古代文化論文精選(九篇)

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第1篇：古代文化論文范文

“文化”內(nèi)涵豐富，界定復(fù)雜。世界各國(guó)學(xué)者試圖從不同角度對(duì)文化進(jìn)行概念界定，但至今未能達(dá)成統(tǒng)一觀點(diǎn)。如，人類學(xué)者認(rèn)為文化是無(wú)處不在、無(wú)所不包的人類知識(shí)、行為的總和;文化學(xué)者認(rèn)為文化是人類社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)、藝術(shù)、教育、修養(yǎng)、文學(xué)、語(yǔ)言、思維的總和;跨文化交際學(xué)者認(rèn)為文化是人際交流的一種特殊形式。國(guó)內(nèi)出版的《辭海》的解釋是:文化是人類社會(huì)歷史時(shí)間過(guò)程中所創(chuàng)造的物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富的總和。可見，文化概念寬泛，內(nèi)涵豐富，外延寬廣，包括人類社會(huì)活動(dòng)的方方面面。人類的各種觀念禮數(shù)、風(fēng)情行為、生活方式等都屬于文化。其中，語(yǔ)言活動(dòng)是人類文化活動(dòng)的重要組成部分。翻譯是將一種語(yǔ)言轉(zhuǎn)換為另一種語(yǔ)言的文化活動(dòng)，是語(yǔ)言之間的轉(zhuǎn)換，亦是文化之間的交流。因?yàn)檎Z(yǔ)言是文化的載體，翻譯活動(dòng)既然涉及到語(yǔ)言，就必然會(huì)涉及到文化。語(yǔ)言是在一定的歷史文化背景中產(chǎn)生和發(fā)展的，不同的文化背景催生了不同的語(yǔ)言架構(gòu)。文化背景的差異直接或間接地導(dǎo)致了語(yǔ)言的差異。離開了一定的文化環(huán)境，語(yǔ)言的產(chǎn)生便成問(wèn)題。因此，只有具有文化特質(zhì)的人類才有了獨(dú)特于其他物種的語(yǔ)言。反之，語(yǔ)言是文化的表現(xiàn)形式，文化是用語(yǔ)言來(lái)表述和傳達(dá)的，語(yǔ)言承載著文化，通過(guò)語(yǔ)言，文化得以記載、傳播和延續(xù)，離開了語(yǔ)言，文化的表達(dá)和傳播便不再順暢。正是因?yàn)檎Z(yǔ)言的差異，才需要文化的交流和融合。語(yǔ)言與文化的密切關(guān)系注定了翻譯與文化的密切關(guān)系。不同文化之間的交流需要由語(yǔ)言來(lái)充當(dāng)溝通橋梁，即通過(guò)將一種語(yǔ)言翻譯為另一種語(yǔ)言的方式。翻譯的是語(yǔ)言，更是文化，翻譯“是文化的翻譯”。因此，文化的差異不可避免地給語(yǔ)言的轉(zhuǎn)換帶來(lái)種種難以逾越的鴻溝和難以克服的困難，從而增加語(yǔ)際翻譯的難度。翻譯理論家尤金•奈達(dá)指出:“對(duì)于真正成功的翻譯而言，熟悉兩種文化甚至比掌握兩種語(yǔ)言更重要，因?yàn)樵~語(yǔ)只有在起作用的文化背景中才有意義?！?/p>

二、中國(guó)古代文化對(duì)中醫(yī)翻譯的影響

鑒于語(yǔ)言、文化、翻譯之間的關(guān)系，翻譯之所以不那么容易，乃是因?yàn)檎Z(yǔ)言反映文化，承載著豐厚的文化內(nèi)涵，并受文化的制約。一旦語(yǔ)言進(jìn)入交際，便存在對(duì)文化內(nèi)涵的理解和表達(dá)問(wèn)題。中醫(yī)產(chǎn)生并發(fā)展于中國(guó)古代文化，中國(guó)古代文化對(duì)中醫(yī)翻譯的影響主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面:

(一)語(yǔ)言文字的影響

中醫(yī)根植于中國(guó)古代文化，其經(jīng)典著作多以古文形式寫成，具有濃厚的古典文化色彩。漢語(yǔ)古文有時(shí)具有現(xiàn)代漢語(yǔ)沒(méi)有的用法和意義，有時(shí)語(yǔ)言深?yuàn)W、抽象而模糊，加大了中醫(yī)翻譯的難度。譯者首先要具備一定的古文知識(shí)，理解原文的語(yǔ)義意義;譯者還必須充分了解中醫(yī)，理解原文的醫(yī)學(xué)意義;譯者還必須了解中國(guó)古代文化，在文化背景里充分理解原文的文化意義。只有做到以上三點(diǎn)，譯者才邁出了中醫(yī)翻譯的第一步。比如，中醫(yī)的經(jīng)典著作《黃帝內(nèi)經(jīng)》，語(yǔ)言為古漢語(yǔ)，文中有很多現(xiàn)代漢語(yǔ)沒(méi)有的詞語(yǔ)，比如通假字、古今字等。翻譯時(shí)要結(jié)合語(yǔ)篇，并參照注釋本，才能明確其含義。比如，“天明則日月不明，邪害空竅，陽(yáng)氣者閉塞，地氣者冒明，云霧不精，則上應(yīng)白露不下。交通不表，萬(wàn)物命故不施，不施則名木多死。”這里“空”就是通假字，同現(xiàn)代漢語(yǔ)的“孔”，“空竅”就是“孔竅”，意為“毛孔”，直接英譯為“orifices”或‘externalorifices”較好?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》的首部英譯本譯者伊爾扎•威斯女士(IlzaVeith)由于對(duì)中國(guó)古漢語(yǔ)這一特殊詞匯現(xiàn)象不太了解，將其譯為“evilwouldcomeduringthisperiodofemptiness”，不僅傳達(dá)了錯(cuò)誤的信息，而且沒(méi)能很好地傳遞中醫(yī)文化。

(二)思維方式的影響

中醫(yī)的思維方式及其看病診病治病方法深受中國(guó)古代文化影響。首先，中國(guó)文化重形象思維、重直覺，在語(yǔ)言使用上重意合，很多詞語(yǔ)具有言外之意。而英語(yǔ)則重邏輯思維和實(shí)證分析，文中語(yǔ)言關(guān)系明確，因而翻譯時(shí)要特別注意漢語(yǔ)詞匯的隱含意義向英語(yǔ)詞匯的非隱含意義的轉(zhuǎn)換。比如，《黃帝內(nèi)經(jīng)》中這句話:“三八!臣?xì)淦骄?，筋骨勁?qiáng)，故真牙生而長(zhǎng)極?！边@里“三八”是隱含意，意為“二十四歲”，可譯為“Attheageoftwenty－four”，而不是字面上的“threeeight”。其次，中醫(yī)強(qiáng)調(diào)整體，主張辯證治療，強(qiáng)調(diào)陰陽(yáng)平衡、五行相生相克。譯者要充分了解這一文化現(xiàn)象，把握這種思維方式，才能做好中醫(yī)翻譯。比如，《黃帝內(nèi)經(jīng)》中這句話:“岐伯曰:春勝長(zhǎng)夏，長(zhǎng)夏勝冬，冬勝夏，夏勝秋，秋勝春，所謂得五行時(shí)之勝，各以氣命其藏?！边@里暗含著中國(guó)文化中的五行相生相克思想，譯者了解五行文化才能讀懂原文，做出恰當(dāng)翻譯。第三，中醫(yī)強(qiáng)調(diào)人與自然的融合，即“天人合一”。這種獨(dú)特的思維方式也是中醫(yī)翻譯特別要注意的。比如，《黃帝內(nèi)經(jīng)》中這句話:“天地之間，六合之內(nèi)，其魚九州、九竅、五藏、十二節(jié)，皆通乎天氣。”按照現(xiàn)在漢語(yǔ)，其意思為:“凡是天地之間，六個(gè)方向之內(nèi)，無(wú)論是地之九州，人之九竅、五臟、十二關(guān)節(jié)，都是和天氣相通的。”

(三)文化哲學(xué)的影響

許崇信在《文化交流與翻譯》中說(shuō)道:“文化具有獨(dú)特的民族特點(diǎn)，是不同民族在特殊歷史地理環(huán)境里的獨(dú)特創(chuàng)造，因此，在翻譯過(guò)程中如何對(duì)待和處理外來(lái)文化，無(wú)論在理論上或?qū)嵺`上都是一個(gè)重大課題。”中醫(yī)是中華民族優(yōu)秀的文化瑰寶，它的產(chǎn)生和發(fā)展都深受中國(guó)文化哲學(xué)影響，具有豐富的思想性和人文性。不理解中國(guó)文化哲學(xué)，是很難理解中醫(yī)的，更不用說(shuō)進(jìn)行中醫(yī)翻譯了。首先，中醫(yī)里一些人名具有文化特色，如“黃帝”、“歧伯”等。其次，中醫(yī)一些常用術(shù)語(yǔ)具有獨(dú)特的文化內(nèi)涵，如“陰陽(yáng)”、“精”、“氣”等。第三，中醫(yī)里還有一些易造成文化誤讀的詞語(yǔ)，如“春秋”(指年齡)、“百歲”(虛指，并不是真的指一百歲)等。對(duì)這些名稱、詞語(yǔ)的文化背景、文化內(nèi)涵不理解，如將“黃帝”譯為“EmperorHuang”或僅僅音譯為“Huangdi”，都不能很好地傳遞其所包涵的文化意韻。更重要的是，中醫(yī)的形成與發(fā)展與中國(guó)古代哲學(xué)息息相關(guān)，其核心思想、理論機(jī)制及主要內(nèi)容都是中國(guó)古代哲學(xué)的反映和體現(xiàn)。如《黃帝內(nèi)經(jīng)》就是以陰陽(yáng)、五行為中心，以同類相應(yīng)為規(guī)律建立其理論的。其精氣理論是對(duì)道家“道”即是“氣”思想的繼承和發(fā)展，其中許多養(yǎng)生和治法理論是“道法自然”的產(chǎn)物。如“上古之人，其知道者，法于旦盟，和于術(shù)數(shù)，……”這句話就包含了中國(guó)古代哲學(xué)原理，“其知道者”意為“懂得養(yǎng)生的道理”，“法于旦盟”意為“效法于天地陰陽(yáng)的自然變化”，“和于術(shù)數(shù)”意為“調(diào)和于術(shù)數(shù)”。譯者要了解中國(guó)古代哲學(xué)，深刻理解“道”、“術(shù)數(shù)”等文化含義，才能對(duì)其進(jìn)行翻譯。

三、結(jié)語(yǔ)

第2篇：古代文化論文范文

具備較為完善的傳統(tǒng)文化知識(shí)系統(tǒng)是學(xué)生與古代文化建立聯(lián)系的先決條件，也是古代文學(xué)作品教學(xué)的基礎(chǔ)性任務(wù)。教師首先要正視文化差異、尊重多元文化形態(tài)，其次要在教學(xué)手段上予以更新與調(diào)適。就《桃花扇》教學(xué)而言，從才子佳人的愛情故事入手，通過(guò)播放電影《桃花扇》片段先引發(fā)學(xué)生的興趣，吸引學(xué)生進(jìn)入學(xué)習(xí)情境；然后將侯方域、李香君、柳敬亭等歷史人物文獻(xiàn)史料及相關(guān)的歷史知識(shí)、文字典故知識(shí)、戲劇知識(shí)介紹給學(xué)生；再細(xì)讀作品原文。這一學(xué)習(xí)過(guò)程可以幫助學(xué)生掃清學(xué)習(xí)古代文學(xué)作品的障礙，初步消除造成文化沖突的內(nèi)在因素。

