文學史與思想史的聯(lián)系詮釋

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作者：張寶明 單位：安徽師范大學文學院

對文學史研究越位及其與思想史曖昧關(guān)系的關(guān)注，這是近來一個時期很多學者尤其是現(xiàn)代文學研究者十分關(guān)心的一個學術(shù)命題。①關(guān)鍵在于這個問題的“問題意識”關(guān)系到兩個學科尤其是現(xiàn)代文學史的學科建設(shè)。對長期耕耘在現(xiàn)代文學一線的學者來說，現(xiàn)代文學史研究的越位難免使得他們自己顯得尷尬甚至是恐慌。的確，“自留地”的邊界消解或說走向式微是困擾他們的一塊心病。于是，當下我們究竟應(yīng)該怎樣理解文學史和思想史的關(guān)系成為一個不可回避的學術(shù)命題，尤其是對于諸如筆者這類一直從事文學史和思想史交叉研究或說“兼做兩類事”、“一手多擁”的學者而言，以當事人的身份來“正名”或許更有利于自己的“言順”。鑒于對思想史與文學史交叉的“來龍去脈”筆者已經(jīng)做過必要的考察與分析②，這里筆者進一步關(guān)心的則是：站在學科本體論的角度，文學史學者為什么會對此耿耿于懷?立于全球?qū)W術(shù)的視野，為什么文學史和思想史的曖昧構(gòu)成了中國現(xiàn)代學術(shù)史上特有的“公案”?從人文學的視角出發(fā)，文學史和思想史究竟是在何種意義上“打成一片”的呢?當下，究竟如何才能在人文學的大視野下理解并把握文學史和思想史的走向?

一　學科本體：越位帶來的困惑論及文學史和思想史的關(guān)系問題，它牽涉到兩個學科學者的神經(jīng)。就文學史研究者的敏感而言，他們更多的是對自己學科領(lǐng)地被擠壓、侵占造成的學科邊際模糊乃至被消解的擔心。他們主張內(nèi)斂式地守種“自留”地，不必去越位“攻取”。雖然這些學者一再聲稱“無意非此即彼，把文學史與思想史對立起來”，但他們在內(nèi)心深處還是對文學研究領(lǐng)地患得患失的一種本能守護。在此，溫儒敏教授的擔憂頗具代表性：“我當初提出警惕文學研究中的‘思想史熱’，……只是提醒認真反思當今文學研究中的偏至現(xiàn)象。這種偏至在改變著現(xiàn)當代文學的學科格局帶來某些負面的東西?，F(xiàn)代文學研究領(lǐng)域的確出現(xiàn)了某些不太正常的情況。不少學者抱怨學科‘擁擠’，紛紛改換門庭，要走出學科。許多文學研究的文章其實‘文學味’很少，滿眼都是思想史與文化研究的概念。而到一些大學的中文系，感覺就如同是在哲學系、歷史系或者社會學系，學生最熱情談?wù)摰牟辉偈俏膶W，而是政治、哲學、文化，甚至經(jīng)濟學。每年的文學博士碩士論文，也大都往思想史靠攏，即使有一點文學，也成了填充思想史的材料?，F(xiàn)當代文學學科正在受到‘思想史熱’潮流的沖擊，逐漸失去它立足的根基?！雹?/p>

