哲學(xué)的理論基礎(chǔ)精選(九篇)

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第1篇：哲學(xué)的理論基礎(chǔ)范文

    關(guān)鍵詞:政治哲學(xué);倫理學(xué);政治與道德的關(guān)系

    在西方學(xué)界,政治哲學(xué)的復(fù)興是以羅爾斯在20世紀(jì)70年代初發(fā)表的《正義論》為標(biāo)志的,而在我國(guó)學(xué)界,政治哲學(xué)研究進(jìn)入活躍狀態(tài)已是21世紀(jì)的事情,晚于歐美近三十年。因此,在我國(guó),政治哲學(xué)仍然屬于新興的研究領(lǐng)域,這自然會(huì)帶來(lái)對(duì)政治哲學(xué)的學(xué)科性質(zhì)的討論。在這個(gè)討論中,厘清政治哲學(xué)與倫理學(xué)的關(guān)系尤為重要。因?yàn)檫@個(gè)關(guān)系不僅涉及政治哲學(xué)的學(xué)科定位問(wèn)題,同時(shí)也涉到我們對(duì)政治生活與道德生活的內(nèi)在相關(guān)性的理解,更涉及我們對(duì)政治生活的基本性質(zhì)的理解。在筆者看來(lái),政治哲學(xué)與倫理學(xué)的關(guān)系,簡(jiǎn)單地說(shuō),就是政治與道德的關(guān)系。從最一般意義上說(shuō),“善”是道德生活的核心概念,或者說(shuō)是倫理學(xué)的最高范疇;“正義”是政治生活的核心概念,或者說(shuō)是政治哲學(xué)的最高范疇。但無(wú)論是道德生活,還是政治生活,都具有建立和維系社會(huì)生活秩序的基本功能,而無(wú)論是“善”還是“正義”都代表著一種體現(xiàn)健全人格和健康社會(huì)的正面價(jià)值,因此對(duì)“善”的追求和對(duì)“正義”的追求,無(wú)論是在倫理學(xué)中還是在政治哲學(xué)中,都是緊密地交織在一起的,表現(xiàn)出道德與政治的相互交融性。本文試圖通過(guò)概要地梳理政治哲學(xué)與倫理學(xué)的關(guān)系的歷史發(fā)展過(guò)程來(lái)闡釋筆者對(duì)這個(gè)問(wèn)題的粗淺理解。

    一、古代政治哲學(xué):道德與政治的直接同一

    無(wú)論是在中國(guó)古代哲學(xué)中,還是在古希臘哲學(xué)中,有關(guān)政治問(wèn)題的哲學(xué)思考都屬于倫理學(xué)的一部分,或者說(shuō)是倫理學(xué)的一個(gè)分支。在古代哲人看來(lái),政治統(tǒng)治的合法性、權(quán)威性來(lái)自于道德倫理的基本要求。為政者必須是善者,這一點(diǎn)在古代哲人那里是不言而喻的。在社會(huì)生活的共同體中,掌握公共權(quán)力的政治統(tǒng)治者以及大大小小的官吏,他們的道德品行的優(yōu)劣直接決定了政治的興衰。如果統(tǒng)治者和政府官吏不顧公共利益和大眾利益,而將公共權(quán)力變成謀取私利的工具,那就必然導(dǎo)致政權(quán)的腐敗、社會(huì)矛盾的激化乃至生活共同體的瓦解。

    在中國(guó)古代文化中占據(jù)主導(dǎo)地位的儒家學(xué)說(shuō),從其主要內(nèi)容上看,就是一種包含政治學(xué)說(shuō)在內(nèi)的倫理道德學(xué)說(shuō)。在這種學(xué)說(shuō)中,政治的最高境界同時(shí)即是最高的道德境界,即“仁政”。儒學(xué)創(chuàng)始人孔子就直截了當(dāng)?shù)刂赋?“政者,正也。子帥以正,孰敢不正?”(《論語(yǔ)·顏淵》)。其意就是說(shuō),為政者必須良善正直,才有可能避免臣民的邪惡。道德上的正直和政治上的正義均是“道義”本身的基本內(nèi)涵。離開(kāi)了“道義”,不僅無(wú)從判斷政治行為和政治活動(dòng)的是是非非,而且會(huì)造成政治秩序的混亂,并最終導(dǎo)致天下大亂。孟子更注重人的道德品性與政治的關(guān)系。他強(qiáng)調(diào)人性在根本上是“善”的;人性的善就表現(xiàn)為每個(gè)人都有“不忍人之心”,即“仁心”;而君王有不忍人之心,就會(huì)有不忍人之政,即“仁政”。所以,他說(shuō):“人皆有不忍人之心;先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣?！?《孟子·公孫丑上》)人有“仁心”若能“推恩”,便可使道義原則廣布天下,“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼,天下可運(yùn)于掌?！对?shī)》云:‘刑于寡妻,至于兄弟,以御于家邦。言舉斯心加諸彼而已。故推恩,足以保四海;不推恩,無(wú)以保妻子。古之人所以大過(guò)人者無(wú)他焉,善推其所為而已矣。”(《孟子·梁惠王上》)

    在古希臘政治哲學(xué)中,柏拉圖和亞里士多德的政治理論是最為卓越的。盡管他們二人對(duì)諸多政治問(wèn)題的理解存在著很大差異,但他們都把“善”或“至善”作為政治活動(dòng)、國(guó)家生活的最高目標(biāo),也是衡量政治行為和人的政治品質(zhì)的最終標(biāo)準(zhǔn),政治統(tǒng)治的合法性也是從“善”的理念中獲得最終的依據(jù)。如柏拉圖所說(shuō):“善的理念是最大的知識(shí)問(wèn)題,關(guān)于正義等等的知識(shí)只有從它演繹出來(lái)的才是有用的和有益的?！卑乩瓐D在他的著名著作《理想國(guó)》中就是把正義作為他的國(guó)家學(xué)說(shuō)的核心理念,這使他成為歷史上第一位對(duì)正義概念進(jìn)行理論探討的政治哲學(xué)家。在他看來(lái),一個(gè)城邦(國(guó)家)主要由三個(gè)階層的人構(gòu)成,即統(tǒng)治者(護(hù)國(guó)者)、輔助者(保衛(wèi)者或武士)和農(nóng)耕商人,每種人在城邦中都做最適合他的天性的事情,互不干擾,這是構(gòu)成城邦的原則。所謂“正義”就在于符合這個(gè)原則,即“正義就是有自己的東西干自己的事情。”同時(shí),正義就是智慧與善。城邦的“正義”主要體現(xiàn)為“智慧”、“勇敢”和“節(jié)制”這三種美德。其中,“智慧”是屬于城邦統(tǒng)治者的美德,“勇敢”是屬于城邦保衛(wèi)者的美德,而“節(jié)制”則是屬于城邦中所有人的美德。因此,正義的城邦就應(yīng)當(dāng)是“善”的,“這個(gè)國(guó)家一定是智慧的、勇敢的、節(jié)制的和正義的”。