（二）促進(jìn)學(xué)生學(xué)習(xí)能力系統(tǒng)的形成

古代文學(xué)作品教學(xué)對(duì)學(xué)生學(xué)習(xí)能力的培養(yǎng)主要側(cè)重于解決問(wèn)題的能力和品評(píng)鑒賞能力。盡管師生課堂文化沖突影響了課堂教學(xué)的效果，但是從另一角度看，課堂文化沖突的過(guò)程本身也是一種交流溝通，“沖突造成了一種部分或全部不受規(guī)則或規(guī)范約束的環(huán)境，同時(shí)它也作為一種催化劑，促進(jìn)新規(guī)則和新規(guī)范的建立?！苯鉀Q古代戲劇作品教學(xué)課堂文化沖突同樣需要建立新規(guī)則和新規(guī)范，那就是師生關(guān)系的根本轉(zhuǎn)變，也就是哲學(xué)家布貝爾所倡導(dǎo)的師生在相互尊重、信任和平等的立場(chǎng)上，通過(guò)言談和傾聽而進(jìn)行雙向溝通的方式[4]。近年來(lái)關(guān)于新型師生關(guān)系的研究成果豐厚，但在教學(xué)實(shí)踐中多表現(xiàn)為增加課堂互動(dòng)、調(diào)動(dòng)學(xué)生情緒、促使學(xué)生更多參與各個(gè)教學(xué)環(huán)節(jié)，仍然未能實(shí)現(xiàn)師生精神成果的“和而不同”式的展現(xiàn)。為此，我們嘗試在教學(xué)中按照學(xué)習(xí)能力系統(tǒng)的形成規(guī)律設(shè)計(jì)了一整套循序漸進(jìn)的教學(xué)環(huán)節(jié)。一是歸納整理能力的訓(xùn)練，包括撰寫全劇故事梗概，撰寫李香君、侯方域、柳敬亭、蘇昆生、左良玉等戲劇人物小傳，編輯曲辭名句、名段等。二是論辯表達(dá)能力訓(xùn)練，學(xué)生在教師的指導(dǎo)下設(shè)計(jì)討論的論題，論題主要針對(duì)《桃花扇》的主題思想、人物形象、語(yǔ)言結(jié)構(gòu)等；然后分組討論，形成小組討論紀(jì)要，由各組長(zhǎng)陳述。從查閱材料，到書寫文稿，再到發(fā)言講解，經(jīng)過(guò)這一過(guò)程，引領(lǐng)學(xué)生完全進(jìn)入《桃花扇》的藝術(shù)世界，消除學(xué)生與古代戲劇作品的隔閡，從而最大程度地減少課堂文化沖突，實(shí)現(xiàn)完善學(xué)生學(xué)習(xí)能力的目的。

（三）促進(jìn)學(xué)生審美感悟系統(tǒng)的完善

審美教育是文學(xué)教育的最高境界和終極目標(biāo)。古代文學(xué)作品教學(xué)除了完成上述兩重教學(xué)任務(wù)之外，還要構(gòu)建一個(gè)以審美教育為中心的教學(xué)境界，即課堂教學(xué)中圍繞經(jīng)典文學(xué)作品的人物美、語(yǔ)詞美、意境美而達(dá)成的師生間情感互動(dòng)、心神交匯的精神狀態(tài)，在這種狀態(tài)中促進(jìn)學(xué)生審美感悟系統(tǒng)的完善，培養(yǎng)學(xué)生的審美欣賞能力和批判能力?！短一ㄉ取分心窍笳骼钕憔疤一ū∶鹊罪h零”凄苦身世和愛情悲劇乃至更深層隱喻“白骨青灰長(zhǎng)艾蕭，桃花扇底送南朝”的桃花意象，那種由“眼看他起朱樓，眼看他宴賓客，眼看他樓塌了”引發(fā)的漁樵閑話和人生虛幻之感，那些以龍頜之珠般的“宮扇”穿插于“如龍之筆”的巧妙結(jié)構(gòu)，都極具審美魅力，為我們提高學(xué)生的審美能力提供了資源。

第3篇：古代文化論文范文

中國(guó)建筑一直以來(lái)以土和木為主要建筑材料，后來(lái)又伴隨加工石料、燒制的磚瓦等材料構(gòu)建而成，故中國(guó)又把建筑工程稱為土木工程。建筑藝術(shù)則是為滿足人們的審美需求應(yīng)運(yùn)而生的。在階級(jí)社會(huì)，建筑藝術(shù)無(wú)疑打上了統(tǒng)治階級(jí)審美的烙印，而眾多民居則更多表現(xiàn)出了老百姓的喜好和追求。建筑藝術(shù)的產(chǎn)生首先來(lái)源于實(shí)用，在滿足實(shí)用功能的基礎(chǔ)上，加上匠師們的美化處理，產(chǎn)生了建筑藝術(shù)。比如中國(guó)建筑的坡形大屋頂就是為了排水和遮陽(yáng)的實(shí)際用途。被稱作“飛檐翹角”的屋蓋也是由于使排水拋遠(yuǎn)、多納陽(yáng)光的需要而創(chuàng)造的優(yōu)美形象。在這技術(shù)與藝術(shù)構(gòu)成的文化綜合體中，建筑是由人創(chuàng)造的，作為文化，建筑的主角是人。所以，當(dāng)我們認(rèn)識(shí)中國(guó)建筑文化的本質(zhì)時(shí)，必然要考慮處于一定建筑環(huán)境中的人的意識(shí)、觀念、思想、情感和行為。因此，我們研究中國(guó)古代典籍，不僅能幫助我們探究建筑的形式和技藝，同時(shí)發(fā)掘形式后面的哲學(xué)現(xiàn)象，還能使我們真正了解中國(guó)的建筑文化，掌握中國(guó)建筑的主體價(jià)值，從而在現(xiàn)代化浪潮中才不致失掉民族的特質(zhì)。

二、中國(guó)先秦典籍中的建筑文化現(xiàn)象

源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、自成體系、獨(dú)樹一幟的中國(guó)歷史，以及中國(guó)文化脈絡(luò)的漸進(jìn)歷程，構(gòu)成了中國(guó)建筑偉大的文化旋律。在漫長(zhǎng)而燦爛的歷史長(zhǎng)河中，作為東方文化與哲學(xué)的物質(zhì)載體，中國(guó)建筑的崇高形象，在世界建筑史中絲毫不亞于歷經(jīng)許多世紀(jì)業(yè)已發(fā)展成熟的西方建筑。在高超的土木結(jié)構(gòu)技術(shù)與迷人的藝術(shù)風(fēng)韻中，中國(guó)建筑文化，鑄就了高雅的理性品格與深?yuàn)W的哲思境界，這一切毫無(wú)疑問(wèn)全部折射在浩如煙海的古代典籍中。

（一）中國(guó)建筑文化之“天人合一”的時(shí)空觀

中國(guó)人最早提出了道德這樣的東西，用來(lái)約束人類的獸性。然后把它投射到天上，這就是“天人合一”哲學(xué)觀的開始。古代中國(guó)人在文化觀念中認(rèn)為人與自然是相互對(duì)應(yīng)的，即所謂“天人合一”。這在中國(guó)先秦典籍《周易》與老莊的著述中表現(xiàn)很突出，《周易》關(guān)于“天地人”三才之說(shuō)與老莊的“道法自然、我自然、返璞歸真”等思想莫不如此。董仲舒甚至說(shuō)：“以類合之，天人一也”（《春秋繁露•陰陽(yáng)義》）；而程明道則說(shuō)：“天人本無(wú)二，不必言合”（《語(yǔ)錄》二上）。因而，中國(guó)建筑文化，令人深為感動(dòng)地體現(xiàn)出“宇宙即是建筑、建筑即是宇宙”的宏大的時(shí)空意識(shí)。從自然角度看，天地是一所庇護(hù)人類生存的“大房子”，所謂“上下四方曰宇，往古來(lái)今為宙”。從人工建筑角度看，建筑象征宇宙，“天地入吾廬”也。中國(guó)建筑文化的時(shí)空意識(shí)，是一種自古就有的、人與自然合一的有機(jī)論。

（二）中國(guó)建筑文化之倫理觀

中國(guó)建筑文化之倫理觀是與人和自然相親和、天人合一時(shí)空意識(shí)相一致的，是中國(guó)人所一向獨(dú)具的淡于宗教、濃于倫理的文化傳統(tǒng)。中國(guó)人頭腦中的神大多是自然神，并且神人不分，很多神是我們尊敬的人，沒(méi)有絕對(duì)服從與崇拜的宗教主神，釋迦牟尼、上帝、真主這些宗教主神。都是舶來(lái)品。中國(guó)土生土長(zhǎng)的道教在中國(guó)建筑文化史上的影響，遠(yuǎn)不及作為哲學(xué)文化的老莊道學(xué)。自古以來(lái)，中國(guó)人崇尚現(xiàn)實(shí)主義，對(duì)于宗教沒(méi)有真誠(chéng)的信仰，處理一切精神問(wèn)題時(shí)，都給人以務(wù)實(shí)的感覺。中國(guó)人不是宗教民族，也不是內(nèi)省的民族，所以內(nèi)省性的精神生活不是中國(guó)人的專長(zhǎng)。相比來(lái)說(shuō)，日本民族把握禪宗精神，開拓了一套精神生活方式，包括茶道、花道。而中國(guó)人喝茶是為了解渴，插花是為了美觀，并沒(méi)有進(jìn)一步的精神價(jià)值。反映在建筑上也是如此，現(xiàn)實(shí)主義精神更是表現(xiàn)得淋漓盡致。比如西方建筑追求表里如一，使用材料以及外觀構(gòu)造表達(dá)了一定的建筑精神。而中國(guó)建筑則不同，沒(méi)有人注意材料的品質(zhì)和建造的方法。通常外觀是加上去的，或用瓷磚、或用面磚、或用石片；木材結(jié)構(gòu)亦如此，外表上漆、加彩。這都是中國(guó)人務(wù)實(shí)精神所促成的發(fā)明。然而，這種淡于宗教所留下的歷史空白必須得到填補(bǔ)。淡于宗教者，容易濃于倫理。以倫理代替宗教，正是整個(gè)中國(guó)文化的基本品格之一。因此，城市、宮殿、陵墓、壇廟、民居、寺觀、坊表、園林建筑以及屋頂、斗拱、門牖、臺(tái)基、裝飾形制等，無(wú)一不是或者強(qiáng)烈、或者平和、或者顯明、或者隱約地體現(xiàn)一定的倫理文化主題。比如中國(guó)建筑為了覆蓋有缺陷的材料，使用表面的裝飾，這本來(lái)是物質(zhì)上的需要，但因此使表面的裝飾成為制度，象征了社會(huì)地位，維護(hù)了倫理制度。

（三）中國(guó)建筑文化之生命觀

中國(guó)建筑文化的主要物質(zhì)構(gòu)架是以土木為材。有的學(xué)者以為中國(guó)古代少有石材建筑，認(rèn)為所謂用石方法的失敗，是中國(guó)古代陰陽(yáng)五行哲學(xué)只有金木水火土而獨(dú)缺石之故。事實(shí)上，所謂陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)，一般認(rèn)為起于周代，成于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的鄒衍。在周代之前，中國(guó)建筑的土木構(gòu)制早已形成，如果說(shuō)，中國(guó)建筑少用石、多施土木的文化傳統(tǒng)與陰陽(yáng)五行說(shuō)缺石有關(guān)，那么周人之前許多世紀(jì)的中國(guó)土木建筑文化傳統(tǒng)又如何理解呢？從另一角度分析，陰陽(yáng)五行說(shuō)實(shí)際是包含了石的。周易有云，八卦中的坤為地，為土，艮為山、為石。土者，五行之一。艮卦的母體是坤，表示艮卦所象征的山石原是大地的一部分而，比平原大地更富于剛性罷了。因此，建筑文化主要以土木為材而少用了石材，與陰陽(yáng)五行說(shuō)沒(méi)有必然聯(lián)系。有學(xué)者認(rèn)為，中國(guó)人選擇土木而少用石材只是代表了一種生命觀。中國(guó)古代墓室?guī)缀跞怯檬钠龀?，墓室是向下的，暗示著死亡。而木材是向上生長(zhǎng)的樹木，代表著生命。五行說(shuō)中的木象征生氣，以青龍為標(biāo)志，方位為東。土也是吉象，居中央，主方正。土木配合，相輔相成。而石材質(zhì)地近金，有肅殺之氣。事實(shí)上，木材的建筑是親切近人的，手觸之有溫暖的感覺，而室內(nèi)的柱子也暗示了樹林之象。生命的感覺對(duì)中國(guó)人而言比永恒更重要。除了在環(huán)境上感受到生命之氣，在材料的使用上執(zhí)著于土木之外，造型的生氣尤其重要，石材太厚重，缺少飄逸感。唯有土木，采用木柱支撐系統(tǒng)，翼角起翹，才可以建構(gòu)出一種生動(dòng)的氣韻。中國(guó)古代園林建筑中，石是重要的材料，但也不是厚重、堅(jiān)實(shí)又自然的山石，而是合乎“瘦、漏、透、皺”原則的怪石。起初這樣的造型與仙山有淵源，到后來(lái)，文人們對(duì)這種弱不禁風(fēng)的怪石產(chǎn)生了直接的感情，不但成為畫家筆下之寵，一般文人案頭也少不了它了。

