文學(xué)批評(píng)與基督教的關(guān)系解析

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到20世紀(jì)，學(xué)者們基本達(dá)成共識(shí)，認(rèn)為對(duì)中世紀(jì)全面否定的觀點(diǎn)，是有失偏頗的。文學(xué)批評(píng)界的情況與此類(lèi)似。在過(guò)去很長(zhǎng)一段時(shí)期內(nèi)，不少西方文學(xué)理論家認(rèn)為，中世紀(jì)是西方文學(xué)批評(píng)史上一個(gè)超過(guò)千年的近乎空白的時(shí)期。有的學(xué)者不承認(rèn)中世紀(jì)存在文學(xué)批評(píng)，例如喬治•薩斯布利在《歐洲批評(píng)和文學(xué)趣味》（AHistoryofCriticismandLiteraryTaste，1900）一書(shū)中宣稱“中世紀(jì)當(dāng)然不是一個(gè)批評(píng)的時(shí)代”（4），但丁是當(dāng)時(shí)文化沙漠中僅有的一塊綠洲，他把從古希臘亞里士多德、朗吉努斯那里繼承的文學(xué)理論的火炬，傳遞給柯勒律治和圣波夫，其間歷經(jīng)千載。半個(gè)世紀(jì)之后，J．W．H．阿特金斯在《英國(guó)文學(xué)批評(píng)：中世紀(jì)》（EnglishLiteraryCriticism：TheMedievalPhase，1952）中挑戰(zhàn)薩斯布利的觀點(diǎn)，不過(guò)他也認(rèn)為那是“一個(gè)在有關(guān)文學(xué)的事務(wù)上，人們思想混亂的時(shí)代，不能指望其對(duì)文學(xué)批評(píng)有甚重大貢獻(xiàn)”（3）。溫塞特和布魯克斯在《文學(xué)批評(píng)簡(jiǎn)史》（LiteraryCriticism：AShortHistory，1957）中失望地表示，中世紀(jì)圣托馬斯•阿奎那沒(méi)有提出關(guān)于美、藝術(shù)或者詩(shī)歌的新理論，“中世紀(jì)不是文學(xué)理論和批評(píng)的時(shí)代……是一個(gè)在神權(quán)社會(huì)里的神學(xué)思想時(shí)代”（154）。瓦特•巴特的《批評(píng)：主要文本》（Criticism：TheMajorTexts，1970）在簡(jiǎn)述文學(xué)理論的發(fā)展時(shí)，對(duì)中世紀(jì)惜墨如金，一筆帶過(guò)：“中世紀(jì)對(duì)文學(xué)思想相對(duì)冷漠”（7）。錫德尼詩(shī)學(xué)研究者希普赫德的以下表述或許可以說(shuō)與此一脈相承：“在主體被承認(rèn)具有獨(dú)立的知性存在之前，你無(wú)法擁有文學(xué)或詩(shī)歌史，或者詩(shī)歌批評(píng)。無(wú)論是文學(xué)還是詩(shī)歌在中世紀(jì)都不具備這種獨(dú)立”（Shepherd1965：18）。更有學(xué)者從朗吉努斯的《論崇高》直接跳到錫德尼的《詩(shī)辯》，認(rèn)為其間的一千五百年是文學(xué)批評(píng)的不活躍時(shí)期，除了一些修辭學(xué)方面的文章之外乏善可陳（Hayden1979：100）。這樣干脆避開(kāi)中世紀(jì)的做法，仿佛表明文學(xué)理論和批評(píng)的發(fā)展是可以跨越時(shí)空的。

然而，正如T．S．艾略特針對(duì)文學(xué)所說(shuō)的，“過(guò)去因現(xiàn)在而改變，正如現(xiàn)在為過(guò)去所指引”（Eliot1958：24）。文學(xué)以及文學(xué)理論、批評(píng)的發(fā)展畢竟是一個(gè)演化過(guò)程，我們無(wú)法繞開(kāi)中世紀(jì)。上世紀(jì)70年代以后，一批西方古典批評(píng)理論選本和論著的問(wèn)世，表明西方學(xué)者對(duì)中世紀(jì)文學(xué)批評(píng)的認(rèn)識(shí)開(kāi)始發(fā)生了變化。比如，在《古典和中世紀(jì)文學(xué)批評(píng)：翻譯和解釋》（MedievalLiteraryCriticism：TranslationandInterpretation，1974）中，編者O．B．哈德森等指出亞里士多德的《詩(shī)學(xué)》在中世紀(jì)不是不為人所知的，而是早在十三世紀(jì)就在巴黎大學(xué)甚為流行。70年代還出現(xiàn)多部論述中世紀(jì)的修辭學(xué)、演講術(shù)、新柏拉圖文學(xué)理論的著作，它們開(kāi)辟了中世紀(jì)文學(xué)批評(píng)研究的新天地。上世紀(jì)80年代至今，可以說(shuō)是中世紀(jì)文學(xué)理論和批評(píng)研究的“黃金時(shí)代”，2005年出版的《劍橋文學(xué)批評(píng)史•中世紀(jì)卷》就匯集了數(shù)十位學(xué)者的最新研究成果。