    柏拉圖還確信,城邦的正義與個(gè)人的正義具有一種同構(gòu)性。國(guó)家有三個(gè)部分,每個(gè)人的靈魂也有三種品質(zhì),這就是“理性”、“激情”和“欲望”。當(dāng)人的這三種品質(zhì)彼此友好和諧,理智起領(lǐng)導(dǎo)作用,激情和欲望一致贊成由它領(lǐng)導(dǎo)而不反叛,這樣的人就是有節(jié)制的人。這種人能夠“自己主宰自己,自身內(nèi)秩序井然,對(duì)自己友善”。他們能夠帶來(lái)城邦的和諧。

    亞里士多德同樣把“至善”理解為人們組成城邦所要達(dá)到的目的。所以,他在《政治學(xué)》一書中,開(kāi)篇就說(shuō):“所有城邦都是共同體,所有共同體都是為著某種善而建立的(因?yàn)槿说囊磺行袨槎际菫橹麄兯J(rèn)為的善),很顯然,由于所有的共同體旨在追求某種菩,因而,所有共同體中最崇高、最有權(quán)威、并且包含了一切其他共同體的共同體,所追求的一定是至善。這種共同體就是所謂的城邦或政治共同體。”在亞里士多德看來(lái),所謂“至善”就是“追求完美的、自足的生活”,因而也就是“公正”或“正義”。既然城邦的最高目的是至善,那么“公正”就是為政的準(zhǔn)繩。他說(shuō):“人一旦趨于完善就是最優(yōu)良的動(dòng)物,而一旦脫離了法律和公正就會(huì)墮落成最惡劣的動(dòng)物。不公正被武裝起來(lái)就會(huì)造成更大的危險(xiǎn),人一出生便裝備有武器,這就是智能和德性,人們?yōu)榱诉_(dá)到最邪惡的目的有可能使用這些武器。所以,一旦他毫無(wú)德性,那么他就會(huì)成為最邪惡殘暴的動(dòng)物,就會(huì)充滿欲和貪婪。公正是為政的準(zhǔn)繩,因?yàn)槭聦?shí)公正可以確定是非曲直,而這就是一個(gè)政治共同體秩序的基礎(chǔ)。”

    在古代哲學(xué)中,政治哲學(xué)之所以從屬于倫理學(xué),大致有如下幾個(gè)方面的原因:

    其一,就建立和維系社會(huì)生活秩序而言,習(xí)俗、習(xí)慣和道德作為生成和維系秩序的文化機(jī)制要比法律、政治制度久遠(yuǎn)得多。習(xí)俗、習(xí)慣和道德是在人們的共同生活的漫長(zhǎng)發(fā)展過(guò)程中逐漸形成的一系列有效的行為規(guī)則以及解釋這些行為規(guī)則的觀念。這些行為規(guī)則和觀念經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的演化過(guò)程已經(jīng)固化到人們的生活方式、行為方式和思維方式中,甚至深深地植根于人們心理結(jié)構(gòu)下意識(shí)層面中,成為社會(huì)秩序的深層機(jī)制。法律、政治制度通常是階級(jí)、國(guó)家產(chǎn)生以后才形成的社會(huì)規(guī)范,因而法律、政治制度等的產(chǎn)生也就標(biāo)志著文明社會(huì)的開(kāi)始。但是法律和政治制度與社會(huì)習(xí)俗、道德有著密切的聯(lián)系。由于習(xí)俗和道德構(gòu)成了社會(huì)秩序的深層機(jī)制,因而法律和制度的制定和施行就必須與這些習(xí)俗和道德保持基本的一致。事實(shí)上,大部分法律和制度都是通過(guò)立法程序和政治過(guò)程而將那些對(duì)社會(huì)整體利益和社會(huì)總體秩序至關(guān)重要的習(xí)俗和道德規(guī)范法律化、制度化。因此,法律和制度在很大程度上根源于習(xí)俗和道德。離開(kāi)了習(xí)俗和道德,政治問(wèn)題就成了無(wú)源之水,無(wú)本之木。

    其二,在古代哲人看來(lái),政治統(tǒng)治的合法性、權(quán)威性也來(lái)自于道德倫理的基本要求。在社會(huì)生活的共同體中,掌握公共權(quán)力的政治統(tǒng)治者以及大大小小的官吏,他們的道德品行的優(yōu)劣直接決定了政治的興衰。如果統(tǒng)治者和政府官吏不顧公共利益和大眾利益,而將公共權(quán)力變成謀取私利的工具,那就必然導(dǎo)致政權(quán)的腐敗、社會(huì)矛盾的激化乃至共同生活的瓦解。柏拉圖之所以在《理想國(guó)》中呼吁讓哲學(xué)家出任國(guó)家統(tǒng)治者,就是因?yàn)樗J(rèn)為真正的哲學(xué)家的最高追求就是至真、至善的理念,因而能夠?qū)ⅰ吧啤弊鳛樽约旱膱?zhí)政標(biāo)準(zhǔn),他們不看重淺近的物質(zhì)利益,也不在乎手中的權(quán)力,因而較之其他人更有利于政治的清明和社會(huì)良好風(fēng)尚的建樹(shù)。

    其三,政治哲學(xué)對(duì)政治問(wèn)題的考察和研究必然帶有一定的價(jià)值取向,而這種價(jià)值取向歸根到底來(lái)自于道德原則。也就是說(shuō),政治的合法性或合理性的根據(jù)并不在于政治活動(dòng)自身,而在人們最基本的道義原則中。因此,只有倫理學(xué)才能為政治的合法性或合理性提供形而上學(xué)的終極依據(jù)。從這個(gè)意義上說(shuō),倫理學(xué)構(gòu)成了政治哲學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ),具有絕對(duì)意義的“善”,是所有道德行為和政治行為歸宗。

    二、近代政治哲學(xué):道德與政治的疏離

    在歐洲傳統(tǒng)政治學(xué)說(shuō)中,確信“善”與“正義”、道德與政治的直接同一始終占據(jù)主流地位。特別是在中世紀(jì),由于宗教神學(xué)和羅馬教會(huì)的強(qiáng)權(quán)統(tǒng)治,使道德與政治的直接同一采取了政教合一的政治形態(tài),即作為“至善”的神是王權(quán)或國(guó)家權(quán)力的全部根據(jù)。然而,到了中世紀(jì)末期,教權(quán)的腐敗、王權(quán)的專制、教權(quán)與王權(quán)之間的矛盾以及宮廷內(nèi)部圍繞權(quán)力展開(kāi)的爭(zhēng)斗等等,使人們?cè)絹?lái)越難以看到,也越來(lái)越難以相信政治統(tǒng)治的良善本性,并逐漸對(duì)“政治植根于道德”這一傳統(tǒng)觀念產(chǎn)生懷疑。