（四）中國(guó)建筑文化之人本精神

在殷周之間，逐漸產(chǎn)生的人文精神，以禮制為代表，即儒家數(shù)千年的正統(tǒng)中國(guó)文化的標(biāo)志。這種以禮為代表的人文精神，建立了中國(guó)文明的倫理秩序，而秩序的目的是和諧。儒家把人世用君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友的關(guān)系設(shè)定了行為道德標(biāo)準(zhǔn)，就是用著名的五倫。這種秩序反映在建筑的空間上，形成中國(guó)特有的空間觀。第一個(gè)特色是均衡、對(duì)稱。我們知道自古中國(guó)人就不相信神，宗教意識(shí)淡泊。很多事物都很能務(wù)實(shí)，以人為本，視人為性靈的整體。古人對(duì)人體形態(tài)的看法產(chǎn)生了對(duì)稱的觀念，把世界上的一切返回到人體去解釋，這是中國(guó)文化里的重要觀念。由于人體是對(duì)稱的，以人為本的建筑也是對(duì)稱的，從而產(chǎn)生了中軸線。因此，對(duì)稱的空間與人的環(huán)境感受是相配合的。而歐州在文藝復(fù)興之前，沒(méi)有對(duì)稱的建筑。也可以說(shuō)，中國(guó)建筑自始即應(yīng)合自我的形象，從而建立了空間秩序。第二個(gè)特色是建筑配置的井然有序。中國(guó)的個(gè)體建筑都是極其簡(jiǎn)單的長(zhǎng)方形匣子，因此，凡建筑皆成組。四合院幾乎是最起碼的組合；每一個(gè)組合都反映了天命的觀念，都是一個(gè)小的宇宙。在北方，建筑都要坐北朝南，左右?guī)繃o(hù)。如果是大型建筑，則有數(shù)進(jìn)、重復(fù)合院的組合。在成組的建筑中，從個(gè)體建筑的高低大小，可以看出何者為主，何者為從，建筑群因此可視為人間禮制的反映。在住宅建筑中，按身份分配居住空間，有前后之分，左右之別，秩序井然。中國(guó)傳統(tǒng)建筑深受中國(guó)文化的影響，要尋找其根源，必從先秦典籍透露出的哲學(xué)觀及美學(xué)思想出發(fā)。不讀這些典籍，就不能深刻知曉中國(guó)傳統(tǒng)建筑的文化起源。比如儒家的“真”、“善”、“仁”的美學(xué)思想在《論語(yǔ)》、《國(guó)語(yǔ)》、《孟子》、《荀子》等散文中得到全面體現(xiàn)，道家“虛無(wú)”、“意境”的美學(xué)思想也在《老子》、《莊子》等文學(xué)作品中體現(xiàn)，這些美學(xué)思想在中國(guó)古代建筑中都有所體現(xiàn)。中國(guó)先秦典籍不僅是研究中國(guó)傳統(tǒng)建筑起源的重要依據(jù)，其所蘊(yùn)含的文化思想也影響中國(guó)后代的建筑營(yíng)建活動(dòng)，無(wú)論是宮殿、陵墓、祭祀建筑還是住宅、園林等。研究中國(guó)古代建筑離不開對(duì)中國(guó)古代典籍的解讀與研究。

三、結(jié)論

第4篇：古代文化論文范文

一、歷史文化考證與文體研究

在中國(guó)古代，文體界限并非文學(xué)性和功能性的界限，經(jīng)、史、子、集中諸多重要的文化文本皆是二者兼?zhèn)涞?。中?guó)古代文體紛繁多樣，有的較符合現(xiàn)代研究范式中對(duì)文學(xué)性的界定，被視為文學(xué)文體；有的則是功能性優(yōu)先于，甚至完全覆蓋了文學(xué)性的文體。對(duì)前者來(lái)說(shuō)，文化視角能為研究的深入錦上添花；而對(duì)后者來(lái)說(shuō)，文化視角則是研究得以有效進(jìn)行的前提。在很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)，受到學(xué)科分化的影響，很多研究者慣于按照某些標(biāo)準(zhǔn)將某一文本劃入一個(gè)特定的研究領(lǐng)域，再以該領(lǐng)域的研究方法解釋之。此種做法的問(wèn)題在于：首先，劃分文本所屬領(lǐng)域的標(biāo)準(zhǔn)不一定普遍有效。中國(guó)古代文化學(xué)術(shù)具有整體性特征，并未有文、史、哲、政、經(jīng)等明確的學(xué)科分化，如《詩(shī)經(jīng)》不僅是一部審美特征鮮明的文學(xué)作品，更有其特定的政治社會(huì)功用和豐富的歷史文化意蘊(yùn)；再者，由上述做法造成的思維和闡釋模式的固化不利于真切和深入地理解文本及文本背后蘊(yùn)含的深層文化邏輯。

過(guò)常寶《先秦文體與語(yǔ)方式研究》（以下簡(jiǎn)稱《先秦文體》）一書對(duì)文體含義的理解采用了郭英德的解釋，又在此基礎(chǔ)上對(duì)先秦文體的特征進(jìn)行了說(shuō)明。郭英德在其《中國(guó)古代文體學(xué)論稿》中指出，文體指的是文本的話語(yǔ)系統(tǒng)和結(jié)構(gòu)體式，可分為體制、語(yǔ)體、體式和體性四個(gè)層次，包含了文章框架、語(yǔ)言修辭、語(yǔ)體風(fēng)格、表現(xiàn)方式、表現(xiàn)對(duì)象和審美精神等內(nèi)容。（前言第2頁(yè)）但過(guò)常寶所論之文本的“結(jié)構(gòu)體式”主要是指“從載錄行為和話語(yǔ)方式角度可辨識(shí)的文本的結(jié)構(gòu)或語(yǔ)氣等方面的特征”（緒言第4頁(yè)），對(duì)與時(shí)代審美風(fēng)尚和作家個(gè)性氣質(zhì)等因素有關(guān)的語(yǔ)體風(fēng)格涉及較少。因?yàn)橄惹匚墨I(xiàn)具有鮮明的文化特征，且先秦時(shí)文章體類是一個(gè)相對(duì)的概念，文體分類復(fù)雜交叉且具有多層級(jí)的特點(diǎn)，每一部或者一類文獻(xiàn)可自成一種文體，又可同時(shí)包含其他文體，故其在書中指稱研究對(duì)象時(shí)多用“文獻(xiàn)”而非“文體”，有效化解了分類的復(fù)雜性和相對(duì)性給論述帶來(lái)的障礙。其認(rèn)為在先秦文獻(xiàn)中，文體形態(tài)并非個(gè)性化的體現(xiàn)，而是一種結(jié)構(gòu)性的文化標(biāo)志，是文本所代表的話語(yǔ)形式和此種話語(yǔ)形式在特定社會(huì)文化中發(fā)展演變的呈現(xiàn)。不同的文體標(biāo)志也蘊(yùn)含著特殊的文化功能，如《尚書》中周誥的功能即是總結(jié)前代歷史的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，以突出敬德保民等治國(guó)思想。

基于研究對(duì)象鮮明的文化屬性，《先秦文體》一書沒(méi)有從文體形態(tài)或?qū)徝里L(fēng)格入手，而是著眼于不同的話語(yǔ)方式與文體之間的關(guān)系，對(duì)文獻(xiàn)產(chǎn)生的文化行為或職事進(jìn)行了細(xì)致考察，力求再現(xiàn)作為規(guī)范性話語(yǔ)形式存在的文獻(xiàn)典籍背后隱含的行為方式。如其書中提到《春秋》的編訂和書寫原則不只是為了呈現(xiàn)史事，其表達(dá)重點(diǎn)在于《春秋》書法的價(jià)值暗示，史官通過(guò)價(jià)值暗示的話語(yǔ)行為來(lái)踐行符合理想的意識(shí)形態(tài)建設(shè)活動(dòng)。又如其認(rèn)為不同的話語(yǔ)方式并不是作者自由選擇的結(jié)果，即不同文體呈現(xiàn)出的語(yǔ)體風(fēng)格與作者個(gè)性氣質(zhì)并無(wú)必然關(guān)聯(lián)，他們選擇說(shuō)什么和怎么說(shuō)，都是一種目的明確的話語(yǔ)建構(gòu)，而非出于自然，如先秦諸子散文表現(xiàn)出來(lái)的不同語(yǔ)體風(fēng)格和表達(dá)方式即是以價(jià)值宣揚(yáng)或爭(zhēng)奪話語(yǔ)權(quán)為目的的話語(yǔ)建構(gòu)。此種將文體諸要素置于文化語(yǔ)境中加以考證與分析的研究可以被視為一個(gè)將抽象符號(hào)重新歷史化的過(guò)程。借文化分析來(lái)研究文體，在很大程度上也有助于對(duì)語(yǔ)體風(fēng)格的把握。從語(yǔ)言表達(dá)的一般規(guī)律來(lái)看，話語(yǔ)內(nèi)容和表達(dá)的目的會(huì)對(duì)語(yǔ)體風(fēng)格造成直接影響。而以文本形式呈現(xiàn)出來(lái)的話語(yǔ)內(nèi)容和表達(dá)目的又是作為彼時(shí)行為方式的載體存在的，故而文化方式會(huì)影響語(yǔ)體風(fēng)格。此法可視為對(duì)從文本入手研究語(yǔ)體風(fēng)格的補(bǔ)充。

《先秦文體》的研究思路與郭英德對(duì)“作為文本方式的文體分類”與“作為行為方式的文體分類”之關(guān)系的理解是一致的。郭論認(rèn)為前者是從后者之中派生而來(lái)，即不同類型的行為落實(shí)到語(yǔ)言文字上，造就了不同類型的文本，這些文本具有區(qū)別性的形態(tài)特征，以其形態(tài)特征為依據(jù)，區(qū)別類分，即有了作為文本方式的文體分類。（第24頁(yè)）既然作為文本方式的文體源于作為行為方式的文體，那對(duì)與特定文體相關(guān)的文化行為方式之研究，便有助于把握作為文本方式之文體。葉修成《西周禮制與〈尚書〉文體研究》一書也是此種思路，所用之法也主要是文化闡釋和歷史考證。其以《尚書》為主要研究對(duì)象，對(duì)“典”“謨”“訓(xùn)”“誥”“誓”和“命”諸文體的文化內(nèi)涵、文化功能和文化意義進(jìn)行了考證，并以此為基礎(chǔ)分析了各文體的源流發(fā)展與文體形態(tài)，認(rèn)為“《尚書》編纂成書的各種資料來(lái)源，應(yīng)當(dāng)為當(dāng)時(shí)各種文化禮儀制度下的史官的載錄。而六體從作為行為方式的文體過(guò)渡到作為文本方式的文體，實(shí)際上，起根本作用的還是當(dāng)時(shí)的各種文化禮制”（第25頁(yè)）。梅軍《殷商西周散文文體研究》一書方法和思路也與上述諸論著相類似，尤其注重歷史文化考證，在充分利用各類文獻(xiàn)之外還吸收了西方文體學(xué)的觀念和方法。其以功能為標(biāo)準(zhǔn)對(duì)殷商西周的散文文體進(jìn)行分類，認(rèn)為文體研究不只涉及文體要素及文體結(jié)構(gòu)的自身屬性，還與民族文化的思維方式和心理機(jī)制等深層結(jié)構(gòu)相關(guān)。文體是歷史性和穩(wěn)定性的統(tǒng)一，既具有時(shí)代特色，又有其相對(duì)穩(wěn)定的體制結(jié)構(gòu)。穩(wěn)定性保證了傳統(tǒng)的繼承，歷史性保證了發(fā)展和創(chuàng)新。

總的來(lái)講，各種文體的形成和發(fā)展皆與特定歷史時(shí)期的文化活動(dòng)及社會(huì)意識(shí)形態(tài)的革新密切相關(guān)。歷史考證與文本分析相結(jié)合的研究方法有利于在特定歷史語(yǔ)境中考察文體的演變過(guò)程及文化功能，把握文體與歷史的互動(dòng)關(guān)系。對(duì)文獻(xiàn)資料落到實(shí)處、有理有據(jù)的分析有助于改善研究中妄加猜測(cè)、語(yǔ)焉不詳與證據(jù)不足等狀況。從文化學(xué)、思想史和意識(shí)形態(tài)等視角切入研究文體問(wèn)題，亦可突破學(xué)科限制和固定思維的障礙，在把握研究對(duì)象特殊性的基礎(chǔ)上選擇合適有效的方法。但歷史文獻(xiàn)數(shù)量巨大、內(nèi)容龐雜，加之部分真?zhèn)坞y辨、年代不明，處理起來(lái)有相當(dāng)大的難度；且要在理論意識(shí)的指導(dǎo)下合理運(yùn)用文獻(xiàn)，處理好共時(shí)描述和歷時(shí)比較的關(guān)系，若無(wú)扎實(shí)的功力，恐難以完成。