從前人的研究中，我們可以發(fā)現(xiàn)在從公元4至15世紀(jì)的漫長(zhǎng)中世紀(jì)，文學(xué)批評(píng)的發(fā)展與文學(xué)的繁榮在步調(diào)上是不一致的。文學(xué)的繁榮出現(xiàn)在中世紀(jì)后期，即從11到15世紀(jì)的“信仰時(shí)期”。在這一時(shí)期內(nèi)，世俗文學(xué)蓬勃發(fā)展，誕生了一批用法語(yǔ)、德語(yǔ)、英語(yǔ)和意大利語(yǔ)等民族語(yǔ)言寫(xiě)成的文學(xué)名作，如《羅蘭之歌》、《神曲》、《十日談》、《坎特伯雷故事集》等。就文學(xué)批評(píng)而言，中世紀(jì)后期基本上沒(méi)有創(chuàng)新，只不過(guò)是在沿用羅馬帝國(guó)衰亡之后幾個(gè)世紀(jì)里形成的批評(píng)概念，“真正重要的是中世紀(jì)早期”（Harland2005：22）。這里的“早期”是一個(gè)什么概念呢？中世紀(jì)一般被劃分為五個(gè)時(shí)期：第一是后古典時(shí)期（公元前1世紀(jì)至公元后7世紀(jì)）；第二是理查大帝加洛林王朝時(shí)期（公元8至10世紀(jì)）；第三是中世紀(jì)全盛時(shí)期（公元11至13世紀(jì)）；第四是經(jīng)院主義時(shí)期（公元13至14世紀(jì)）；第五是人文主義時(shí)期（公元14至16世紀(jì)）（Hardison1974：23）。這里不僅第一時(shí)期和古典時(shí)期、第五時(shí)期和文藝復(fù)興時(shí)期有部分重疊，而且中間的三個(gè)時(shí)期之間也存在部分重疊。文學(xué)批評(píng)上的所謂“中世紀(jì)早期”通常是指上述的第一和第二時(shí)期。當(dāng)然，這并不意味著文學(xué)批評(píng)在中世紀(jì)后期毫無(wú)作為。

基督教與中世紀(jì)的文學(xué)批評(píng)之間存在著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，基督教文化與古希臘羅馬文化的相遇無(wú)不影響、甚至決定了當(dāng)時(shí)文學(xué)批評(píng)的任務(wù)、目的和主要內(nèi)容。在后古典時(shí)期，公元4世紀(jì)可以被稱為文學(xué)批評(píng)的分水嶺。在此之前，整個(gè)古典傳統(tǒng)依然盛行，學(xué)者們?nèi)P(pán)吸收和消化古典批評(píng)家的思想。他們直接重印西塞羅和匡第連的修辭學(xué)著作，或者依照基督教的需要而加以修改，賀拉斯更是持續(xù)不斷地被人廣泛閱讀。相比之下，之后的公元4至7世紀(jì)是一個(gè)更為重要的時(shí)期，出現(xiàn)了一批有分量的批評(píng)著作，內(nèi)容主要是對(duì)古典著作的修訂、注釋和結(jié)集。在此期間，基督教因吸收了多種古希臘羅馬文化的元素而得以迅猛發(fā)展，反之，新思想也以這樣一種方式進(jìn)入了古希臘羅馬傳統(tǒng)。在人類(lèi)歷史上，一種優(yōu)秀的文化從來(lái)都不會(huì)輕易地被完全取代，更不用說(shuō)當(dāng)時(shí)蓬勃興起的基督教文化并不打算將它全盤(pán)摒棄。當(dāng)西羅馬帝國(guó)在政治上衰亡之后，希臘羅馬文化依然在此后的幾個(gè)世紀(jì)里以多種不同的形式存在著，顯示出頑強(qiáng)的生命力。不可否認(rèn)的是，“基督教即使是在保存希臘羅馬文化時(shí)，也禁不住改變它觸碰到的一切”（Harland2005：22）。古希臘羅馬傳統(tǒng)中的有些元素被忽視，有些則被蓄意篡改，甚至改得面目全非。通過(guò)歪曲來(lái)吸收異教文化，毫無(wú)疑問(wèn)是基督教徒的一種深謀遠(yuǎn)慮的行為，因?yàn)樵缙诘幕浇掏讲⒉皇浅粋€(gè)新方向茫然被動(dòng)地前行，而是充分意識(shí)到自己是上帝的選民，他們要構(gòu)建的新文化在很大程度上就是要符合新的教規(guī)。這樣就必然會(huì)涉及到他們對(duì)待異教文化的態(tài)度和文學(xué)批評(píng)的根本任務(wù)。