作者顧慮的根本還是文學史的邊緣化、文學味的淡化及思想史的“插足”，尤其是文學史立足之大本營的喪失。文學史研究一副受壓迫、被欺辱的自衛(wèi)姿態(tài)。由此，文學史的研究者不能不奮起申訴、吶喊抗爭。一位年輕學者說得更為直接：“當我們面對一部文學作品、一個時代的文學時，倘若不是從藝術(shù)上對它進行判斷，而是苦苦追求其思想性、社會價值時，中文學科也就到了一個岌岌可危的地步?，F(xiàn)代文學史被沉重的思想：——可能是社會政治革命，可能是倫理道德，也可能是思想意識——壓得喘不過氣來?！雹苊鎸缀跹傺僖幌ⅰ⑵堁託埓默F(xiàn)代文學史研究，學者們也感到了瀕臨窒息的痛楚，為此才有了這樣的呼吁。這里，文學史研究者應(yīng)該反思的是：思想史或其他方法論的介入究竟是給文學研究注入了活力還是破壞了學科的純潔性?進一步說，如果文學史研究一味地自給自足、自“園”其說，那樣原地踏步的“保守”姿態(tài)是激活了這一學科還是要使其漸漸式微呢?與文學史研究領(lǐng)域?qū)λ枷胧方槿氲目棺h不同，思想史研究的學者近一個時期完全以“普天之下，莫非王土”的心態(tài)開始了一網(wǎng)打盡式的“收編”。他們不但不擔心該學科的領(lǐng)地會被擠占、侵入，而且一反文學史學者“各人自掃門前雪，莫管他人瓦上霜”自留地心態(tài)，一心一意謀發(fā)展，直至“發(fā)展”到了人家的田地，一副稱王稱霸的氣勢。這也是當下我們尚未聽到來自思想史學者關(guān)于文學研究者擠占自己地盤之抱怨的原因。應(yīng)該看到，對思想史學科建設(shè)問題的思考同樣是近來一個時期諸多學者關(guān)注的一個話題。葛兆光的“思想史的寫法”一出臺就把思想史學者的思維激活了：“至今，思想史仍是一個難以把握的領(lǐng)域，它的中心雖然清楚，但是敘述的邊界卻相當模糊，致使它常常面目不清，也無法像它的鄰近學科那樣清楚地確立自身的邊界，比如它與宗教史、學術(shù)史常常關(guān)注相同的對象，以至于它們總是要發(fā)生‘領(lǐng)土爭端’，比如它與社會史、文化史常常需要共享一些知識和文獻，于是它們又總是要‘影像重疊’，比如它政治史、經(jīng)濟史常常要建立一種互相詮釋的關(guān)系，于是它們又總是要‘互為背景’，甚至產(chǎn)生了到底誰籠罩誰、誰涵蓋誰的等級秩序問題。這導致了它作為學科的基礎(chǔ)和規(guī)范難以確立，就好像一個歷史上四處游牧的部落在諸國并峙的地界乍一定居，很難立即確立它的領(lǐng)土和法律，也很難約束它的國民越界犯規(guī)一樣。”⑤

如果說這位學者在含含糊糊“難以把握”的同時還顯得猶疑不定，那么被其刺激起來的接踵者則表現(xiàn)出了十分肯定、直白的意見。這種越位或說準備越位的傾向竟到了“上天入地”的地步：“兩個具有代表性的觀點，只是分別強調(diào)了思想史的兩條邊界，一條是向上的、通向哲學、形而上精神的世界；另一條是向下深挖的通向社會的、形而下生活的世界。合起來，可以叫做‘上天入地’。由此看來，思想史的對象有一個大致的范圍，即在現(xiàn)今常見的哲學史和社會史之間的大片腹地，都可以是思想史家馳騁的疆場。當然，這種見解多少局限于現(xiàn)代學術(shù)的分野，即以承認現(xiàn)代學術(shù)形態(tài)的合理性為前提。”⑥學科領(lǐng)地的無限擴張其實是沒有學科自持的一種表現(xiàn)。如此這般，我們真的不知道學科的本體的“風”是在哪一個方向上吹了。不過，我們有一點很清楚：在中外古今的學科史上，什么都可以成為自己領(lǐng)地的學科是不存在的。換言之，一味擴張的帝國總是要馬失前蹄的。不必贅言，這里只想換個口徑問思想史研究的“上天入地”者：既然思想史的“樣子”和“領(lǐng)地”先天不足，那么我們從事這一學科的研究者是首先把這塊領(lǐng)地耕作好，還是盲目擴張以至于喪失本來就后天失調(diào)的獨立性和主體性呢?思想史固然可以不斷打造、開拓自己的外延和內(nèi)涵，但不等于可以無限地擴張，以至于進入不相干的領(lǐng)地。否則，沒有固定“樣子”和“領(lǐng)地”的學科，只能是毫無個性、無所適從、任人打磨的“墻頭草”。進一步說，這樣的翻手覆云其實是和文學史的過分自持和保守殊途同歸的，會在更加“雜亂無章”中走向自我消解的邊緣境地⑦。

的確，文學史和思想史研究帶來的學科問題應(yīng)該說各有其責，而在筆者看來，問題的根本倒不在于兩個既有獨立性又有交叉性的學科之本分不本分，事實上思想史和文學史都存在一個學科的開放性和包容性問題。這是學科意識的寬口徑、厚方法思想在起作用。但究竟在怎樣的意義上和程度上把握自己的學科定位而又不失去自我，則是一個需要進一步梳理和關(guān)注的學術(shù)命題。