二、理論意識(shí)與文體研究

如果說(shuō)上述專著皆偏重于文體史，研究者多為文獻(xiàn)學(xué)或古代文學(xué)出身；則賈奮然《文體觀念與文化意蘊(yùn)：中國(guó)古代文體學(xué)美學(xué)論集》（以下簡(jiǎn)稱《文體觀念》）與谷曙光《貫通與駕馭：宋代文體學(xué)述論》（以下簡(jiǎn)稱《貫通與駕馭》）二書則較為重視文體學(xué)和文體學(xué)史諸問(wèn)題的探討，研究者皆有文藝學(xué)的學(xué)科背景。《文體觀念》是作者關(guān)于中國(guó)古代文體學(xué)與美學(xué)研究的論文集，內(nèi)容涉及文體學(xué)史、文體理論和審美形式等問(wèn)題；《貫通與駕馭》是一部斷代文體學(xué)綜合研究專著，內(nèi)容涉及兩宋時(shí)期的文體形態(tài)、文體流變、文體系統(tǒng)和文體理論等。本文開頭已提到，提到的著作中無(wú)論是歷史文獻(xiàn)色彩較濃的文體研究還是理論色彩較濃的文體研究，皆強(qiáng)調(diào)文化語(yǔ)境的重要性。此與童慶炳、李春青等學(xué)者所強(qiáng)調(diào)之文化詩(shī)學(xué)的研究路向存在一定程度的吻合。

李春青《詩(shī)與意識(shí)形態(tài)：西周至兩漢詩(shī)歌功能的演變與中國(guó)詩(shī)學(xué)觀念的生成》一書開篇即對(duì)文化詩(shī)學(xué)的研究方法進(jìn)行了系統(tǒng)說(shuō)明，認(rèn)為此法入手之處在于重建文化語(yǔ)境，基本原則是尊重不同文類間的互文關(guān)系，基本闡釋策略是在文本、體驗(yàn)與文化語(yǔ)境之間穿行。重建文化語(yǔ)境可以“通過(guò)對(duì)歷史的、哲學(xué)的、宗教的、民俗的等各類文化文本的深入分析，確定特定時(shí)期占主導(dǎo)地位文化觀念的基本價(jià)值取向，把握這個(gè)時(shí)期話語(yǔ)意義生成的基本模式―――各種有著不同方向的‘力’之間構(gòu)成的關(guān)系樣式”（第7頁(yè)）。姚愛斌的《中國(guó)古代文體論思辨》中也對(duì)文體研究所需之“歷史語(yǔ)境意識(shí)”做了說(shuō)明，即其不僅是指文化文本生成的魍忱史語(yǔ)境，還應(yīng)包含研究者所處的現(xiàn)代歷史語(yǔ)境。也就是說(shuō)利用文本重建的文化語(yǔ)境具有相對(duì)性，不僅與文本背后的文化邏輯與歷史規(guī)定性有關(guān)，也會(huì)受到研究者的思維方式、知識(shí)背景等個(gè)性因素的影響。而重建文化語(yǔ)境是為了給具體對(duì)象的研究提供歷史參照，為具體研究服務(wù)的。故而如何處理好不同類型文化文本之間力的關(guān)系、共時(shí)考察和歷時(shí)比較之間的關(guān)系、宏觀背景與微觀研究之間的關(guān)系，如何使重建文化語(yǔ)境的工作合理、有效地服務(wù)于具體研究，而不至于喧賓奪主等，皆是值得思考的問(wèn)題。

《文體觀念》一書中所輯論文是作者多年來(lái)文體研究成果的匯總，其對(duì)文體內(nèi)涵和外延的理解及研究方法皆受童慶炳影響較大。其對(duì)中國(guó)古代文體學(xué)、文體觀念與歷史文化因素（如士人心態(tài)、社會(huì)思潮、審美風(fēng)尚、學(xué)術(shù)發(fā)展和文學(xué)批評(píng)觀念等）之關(guān)系的探討較為深入細(xì)致?！敦炌ㄅc駕馭》一書較突出的特點(diǎn)是將文體文獻(xiàn)研究和文體理論研究相結(jié)合，兼顧歷史考察和理論分析。如其在剖析了具體的文學(xué)公案，細(xì)致辨析各類理論文本的基礎(chǔ)上，依據(jù)既涵蓋理論，又與創(chuàng)作密切相關(guān)，顯示度高，歷時(shí)長(zhǎng)久，影響深遠(yuǎn)等標(biāo)準(zhǔn)，將“本色”與“破體”視為宋代文體學(xué)的核心問(wèn)題。之后先對(duì)“本色”與“破體”的詞義演變及進(jìn)入文體學(xué)話語(yǔ)體系中的情況進(jìn)行了說(shuō)明，又對(duì)比分析了宋代田錫、陳師道、張戒、洪邁、朱熹、陳造、劉克莊、嚴(yán)羽等人的本色論，以及“以文為詩(shī)”“以詩(shī)為詞”“六經(jīng)文體相參”“詩(shī)之古體、律體相參”等破體互參的理論與實(shí)踐。作者通過(guò)梳理文獻(xiàn)得出的結(jié)論是：在宋代的文體理論中，本色論占上風(fēng)，關(guān)于破體互參的理論則相對(duì)匱乏，但破體實(shí)踐卻比比皆是，甚至宋代文學(xué)的開拓性恰恰突出表現(xiàn)在創(chuàng)作的破體互參中。此處作者將理論話語(yǔ)與實(shí)踐活動(dòng)分開考察，而非預(yù)設(shè)理論與實(shí)踐相一致或理論一定指導(dǎo)實(shí)踐的前提。發(fā)現(xiàn)了王安石、黃庭堅(jiān)和陳師道等人身上本色理論與破體實(shí)踐并存的矛盾性，究其原因在于“家法”傳統(tǒng)的限制要求尊體。但宋代文學(xué)藝術(shù)求新求變，各文藝門類和文體之間相互滲透以求創(chuàng)新的文化環(huán)境又從客觀需求上促成了破體的實(shí)踐活動(dòng)。除此之外，他還從哲學(xué)層面探討了“破”與“立”之關(guān)系，即本色論是基礎(chǔ)，能建立規(guī)范性；而破體則能促進(jìn)文體的發(fā)展演進(jìn)。所以文體規(guī)范的破與立并不是關(guān)鍵，關(guān)鍵在于如何推動(dòng)文體向前發(fā)展。這整個(gè)論述過(guò)程材料翔實(shí)，層層推進(jìn)，有點(diǎn)有面，史論結(jié)合。

第5篇：古代文化論文范文

關(guān)鍵詞：中國(guó)傳統(tǒng)文化；中國(guó)書法藝術(shù)；書寫；文字；活動(dòng)；工具；文化

中圖分類號(hào)：J29 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

一、“書寫”問(wèn)題的提出

所謂“書寫”，即中國(guó)古代作為動(dòng)詞使用的“書”。書寫，當(dāng)然是指文字的書寫，具體說(shuō)是指漢字的書寫。

在中國(guó)古代，漢字發(fā)明之后，無(wú)論是國(guó)家管理、社會(huì)公共事務(wù)中的公共書寫，還是個(gè)人的學(xué)術(shù)著作、詩(shī)詞歌賦、信札往來(lái)的私人化書寫；無(wú)論是儒釋道原典文本的形成、諸子百家的著述與整理等原創(chuàng)性書寫，還是后人對(duì)前代各類著作的闡釋、疏解、校注與編輯；無(wú)論是作為學(xué)術(shù)傳承、知識(shí)積累而進(jìn)行的文本復(fù)制書寫，還是為閱讀文本、為學(xué)習(xí)書寫技藝而進(jìn)行的重復(fù)性練習(xí)性書寫；無(wú)論是為實(shí)用的書寫還是為藝術(shù)的書寫；無(wú)論是甲骨、青銅、石頭上的書刻還是簡(jiǎn)牘、縑帛、紙張上的書寫；無(wú)論是篆、隸、楷、行、草各種字體的書寫，還是擘窠大字、小字密行的書寫；總之，文字的顯示的方式、手段就是“書寫”。盡管具體書寫活動(dòng)的性質(zhì)大不相同，書寫的目的有很大差異，書寫的文本和字跡千差萬(wàn)別，但“書寫”——作為人的一種文化活動(dòng)，作為一種人的一種實(shí)踐方式，在文字發(fā)明創(chuàng)造的幾千年中，一直進(jìn)行著。中國(guó)人寶貴的文化創(chuàng)造活動(dòng)，是真實(shí)的歷史存在。中國(guó)古代有無(wú)數(shù)著名的和無(wú)名的、能書寫或善書寫的官員、文人、學(xué)者、僧人、道士等，給我們留下值得中國(guó)人永遠(yuǎn)自豪的汗牛充棟的歷史文獻(xiàn)和無(wú)法計(jì)算的珍貴書跡。“書者”是一個(gè)綿延不絕的龐大隊(duì)伍，“文本”（包括印刷文本最初也是書寫出來(lái)的）和“書跡”作為書寫活動(dòng)的結(jié)果，是一個(gè)巨大的寶庫(kù)?！皶摺焙蜁鴮懙摹俺晒睒?biāo)示著中國(guó)古代“書寫”活動(dòng)曾經(jīng)的存在與曾經(jīng)的興盛。

書寫主體（文人、書家等）和書寫成果（文本、書跡）的客觀存在，使我們研究“書寫”具有可能性、現(xiàn)實(shí)性。對(duì)中國(guó)古代“書寫”的研究就不是一個(gè)虛空高蹈的虛偽命題。對(duì)“書寫”問(wèn)題的研究不僅有可靠的歷史事實(shí)和豐富的文獻(xiàn)為基礎(chǔ)，而且具有多方面的學(xué)理根據(jù)。對(duì)人類“活動(dòng)”“行為”的研究從來(lái)就是歷史研究的重要組成部分，從對(duì)人類物質(zhì)文化活動(dòng)的研究方面說(shuō)，農(nóng)耕史、紡織史、金屬冶煉史、造船史、航運(yùn)史等等文化傳播史、宗教發(fā)展史，歷來(lái)是史學(xué)家研究的對(duì)象。人類文明與文化是通過(guò)無(wú)窮多樣的人類的“活動(dòng)”合力創(chuàng)造的。向來(lái)重視對(duì)人類實(shí)踐的考察與研究。馬克思由“商品”入手研究人的勞動(dòng)、人的勞動(dòng)價(jià)值等，寫出了經(jīng)典著作《資本論》。所以研究人的“實(shí)踐”、人的“活動(dòng)”、人的“行為”，具有充分的合理性、正當(dāng)性和可行性。

黑格爾說(shuō)：“人的真正的存在是他的行為”，“行為是一種簡(jiǎn)單規(guī)定了的東西，普遍的東西，可以在一種抽象中予以把握的東西”；“行為就是這個(gè)行為，它的存在不僅僅是一個(gè)符號(hào)，而是事情自身。行為就是這個(gè)行為有什么樣的行為就有什么樣的個(gè)人”①。“書寫”具體說(shuō)就是書寫者的“實(shí)踐”“活動(dòng)”“行為”，“書者”、“書家”之所以成為“書者”、“書家”就是因?yàn)樗麄兊摹皶鴮憽?；各類“文本”“書跡”是在“書寫”中產(chǎn)生的?！爸谥癫^之書?！雹诋?dāng)我們審視中國(guó)古代輝煌的文化創(chuàng)造時(shí)，我們不能不看到，中國(guó)人的“書寫”實(shí)踐豐富多樣、“書寫”行為的源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、“書寫”活動(dòng)的作品、成果浩如煙海，“書寫”對(duì)中華民族文明的發(fā)展的貢獻(xiàn)無(wú)法估量。

第6篇：古代文化論文范文

關(guān)鍵詞：科舉文化；古代文學(xué)；研究意義

中國(guó)古代科舉制是選官制上的新發(fā)展，是中國(guó)封建政治的一項(xiàng)偉大創(chuàng)舉。科舉制作為制度文化現(xiàn)象，確實(shí)在中國(guó)歷史上發(fā)揮過(guò)積極作用。這正如余秋雨先生所說(shuō)：“科舉制度給過(guò)我們一種遠(yuǎn)年的浪漫，一種理性的構(gòu)想，似乎可以用一種穩(wěn)定而周全的制度長(zhǎng)年不斷地為中華民族選拔各級(jí)管理人員。盡管這種浪漫的構(gòu)想最終不成樣子，但當(dāng)二十世紀(jì)的人們還沒(méi)有構(gòu)建起一種科學(xué)的選拔機(jī)制，那就還沒(méi)有資格來(lái)嘲笑它?！盵1]這無(wú)疑是一種較為客觀而通達(dá)的認(rèn)識(shí)。在我們已經(jīng)諳盡以嘲諷和批判一切傳統(tǒng)文化為己任的虛妄與創(chuàng)痛之后，在以理性精神和科學(xué)態(tài)度重新梳理、認(rèn)識(shí)和借鑒傳統(tǒng)文化的同時(shí)，認(rèn)識(shí)、研究中國(guó)歷史上的科舉制度，其必要性已無(wú)可置疑。