異教文化，特別是異教詩(shī)歌和神話，用圣奧古斯丁的話來(lái)說(shuō)，猶如謹(jǐn)慎的希伯來(lái)人逃離埃及時(shí)帶出來(lái)的金子，棄之可惜，留之堪憂。存留的標(biāo)準(zhǔn)全看能否符合基督教教義或者是否能為基督教服務(wù)了。早期基督教神父特爾屠良（Tertullianus，公元160～230）拒斥古典戲劇，經(jīng)學(xué)家、拉丁教父哲羅姆（Jerome，公元347～420）稱詩(shī)歌為“魔鬼的美酒”，圣奧古斯丁也曾在《懺悔錄》中內(nèi)疚地回憶他過(guò)去沉迷于維吉爾的《埃涅阿斯紀(jì)》，為帝多的死哭泣（Augustine1960：56－7）。不過(guò)，這并不是說(shuō)他們對(duì)詩(shī)歌和戲劇一概加以排斥。其實(shí)，在古典時(shí)期詩(shī)歌被用來(lái)教授人們演講術(shù)，現(xiàn)在基督教徒也需要同樣的技巧，因此基督教作家有意識(shí)地吸收賀拉斯的《詩(shī)藝》這樣的著作，基督教詩(shī)人則為圣經(jīng)題材采用古典詩(shī)歌的形式和風(fēng)格。然而，他們對(duì)待戲劇的態(tài)度則全然不同。戲劇幾乎是被全盤(pán)否定，許多古典文學(xué)批評(píng)中的重要概念遭到基督教思想的排斥，首當(dāng)其沖的自然是柏拉圖和亞里士多德發(fā)展起來(lái)的與戲劇相關(guān)的模仿概念。

柏拉圖在《理想國(guó)》第十卷中指出藝術(shù)是對(duì)外表的模仿，與真實(shí)隔著兩層，只能挑起人的靈魂中低等的部分。他說(shuō)人的靈魂中的那個(gè)不冷靜的部分，也就是非理性的部分，給模仿提供了大量各式各樣的材料，而“那個(gè)理智的平靜的精神狀態(tài)……不是涌到劇場(chǎng)里來(lái)的那一大群雜七雜八的人所能理解的”（柏拉圖1996：404）。柏拉圖堅(jiān)信真理存在于形式之中，亞里士多德修正了他的觀點(diǎn)，認(rèn)為具有普遍性的形式必須通過(guò)物質(zhì)的、具體的東西來(lái)實(shí)現(xiàn)，因此戲劇的情節(jié)能夠揭示真理。雖然他們對(duì)模仿的看法不一，但是共同發(fā)展了“模仿”這個(gè)文學(xué)批評(píng)史中最重要的概念之一。柏拉圖對(duì)戲劇持有清教徒式的思想，基督教神父與此類(lèi)似，他們竭力倡導(dǎo)禁欲主義思想，自然反對(duì)信眾涌入劇場(chǎng)，放縱情感，看戲在他們看來(lái)只能提供快樂(lè)，而不能給人帶來(lái)足夠的教益。于是，戲劇日漸沉寂，最后消失得幾近了無(wú)蹤影，直至中世紀(jì)后期才再次出現(xiàn)。模仿的概念也隨之被人遺忘。由此可見(jiàn)，這一時(shí)期文學(xué)批評(píng)的主要目的是實(shí)用性的而不是美學(xué)性的。