二　學科疑案：西方化與中國味文學史和思想史的曖昧構(gòu)成了中國現(xiàn)代學術(shù)史上特有的疑案。這是伴隨著中國現(xiàn)代學術(shù)觀念和機構(gòu)興起后接踵而來的學術(shù)現(xiàn)象。這里，或許我們關(guān)心更多的是：立于中外古今的視角，何以中國近代以降的思想史和文學史之關(guān)系才呈現(xiàn)出了曖昧、緊張以至于遭受冷眼怒目呢?根據(jù)筆者的觀察，中國近代以前的文學史和思想史基本上沒有什么大的瓜葛，也難有大的瓜葛。除卻晚明出現(xiàn)了具有“性靈”的小品文以及具有前現(xiàn)代之兆的思想碎片(譬如李贄等)外，如果說其中有什么“文學”和“思想”貫通之大家的出現(xiàn)，筆者實在不敢茍同?？纯辞菢訉懗觥峨x騷》等千古絕唱的賦體大師，除卻一心一意的抒“忠君”之懷、發(fā)“塊壘”之騷，其思想史意義上的人生境界還是難與現(xiàn)代性產(chǎn)生瓜葛的。如果說屈原、司馬相如、“三曹”等在中國古典文學史上留下痕跡的大家多是在政治的激流中拼搏、斗爭的漩渦中掙扎、個人的恩怨中“拔高”(自我)的話，即使后來的“八大山人”和“竹林七賢”中“魏晉風度”也還只能是在政治面前的失意或無能后的“詩意”棲居而已，他們或寄情山水，或徜徉江河，或唱和消遣，難以在“思想史”上寫下濃重的一筆。的確，我們還有“唐宋八大家”，但翻閱韓愈、柳宗元、歐陽修、曾鞏、王安石、蘇洵、蘇軾、蘇轍的詩歌和散文，哪一家能擺脫文人失意后心態(tài)的自我調(diào)節(jié)、被貶后的自我流放呢?就是這“八大家”之外的又怎么樣呢?無論是李白的“仰天大笑出門去”還是白居易的“同是天涯淪落人”，抑或杜甫的“茅屋為秋風所破歌”，無一不是“斷腸人在天涯”的喟嘆和愁怨!即使是被我們早已銘記的美文諸如《陋室銘》、《水調(diào)歌頭•明月幾時有》、《岳陽樓記》，也還是殊途同歸，難以擺脫傳統(tǒng)文人的寫作宿命。劉禹錫的《陋室銘》在自我“陶醉”的背后，其實有一種酸楚難當?shù)碾y言之隱。罷官之后的進退失意不算，縣衙硬是把他逼到了無路可走的邊緣，最后不得不以“陋室”自慰。這樣的美文不但不可能是思想之作，而且甚至有流于“滿紙荒唐言，一把辛酸淚”的嫌疑。《明月幾時有》在“人有悲歡離合，月有陰晴圓缺”的寬己寬人之感慨背后，無非是在重彈“舉杯消愁愁更愁”的千年老調(diào)!“先天下之憂而憂后天下之樂而樂”應(yīng)該是婦孺皆知的千古名句。它出自宋代那位“進亦憂退亦憂”散文大家范仲淹之手，但文學家就是文學家，如果我們習慣于“勝者通吃”的邏輯，那就和今天的“三棲明星”或“多棲明星”沒有什么兩樣!呼之為思想家、政治家的說法同樣牽強⑧。不必再問元曲、明清小說里的思想系統(tǒng)性和獨立性，一言以蔽之，中國古典文學的藝術(shù)性或說文學性十足，在文學史和思想史的雙重視角上審視“古典主義的終結(jié)”，不能不說是人格“依附”的終結(jié)。這不只是“桐城派與‘五四’新文學”的命運，更是整個中國古典文學與中國新文學的命運⑨。的確，思想與文學“舟車之兩輪”是在“五四”新文化運動腹胎之中才真正孕育的。