科舉是一種制度，但更是一種文化，我們把它稱之為“科舉文化”。對(duì)于科舉制度，當(dāng)然可以作多方面的研究和討論，但我們?cè)诟嗟貙?duì)它作制度方面的關(guān)注和析說(shuō)的時(shí)候，卻相對(duì)忽視了對(duì)它的文化關(guān)注。以往的一些學(xué)人由于重在科舉制本身的研究，或兼及與文學(xué)的關(guān)系，但并未對(duì)科舉的文化意義作足夠的理解和拓展，而往往出現(xiàn)許多偏狹的認(rèn)識(shí)?？婆e文化包容了內(nèi)在與外在的兩種文化屬性，并由此對(duì)文學(xué)產(chǎn)生影響，而于林林總總的士人精神存在與文學(xué)現(xiàn)象中得以表見。所謂科舉文化的內(nèi)在屬性，指的是科舉考試內(nèi)容具備了儒學(xué)的與文學(xué)的性質(zhì)，即狹義的文化特質(zhì)；而科舉文化的外在屬性，指的是由科舉而形成的政治導(dǎo)向性與社會(huì)、文化等價(jià)值觀，即具有了廣泛的文化特性?？婆e文化的內(nèi)外屬性的湊泊，構(gòu)成了科舉文化的整體。這一整體又營(yíng)造了文人及文學(xué)賴以成長(zhǎng)的文化氛圍與環(huán)境。

科舉制度是在中國(guó)古代特定的政治、思想及文化背景下逐漸產(chǎn)生、發(fā)展、成熟的，并因而形成了獨(dú)特的內(nèi)涵與形式特色。它所顯示出來(lái)的精神觀念和特異色彩，又深刻地影響乃至再造了中國(guó)文化。世界上還沒(méi)有哪一種制度造就了如此龐大的文官隊(duì)伍。黃仁宇先生曾經(jīng)把秦漢以降“二千年而弗能改”的中國(guó)封建社會(huì)結(jié)構(gòu)，作了一個(gè)通俗而又形象化的比喻，說(shuō)是好像美國(guó)的所謂“潛水艇加肉面包”，“上面是一塊長(zhǎng)面包，大而無(wú)當(dāng)，此即是‘文官集團(tuán)’；下面也是一塊長(zhǎng)面包，大而無(wú)當(dāng)，即成萬(wàn)上千的農(nóng)民，其組織以純樸雷同為主；中層機(jī)構(gòu)簡(jiǎn)單，傳統(tǒng)社會(huì)以尊卑男女長(zhǎng)幼作法治的基礎(chǔ)，無(wú)意增加社會(huì)的繁復(fù)。上下的聯(lián)系，倚靠科舉制度?！盵2]以文官集團(tuán)為核心的文官政治的形成，使得統(tǒng)治機(jī)構(gòu)中集中了一大批有高度文化修養(yǎng)的文化人。作為一個(gè)民族、一個(gè)社會(huì)的文化代表的知識(shí)分子的面貌、精神，在很大程度上都是由科舉制度塑造出來(lái)的。因而，從科舉與文學(xué)關(guān)系審視和研究中國(guó)古代文人及文學(xué)現(xiàn)象，就無(wú)疑會(huì)更能鮮活和切實(shí)地貼近文人及文學(xué)本身，把握他們的生活道路、思維方式和感情形態(tài)，展現(xiàn)他們賴以活動(dòng)的文化背景，從而在更深廣的范圍來(lái)認(rèn)識(shí)古代文學(xué)及其發(fā)展?fàn)蠲病?/p>

科舉文化與文學(xué)的關(guān)系是復(fù)雜的。不管古代的文人是出入于科舉，抑或是遠(yuǎn)離科舉，甚至否定科舉，但最終都無(wú)法逃離這一文化氛圍的籠罩。歸屬與反叛其實(shí)都是一種“影響”，雖然其價(jià)值評(píng)判大相徑庭，但“對(duì)象”畢竟是同一的。由此，我們想到文學(xué)研究上應(yīng)該建立一門“影響學(xué)”，來(lái)進(jìn)行科學(xué)的理論探討或?qū)嵺`批評(píng)，以避免文學(xué)研究上的簡(jiǎn)單、片面。

我們覺得，從科舉文化的視角來(lái)審視文人及其文學(xué)現(xiàn)象，其學(xué)術(shù)意義非常重大。

首先，可以突破時(shí)代背景、作家小傳、作品評(píng)價(jià)的板塊格局，揭示創(chuàng)作主體與作品的直接聯(lián)系。

在文學(xué)研究領(lǐng)域，方法與觀念的更新轉(zhuǎn)變，顯得愈來(lái)愈重要。以往的時(shí)代背景、作家小傳、作品評(píng)析的研究格局，固然有它的意義，也解決了文學(xué)中的一些基本問(wèn)題，但劃界太清，使三者之間的關(guān)涉令人有懸隔之感，失之于籠統(tǒng)汗漫、游談無(wú)根。時(shí)代、作家、作品究竟是怎樣緊密聯(lián)系起來(lái)的，恐怕這在實(shí)際上是非常復(fù)雜的。而文學(xué)的文化研究方法，為解決這一問(wèn)題提供了可能。作為文化的科舉，它是聯(lián)系世風(fēng)、士習(xí)的最佳中介，也與文學(xué)創(chuàng)作建立了較為切近的聯(lián)系。如杜荀鶴，為了科舉及第而積極行卷，幾乎行遍天下，這不能不影響到他的生活、思想和創(chuàng)作。再如蒲松齡，他一生科場(chǎng)失意，到老鄉(xiāng)試未能通過(guò)，其孤憤狂癡寄寓筆端?？梢哉f(shuō)，《聊齋志異》所展現(xiàn)的就是這位落魄秀才眼中的世界。當(dāng)然，科舉只是研究古代文學(xué)的切入點(diǎn)之一，并不能說(shuō)它是打破時(shí)代、作家、作品板塊格局的唯一途徑。然而，似乎可以這樣認(rèn)為，它確是一種最切實(shí)、最重要的文化視角。

其次，追索營(yíng)造特定歷史階段的文化時(shí)空，透視作家的整體精神風(fēng)貌。

中國(guó)古代的作家都生活于特定的歷史文化時(shí)空當(dāng)中，在這一特定歷史文化時(shí)空中思考、創(chuàng)作。由于時(shí)代的睽隔、歷史的變遷，白云千載，哲人其萎，我們想完全置身于那一時(shí)代的現(xiàn)實(shí)中以古人特有的情感去感受周遭的一切已成癡想。我們已無(wú)法完全復(fù)活一個(gè)唐朝，去繁華的長(zhǎng)安街上領(lǐng)略磊落唐風(fēng)；我們也無(wú)法完全復(fù)活一個(gè)宋朝，去不夜的汴京城里觀賞萬(wàn)家燈火。然而，這一缺憾可以通過(guò)對(duì)當(dāng)時(shí)的歷史文化的考察及對(duì)文學(xué)作品的文化說(shuō)解獲得一定補(bǔ)償?？婆e制度驅(qū)動(dòng)無(wú)數(shù)文人負(fù)笈遠(yuǎn)游、求學(xué)應(yīng)舉，這無(wú)疑造成了文士的大量流動(dòng)。譬如唐朝舉子紛紛來(lái)到長(zhǎng)安，穿著白麻衣行走在長(zhǎng)安街市上。他們的大多數(shù)帶著強(qiáng)烈的科舉仕途欲望聚集到這里，懷著新奇與激動(dòng)打量著這座繁華雄偉的帝都，登第的喜悅與落第的沮喪形諸歌吟，春風(fēng)得意與鎩羽還鄉(xiāng)決定了他們?nèi)松牟煌ハ?。唐?shī)中即反映出這些文士的情感潮汐，頗堪吟味。這不是文學(xué)的懸想，而是歷史的真實(shí)。在充分占有材料的基礎(chǔ)上，進(jìn)行理性演繹，認(rèn)真切實(shí)地把握每個(gè)作家的生活空間，這無(wú)疑會(huì)更能充分了解和發(fā)掘作品的思想內(nèi)蘊(yùn)與情感內(nèi)蘊(yùn)。

如上所說(shuō)，科舉不只是一種制度，它更是一種文化。在某種程度上，這種制度文化塑造出了不同時(shí)代的文人的精神風(fēng)貌。唐代科舉制度初創(chuàng)，這一新的選官制度刺激了廣大庶族寒士從政入仕的強(qiáng)烈欲望，使唐代文人昂揚(yáng)奮發(fā)、豪邁奔放；宋代科舉幾乎成為文人唯一的入仕之途，且出路更優(yōu)，使宋代人飽讀詩(shī)書、博雅風(fēng)流；元代科舉幾經(jīng)廢立，且極不平等，使元代文人整體沉淪，他們充滿絕望、憤懣，與倡優(yōu)為伍，以浪子自命；明清科舉以八股取士，科舉成為牢籠志士、驅(qū)策英才的專制工具。這時(shí)的文士多在一燈如豆下寫作或背誦八股時(shí)文，空疏而迂腐。當(dāng)然，這里所描述的只是某一時(shí)代的總體傾向，但一代文學(xué)風(fēng)貌，莫不與此相關(guān)。

第三，可以深入拓展對(duì)作家群體、詩(shī)派及文派的研究理路。

現(xiàn)代文學(xué)理論為我們研究古代作家群體及流派提供了宏觀方法，給予了科學(xué)的理論指導(dǎo)，其作用不容抹煞。然而，如果一味作架空的分析，而不結(jié)合中國(guó)古代作家群體或流派的特殊生成狀態(tài)來(lái)考慮問(wèn)題，就不免空泛，或得出不合文學(xué)實(shí)際的錯(cuò)誤結(jié)論?？婆e制度的建立，在一種新的方式上加強(qiáng)了文人隊(duì)伍的聚合。如座主與門生的關(guān)系、同年關(guān)系、師弟子關(guān)系，等等，這些關(guān)系都有可能導(dǎo)致文學(xué)集團(tuán)或文學(xué)流派的衍生。這是具有原生態(tài)的文學(xué)現(xiàn)象。它可能在某些方面不合于現(xiàn)代的文學(xué)理論模式，但確是古代文學(xué)發(fā)展的實(shí)際。

在這方面，歷史研究似乎走在了文學(xué)研究的前列。何冠環(huán)先生有一本小書，其題目為《宋初朋黨與太平興國(guó)三年進(jìn)士》。作者從宋太宗太平興國(guó)三年胡旦榜進(jìn)士這一角度切入，析論了他們與宋初朋黨的關(guān)系。[3]這一視角頗為獨(dú)特，也頗具眼光。這種考察符合北宋朋黨的真實(shí)面目，這種切入角度對(duì)文學(xué)研究也有啟示意義。由此，我們來(lái)看古代的文學(xué)集團(tuán)或流派，有些情形就與科舉密切相關(guān)。就唐宋古文運(yùn)動(dòng)看，它在文學(xué)史上的巨大貢獻(xiàn)和作用，已為許多學(xué)人注目并加以研究。那么，唐宋古文運(yùn)動(dòng)何以能夠興起，其組織方式是什么，原因可能很多。但我們覺得，一個(gè)最直接的因素就是科舉。韓愈不顧流俗的排侮非笑，而以師道自任，成就了一批“韓門弟子”，這些人大都成為古文運(yùn)動(dòng)的中堅(jiān)。所謂韓門弟子，就與科舉行卷之風(fēng)相關(guān)。以師弟子關(guān)系為組織形式，是韓愈倡導(dǎo)古文運(yùn)動(dòng)的關(guān)鍵。他著《師說(shuō)》要恢復(fù)古代從師之道，其用心也就十分顯明。有意味的是，這一組織方式為北宋文人所承繼，宋代的許多古文家都強(qiáng)調(diào)師道，就是一個(gè)明證。此外，如明清科舉的鄉(xiāng)試、會(huì)試與文學(xué)集團(tuán)的形成也有著一定的關(guān)系，這方面已有人做出研究。這種視角與取向，無(wú)疑會(huì)促使我們以更為切實(shí)的態(tài)度，拓展思路，獲得學(xué)術(shù)的新視野與新思維。