第2篇：哲學(xué)的理論基礎(chǔ)范文

【摘要】

伊安·巴伯認(rèn)為科學(xué)和哲學(xué)為倫理學(xué)提供了重要基礎(chǔ)。一方面，雖然科學(xué)不能為推導(dǎo)出倫理原則提供一個(gè)自給自足的基礎(chǔ)，但科學(xué)對(duì)倫理學(xué)有著重要貢獻(xiàn)；另一方面，哲學(xué)中的功利主義原則及公正、自由等概念，使我們能夠澄清評(píng)價(jià)選擇的倫理原則。

關(guān)鍵詞

科學(xué)內(nèi)在價(jià)值；進(jìn)化論；功利主義；公正；自由

中圖分類號(hào)：B82文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1000-7660（2015）03-0091-05

作者簡(jiǎn)介：張漢靜，山西沁水人，（太原030006）山西大學(xué)科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究中心教授；

王江荔，河南林州人，（太原 030006）山西大學(xué)哲學(xué)社會(huì)學(xué)學(xué)院博士生，（太原 030024）太原理工大學(xué)政法學(xué)院講師。

美國(guó)當(dāng)代著名科學(xué)家、宗教學(xué)家、社會(huì)學(xué)家伊安·巴伯認(rèn)為，所謂價(jià)值就是一個(gè)物體或一種事態(tài)具有如下特征：人們帶著喜好或偏見(jiàn)去看待它，相信它是有益的，并傾向于通過(guò)行動(dòng)去發(fā)揚(yáng)它。堅(jiān)持一種價(jià)值，就是對(duì)它的實(shí)現(xiàn)持贊成態(tài)度，相信它的益處，并認(rèn)為道德責(zé)任可以用來(lái)評(píng)價(jià)或者捍衛(wèi)它。而當(dāng)我們根據(jù)價(jià)值觀去捍衛(wèi)一種選擇時(shí)，就援引出了人類行為的一般原則——人類行為對(duì)與錯(cuò)的原則以及人類行為后果善與惡的原則，也就構(gòu)建了倫理學(xué)的領(lǐng)域。在此構(gòu)建過(guò)程中，科學(xué)和哲學(xué)則在評(píng)判人類行為后果的標(biāo)準(zhǔn)的選擇、各種相互沖突的價(jià)值觀的平衡等方面發(fā)揮著重要作用，從而為倫理學(xué)提供了必要的基礎(chǔ)。

一、科學(xué)與倫理學(xué)并非彼此獨(dú)立

巴伯首先指出，關(guān)于科學(xué)和倫理學(xué)彼此完全獨(dú)立的假定是不能成立的。許多科學(xué)家斷言科學(xué)的中立性和客觀性，相信科學(xué)理論是完全價(jià)值自由的，以維護(hù)事實(shí)和價(jià)值之間的絕對(duì)區(qū)別。比如，實(shí)證主義者認(rèn)為科學(xué)是理性的和客觀的，而價(jià)值判斷則是感性的和主觀的。他們?cè)诳茖W(xué)和價(jià)值之間劃了一條嚴(yán)格的界線，聲稱科學(xué)家對(duì)其科學(xué)發(fā)現(xiàn)的應(yīng)用沒(méi)有任何責(zé)任，科學(xué)的應(yīng)用是不可預(yù)測(cè)的，科學(xué)家也沒(méi)有資格在他們有限的技術(shù)專長(zhǎng)領(lǐng)域之外做出判斷。科學(xué)史家羅蘭·雷格厄姆（Loren Graham）把這種觀點(diǎn)稱為“限制主義”（restrictionism）：把科學(xué)限定在一個(gè)清楚劃分的領(lǐng)域內(nèi)，并且拒絕了科學(xué)和價(jià)值之間的任何聯(lián)系，把科學(xué)從社會(huì)批判中隔離了。這種“隔離”阻止了“擴(kuò)張主義者”（expansionists）對(duì)科學(xué)的誤用，即擴(kuò)展科學(xué)理念去評(píng)價(jià)政治信念。但雷格厄姆反對(duì)這種絕對(duì)區(qū)別的觀點(diǎn)，認(rèn)為不存在價(jià)值自由的科學(xué)，因?yàn)樵诳茖W(xué)中存在著這樣一個(gè)范圍：從物理學(xué)中價(jià)值的相對(duì)較小作用到生物學(xué)和社會(huì)科學(xué)中“不可忽視的價(jià)值取向”的觀念。哲學(xué)家斯蒂芬·圖爾敏（Stephan Toulmin）也對(duì)這種觀點(diǎn)進(jìn)行了批判：其一，科學(xué)（尤其是生物學(xué)和社會(huì)科學(xué)）中的許多概念反映了價(jià)值判斷，比如生物學(xué)中的“功能”和“適應(yīng)”概念、心理學(xué)中的“正常和不正常”概念；其二，科學(xué)和技術(shù)之間的界限并非涇渭分明，科學(xué)發(fā)現(xiàn)的可能應(yīng)用是足以預(yù)見(jiàn)的，科學(xué)家有責(zé)任向公眾告知這些可能。圖爾敏認(rèn)為，我們是世界的參與者而非旁觀者，因此科學(xué)客觀性的理念本身是有問(wèn)題的。還有一些批評(píng)者指出，科學(xué)與政府機(jī)構(gòu)、產(chǎn)業(yè)資金來(lái)源密切相關(guān)，當(dāng)科學(xué)擁有了一個(gè)令人敬畏的自我調(diào)節(jié)系統(tǒng)（通過(guò)撥款、同伴審核、出版物和獎(jiǎng)勵(lì)結(jié)構(gòu)）時(shí)，它就決不可能從外在壓力下解放出來(lái)。

巴伯認(rèn)為，以上解釋表明科學(xué)和倫理價(jià)值的相互影響，不能完全彼此孤立。那么，是否可以通過(guò)從科學(xué)中引申出倫理原則來(lái)支持科學(xué)與倫理的整合呢？他深入分析了把倫理學(xué)建立在科學(xué)研究的內(nèi)在價(jià)值基礎(chǔ)之上的嘗試，以及從進(jìn)化論的生態(tài)學(xué)中推導(dǎo)出倫理原則的嘗試。