回顧了古典文學的終結(jié)，我們再環(huán)顧一下西方學界在文學和思想史的對弈。在西方學術(shù)界，雖然思想史和文學史分庭抗禮，但卻很難找到關(guān)于領(lǐng)土地爭端的筆墨官司。在筆者看來，首要的原因是他們對“問題”的重視，這即是筆者一再強調(diào)的“問題意識”。鑒于這一問題已在《問題意識：在思想史與文學史的交叉點上》有所論述，這里不再贅述。其次，西方學術(shù)界對作為文學和思想的對立同樣有覺察，但他們不是立意要把這兩個學科來劃個“楚河漢界”。為了把“問題”詮釋清楚、梳理透徹，他們看重的是這兩個“形式”誰更有利于“問題”的解決，并盡力在兩者之間“揚長避短”，從而讓“形式”(手段、方法)更有效地服務(wù)于“問題”(內(nèi)容、論題)的目的。如果他們有對抗，也不是擔心自己失去領(lǐng)地，而是怕延誤或耽誤了“解決”問題。應(yīng)該說，這是“一個古老的論爭”，從柏拉圖時代即開始了。馬克•愛德蒙森在《文學對抗哲學》的開篇就說：“柏拉圖對荷馬的最大不滿就是荷馬的存在。”雖然西方學界中的術(shù)語和我們不一樣，但在實質(zhì)上他們的“文學”和“文學批評”和我們所謂的文學史和思想史的分野大同小異。正如我們看到的那樣，在西方，盡管學者們也承認“文學研究的職業(yè)化確實帶來了某些優(yōu)點”，但更多的意見則是：“當然有利就有弊，職業(yè)化的文學研究也存在很多弱點和某些明顯的壞處?！边@里的“職業(yè)化”也就是我們習慣的“專業(yè)化”，盡管作者一再“申明”“本書不是任何膚淺意義上的反職業(yè)化著作”，但在根本意義上，他還是主張學者能量的“擴容”，在文學史和思想史研究者之間可以互動，而不是“向?qū)W術(shù)的龜縮”⑩。最后，筆者更想指出，西方學界中的宗教氣質(zhì)讓文學和思想那樣有機地結(jié)合一起，以文史哲為主體的人文學都是“人學”。在具有“終極關(guān)懷”意義上的“彼岸”，思想史和文學史學者都更注重盡快找到使人類詩意棲居的生活方式或是度過劫難的“諾亞方舟”。西方的宗教情懷是上帝眼中的獨立之“人”，中國傳統(tǒng)的“仁”則是充滿了“克己”之“仁人”。因此，以西方《圣經(jīng)》為代表的文學不乏思想的受難者和承擔者，而儒學倫理下的中國古典文學則難有獨立人格之“人”。即使有，也是以叛逆、不道的形象出現(xiàn)。這也是我們說文學史和思想史的交叉在近代以前史無前例，真正意義上的并行不悖是“五四”新文學懷胎之后之事的主要原因。毋庸諱言，中西文學的價值超越向度在一定程度上影響并制約著思想的同生。難怪對中國古典和現(xiàn)代文學都研究有素的夏志清先生這樣看重西方文學的宗教情懷。他說：“索(?？死账?、莎(士比亞)、托(爾斯泰)、陀(思托耶夫斯基)正視人生，都帶有一種宗教感。”這意思是說，“中國文學傳統(tǒng)里并沒有一個正視人生的宗教觀。中國人的宗教不是迷信，就是逃避，或者是王維式怡然自得的個人享受?！边@不但道破了古典文學寄情山水的緣故，也說出了中國文學何以難以發(fā)出思想之聲的原因?！拔逅摹毙挛膶W作家魯迅的“論睜了眼看”、胡適推崇斯鐸曼醫(yī)生正視人生的“勇氣”，都帶有承擔勇氣和信仰情懷之“新”。也正是在這個意義上，文學史和思想史才比翼雙飛。

從外到中，從古到今，我們之所以說思想史與文學史的雙棲雙飛是近代伊始，是因為中國現(xiàn)代性的歷程也是近代的事情。如果說那時只是“近親”，那我們具體地說，思想史和文學史的曖昧、纏綿乃至聯(lián)姻乃是“五四”新文化運動的產(chǎn)物。那是一個個性覺醒和思想解放的時代，也是一個文藝復興和啟蒙運動“雙管齊下”的時代，“人的發(fā)現(xiàn)”成為時代的主旋律。以“個人本位”、“自由”、“平等”“獨立”為人格特征的思想時代被提到重要日程。在“人”的現(xiàn)實關(guān)照下，新文學有了全新的意念。尤其值得注意的是，這一時期的文學倡導者同時也是創(chuàng)作實踐者(作家)，而且還都清醒地意識到了文學和思想休戚與共的關(guān)系。陳獨秀、胡適、、周作人、魯迅等學者都是這方面的典型代表。他們或受日本文學的影響，或受英美文學的影響，雖然學緣和嫡傳不一樣，但他們在思想邏輯上卻呈現(xiàn)出驚人的一致性。急切改變中國現(xiàn)實的熱情，使得他們即使是在譯介外國文學時也是以思想優(yōu)先居多。在西方主流思想的感染下，他們以中國傳統(tǒng)知識分子前所未有的熱情“攻玉”，“西方文學和哲學思想”對中國文學的革命推波助瀾。我們知道，1917年胡適回國在北京大學擔任哲學教授，而諸如他這樣“學非所用”的越位學者不止他一人。一個哲學博士把興趣用在文學改良上，難免就會出現(xiàn)“一手多擁”的局面。夏志清先生這樣概括這一時期的文學現(xiàn)象說：“文學既然要載道，對藝術(shù)有時就不遑顧及了?，F(xiàn)代中國作家對外國文學作品認識的機會極多(他們的的前輩可沒有這種福氣)，但值得注意的是，他們對外國作家的興趣所在，以思想為主，藝術(shù)成就其次。即使絕頂聰明的人如胡適和周作人也不例外?！敝茏魅四瞧度说奈膶W》就是典型的人文思想力作。文章似乎文不對題，一個談?wù)撐膶W的標題竟然把思想之現(xiàn)代性的重要說得比文學本體還專業(yè)：“歐洲關(guān)于這‘人’的真理的發(fā)見，第一次是在十五世紀，于是出了宗教改革與文藝復興兩個結(jié)果。第二次成了法國大革命，第三次大約便是歐戰(zhàn)以后將來的未知事件了。女人與小兒的發(fā)見，卻遲至十九世紀，才有萌芽。