  　第四，有助于加強(qiáng)對(duì)創(chuàng)作主體的自我文化關(guān)注的考察及以科舉文化為題材的文學(xué)作品的系統(tǒng)研究。

傅璇琮先生就一再?gòu)?qiáng)調(diào)要加強(qiáng)古典文學(xué)研究的文化意識(shí)，提出了歷史文化研究方法。他指出：“人們認(rèn)識(shí)到，不能孤立地研究文學(xué)，也不能像過(guò)去那樣把社會(huì)概況僅僅作為外部附加物貼在作家作品背上，而是應(yīng)當(dāng)研究一個(gè)時(shí)代的文化背景及由此而產(chǎn)生的一個(gè)時(shí)代的總的精神狀態(tài)，研究在這樣一種綜合的‘歷史——文化’趨向中，怎樣形成作家、士人的生活情趣和心理境界，從而產(chǎn)生出一個(gè)時(shí)代以及一個(gè)群體、個(gè)人特有的審美體驗(yàn)和藝術(shù)心態(tài)。”（《日晷叢書》總序）傅先生自己也正是這樣進(jìn)行學(xué)術(shù)研究的，他的《唐代科舉與文學(xué)》就是采用歷史文化研究方法的范例。他有意識(shí)地溝通歷史與文學(xué)，在充分考察那一時(shí)代的文化背景上來(lái)研究唐代士子的生活道路、思維方式和心理狀態(tài)，以及相聯(lián)系的時(shí)代風(fēng)貌與社會(huì)習(xí)俗。[4]這種研究實(shí)際上是以人為軸心的文化研究，它所關(guān)注的是作家的生活方式、文化心理、情感狀態(tài)，并使這種生活方式、文化心理與情感狀態(tài)在某種歷史文化背景上得以凸顯?？婆e制度是切入文人核心的最佳視角之一?！翱婆e制度產(chǎn)生于7世紀(jì)初，一直存在到20世紀(jì)的頭幾年，足有1300年的歷史。有哪一項(xiàng)政治文化制度像科舉制度那樣，在中國(guó)歷史上，如此長(zhǎng)久地影響知識(shí)分子的生活道路、思想面貌和感情形態(tài)呢？……研究中國(guó)封建社會(huì)，特別是研究其文化形態(tài)，如果不著重研究知識(shí)分子的歷史變化，那將會(huì)遇到許多障礙。”[5]知識(shí)分子的歷史變化與科舉制度的聯(lián)系如此緊密。通過(guò)科舉制度，可以考察知識(shí)分子的生活道路、思想面目和感情形態(tài)，這確實(shí)是歷史文化研究的一種最佳方式。

然而，這只是問(wèn)題的一個(gè)方面。從知識(shí)分子對(duì)科舉制度的認(rèn)識(shí)、態(tài)度中，又可以看出創(chuàng)作主體的自我文化關(guān)注，以更進(jìn)一步透視文人的精神世界。這種自我文化關(guān)注，主要表現(xiàn)在科舉文學(xué)當(dāng)中。對(duì)這一大宗文學(xué)作品，我們以往似乎未給予足夠的重視。這些作品除表現(xiàn)士子功業(yè)意識(shí)、濟(jì)世情懷外，更重要的是由此可以窺見士人的自我情感體驗(yàn)及對(duì)自身的文化思索。譬如唐代落第詩(shī)很多，有自陳落第的，還有慰人落第的，情調(diào)大多黯然，由此可透視唐代文人情感世界的另一面。戲曲小說(shuō)中對(duì)士人自身的展示更加充分。如唐傳奇中，往往表現(xiàn)士人“婚”與“仕”的矛盾，揭示出當(dāng)時(shí)進(jìn)士階層普遍的悲劇心理，是士人意識(shí)的集中體現(xiàn)。明清時(shí)期，對(duì)士文化的描寫與反思之作出現(xiàn)，其思想內(nèi)蘊(yùn)更為深刻?？傊绻麑?duì)科舉文學(xué)系列進(jìn)行全面清理，有一完整認(rèn)識(shí)，那么，我們對(duì)一些文學(xué)現(xiàn)象本身的研究可能會(huì)更為深刻而切實(shí)了。

參考文獻(xiàn)：

[1] 余秋雨，《山居筆記》，文匯出版社，1998年。

[2] 黃仁宇，《放寬歷史的視界》，生活·讀書·新知，三聯(lián)書店，2001年。

第7篇：古代文化論文范文

關(guān)鍵詞：玉印　玉石 尊貴

所謂玉印，是指古代以玉為原料制作而成的印章。在先秦時(shí)期，只有那些地位非常高的貴族才有資格使用玉印，至于其他人所使用的印章一般是銅質(zhì)的。秦代以后，玉印成為帝王的專用物，故有“玉璽”之類的稱呼。正如《史記?秦始皇本紀(jì)》所云：“令子?jì)臊S，當(dāng)廟見，受玉璽。”古人何以如此看重玉，為它披上一層神秘的面紗并成為帝王的專用之物?本文通過(guò)對(duì)古人在生活中使用“玉”的情況，以及“玉”所蘊(yùn)涵的文化信息進(jìn)行一番探討，以就正方家。

一、玉象征著尊貴和地位

“玉”從古到今在我國(guó)人民的生活中一直占據(jù)著重要地位，被看作是圣潔的化身。從距今五六千年的內(nèi)蒙古翁牛特旗紅山文化中的“玉龍”、巴林右旗紅山文化中的“玉豬龍”以及良渚文化中的“龍首玉鐲”和“玉琮”等可以看出，我國(guó)先民崇尚美玉的文化觀念由來(lái)已久?！墩f(shuō)文解字?玉部》云：“玉，石之美也?！逼涿烙形澹骸皾?rùn)澤以溫，仁之方也；鰓理自外，可以知中，義之方也；其聲舒揚(yáng)，專以遠(yuǎn)聞，智之方也；不橈而折，勇之方也；銳廉而不忮，絮之方也?！币源恕拔迕馈北扔魅说奈宸N美德，即仁、義、智、勇、潔等人類所具有的高貴品質(zhì)?！盾髯?法行》云：“夫玉者，君子比德焉：溫潤(rùn)而澤，仁也；栗而理，知也；堅(jiān)剛而不屈，義也；廉而不劌，行也；折而不橈，勇也；瑕適并見，情也?？壑?，其聲清揚(yáng)而遠(yuǎn)聞，其止輟然，辭也。”《管子?水地》云：“夫玉之所貴者，九德出焉?！惫糯墨I(xiàn)中分別談到“玉”有五德、七德、九德，甚至十一德，這說(shuō)明玉在古代社會(huì)生活中的使用是廣泛的，它應(yīng)用于一切社會(huì)活動(dòng)之中，如祭祀、宴饗、朝聘，乃至普通的交往、服飾等，以標(biāo)示皇權(quán)的至高無(wú)上、衣帽服飾的高貴華美、君臣上下的尊卑有別、為人品行的高雅守信，以及友誼愛情的純潔堅(jiān)貞等。

玉在古代被使用時(shí)有明顯的等級(jí)規(guī)定，《周禮?玉人》云：“鎮(zhèn)圭尺二寸，天子守之；命圭九寸謂之桓圭，公守之；命圭五寸，謂之信圭，侯守之；命圭七寸，謂之躬圭，伯守之?！笨梢?，帝王賞賜玉圭給臣子，取的就是棟梁柱石的含義?！吨芏Y?典瑞》中也有“以玉作六端，以等邦國(guó)。王晉大圭，執(zhí)鎮(zhèn)圭，繅藉五采五就，以朝日；公執(zhí)桓圭，伯執(zhí)信圭，繅藉皆三采三就；子執(zhí)谷璧，男執(zhí)蒲璧，繅皆二采再就：以朝、覲、宗、會(huì)同于王。諸侯相見，亦如之”之類的記載。這些史料說(shuō)明，祭祀天地、諸侯會(huì)同、覲見時(shí)諸侯執(zhí)玉的規(guī)格、形制等都有明確的等級(jí)規(guī)定。這一切都把玉放到崇高而純潔的地位，進(jìn)而上升到神圣的高度。由此可見，玉器是權(quán)力、等級(jí)的象征。因而“玉”受到歷朝歷代貴族統(tǒng)治集團(tuán)的重視也就不足為奇了。

二、玉具有信物的功能

由于玉質(zhì)的晶瑩和剛硬，具有純潔和堅(jiān)貞的含義，所以在古代社會(huì)生活中，玉往往用來(lái)表示誠(chéng)信，具有信物的功能。這時(shí)的玉不再用來(lái)突顯它的區(qū)分等級(jí)性質(zhì)，更多的是體現(xiàn)它的信義象征。如“瑞”字本是一種玉制的信物，《說(shuō)文解字?玉部》云：“瑞，以玉為信也?！毕喈?dāng)于后代的印信，用來(lái)饋贈(zèng)友人或情人?！对?shī)經(jīng)?秦風(fēng)?渭陽(yáng)》云：“何以贈(zèng)之?瓊瑰玉佩?！薄对?shī)經(jīng)?衛(wèi)風(fēng)?木瓜》中也有“投我以木瓜，報(bào)之以佩玖”、“投之以木桃。報(bào)之以瓊瑤”之類的詩(shī)句。這些詩(shī)句讓人體會(huì)到彼此之間的純潔友情或?qū)矍榈闹邑懖挥?。因此。用玉?lái)比喻高尚純潔的友誼、愛情，自然是非常貼切的。

在軍事生活中，最典型的信物代表是“琥”，《說(shuō)文解字?玉部》云：“發(fā)兵瑞玉，衛(wèi)虎文。從玉從虎?；⒁嗦?。”琥就是虎形或帶虎紋的玉器，本義衛(wèi)虎符。其實(shí)，古代用來(lái)調(diào)兵遣將的信物不一定全稱為琥?！吨芏Y?春官?宗伯》云：“牙璋以起軍旅，以治兵守，不以琥也?！辫笆枪糯跤靡哉{(diào)動(dòng)軍隊(duì)的兵符。玉制，邊緣形似牙齒，故名曰牙璋。鄭司農(nóng)云：“牙璋，緣以為牙。牙齒，兵象，故以牙璋發(fā)兵，今時(shí)以銅虎符發(fā)兵?！鄙衔奶峒暗摹叭稹币簿哂蟹?jié)的功能，《左傳?哀公十四年》云：“司馬請(qǐng)瑞焉，以命其徒攻桓氏?！倍蓬A(yù)注：“瑞，符節(jié)，以發(fā)兵?！庇纱丝梢?，上古時(shí)期曾用玉虎符、牙璋或瑞等玉制品來(lái)充當(dāng)調(diào)兵遣將的信物。

三、玉器是古代重要的祭器和喪葬之物

玉制祭器常常用于祭祀天地四方、先祖列宗、日月星辰、山岳河川以及其他各路神靈等重要活動(dòng)?！吨芏Y?春官?大宗伯》云：“凡祀大神、享大鬼、祭大示，奉玉齊?！奔漓霑r(shí)，以“玉”奠于神座。用畢收藏起來(lái)。如《說(shuō)文解字?示部》云：“仲春之月，祠不用犧牲，用圭庇及皮幣?！奔漓牒由駮r(shí)，則投璧于河?！蹲髠鳌非f公八年有“犧牲玉帛，不敢加也”的語(yǔ)句?！安桓壹右病本褪钦f(shuō)不敢虛報(bào)，可見古代以“玉”祭神是常有的事。

古人在祭祀時(shí)對(duì)“玉”的看重當(dāng)是從上古時(shí)期開始的，原始居民認(rèn)為，玉器具有通神的功能，是通神的崇拜物。商周時(shí)期，玉器作為禮制之符瑞而為王室服務(wù)，當(dāng)時(shí)的“六器”就是祭祀自然神的玉器。古人“以工作六器。以禮天地四方：以蒼璧禮天、以黃琮禮地、以青圭禮東方、以赤璋禮南方、以白琥禮西方、以玄璜禮北方。皆有牲幣，各放其器之色”。通過(guò)這句話我們可以發(fā)現(xiàn)，古人主張?zhí)靾A地方，“以蒼璧禮天”，因?yàn)樘焓菆A的，又是蒼色的緣故；“以黃琮禮地”，那是因?yàn)榈厥屈S而方的。古人以玉的顏色和形制來(lái)配合陰陽(yáng)五行之說(shuō)，從而產(chǎn)生祭祀天地四方的禮器。也許正是由于祭祀神靈的莊嚴(yán)，《周禮》對(duì)“六器”的造型確定、玉材的選用以及祭祀對(duì)象的安排都作了非常嚴(yán)格的規(guī)定。后世歷代帝王都承襲了這一祭祀制度，從而體現(xiàn)出玉器在祭祀神靈活動(dòng)中的重要作用。