（一）科學(xué)的內(nèi)在價(jià)值無(wú)法擴(kuò)展為一般的社會(huì)倫理

有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，科學(xué)的內(nèi)在價(jià)值可以擴(kuò)展開(kāi)來(lái)作為社會(huì)秩序的基本理念。比如雅各布·布朗勞斯基（Jacob Bronowski）提出，科學(xué)本身要求寬容、無(wú)私、理性、思想自由以及持不同意見(jiàn)的權(quán)利，科學(xué)知識(shí)是普遍的，追求科學(xué)需要合作、誠(chéng)實(shí)、忠于真理。他鼓勵(lì)把這些“科學(xué)價(jià)值”擴(kuò)展到社會(huì)秩序，其表現(xiàn)形式是政治自由、尊重他人和國(guó)際合作。社會(huì)學(xué)家羅伯特·默頓（Robert Merton）也聲稱，可以在制度化的科學(xué)倫理中發(fā)現(xiàn)最高社會(huì)價(jià)值，包括普遍性、非功利性和公共性等等。

在巴伯看來(lái)，這種對(duì)科學(xué)內(nèi)在價(jià)值的描述存在以下兩方面的問(wèn)題：首先，科學(xué)家的真實(shí)動(dòng)機(jī)比這種理想化描述所認(rèn)知的更為復(fù)雜。事實(shí)上，科學(xué)家很少是大公無(wú)私的，也不僅僅為真理而獻(xiàn)身，他們也像其他人一樣追求專業(yè)認(rèn)可、個(gè)人成功和較高酬薪?？茖W(xué)的激勵(lì)和獎(jiǎng)賞機(jī)制更偏向于與主流認(rèn)知體系相一致。優(yōu)先權(quán)之爭(zhēng)表明影響科學(xué)的動(dòng)機(jī)是多種多樣的。當(dāng)“大科學(xué)”出現(xiàn)時(shí)，研究的目的就漸漸被工業(yè)或政府所決定，他們的目的不再是真理本身，而是作為權(quán)力工具的知識(shí)。其次，即使“科學(xué)的價(jià)值”作為一種理想的表達(dá)而非科學(xué)行為的實(shí)踐而被接受，它仍然是有問(wèn)題的：一種合適的社會(huì)倫理能否從中推導(dǎo)出來(lái)？在科學(xué)中發(fā)現(xiàn)的價(jià)值作為人文的政治秩序的標(biāo)準(zhǔn)是不充分的。從歷史上來(lái)看，科學(xué)工作與更廣泛的政治、哲學(xué)觀念相一致。追求科學(xué)知識(shí)僅僅是人類無(wú)數(shù)努力中的一種，而且它也不可能為目標(biāo)各異的行為提供統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)。神學(xué)家理查·尼布爾（Richard Niebuhr）曾經(jīng)指出，在科學(xué)研究中有一種重要的倫理特征：毫無(wú)保留地獻(xiàn)身于真理以及科學(xué)共同體的信任和忠誠(chéng)，但這種倫理特征僅僅表現(xiàn)了有限范圍的價(jià)值。巴伯強(qiáng)調(diào)，即使搶占他人功勞的欺騙事件屢有發(fā)生，誠(chéng)實(shí)依然是科學(xué)家的本質(zhì)特征；但誠(chéng)實(shí)并不首先是科學(xué)家個(gè)人美德的結(jié)果，而是制度化的科學(xué)結(jié)構(gòu)的結(jié)果?？傊?，“重要的倫理價(jià)值是內(nèi)在于科學(xué)的，但是我們不能期望從中得到合適的社會(huì)倫理，或者為科學(xué)制度外的倫理選擇提供動(dòng)機(jī)”。

（二）進(jìn)化論引申出的倫理原則無(wú)效

朱利安·赫胥黎（Julian Huxley）、沃丁頓（C. H. Waddington）等生物學(xué)家曾假定：人類價(jià)值可以從進(jìn)化趨勢(shì)的特點(diǎn)和方向中推論出來(lái)——進(jìn)化論的歷史表現(xiàn)為一種向著理智、自我意識(shí)、合作與對(duì)組織的忠誠(chéng)發(fā)展的趨勢(shì)，這些特征曾有助于我們的生存，因此在進(jìn)化過(guò)程中被選擇出來(lái)。威爾遜（E. O. Wilson）也提倡從進(jìn)化論科學(xué)中推導(dǎo)出倫理規(guī)范：“我們關(guān)于生物學(xué)特性的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)將允許我們?cè)诟?jìng)爭(zhēng)性的進(jìn)步標(biāo)準(zhǔn)中做出最佳選擇?！北热纾锝绲睦髁x行為帶來(lái)了適應(yīng)性的有利條件，因而被選擇過(guò)程所支持；鼓勵(lì)社會(huì)合作的倫理規(guī)范因增強(qiáng)了集體統(tǒng)一性而具有巨大的生存價(jià)值，文化體系則允許這種合作延伸出去超越親緣關(guān)系。