古來女人的位置，不過是男子的器具與奴隸。中古時代，教會里還曾討論女子有無靈魂，算不算得一個人呢。小兒也只是父母的所有品，又不認他是一個未長成的人，卻當他作具體而微的成人，因此又不知演了多少家庭的與教育的悲劇。自從Proebel與Godwin夫人以后，才有光明出現(xiàn)。到了現(xiàn)在，造成兒童學與女子問題這兩個大研究，可望長出極好的結(jié)果來。中國講到這類問題，卻須從頭做起，人的問題，從來未經(jīng)解決，女人小兒更不必說了。如今第一步先從人說起，生了四千余年，現(xiàn)在卻還講人的意義，從新要發(fā)見‘人’，去‘辟人荒’；也是可笑的事。但老了再學，總比不學該勝一籌罷。我們希望從文學上起首，提倡一點人道主義思想，便是這個意思?！币浴爸袊膶W”為切入點，把“人的文學”聯(lián)系到“人生問題”并歸結(jié)為“人道主義”思想譜系。這就是文學和思想“并軌”之雛形。還有更為確實的說法，那就是周作人以“仲密”為筆名發(fā)表在《每周評論》并為《新青年》轉(zhuǎn)載的《思想革命》一文。他在該文中把文學革命與思想革命相提并論甚至有過之而無不及地率直拋出：“我想文學這事務(wù)，本合文字與思想兩者而成。表現(xiàn)思想的文字不良，固然足以阻礙文學的發(fā)達。若思想本質(zhì)不良，徒有文字，也有什么用處呢?我們反對古文，大半原為他晦澀難解，養(yǎng)成國民籠統(tǒng)的心思，使得表現(xiàn)力與理解力都不發(fā)達?！缃駨U去古文，將這表現(xiàn)荒謬思想的專用器具撤去，也是一種有效的辦法。但他們心里的思想，恐怕終于不能一時變過，將來老癮發(fā)時，仍舊胡說亂道地寫了出來，不過從前是用古文，此刻用了白話罷了。話雖容易懂了。思想?yún)s仍然荒謬，仍然有害。好比‘君師主義’的人，穿上洋服，掛上維新的招牌，難道就能說實行民主政治?這單變文字不變思想的改革，也怎能算是文學革命的完全勝利呢?”所以“，我說，文學革命上，文字改革是第一步，思想改革是第二步，卻比第一步更為重要。我們不可對于文字一方面過于樂觀了，閑卻了這一面的重大問題?！笨磥?，想把文學(史)和思想(史)分開不但不可能，而且還會因此失去其“新”的意義。直至“五四”新文化運動高潮過后，在將“今日文學界、思想界莫大危機”相提并論的同時，還對“新文學”的定義理解耿耿于懷：“我的意思以為光是用白話作的文章，算不得新文學。光是介紹點新學說，新事實，敘述點新人物，羅列點新名詞，也算不得新文學?！蹦敲础笆裁词切挛膶W”呢?他說：“我們所要求的新文學，是為社會寫實的文學，不是為個人造名的文學；是以博愛心為基礎(chǔ)的文學，不是以好名心為基礎(chǔ)的文學?！边@，也正是中國近代以來尤其是“五四”伊始的新文學之由“西方化”到“中國味”的原委曲折之所在。