同時(shí)，玉還是重要的喪葬之物。古人認(rèn)為玉是靈物，可以保護(hù)尸體不被邪魔侵犯，防止精氣外逸，從而具有再生的可能?！吨芏Y?典瑞》云：“駔圭、璋、璧、琮、琥、璜之渠眉，疏璧、琮以斂尸?！薄赌?節(jié)葬》亦云：“存乎諸侯死者，虛府庫(kù)，然后金玉珠璣比其身?！睉?yīng)該指出的是，純粹的葬玉不是泛指所有的埋葬在墓中的玉，而是指那些專門為保護(hù)尸體而制作的隨葬玉器，如握玉、玉塞、玉衣、玉玲等。就保護(hù)尸體本身而言，最具有代表性的是“含玉”。也稱為“晗玉”，是古代入殮時(shí)放在死者口中的葬玉。《周禮?天宮?天府》云：“大喪共含玉?！贝髥适侵傅弁醯脑岫Y。其他人死后則含璧、含珠、含瑁、含米、含貝等，因死者身份的不同而有所區(qū)別。考古發(fā)現(xiàn)的資料可以證明，早在殷商時(shí)期。死者口中就含有

貝。從周代到春秋時(shí)期，死者口中含的是珠玉。考古學(xué)家在河南洛陽(yáng)中州816號(hào)西周墓的死者口中發(fā)現(xiàn)一件帶孔的蟬形玉。玉蟬作為含玉在漢代墓葬中經(jīng)常見到。古代為死者口中“含玉”除了保護(hù)尸體不腐爛的良好愿望之外，還應(yīng)該有不忍心讓死者空口而去的習(xí)俗。正如《左傳?文公五年》云：“含者何?口實(shí)也。”何休注曰：“孝子所以實(shí)親口也，緣生以事死，不忍虛其口?！笨梢?，死者口中的“含玉”，一方面是希望保護(hù)尸體不腐爛，另一方面應(yīng)該是承襲了原始的含食觀念，希望死者在另一個(gè)世界里永遠(yuǎn)有飯吃。

四、玉具有驅(qū)鬼避邪的作用，是重要的配飾

遠(yuǎn)古人類即有石崇拜的習(xí)俗，認(rèn)為石是神靈之物，尤其是作為石之美者的“玉”，其“硬、美、潤(rùn)”的特質(zhì)一直為人們所稱頌，這也為玉籠罩上了種種神圣又神秘的光環(huán)，進(jìn)而把“玉”奉為萬(wàn)物主宰、天地之精。由于原始先民對(duì)自然界的不測(cè)風(fēng)云無(wú)法理解和抵御，只能求助于神靈的保佑，而“玉”便是他們認(rèn)為溝通神靈、祈求吉祥如意的一種瑞祥之物。從人類進(jìn)入階級(jí)社會(huì)之后，歷朝歷代幾乎都把“玉”的出現(xiàn)看作是一種祥瑞的征兆，傳世文獻(xiàn)中有不少這方面的記載?！稘h書?文帝紀(jì)》載：“十六年九月。得玉杯。刻曰：‘人主延壽?！钐煜麓蟠祝髂旮脑?。”《魏書?靈徵志》亦載：“北魏高宗和平三年四月，河內(nèi)人張超于壞樓所城北故佛圖處獲玉印以獻(xiàn)。印方二寸，其文曰：‘富樂(lè)日昌，永保無(wú)疆；福祿日臻，長(zhǎng)享萬(wàn)年。’玉色光潤(rùn)，模制精巧，百僚古咸曰：‘神明所，非人為也?！t天下大酣三日。”諸如此類的記載雖然未必真實(shí)可信，但它反映了古人對(duì)“玉”作為一種吉祥之物的迷信和崇拜。

人們以“玉”祈求吉祥，往往通過(guò)刻于“玉”上的吉祥詞語(yǔ)或吉祥圖案體現(xiàn)出來(lái)。如漢代“長(zhǎng)樂(lè)”谷紋璧，就是以吉祥語(yǔ)“長(zhǎng)樂(lè)”和吉祥圖案一起體現(xiàn)這種思想的。漢唐以后，各種吉祥圖案的玉佩尤其普及，諸如“龍鳳呈祥”、“吉祥如意”、“玉堂富貴”等，這些詞語(yǔ)直接或間接地體現(xiàn)古人祈求吉祥如意的美好愿望。與人類祈求吉祥如意密切聯(lián)系在一起的是驅(qū)邪避兇，能夠避免兇險(xiǎn)災(zāi)禍。其本身就是吉祥善福。因此，古代的所謂“壓勝佩(厭勝佩)”，就是吉語(yǔ)加上壓勝佩一類的配飾，也是為了趨吉避兇以保平安。從其功用來(lái)看，更接近壓勝器。

所以，隨著民間使用“玉”的普及，“玉”成為一種吉祥?？档南笳鳎鳛橐环N信仰一直流傳下來(lái)。直到今天人們?nèi)砸暋坝瘛睘橐环N驅(qū)兇避邪的神物，作為裝飾品佩戴于身。古代人們佩玉，主要不是簡(jiǎn)單的裝飾，不僅僅是表現(xiàn)外在的美，而且表現(xiàn)人的精神世界和自我修養(yǎng)的程度，也反映了人們對(duì)美好生活的向往。

五、玉是美好事物的代名詞，是高尚德行的象征

玉器是人們隨身佩戴的重要裝飾品，可以說(shuō)，“玉”從一出現(xiàn)便與美聯(lián)系到了一起。由于“玉”本身的美一直受到人們的鐘愛，從而使之成為一切美好事物的象征。正如清代學(xué)者俞樾在《群經(jīng)平議-爾雅》中所云：“古人之祠，凡所甚美者，則以玉言之。”從古到今。人們常常將“玉”的細(xì)膩和潔白無(wú)瑕來(lái)比喻人的高尚品德、氣節(jié)和年輕女子的美貌。因此，一些反映人的品質(zhì)、氣節(jié)、美的詞語(yǔ)便應(yīng)運(yùn)而生。成為佳句并一直沿用至今。如“寧為玉碎，不為瓦全”、“亭亭玉立”、“冰清玉潔”等。由此引申出“玉”為“美”的象征義。

中華民族愛玉、尊玉觀念從“玉”字本身也能看出來(lái)，玉”字始于我國(guó)最古的文字一商代甲骨文和鐘鼎文中。漢字曾造出從罩的字近四五百個(gè)，而帶玉組詞更是不計(jì)其數(shù)，漢字中的珍寶等都與玉有關(guān)，后世流傳的“寶”字，是“玉”和“家”的合字，這是以“玉”被私有而顯示出它的不可替代的價(jià)值。“玉”字在古人心目中是一個(gè)美好、高尚的字眼，在古代詩(shī)文中，常用玉來(lái)比喻和形容一切美好的人或事物。從語(yǔ)言表述角度來(lái)看，玉是美好的代名詞。由玉字構(gòu)成的許多富有美好含義的字詞大大豐富了人們的詞匯世界。女人生得美麗被稱為“玉人”，她的容貌可用“玉容”、“玉貌”、“玉面”、“玉琢”來(lái)形容。她的身體是“玉體”，手是“玉手”、“玉筍”，臂是“玉臂”。她站在那里是“亭亭玉立”，邁的是“玉步”，即使是小家小戶的清麗女子，也用“小家碧玉”來(lái)比喻。男子長(zhǎng)得俊秀就用“美如冠玉”來(lái)形容；站在那里是“玉樹臨風(fēng)”；形容一個(gè)人有才華，可以承擔(dān)大任就是“擎天玉柱”：還有“珠玉在旁”、“珠沉滄?！?、“懷珠抱玉”等來(lái)形容人的才華出眾或品行高潔。以“玉”比喻美，不僅僅表現(xiàn)在人的本身及其才華。還有這些才華的外在表現(xiàn)。如比喻文字之美用“字字珠璣”來(lái)形容；見解精當(dāng)叫“珠玉之論”；形容一個(gè)人的聲音圓潤(rùn)叫“珠圓玉潤(rùn)”；先發(fā)表自己的看法，然后引出別人的觀點(diǎn)叫“拋磚引玉”；別人的話甚為重要或切中要害，則是“金玉良言”等。人們除了用“玉”喻人之外，對(duì)一些美好的事物也常常用“玉”或跟“玉”搭配的詞匯來(lái)表示，如：美好的花卉草木是“琪花瑤草”；美妙的音樂(lè)是“金聲玉振”；月亮是“玉盤”、“玉鉤”；形容美好的東西多時(shí)叫“琳瑯滿目”等。

也許正是因?yàn)椤坝瘛笔敲篮檬挛锏拇~，從而使之成為高尚德行的象征。正如《禮記?玉藻》云：“君子無(wú)故，玉不去身。君子于玉比德焉。”從春秋來(lái)年以降，隨著社會(huì)制度的大變革，統(tǒng)治階級(jí)為了維護(hù)其利益，鞏固其國(guó)家權(quán)力而崇尚玉器，并從社會(huì)理念上提倡“君子比德于玉”的觀念。孔子闡明“玉”有仁、知、義、禮、樂(lè)、忠、信、天、地、德、道等十一種品德。開始把玉擬人化。雖然這些觀點(diǎn)不一定完全可取，但它代表了儒家對(duì)玉的認(rèn)識(shí)和看法。強(qiáng)調(diào)了玉的可貴之處不在于外表的美，而在其內(nèi)涵與人的精神世界彼此相通。因此，玉還有“五德”、“九德”之說(shuō)。人們賦予玉以德行化、人格化的內(nèi)涵，便使玉成了君子的化身。故有“君子必佩玉”、“君子無(wú)故，玉不去身”之類的語(yǔ)句。佩玉成為君子有德的象征。據(jù)史料記載，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的貴族、諸侯都把玉當(dāng)作自己的化身。他們佩掛玉飾，以標(biāo)榜自己為有“德”之人，《詩(shī)經(jīng)》中也有不少這方面的內(nèi)容。“玉”的這種文化內(nèi)涵充滿了人文精神和倫理道德，它既是古代社會(huì)對(duì)玉神觀念的繼承。又是世俗對(duì)高尚人格的追求。

第8篇：古代文化論文范文

Abstract: The so-called legal culture, is refers to a nationality the legal values which forms in the legal system development, it is instructing a country government by law construction development, and through legal activities and so on legislation, judicature displays. The article then attempted through to our country ancient times the traditional power and the law relations analysis, explained our country tradition law culture the connotation and the characteristic.

關(guān)鍵詞:法律傳統(tǒng)文化君權(quán)禮法融合民權(quán)

key words: Law traditional culture monarchial power etiquette fusion civil rights

作者簡(jiǎn)介:于樂(lè)平(1988-),男,漢族,江蘇常州人,南京師范大學(xué)法學(xué)院07級(jí)本科生。

一、 君權(quán)至上-法自君出

君權(quán)與法的關(guān)系是傳統(tǒng)古代法律關(guān)系中重要的組成部分,它在演變過(guò)程中大致經(jīng)歷了三個(gè)歷史時(shí)期。第一時(shí)期是移權(quán)與法,其標(biāo)志是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期以鄭國(guó)子產(chǎn),鄧析等為代表的“鑄刑鼎”事件。第二階段是通過(guò)一系列非制定法的限制來(lái)使 “人君與天下功法”已形成一種氛圍,中國(guó)君權(quán)與法的關(guān)系不斷趨向平衡。在明清時(shí)期,君力完全超與法律之上,法律已經(jīng)完全成為君權(quán)的工具。由此可以看出,君權(quán)與法在歷史發(fā)展過(guò)程中一種處在一種相互制約與斗爭(zhēng)的過(guò)程,雖然有過(guò)君權(quán)與法平衡的時(shí)期,但法律從未超越于君權(quán)之上,它只是君權(quán)治理的一種工具罷了。而這一切都來(lái)自于法自君出,君權(quán)至上的法律文化價(jià)值指引。

二、 維護(hù)族權(quán),男尊女卑-禮法融合

家庭組織是我國(guó)古代社會(huì)的基本組織。家族中權(quán)利與法的關(guān)系更是整個(gè)社會(huì)關(guān)系的基礎(chǔ)?？v觀歷史,我們可以概括其兩個(gè)特點(diǎn)。第一是族權(quán)至上,第二是男尊女卑。在唐朝,結(jié)婚的目的是“合二姓之好,上以事宗廟,下以繼后世。無(wú)論是結(jié)婚還是離婚,首先要考慮的是家族的利益,且夫妻雙方之間處處不平等。在家族成員犯罪時(shí),必須做到“親親相隱”即親屬之間相互隱瞞犯罪行為,是合乎父子之親,夫婦之道的,可以不追究法律責(zé)任。因此,家族權(quán)利是可以凌駕于法律之上的。而古代有名的“五服制罪”,更是“同罪異罰”原則在家族范圍內(nèi)的體現(xiàn)。在這些現(xiàn)象的背后,是法律儒家化,禮法融合的結(jié)果。