巴伯指出，此類建議的困難在于進(jìn)化顯露出相互矛盾的特征：合作與互助存在，但競(jìng)爭(zhēng)性的斗爭(zhēng)同樣激烈，因而可以從進(jìn)化中推導(dǎo)出更為寬泛的倫理結(jié)論。例如，赫伯特·斯賓塞（Herbert Spencer）和社會(huì)達(dá)爾文主義者把為生存而斗爭(zhēng)當(dāng)作為資本主義競(jìng)爭(zhēng)辯護(hù)的理由；托馬斯·赫胥黎相信與自然的殘酷斗爭(zhēng)恰好是人類應(yīng)該追求的對(duì)立面；尼采則認(rèn)為進(jìn)化論支持“超人”理念。與此同時(shí)，許多生態(tài)學(xué)家則認(rèn)為，由于忽視了人性與文化的特殊性，因而從進(jìn)化論歷史推導(dǎo)出倫理原則的努力是無(wú)效的。辛普森（G. G. Simpson）和杜布贊斯基（Dobzhansky）就曾經(jīng)提出，自我意識(shí)和反思性選擇能力是人類與其他生物之間的區(qū)別，即使過(guò)去的趨勢(shì)已然清晰可見(jiàn)，但我們依然擁有選擇權(quán)去發(fā)起與有意識(shí)的選擇目標(biāo)一致的新趨向。而許多哲學(xué)家則指出，從描述性的前提推論出規(guī)范性的結(jié)果是不可能的。休謨?cè)懻撨^(guò)“應(yīng)該”的陳述不能從“是”的陳述中推導(dǎo)出來(lái)，因?yàn)樗鼈兪沁壿嬌喜煌愋偷谋硎觥.E.穆?tīng)栒J(rèn)為，任何試圖從事實(shí)中推導(dǎo)出價(jià)值的人都會(huì)犯“自然主義的謬誤”。安東尼·弗盧（Anthony Flew）和安東尼·奎因頓（Anthony Quinton）提出，進(jìn)化的方向極其難以確定，即使它是一個(gè)清楚的方向，我們也不能不管其結(jié)果如何就預(yù)先贊成它。我們不得不通過(guò)獨(dú)立的標(biāo)準(zhǔn)去評(píng)價(jià)它，即無(wú)論我們?cè)谌祟愡M(jìn)化中發(fā)現(xiàn)的趨勢(shì)是什么，我們都可以自由地選擇是否要繼續(xù)堅(jiān)持或者試圖改造它們。湯姆斯·內(nèi)格爾（Thomas Nagel）主張，進(jìn)化論可以解釋我們反思性能力的來(lái)源，但卻不能解釋憑借這些能力我們達(dá)到的結(jié)果是什么。邁克爾·魯斯（Michael Ruse）則認(rèn)為倫理規(guī)范的具體內(nèi)容不能從進(jìn)化史中推斷出來(lái)，盡管支持社會(huì)合作的共有道德規(guī)則是適應(yīng)性的，但它們是偶然的進(jìn)化史的產(chǎn)物，不是永恒的原則。價(jià)值實(shí)際上是我們投射到世界的人類結(jié)構(gòu)，但是為了嚴(yán)肅對(duì)待它們，我們不得不相信它們是客觀的?！斑M(jìn)化論的理論表明：道德實(shí)際上是感覺(jué)的功能，但是它也表明我們必須有客觀性的錯(cuò)覺(jué)……因此在某種意義上，道德是我們的基因強(qiáng)加于我們的集體錯(cuò)覺(jué)?！卑筒J(rèn)為，魯斯的觀點(diǎn)是自相矛盾的，因?yàn)橐坏﹤惱硪?guī)范是集體錯(cuò)覺(jué)的秘密泄露出去，我們幾乎不能期望它們的社會(huì)效果能夠持續(xù)下去。“進(jìn)化論生物學(xué)不能既建造又懷疑倫理原則。”因此，在巴伯看來(lái)，以上分析表明，從以進(jìn)化論生態(tài)學(xué)為基礎(chǔ)的科學(xué)中引申出倫理原則的嘗試是無(wú)效的。

（三）科學(xué)以多種方式影響著倫理學(xué)

巴伯主張，雖然不論自然科學(xué)還是社會(huì)科學(xué)都不能為推導(dǎo)出倫理原則提供一個(gè)自給自足的基礎(chǔ)，但是它們與倫理學(xué)存在著三個(gè)方面的聯(lián)系：

第一，生物學(xué)和社會(huì)學(xué)給我們指出了由我們的生理結(jié)構(gòu)所引起的對(duì)人類行為的約束。人的選擇不能忽視界限，即由過(guò)去進(jìn)化論所設(shè)置或由基因程序、生理過(guò)程以及心理活動(dòng)、社會(huì)壓力所設(shè)置的界限。即使許多選擇對(duì)我們而言是開(kāi)放的，我們依然依賴許多不受我們控制的條件。

第二，科學(xué)越來(lái)越能提供可信賴的對(duì)決策后果的評(píng)估。對(duì)后果的分析是倫理反思的重要組成部分。成本-效益分析、風(fēng)險(xiǎn)-效益分析、環(huán)境影響評(píng)估、技術(shù)評(píng)估和監(jiān)管標(biāo)準(zhǔn)，都深深依賴于對(duì)可供選擇的政策決定的可能后果的科學(xué)判斷。由于對(duì)目標(biāo)的選擇并非一個(gè)科學(xué)問(wèn)題，因此，對(duì)達(dá)到目標(biāo)的方式的選擇就要求技術(shù)可能性的相關(guān)知識(shí)，以及對(duì)直接和間接后果的估算。雖然科學(xué)知識(shí)幾乎不能完全擺脫價(jià)值判斷或個(gè)人與集團(tuán)利益，但科學(xué)知識(shí)仍然是技術(shù)決策的基本組成部分。

第三，科學(xué)有助于世界觀的形成，而我們的決策則生成于世界觀之中?？茖W(xué)是關(guān)于世界和人類地位的不斷變化的看法的主要來(lái)源之一，也是解釋各方面經(jīng)驗(yàn)的哲學(xué)范疇的主要來(lái)源之一。我們對(duì)實(shí)在的統(tǒng)一觀點(diǎn)必須與科學(xué)發(fā)現(xiàn)和對(duì)人類潛能的理解一致。雖然我們不能從進(jìn)化論中推導(dǎo)出一系列倫理原則，但是我們可以從中得到關(guān)于時(shí)間性、變化和所有生命形式的相互依賴性的新視角。總之，倫理學(xué)不能從科學(xué)本身推導(dǎo)出來(lái)，但科學(xué)知識(shí)以一種重要的方式影響了倫理學(xué)。

二、哲學(xué)有助于澄清倫理原則

在巴伯看來(lái)，哲學(xué)能幫助我們澄清評(píng)價(jià)技術(shù)選擇的倫理原則。他認(rèn)真審視了作為技術(shù)政策選擇原則的功利主義的長(zhǎng)處和弱點(diǎn)，提醒我們思考社會(huì)利益和個(gè)體權(quán)利的重要性；并深入分析了公正和自由的概念，主張最重要的自由形式就是參與影響我們生活的決策。

（一）義務(wù)論倫理學(xué)是功利主義的可替代性選擇

功利主義的核心原理是“最大多數(shù)人的最大的善”，即應(yīng)該選擇導(dǎo)致以善勝惡后果的最大凈差額的行為。比如，杰瑞米·本瑟姆（Jeremy Bentham）認(rèn)為善即等同于快樂(lè)，個(gè)人應(yīng)該選擇能夠?qū)е驴鞓?lè)與痛苦最大平衡的行為。約翰·斯圖亞特·穆勒（John Stuart Mill）主張幸福是比快樂(lè)更為包容和持久的善。功利主義經(jīng)濟(jì)學(xué)家們則尋求社會(huì)整體福利的最大化，或者是個(gè)體福利的總和，或者是主觀偏好與可感知的滿足的總和。