與“模仿”概念被塵封不同的是，古希臘關(guān)于修辭的理論知識(shí)則被繼承。他們把這種知識(shí)運(yùn)用在詩(shī)歌的創(chuàng)作藝術(shù)上，但在實(shí)際運(yùn)用中卻很少表現(xiàn)出創(chuàng)新思想，最多只不過(guò)是“把古老的修辭方法照搬到詩(shī)歌上，即讓主題先出現(xiàn)，讓有說(shuō)服力的陳述隨后出現(xiàn)”（Harland2005：23）。相比之下，在中世紀(jì)文學(xué)批評(píng)中關(guān)于虛構(gòu)的標(biāo)準(zhǔn)顯得更為重要。這首先涉及到對(duì)異教傳統(tǒng)的吸收帶來(lái)的一個(gè)文學(xué)史方面的特殊問(wèn)題。此前文學(xué)史上的作家基本上都局限在古希臘和羅馬作家之列，現(xiàn)在基督教作家認(rèn)為有必要重寫(xiě)文學(xué)史，使之包含舊約和基督教文學(xué)的作者。由于大量基督教作家的加入，文學(xué)史中的希臘作家顯得越來(lái)越少，古典傳統(tǒng)本身隨之發(fā)生變化。先前的古典文學(xué)理論中有一個(gè)根本性假設(shè)，即古典文學(xué)是自足的，它只受自身的影響。例如，亞里士多德在《詩(shī)學(xué)》中采用的例子全部來(lái)自古希臘文學(xué)，而當(dāng)朗吉努斯在《論崇高》中引用《舊約》創(chuàng)世紀(jì)中上帝的話時(shí)，他的這一做法被認(rèn)為是史無(wú)前例的。重寫(xiě)文學(xué)史的直接后果之一，就是這個(gè)假設(shè)遭到了質(zhì)疑。在基督教作家看來(lái)，希伯來(lái)文學(xué)比希臘文學(xué)更為古老，它有可能對(duì)古典著作產(chǎn)生了影響。這種可能性大大激勵(lì)了學(xué)者們猜測(cè)《舊約》跟希臘和羅馬文學(xué)之間可能存在的對(duì)應(yīng)關(guān)系。從基督教的角度來(lái)看，古希臘羅馬的神話純屬一派謊言，更有甚者，它還會(huì)導(dǎo)致人們信仰虛假的神或者虛假的奇跡，唯有《圣經(jīng)》才記錄下真實(shí)的歷史。在謊言和終極真實(shí)之間是否存在調(diào)和的可能性呢？正是在這里出現(xiàn)了中世紀(jì)最為重要的批評(píng)活動(dòng)的空間，即寓言解釋。

“寓言”（Allegory）源自希臘語(yǔ)，意為“它言”，也就是說(shuō)寓言提供一層字面意思，而真正需要理解的是隱含其中的另一層意思。最早的寓言解釋活動(dòng)出現(xiàn)在公元前六世紀(jì)，在古羅馬帝國(guó)后期這種方法被廣泛使用。新柏拉圖主義哲學(xué)家把具體獨(dú)特的表面看成是代表某種終極真實(shí)的符號(hào)，蕓蕓眾生混沌未開(kāi)，自然不能由表及里，洞察入微，只有少數(shù)有哲學(xué)思想的人能夠透過(guò)表面看清這些符號(hào)的含義。而中世紀(jì)關(guān)于文藝的一個(gè)普遍的看法，就是認(rèn)為“一切文藝表現(xiàn)和事物形象都是象征性或寓言性的，背后都隱藏著一種秘奧的意義”（朱光潛2002：135）。柏拉圖關(guān)于理念的思想為新柏拉圖主義者開(kāi)辟了廣闊的闡釋空間，他們不遺余力，試圖挖掘隱藏在文學(xué)作品簡(jiǎn)單的情節(jié)和人物背后的奧義。與此類(lèi)似的是，基督教也把世界看成是符號(hào)。世界就是一本上帝寫(xiě)就的書(shū)，里面到處都隱藏著需要基督徒讀懂的信息?；奖救司褪峭ㄟ^(guò)寓言傳教，這給人們一個(gè)明確的提示：除他實(shí)際說(shuō)出的話的表面意思之外，還有更為深刻的含義有待信眾領(lǐng)悟①。此外，《圣經(jīng)》的解釋者還需要通過(guò)解經(jīng)把《舊約》和《新約》的不同的精神氣質(zhì)調(diào)和起來(lái)。