禮法融合是中華法系最突出的特征,禮法融合就是指我國(guó)傳統(tǒng)的倫理道德規(guī)范與法律規(guī)范融為一體,法律的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)與道德評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)趨向一致。我國(guó)傳統(tǒng)上是一個(gè)注重血緣親族的社會(huì),從周公制禮的“親親”“尊尊”,便可看出我國(guó)的傳統(tǒng)社會(huì)一直追求一種上下尊卑,家族內(nèi)部有序和諧的一種目的與原則。其次,禮法融合更是與我國(guó)傳統(tǒng)的自給自足的,以家庭為單位的自然經(jīng)濟(jì)所相適應(yīng)的,家族關(guān)系的存在,生產(chǎn)力的保存,是社會(huì)前進(jìn)的基本動(dòng)力。我國(guó)儒家思想的法律化,更是禮法融合的最有力推動(dòng)因素。漢武帝時(shí)期的“罷黜百家,獨(dú)尊儒術(shù)”便是法律文化領(lǐng)域禮法融合的開始。而儒家強(qiáng)調(diào)“天人合一”突出的法自君出以及《唐律疏議》中的“德禮為正教之本,刑罰為正教之用”正是對(duì)法律道德化的深刻解說(shuō)。由此可見,正是禮法融合的不斷發(fā)展,與儒家法律化的價(jià)值觀指引,才促進(jìn)了傳統(tǒng)社會(huì)中家族權(quán)利的至上原則。

三、 民權(quán)無(wú)力-義務(wù)本位,公權(quán)主導(dǎo)

在我國(guó)古代社會(huì)中,民權(quán)與法律的關(guān)系,是法律關(guān)系中最基礎(chǔ)的一部分。在我國(guó)古代,百姓是很少愿為自己的權(quán)利作斗爭(zhēng)的,最突出的表現(xiàn)便是“無(wú)訟”的普遍化。所謂的無(wú)訟,就是所人們?cè)诎l(fā)生糾紛時(shí)不主張利用訴訟法律來(lái)解決問(wèn)題,而是利用傳統(tǒng)的倫理道德等觀念來(lái)協(xié)調(diào)矛盾。人民法律意識(shí)淡薄,寧可相信個(gè)人之間的協(xié)商與談判,也很少愿意通過(guò)訴訟程序而上告官府。其次,在我國(guó)的傳統(tǒng)社會(huì)中,對(duì)于公民權(quán)利的保護(hù)是很少的,而是通過(guò)嚴(yán)酷的刑罰來(lái)肆虐民權(quán),如“醢”、“棄灰之法”等法外酷刑的創(chuàng)立與實(shí)施。深入分析,我們便可以看出,我國(guó)傳統(tǒng)法律文化的另一個(gè)特點(diǎn),義務(wù)本位與公權(quán)主導(dǎo)。

在我國(guó)古代的市民社會(huì)中,調(diào)整矛盾最多靠的是道德手段,然而“道德調(diào)整的意義在于要求個(gè)人對(duì)他人、個(gè)人對(duì)社會(huì)應(yīng)當(dāng)履行的基本義務(wù),這種義務(wù)的履行并不以行為人取得某種權(quán)利為前提條件?！币虼?久而久之便形成了人們權(quán)利觀念的缺失,而對(duì)于法律更多的了解是一種義務(wù)的履行。民權(quán)就根本沒(méi)有了發(fā)展的空間與動(dòng)力。人們的心中很少就存在權(quán)利意識(shí),更多的只是一種對(duì)于人倫道德的遵守,對(duì)法律的恐懼。其次,我國(guó)傳統(tǒng)上就是一個(gè)公權(quán)為主,私權(quán)匱乏的社會(huì)。我國(guó)傳統(tǒng)是個(gè)宗法制國(guó)家,國(guó)家操縱一切政治權(quán)利并掌握主要社會(huì)活動(dòng)的話語(yǔ)權(quán)。因此,民間力量的生存空間極度萎縮,甚至經(jīng)常受到打壓和毀滅性摧殘。并且我國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中缺乏家族控制之外的個(gè)人在國(guó)家面前的獨(dú)立與平等,缺乏民間對(duì)國(guó)家持續(xù)狀態(tài)的經(jīng)濟(jì)壓力,片面強(qiáng)調(diào)政府德行自治,缺乏政府理性形成的外部制衡力量,以致到最后公權(quán)與私權(quán)是極度不平衡的。

至此,通過(guò)對(duì)于君權(quán),家族權(quán)利,民權(quán)與傳統(tǒng)法律關(guān)系的探討,我們可以得出我國(guó)傳統(tǒng)法律文化的以下特點(diǎn),法自君出、禮法融合、義務(wù)本位、公權(quán)主導(dǎo)。而在我國(guó)的法制現(xiàn)代化建設(shè)中,也只有“以史為鏡”,立足傳統(tǒng)才能取得長(zhǎng)足的發(fā)展。

參考文獻(xiàn):

[1] 林乾.《中國(guó)古代權(quán)力與法律》.北京:中國(guó)政法大學(xué)出版社,2004

[2] 曾憲義.《中國(guó)法制史》.北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2006

第9篇：古代文化論文范文

關(guān)鍵詞：圖騰；圖騰符號(hào)；當(dāng)代文化

中圖分類號(hào)：G206.2 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1005-5312（2012）08-0171-01

圖騰藝術(shù)是人類早期混沌未開階段的一種奇特的文化現(xiàn)象，是最早產(chǎn)生、最具神秘色彩的藝術(shù)形式之一。雖然遠(yuǎn)古圖騰符號(hào)只是簡(jiǎn)練和抽象的線條，但是它卻深刻的勾勒出了千萬(wàn)年的信仰。時(shí)展到今天，古老的圖騰藝術(shù)依然充滿著生命力，存在并影響著當(dāng)代文化。

一、中國(guó)古代圖騰符號(hào)的起源

中國(guó)古代圖騰藝術(shù)與原始社會(huì)的巫術(shù)禮儀，亦即遠(yuǎn)古圖騰活動(dòng)密不可分。在人類社會(huì)的初始階段，人們從混沌蒙昧的水平剛剛轉(zhuǎn)向?qū)ι蜕娴淖杂X意識(shí)。當(dāng)時(shí)，人們通過(guò)對(duì)自然現(xiàn)象及規(guī)律的簡(jiǎn)單觀察，往往用想象及幼稚的邏輯聯(lián)想加以解釋，以一種夸張的方式來(lái)理解自然。原始人在對(duì)自然界的依賴、適應(yīng)過(guò)程中艱難地生存，并產(chǎn)生了最初的原始。

原始宗教神靈的觀念是最初溝通人類與自然之間生存情感的橋梁，并成為漫長(zhǎng)的原始時(shí)代的精神依托。這種神靈的生命自然觀為后世民族文化打下了深深的烙印。而遠(yuǎn)古的圖騰符號(hào)，一方面是原始宗教意識(shí)中對(duì)自然神靈敬畏和恐懼心理的衍生物，另一方面又是一定社會(huì)化生存形態(tài)中驅(qū)邪、避兇、納吉等主觀意識(shí)的產(chǎn)物。如作為中華民族象征的“龍”的形象以及鳳鳥的形象等，它們都不是現(xiàn)實(shí)的對(duì)象，而是幻想的對(duì)象、觀念的產(chǎn)物和巫術(shù)儀式的圖騰。這些幻想的對(duì)象往往寄托著人們良好的主觀愿望。

二、中國(guó)古代圖騰符號(hào)的發(fā)展

中國(guó)古代的圖騰符號(hào)不是一層不變的。隨著社會(huì)的發(fā)展，人們審美意識(shí)的改變，中國(guó)古代圖騰形象也在不斷地演變著。一些具體形態(tài)在不斷的演變中演化成為抽象的幾何紋樣。巫術(shù)禮儀圖騰形象逐漸簡(jiǎn)化和抽象化成為純形式的幾何圖案，但是它的原始圖騰含義并沒(méi)有消失，而是依然具有著復(fù)雜的觀念和想象的意義在內(nèi)。這些抽象幾何紋飾并非僅僅為了彰顯某種形式美，而是抽象形式中有內(nèi)容，感官感受中有觀點(diǎn)，這些由具體形象而演化的抽象幾何紋在當(dāng)年有著非常重要的內(nèi)容和含義，而并非今人看來(lái)的似乎只是“美觀”、“裝飾”的作用。

原始圖騰符號(hào)性隨著社會(huì)的發(fā)展在不斷演變中。一些思想從遠(yuǎn)古流傳到現(xiàn)代，同人們的現(xiàn)實(shí)生活緊密融合在一起，而我們現(xiàn)代的生活又使得中華民族永恒的精神內(nèi)涵更為豐富。在今天，我們可以看到，很多原始圖騰的宗教性神圣功能已經(jīng)逐漸演變?yōu)橐恍┥鐣?huì)性的實(shí)用功能，如中華民族以舊歷年為最隆重的節(jié)日，貼對(duì)聯(lián)、年畫、財(cái)神、門神等，無(wú)不以傳統(tǒng)圖案表達(dá)人們追求吉祥、平安、幸福等美好愿望。因此，我們可以說(shuō)，原始圖騰符號(hào)性隨著社會(huì)的發(fā)展在不斷演變，但是并沒(méi)有消失，在今天，它依然具有著強(qiáng)大的生命力，豐富著我們的當(dāng)代文化。

三、圖騰藝術(shù)在當(dāng)代文化中的延伸

中國(guó)古代圖騰符號(hào)是中華民族藝術(shù)和文化的寶貴財(cái)富。人類社會(huì)發(fā)展至今，中國(guó)古代的圖騰藝術(shù)并沒(méi)有因?yàn)闀r(shí)間的流逝而失去它的魅力，而是一直受到人們的關(guān)注與推崇的。

中國(guó)古代的原始圖騰藝術(shù)在當(dāng)代文化中的各個(gè)領(lǐng)域都有著深刻的影響。如在建筑領(lǐng)域里，中國(guó)古代圖騰符號(hào)的影響清晰可見。大約在東漢時(shí)期被譽(yù)為“百獸之王”的獅子形象在我國(guó)的建筑中得到廣泛應(yīng)用。到了今天，我們依然保留著這種傳統(tǒng)的文化，在當(dāng)代的建筑中，人們依然喜歡在修建宮殿、陵墓、橋梁、福地及房屋建筑時(shí)，安放上栩栩如生的石獅子。再如，中國(guó)古代的圖騰符號(hào)也廣泛應(yīng)用于當(dāng)代服飾設(shè)計(jì)中。我國(guó)的各個(gè)少數(shù)民族都喜歡將自己的宗教文化以圖騰符號(hào)的方式應(yīng)用于本民族的服飾圖案中，并賦予新的時(shí)代意義，體現(xiàn)著古老藝術(shù)與當(dāng)代文化的完美結(jié)合。如我國(guó)國(guó)內(nèi)名牌“漁”，它的服飾中大量采用龍圖騰符號(hào)中的紋樣，龍頭夸大，突出龍嘴和唇，兩只眼睛在一個(gè)平面上，龍神多卷曲，形狀飛騰張揚(yáng)，極富動(dòng)感，圖騰圖案的運(yùn)用充分不僅體現(xiàn)了傳統(tǒng)服飾文化風(fēng)格也彰顯了當(dāng)代文化的靈動(dòng)。

多元化的社會(huì)成就了人們多元化的口味和審美觀念，現(xiàn)在越來(lái)越多的人接受并且喜歡古老的圖騰符號(hào)，并把它當(dāng)成一種裝飾、一種身份的象征。原始初民對(duì)于“圖騰符號(hào)”所產(chǎn)生的思想意識(shí)，在各個(gè)時(shí)期都頑強(qiáng)地表現(xiàn)出來(lái)，并滲透到藝術(shù)、文化、生活等各個(gè)方面。中國(guó)古代圖騰符號(hào)雖然起源于古代社會(huì)，但它在今天仍然煥發(fā)著勃勃生機(jī)，成為當(dāng)代文化中一個(gè)重要的組成部分，深刻的影響著當(dāng)代文化。

參考文獻(xiàn)：

[1]何星亮.中國(guó)圖騰文化[M].中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1992.