三　人文學術(shù)：文學史和思想史的天然紋路“文學是人學”，這是從事文學研究者家喻戶曉的一句名言。從關(guān)于周作人等“五四”作家的言傳“筆”教中也不難發(fā)現(xiàn)“這一個”。其實，就史學、哲學以及宗教學等學科的特性來看，把他們說成是“人學”也未嘗不可。畢竟，在它們的精神氣質(zhì)上，人文主義的精神氣息(以下簡稱“人文氣息”)共同洋溢其中。這里，我們撇開純粹的史學和哲學的分析，單就思想史和文學史的藕斷絲連之關(guān)系作一個必要的梳理。不過，在分析兩者以自己的不同方式勾連對方之前，我們有必要先對兩者勾連的前提或說紋路之天然交織的條件做個交代。如果說文學史和思想史存在天然的近親關(guān)系，那么這話并不算夸張。關(guān)鍵在于，它們的紋路何以天然?我們知道，文學史和思想史同屬于人文學術(shù)的學科領(lǐng)域：它們同樣以“人”作為研究對象。人文學科中文、史、哲的共同屬性和終極關(guān)懷具有決定性的意義：同是以尋求意義為終極目標。人文學(科)的意義尋求之范疇很寬泛，具有很強的不確定性。這也是人文學具有很大的包容性和開放性的原因。換言之，真正的人文學對人的關(guān)心很難一步到位，它有一個終極關(guān)懷的“彼岸”氣質(zhì)，人生的意義是一個謎團，而且這個謎團不可能一次性窮盡，也不可能由一位智慧之人一次性勘破。事實上，在很多情況下，我們的人文科學工作者只能在悖論中追問或者說尋求意義，而不可能像自然科學那樣順手得到一個確切的答案。尋求意義的過程是一個言說過程，也是一個闡釋過程。意義的問題在搖擺、拷問、共鳴中進行。它可以是心理痛苦的緩解、緊張的放松，也可以是快樂的擴張、幸福的多元，甚至還會是信念的獲得與放棄。不過，思想的寬容、心靈的理解、互相的關(guān)愛、情感的升華是人類應(yīng)有的通感，也是人類共同追求的價值主題。凡此種種，也是需要通過打破學科壁壘來完成的。進一步說，人文主義的視界把文史哲等人文學科“召集”在了一起，形成了相互摩擦的局面。那些以人為本位的人道主義、個人主義、自由主義、民治主義無一不是在詠唱“同一首歌”。回想“五四”新文化運動，那一時期的“易卜生主義”之所以能廣為傳誦，一個不可忽略的因素即是始作俑者對人文主義的熱捧。這就在很大程度上促進了天然紋路的內(nèi)斂和收縮，因而使得現(xiàn)代中國文學自一開始就打上了厚重的思想色彩，從而現(xiàn)代文學研究也就與思想史如膠似漆。對此，還是夏志清先生看得清楚：“文學革命的初期還有一個值得注意的現(xiàn)象，那就是國人對人文主義的濃厚興趣，認為人的尊嚴，遠遠超過他作為動物和市民的需要之上?！锻媾贾摇分械哪壤?，成了當時中國青年最熱門的話題?！?/p>

人文學除卻具有深層關(guān)懷的特性，它的強烈的人類反思自身的特性同樣決定了文學史和思想史的纏綿。如果說人文學的反思特性的最大化即表現(xiàn)在對啟蒙的理解和詮釋上，那么我們這里不妨租賃一位學者的觀點，審視一下這個思想平臺如何為思想史和文學史同唱一首歌提供了空間：(1)啟蒙肯定理性；(2)啟蒙肯定個人；(3)啟蒙肯定平等；(4)啟蒙肯定多元。也許我下面的延伸不一定完全合乎作者的本意，但有幾點可以確信：肯定理性使得兩者同時具有批判性、肯定個人使得兩者同時具有擔當意識、肯定平等使得兩者同時具有現(xiàn)實關(guān)懷、肯定多元使得兩者同時具有前瞻性或說終極關(guān)懷。如果說兩者在這四個方面有什么不同的話，那就是：批判性在文學那里是通過懷念過去或理想期待完成的，譬如魯迅的《故鄉(xiāng)》對當年閏土的回憶和后來在船上對“希望”的前瞻；而思想史則是以對傳統(tǒng)的直接否定和對未來的直接設(shè)計完成的；個人擔當情懷在文學史那里是受難者形象的塑造，而思想史則是以“自由與秩序”的原理(哈耶克)、個人權(quán)利與責任的劃分和界定來完成的；現(xiàn)實性在文學那里是一種人性的永恒價值訴求，在思想史那里則是一種“關(guān)注現(xiàn)在”問題的解決(馬克斯•韋伯)；文學史的終極關(guān)懷在于意義的“無可言說”，思想史的終極關(guān)懷則是發(fā)現(xiàn)知識的不確定性。進而言之，這也可以說是人文學的吊詭性。這個吊詭在文學那里體現(xiàn)在人物性格的多重性和選擇的艱難性，在思想那里流布的則是思想的進退維谷以及代價的沉重。值得注意的是，在它們不同的路徑中，人文關(guān)懷的意義卻沒有什么兩樣。文學史和思想史也正是在這樣的人文平臺上合轍的。批判性、擔當意識、終極關(guān)懷(吊詭性)等特點構(gòu)成了人文學內(nèi)在質(zhì)的規(guī)定性。由此，涇渭分明的劃清界限其實是一件吃力不討好的事情，而硬性勾連或說撮合只能違背學科自身的規(guī)律。如此說來，那么究竟兩個學科應(yīng)該在怎樣的意義上牽手共舞呢?