巴伯指出，對(duì)功利主義的批判主要來(lái)自兩個(gè)方面：一、大多數(shù)功利主義是人類中心主義的，“最大多數(shù)人的最大的善”僅僅用來(lái)指人類，而且只適應(yīng)于當(dāng)前存在的人，通常很少考慮代際問(wèn)題。一般來(lái)說(shuō)，最大的整體福利可以通過(guò)擁有低水平福利的龐大人口而得到，因此，當(dāng)后代被包括進(jìn)來(lái)以后，就存在著困難。二、在功利主義中，與道德選擇有關(guān)聯(lián)的只是整體的幸福，而不是幸福在人們之間的分配。比如，一個(gè)很小的少數(shù)的消滅給大多數(shù)帶來(lái)幸福，以致整體幸福增加；部分社會(huì)階層異常貧困，而國(guó)家整體收入?yún)s能夠增加。假如能夠證明行為的間接后果會(huì)傷害整體利益，功利主義就能夠反對(duì)這些行為，但功利主義并未找到不公正或不平等本身的內(nèi)在錯(cuò)誤。

因此，巴伯贊同許多哲學(xué)家的觀點(diǎn)：功利主義原則必須由正義原則來(lái)補(bǔ)充。如果整體利益是唯一標(biāo)準(zhǔn)，我們就能夠評(píng)價(jià)一個(gè)很小的社會(huì)利益的正當(dāng)性——即使它需要巨大的不公平。但是，如果正義是唯一準(zhǔn)則，我們將不得不糾正一個(gè)很小的社會(huì)不公——即使它是普遍的苦難或社會(huì)傷害的結(jié)果。我們既要考慮正義，又要考慮整體利益。同時(shí)，巴伯指出，當(dāng)正義原則補(bǔ)充進(jìn)來(lái)之后，如果是小數(shù)目選擇而且有一個(gè)較小范圍的具體目標(biāo)的話，成本-效益和風(fēng)險(xiǎn)-效益分析將是有用的方法。但是，今天大多數(shù)政治決策包含大數(shù)目選擇和寬廣領(lǐng)域的影響，許多是難以甚至是不可能量化的。平衡協(xié)調(diào)是多方面的，而且不能以單一的單位來(lái)測(cè)量，或匯總起來(lái)作為數(shù)量總值，它們包括高度多樣的價(jià)值類型。因此，巴伯建議，環(huán)境作用評(píng)估與技術(shù)評(píng)估方法允許更寬范圍的價(jià)值思考，藉此擺脫功利主義思想的某些局限性。政策選擇一般需要在無(wú)法比較的東西中進(jìn)行價(jià)值判斷，因此，必須通過(guò)政治程序而不是通過(guò)技術(shù)專家的形式化分析技術(shù)來(lái)做基本決定。

巴伯倡導(dǎo)一種替代性的倫理研究路徑即義務(wù)論倫理學(xué)——功利主義完全依據(jù)后果來(lái)做判斷，義務(wù)論除了計(jì)算后果之外，還強(qiáng)調(diào)義務(wù)和責(zé)任。歷史上，斯多葛派學(xué)者認(rèn)為人們有責(zé)任去按照這個(gè)世界的結(jié)構(gòu)所表達(dá)的自然秩序、理性和道德秩序去行動(dòng)。猶太教和基督教要遵從圣經(jīng)所揭示的神圣法則。對(duì)康德來(lái)說(shuō)，對(duì)自由和正義的要求基于作為獨(dú)立自主的和理性道德主體的個(gè)人的平等，個(gè)體的人永遠(yuǎn)不應(yīng)該僅僅被看作達(dá)到社會(huì)目的的手段。因此，與功利主義強(qiáng)調(diào)社會(huì)利益相比，義務(wù)論倫理學(xué)通常維護(hù)個(gè)體權(quán)利。即使是為了有利的社會(huì)后果，基本權(quán)利也不應(yīng)該被侵犯。權(quán)利與義務(wù)密切相關(guān)，我的生活權(quán)利同時(shí)意味著你有不侵犯我的生活的義務(wù)。而且，權(quán)利和義務(wù)不是絕對(duì)的，不同的義務(wù)有著份量上的輕重之分，當(dāng)兩種權(quán)利相沖突時(shí)，其中一個(gè)可能被優(yōu)先分配。在技術(shù)時(shí)代，政府掌握巨大權(quán)力（比如通過(guò)電子監(jiān)控和控制信息），并且通常以對(duì)社會(huì)有利為理由為這種行為進(jìn)行辯護(hù)。因此，捍衛(wèi)個(gè)人權(quán)利事實(shí)上非常重要，可以保護(hù)少數(shù)人免于因大多數(shù)人的利益而受到剝削。但是，在一個(gè)相互依賴的生態(tài)世界，人類行為的直接影響和間接影響極為深遠(yuǎn)，必須同時(shí)考慮保護(hù)個(gè)人利益和社會(huì)利益，而且不存在二者結(jié)合的簡(jiǎn)單公式。在某些情況下社會(huì)后果最重要（如核武器），而在某些情況下個(gè)人權(quán)利是主要問(wèn)題（如電腦操作者的保密）。因此個(gè)人權(quán)利和未來(lái)社會(huì)利益很難協(xié)調(diào)一致，正如關(guān)于人口增長(zhǎng)的辯論一樣。此外，巴伯還建議同時(shí)使用對(duì)后果的寬泛評(píng)估（通過(guò)包含非量化標(biāo)準(zhǔn)超越功利主義和成本—效益分析）和捍衛(wèi)權(quán)利來(lái)避免絕對(duì)主義。

在巴伯看來(lái)，大多數(shù)關(guān)于正義的理念始于基本的人人平等的假設(shè)。人人平等或者基于一個(gè)宗教信念：在神的眼中每個(gè)人都是價(jià)值平等的；或者來(lái)自于人類權(quán)利生而平等的信條或和諧社會(huì)秩序的要求。那么，分配的公正則始于這一理念：因?yàn)槿松降?，所以人必須被平等?duì)待。與此同時(shí)，不公正對(duì)待可以根據(jù)許多理由證明其正當(dāng)性：為那些特殊的貧困者和殘疾者提供特殊供應(yīng)本身是不平等的，但它的目的是人人有機(jī)會(huì)過(guò)上幸福生活；收入的差異可以作為生產(chǎn)效率的刺激來(lái)證明其正當(dāng)性，但是當(dāng)今工業(yè)社會(huì)存在的巨大不平等幾乎很難為這種目的進(jìn)行辯護(hù)。簡(jiǎn)言之，僅僅當(dāng)不公正對(duì)待有助于糾正某些其它形式的不公正，或者它對(duì)于所有人的幸福而言必不可少時(shí)，不公正對(duì)待才可以證明其正當(dāng)性。為了維護(hù)社會(huì)秩序，權(quán)利不平等是必須的，但通向權(quán)利的路徑可以是平等的。但是，巴伯強(qiáng)調(diào)，我們?yōu)榱似渌鐣?huì)利益而承受的不公平程度應(yīng)該有一個(gè)限度。如果技術(shù)將導(dǎo)致貧富差距擴(kuò)大，如果全球資源匱乏限制了用于分配的資源，那么，不公正問(wèn)題就會(huì)承擔(dān)額外的緊急風(fēng)險(xiǎn)。因而他主張：“在資源分配中面對(duì)人類基本需求時(shí)（如食物、健康和避難所——馬斯洛需求理論的最低級(jí)），相比在其它商品和服務(wù)的分配中，公平更具有令人信服的價(jià)值?！币虼耍澄锖歪t(yī)療方面的公正應(yīng)當(dāng)具有最高的優(yōu)先權(quán)。