隨著解經(jīng)活動(dòng)的進(jìn)行，逐漸形成了一套在三至四個(gè)層面上解讀《圣經(jīng)》的體系，不過(guò)在字面意思之上，任何一個(gè)層面的多種不同的解讀，都是具有同等效力的，對(duì)所有可能的解釋只有一個(gè)限制性標(biāo)準(zhǔn)，那就是圣奧古斯丁提出的“清晰原則”，即所有的解釋都必須與基督教教義吻合（Harland2005：25）。雖然這個(gè)要求看上去好像過(guò)分寬松，但是由于《圣經(jīng)》被認(rèn)為是在圣靈的感召之下寫(xiě)成的，作者只不過(guò)是傳遞神圣旨意的一個(gè)渠道而已，神圣旨意與每個(gè)具體作者的意圖和水平都不相干。雖然用于《圣經(jīng)》的寓言解釋法在中世紀(jì)普遍流行，但是圣奧古斯丁和圣阿奎那等認(rèn)為，這是不可以被運(yùn)用在世俗文學(xué)上的，因?yàn)槭浪孜膶W(xué)的作者在創(chuàng)作過(guò)程中沒(méi)有得到神圣的靈感，因此作品中也不存在更高層次的含義。盡管如此，中世紀(jì)還是出現(xiàn)了寓言解釋法被運(yùn)用到解讀世俗文學(xué)作品上的情況，特別是解讀維吉爾的詩(shī)史。例如，《埃涅阿斯紀(jì)》中的第四首牧歌被認(rèn)為是彌賽亞式的預(yù)言，預(yù)示著基督的誕生。維吉爾因此在中世紀(jì)被看成是擁護(hù)基督教的，因而是最偉大的詩(shī)人②。

但丁還把這一做法往前推進(jìn)了一步。中世紀(jì)寓言解釋常采用注釋的形式，注釋一般是用拉丁語(yǔ)寫(xiě)成的。拉丁語(yǔ)與用民族語(yǔ)言寫(xiě)成的文學(xué)之間存在著鴻溝，兩者之間很少有直接的相互作用。從這段文字看，這個(gè)例子顯然不屬于世俗文學(xué)，但是它并不因此而失其重要性。在但丁之后，薄伽丘在他的《非猶太教眾神家譜》（GenealogyoftheGentileGods）中從四層意思上解釋古希臘神話，書(shū)名本身就充分暗示了它的象征性和寓言性的內(nèi)容。作者在書(shū)的第十四和十五章中為詩(shī)歌進(jìn)行辯護(hù)，試圖把詩(shī)歌從中世紀(jì)相對(duì)卑微的地位提升到更高的地位。喬治•薩斯布利因此說(shuō)此書(shū)展示了“他的文藝復(fù)興一面的源頭，這是無(wú)可爭(zhēng)議的”（轉(zhuǎn)引自Wimsatt＆Brooks1970：152）。其實(shí)，為“早已淪落為孩童的笑料”的詩(shī)歌爭(zhēng)取獲得它應(yīng)有的地位，正是錫德尼等所做的。寓言解釋活動(dòng)沒(méi)有因?yàn)槲乃噺?fù)興的來(lái)臨而結(jié)束，而是對(duì)后來(lái)的文學(xué)批評(píng)持續(xù)產(chǎn)生影響。

由此可見(jiàn)，中世紀(jì)是一個(gè)基督教神權(quán)占主導(dǎo)地位的時(shí)代，神學(xué)思想凌駕于人文思想之上，而文學(xué)批評(píng)本質(zhì)上屬于人文主義活動(dòng)，在這種社會(huì)并得不到特別的鼓勵(lì)。中世紀(jì)是一個(gè)偉大的文學(xué)創(chuàng)作的時(shí)代，為未來(lái)的文學(xué)批評(píng)提供了肥沃的土壤，但中世紀(jì)并非如許多批評(píng)家認(rèn)為的那樣，是文學(xué)批評(píng)的沙漠。這一時(shí)期的文學(xué)批評(píng)雖不如此前的古典時(shí)期那么燦爛輝煌，也無(wú)法與其后的文藝復(fù)興時(shí)期相提并論，但絕不是一個(gè)空白期。無(wú)論是在其任務(wù)、目的還是主要內(nèi)容上，中世紀(jì)文學(xué)批評(píng)無(wú)不受到基督教的影響，以至于它最顯著的特點(diǎn)就是構(gòu)建了強(qiáng)大的解釋體系，這一體系主要是被運(yùn)用在《圣經(jīng)》的解釋上，有時(shí)也用在世俗文學(xué)的解釋上。僅從這一點(diǎn)上來(lái)說(shuō)，中世紀(jì)的文學(xué)批評(píng)對(duì)后世產(chǎn)生的影響就不可抹殺。（本文作者：何偉文 單位：上海交通大學(xué)）