四　文學史和思想史：平行并交叉著

如同文學史和思想史都存在著吊詭性一樣，小標題昭示的“平行并交叉著”本身就是一個無法化解的悖論。這在數(shù)學的命題上是一個不可能的預設(shè)，而在人文學卻潛在可能性和可行性?；蛟S，這就是自然科學和人文科學的質(zhì)的規(guī)定性之差異。在這個命題上，饒有情趣的是，只要“‘什么是人?’這個具體問題”的拷問和尋求沒有終結(jié)，它們就不可能單是平行或重合。

在研究對象和尋求意義的觀念上，文學史和思想史沒有本質(zhì)上的差異，而且它們完全可以歸為觀念史的領(lǐng)域，是“人類精神史”的不同側(cè)面而已。一位西方學者遇到了同樣的命題，“人最需要的知識是關(guān)于它自身的知識，這是一種十分古老可敬的觀點?！庇纱怂芮逍训卣J識到：“在歷史中顯明自身的個體或群體的人類心靈的進程，并不遵循與正式確立的大學各系的區(qū)分相一致的封閉的路線；甚至在這些進程中，或者它們的表達方式上，又或它們應(yīng)用的對象，邏輯上可被辨別為相當清晰的類型的地方，它們都是在永恒的相互作用中。觀念是世界上變遷最劇烈的東西。”阿瑟的總結(jié)有過之而無不及：無論是“文學”的“審美享受”(aestheticenjoyment)還是“審美經(jīng)驗”(aestheticexperience)抑或“審美品質(zhì)”(aestheticquality)，都可歸到“形而上學的激情”(metaphsicalpathos)演繹中，“思想史是雙重的事情——一方面，是在人的本質(zhì)間，在物理經(jīng)驗的緊急狀態(tài)和變化無常中的交通和相互作用的故事；另一方面，是人們已然由于非常不同的激勵依他們的心意承認了的觀念的特殊本質(zhì)和壓力故事?！笔聦嵣?，我們耳熟能詳?shù)臍v史名言其實也對文學史和思想史交叉關(guān)系的一個有力注腳：“一切歷史都是思想史，此處是用的思想最寬泛的意義，它包括人類精神的所有意識行為。”

的確，人文學是一個具有十足想像力的綜合學科。在這一點上，無論是從事人文學科哪一門的學者在跨出去的同時也就意味著獲得了“公共視野”。尤其是對文學史研究而言，“走出去”和“返回來”構(gòu)成了現(xiàn)當代文學學者最為直接的現(xiàn)身說法：“這是一個雙重的改寫過程：一方面，公共視野使我們擺脫了體制化的專業(yè)眼光和批評話語，將文學問題置于更大的語境當中，從而顯現(xiàn)出單一學科(專業(yè))視野無從發(fā)現(xiàn)的問題，或?qū)⑽膶W問題納入新的問題系；另一方面，通過對文學問題的討論，使得公共議題變得具體和復雜化?！被蛟S，這也正是很多文學史研究者跨越學科的一個邏輯依據(jù)。因為“自覺的跨越專業(yè)界限、學科界限的意識和眼光，才可能不完全被學院體制和學科體制所規(guī)訓和塑造，并形成某種公共意識?！北M管賀桂梅的“跨學科”之“自覺”與筆者的“一不留神”之“問題意識”的內(nèi)在驅(qū)動路徑不同，但在這個具有“會診”觀念的“問題意識”卻具有高度的一致性。著名文學史家陳平原先生為文學史和思想史的學科關(guān)系張目說：“學科問題是目前制約學術(shù)研究的一個瓶頸。我們在總結(jié)學術(shù)史時，很容易發(fā)現(xiàn)，1949年之前，學科之間的界限沒有分得那么細，人文學方面，出現(xiàn)了一批名副其實的學術(shù)大師?，F(xiàn)在采取了‘科學管理’，各學科的界限分得非常清楚，……這樣的學術(shù)壁壘，無異于自我封閉，自己將自己的手腳束縛起來?！比宋膶W的“想像力”和“精神史”特征使得從事這一學科的學者難以完全走出一條剝離式的“單行道”。我們這里不必像啟蒙思想史家彼得•蓋伊那樣把“歷史學家的三堂小說課”改編為“文學家的三堂歷史課”，但必須指出的是，德國兩位人文學大家對這一學科作出的“精神科學”和“精神性”的異口同聲之高度概括，應(yīng)該說是具有高屋建瓴的真知灼見?？ㄎ鳡栐凇度宋目茖W的邏輯》之第一章《人文科學之對象》的第一句話就這樣開宗明義道：“柏拉圖曾經(jīng)說過，驚異其實乃是一種哲學的激情，并且說，一切哲學思維之根本，都可追溯于這一驚異?！彼枷胧芳液握孜湓谧罱黄恼碌氖展P時說：“總之，詩與真、科學與人文是史學的兩個維度。我們的思想就是詩與真的二重奏，我們的史學是詩與真的交響曲。優(yōu)秀的指揮家應(yīng)該能演奏出美好的樂章。”盡管他不是專論文學史和思想史的關(guān)系，但從“詩與真”的掂量中，或許會加深我們對他所說和自己理解的“人文的范疇”、“學科交叉化”的理解和認同。歸根結(jié)底，思想史和文學史之間有機的相關(guān)性延伸或自然過渡不失為一種富有建設(shè)意義的選擇。