（二）參與決策是最重要的自由形式

巴伯指出，在所有對(duì)技術(shù)政策的評(píng)估中都包含一種認(rèn)知：它對(duì)自由的限制或擴(kuò)展所達(dá)到的程度。自由有許多形式，它以各種方式被政策決定所影響。哲學(xué)家喬爾·費(fèi)因伯格（Joel Feinberg）認(rèn)為，自由可以表述為一個(gè)政府機(jī)構(gòu)、一種約束和一種活動(dòng)之間的關(guān)系，它有一個(gè)一般結(jié)構(gòu)：x從y中釋放出來(lái)去做z。當(dāng)人們?nèi)ズ葱l(wèi)自由時(shí)，頭腦中就有了特定類型的約束和活動(dòng)。

在巴伯看來(lái)，自由具有消極與積極兩個(gè)方面。自由的消極方面即外部約束的缺失：從被其他人或其他組織強(qiáng)加于身的壓力或直接干預(yù)中解放出來(lái)。洛克和英國(guó)早期自由政治哲學(xué)傳統(tǒng)曾把自由首先闡述為缺乏其他個(gè)體或政府的干預(yù)。自由的積極方面就是選擇機(jī)會(huì)的存在。個(gè)人的自由程度是自由的基本組成部分，許多選擇的條件是內(nèi)在的，在替代選擇意識(shí)、進(jìn)行慎重選擇的能力、個(gè)人主動(dòng)性和自我導(dǎo)向方面，人們之間有很大不同。但是在對(duì)待公共政策時(shí)，我們需要關(guān)注外在條件即政府結(jié)構(gòu)，在其中人們能夠在一定程度上掌控自己的未來(lái)。自由的消極方面和積極方面在任何社會(huì)秩序中都不可避免地相互關(guān)聯(lián)。政府是秩序和法律的根據(jù)，但是當(dāng)政府限制某些行動(dòng)而使得其他行動(dòng)成為可能時(shí)，它也是自由的工具。政治自由的消極方面是對(duì)政府權(quán)力的限制，如審查制度和任意逮捕，而其積極方面則是自我決定的政治制度和民主形式的政府，藉此，每位公民都能在做決定過(guò)程中發(fā)出自己的聲音。

巴伯特別指出，在當(dāng)代技術(shù)社會(huì)，為了保護(hù)人們的健康、安全和幸福，政府干預(yù)的權(quán)力已擴(kuò)展到更加廣闊的領(lǐng)域，與技術(shù)政策有關(guān)的自由形式可以被積極地理解為參與技術(shù)決策的機(jī)會(huì)：第一，參與市場(chǎng)。在自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中，達(dá)到市場(chǎng)效率和社會(huì)公平的協(xié)調(diào)一致并非易事。效率的缺乏在某種程度上伴隨著使用稅收來(lái)緩和貧富極端差距，以及支持健康和福利政策以確保無(wú)人缺乏生活必需品。政府行為在市場(chǎng)中比在其他地方需要承擔(dān)更多的干預(yù)。第二，參與政治程序。在現(xiàn)代民主國(guó)家，公民可以通過(guò)各種方式實(shí)現(xiàn)對(duì)政治的影響。但是，在面對(duì)復(fù)雜技術(shù)決策時(shí)，公民通常感到無(wú)能為力。比如，核反應(yīng)堆和有毒物質(zhì)對(duì)人類健康和安全的威脅就難以評(píng)估。這樣的決定不應(yīng)該僅僅留給技術(shù)專家去解決，因?yàn)樗麄冃枰容^各種各樣的風(fēng)險(xiǎn)和收益以及對(duì)不同政策進(jìn)行評(píng)價(jià)，這并不是純粹的科學(xué)問(wèn)題。贊成技術(shù)發(fā)展的工業(yè)和政府機(jī)構(gòu)通常比反對(duì)技術(shù)的機(jī)構(gòu)擁有更廣泛的法律和科學(xué)資源。第三，參與關(guān)于工作的決定。開(kāi)展此類工作的機(jī)構(gòu)非常廣泛，它應(yīng)該包括這樣的規(guī)定：使工人的聲音能被聽(tīng)見(jiàn)，比如工會(huì)、勞動(dòng)管理委員會(huì)、生產(chǎn)合作社等。巴伯指出，這三種參與形式在大型技術(shù)中比在中型技術(shù)中更為困難。比如，核能是復(fù)雜的集中的，需要巨額投資并承擔(dān)異常危險(xiǎn)，這就需要特殊的政府監(jiān)管和嚴(yán)格的安全評(píng)估。相反，許多形式的太陽(yáng)能是疏散分布的，地方就可以安裝并管理，分散化抵制了經(jīng)濟(jì)權(quán)力和政治權(quán)力的集中，并有助于多樣化和地方控制。不過(guò)，在許多情況下，權(quán)力集中是必須。比如，地方政府要依靠工業(yè)增長(zhǎng)來(lái)增加稅收總額，而在控制污染方面收效甚微，因此國(guó)家對(duì)環(huán)境監(jiān)管及能源保護(hù)的作用日益加強(qiáng)是不可避免的。但是在國(guó)家層面上公民參與將更為困難。

第3篇：哲學(xué)的理論基礎(chǔ)范文

引言

1998年-2003年，

3.1.2.美國(guó)桑蒂利教授的magnegas燃?xì)饧夹g(shù)

對(duì)多年支持蔣春暄的這位桑蒂利教授國(guó)外權(quán)威人士有何評(píng)價(jià)？桑蒂利教授有何特別有意義的 科技 研究 成果？對(duì)