“什么是人”的問題同樣支撐著文學史和思想史的“平行”?！叭恕笔嵌嘀氐?、多維的、多面的，因此對“人”的解讀也需要是多維度的、多方位的、多視角的。人文學的包容性、開放性、多歧性使得思想史和文學史的交叉如同詩情畫意那樣“濃得化不開”(徐志摩語)。與此同時，文學史和思想史的學科定位也需要有自己相對獨立的地位，盡管這不是學科可以自我封閉、自成壁壘的理由。其實，無論是西方的人文學家還是當下中國的文學史家或思想史家(限于眼界，筆者還沒有發(fā)現(xiàn)大陸的人文學家)對此都有清晰的“辯證說法”?！敖忖忂€須系鈴人”，還是上面的幾位中西學者的“辯證法”更具有說服力?？ㄎ鳡栐凇度宋目茖W的邏輯》中提出了“精神之現(xiàn)象”說法后，他也清醒地意識到了這不是“個別學問”的提法，而是“以人類心智活動為對象的學問的統(tǒng)稱”。人文學研究對象的復雜性和廣博性為其學科細化和定位以及思維方法提出了多重需要。這也正是卡西爾在將“人文科學”和“自然科學”籠統(tǒng)對稱的同時，又“化整為零”地以哲學家身份走進“人文世界”，講述“知識”、“直覺”、“藝術(shù)”、“感知”等單一思維視角九九歸一(大人文視角)的原因。相對于卡西爾，狄爾泰的表態(tài)更為率直：“各種人文科學的內(nèi)容”和“人文科學主張的三個層次”兩個標題已經(jīng)將文學、宗教、哲學等人文分支對人文學大廈“多”足鼎立之支撐暴露得通透有余。在“人文學的想像力”倍加膨脹的同時，同仁也不能不愈來愈覺得“內(nèi)里的局外人意識”在榨壓自己：“在討論某些文化研究、思想史命題時，自覺地嘗試著‘回答文學問題’(但不是‘回到文學自身’)，即把有關(guān)問題的討論落實于文學(史)論題的重新闡發(fā)上。或許是一種可行的批評實踐。”或許，這也是“局內(nèi)人”的“規(guī)訓”和“局外人”的“開拓”所具有的緊張。

個人緊張歸個人緊張，其意義在于：文學史和思想史之間應(yīng)該保持“必要的張力”也由此彰顯了出來。不難看出，一方面，文學史和思想史需要張力；另一方面，兩者又需要松散式的“聯(lián)邦”。那么對從事文學史與思想史研究的學者而言，究竟如何處理好這樣一個張力和松綁的關(guān)系，即怎樣做到張弛有度，這是當下一個非常現(xiàn)實的問題。在筆者認同“詩與真”的同時，也非常自信地堅持：在“這一個”規(guī)律的前提下，“打通”人文學學科之間的壁壘和學者之間的塊壘，以“一榮俱榮一損俱損”的觀念促進人文學的繁榮和發(fā)展。最后，筆者租賃陳平原的表述作為本文的結(jié)束語：“學科之間，已不是從前那種堅硬的、不可逾越的關(guān)系。文史完全可以相互挪用?！邮鼙匾膶I(yè)訓練，理解你所進入的學科，知道其來龍去脈與利弊得失，然后再來談‘跨學科’。”根據(jù)我個人的觀察，一個世紀以來的文學史和思想史關(guān)系的討論從沒有像今天這樣“成熟”過，也從來沒像現(xiàn)在這樣復雜，如果輕易放棄彼此互補的人文學走向提案——“平行并交叉著”，那么至少目前筆者還看不出有什么其他選擇。