我曾提到過(guò)桑蒂利，并應(yīng)當(dāng)說(shuō)他-屬于新的一代的一個(gè)-在我看來(lái)走在一條不同的道路上?！谒难芯恐校蚜孔恿W(xué)〔桑蒂利稱為‘原子力學(xué)’〕的“無(wú)可爭(zhēng)辯的 應(yīng)用 ”領(lǐng)域與核力學(xué)和強(qiáng)子力學(xué)區(qū)分開(kāi)，他用以支持其觀點(diǎn)的最迷人的論點(diǎn)是，如果沒(méi)有新試驗(yàn)的證明，量子力學(xué)在核力學(xué)和強(qiáng)子力學(xué)中就不能認(rèn)為是有效的。這在我看來(lái)是回到明智充分有力的判斷，回到愛(ài)因斯坦曾有的并被兩位非常偉大的物理學(xué)家黑森堡和波爾所放棄了的現(xiàn)實(shí)主義和客觀主義立場(chǎng)。

第4篇：哲學(xué)的理論基礎(chǔ)范文

[關(guān)鍵詞]存在主義 存在主義課程論 課程論流派

[中圖分類號(hào)]G40-02 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1009-5349（2013）08-0252-02

存在主義作為西方現(xiàn)代哲學(xué)思潮的主要代表，形成于20世紀(jì)20年代左右，并從20世紀(jì)60年代起走向衰落。存在主義課程論流派是伴隨著存在主義而產(chǎn)生發(fā)展的，他們強(qiáng)調(diào)人的存在，認(rèn)為存在先于本質(zhì)，課程目的是使學(xué)生認(rèn)識(shí)到自己的存在，形成自己獨(dú)特的生活方式；課程內(nèi)容強(qiáng)調(diào)學(xué)生個(gè)體的需要、興趣和經(jīng)驗(yàn)，反對(duì)以學(xué)科為中心；課程實(shí)施主要采用蘇格拉底式教學(xué)法、個(gè)別化教學(xué)、創(chuàng)造性活動(dòng)和非連續(xù)性教學(xué)；師生關(guān)系方面提倡師生間的對(duì)話與交流，反對(duì)教師的專制與控制等，對(duì)我國(guó)當(dāng)前的教育理論與實(shí)踐有著諸多值得借鑒的地方。

一、存在主義課程理論流派的已有研究

（一）研究現(xiàn)狀

存在主義課程論源于它的哲學(xué)觀念，至今存在主義哲學(xué)并沒(méi)有在教育領(lǐng)域提出系統(tǒng)的理論，但對(duì)教育問(wèn)題的論述仍具有深遠(yuǎn)的意義和價(jià)值。存在主義哲學(xué)家如德國(guó)的馬丁?海德格爾、雅斯貝爾斯，法國(guó)的薩特以及奧地利的馬丁?布貝爾等對(duì)教育有著諸多的著述，如馬丁?布貝爾著的《品格教育》、雅斯貝爾斯著的《大學(xué)的理念》和《什么是教育》等。值得提出的是，美國(guó)教育理論家奈勒通過(guò)對(duì)以往教育思想的比較分析和歸納概括而形成一系列存在主義教育哲學(xué)的基本觀點(diǎn)。奈勒的專著《存在主義與教育》、莫里斯的《教育中的存在主義》等對(duì)存在主義本身包含的教育思想做了最通俗的闡述，是我們理解存在主義教育思想極好的材料。

普遍認(rèn)為存在主義課程論的理論基礎(chǔ)是存在主義哲學(xué)。陳友松的《當(dāng)代西方教育哲學(xué)》從存在主義的形而上學(xué)、世界觀、認(rèn)識(shí)論角度論述了存在主義哲學(xué)的觀點(diǎn)，《西方教育哲學(xué)流派課程與教學(xué)思想》從存在主義的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)、價(jià)值論基礎(chǔ)、本體論基礎(chǔ)、人性論基礎(chǔ)論述了存在主義哲學(xué)的觀點(diǎn)。存在主義哲學(xué)家所寫的關(guān)于實(shí)際教育問(wèn)題的著作并不是很多，但是“存在先于本質(zhì)”“自由的重要和選擇的責(zé)任”的意義和價(jià)值等，都為存在主義教育哲學(xué)思想的產(chǎn)生奠定了基礎(chǔ)，從而為存在主存在主義課程論奠定了基礎(chǔ)。

存在主義在課程問(wèn)題上的基本主張：首先課程和教學(xué)目標(biāo)方面，朱鏡人的《存在主義教育思想探討與評(píng)價(jià)》《西方教育哲學(xué)流派課程與教學(xué)思想》等許多文章共同認(rèn)為課程與教學(xué)的目的就是幫助每一個(gè)人成為他自己，進(jìn)行自我認(rèn)識(shí)、自由選擇、自我負(fù)責(zé)，形成他自己的獨(dú)特的生活方式。課程內(nèi)容方面，陸有銓《躁動(dòng)的百年》和《西方教育哲學(xué)流派課程與教學(xué)思想》都從理想的教材、重視人文學(xué)科、重視學(xué)生個(gè)人的需要這幾個(gè)角度存在主義課程論的觀點(diǎn)，而后者的書中除了以上幾點(diǎn)外，又提出了科學(xué)合理的知識(shí)觀和重視活動(dòng)課程的觀點(diǎn)，豐富了對(duì)課程內(nèi)容問(wèn)題的研究。課程實(shí)施方面，存在主義者認(rèn)為，課程實(shí)施的過(guò)程就是師生通過(guò)對(duì)話和交流，幫助學(xué)生認(rèn)識(shí)自己的存在，實(shí)現(xiàn)自身潛力的過(guò)程。陳有松的《當(dāng)代西方教育哲學(xué)》和《西方現(xiàn)代教育流派史論》主要從布貝爾的“對(duì)話”理論來(lái)理解存在主義的課程實(shí)施的?！段鞣浇逃軐W(xué)流派課程與教學(xué)思想》從雅斯貝爾斯提倡的蘇格拉底式方法、博爾諾夫提倡的非連續(xù)性教學(xué)的形式、奈勒提倡的個(gè)別化教育、布貝爾提倡的創(chuàng)造性的活動(dòng)這幾個(gè)方面來(lái)論述課程實(shí)施的。

（二）存在的問(wèn)題

由于存在主義哲學(xué)對(duì)教育的論述并不是很多，而在僅有的論述教育的專著或文章中存在主義教育哲學(xué)對(duì)課程論方面的論述就更少，大多數(shù)的期刊文章主要是對(duì)存在主義課程論的理論基礎(chǔ)也就是存在主義哲學(xué)、存在主義教育哲學(xué)以及存在主義的教育本質(zhì)、教育目的、教育過(guò)程、教育方法、師生關(guān)系以及對(duì)我國(guó)新課改的啟示等方面進(jìn)行研究的，對(duì)存在主義課程論的研究相對(duì)薄弱，而且方法多是純理論思辨的。

（三）進(jìn)一步研究的方向

有必要從課程論角度對(duì)存在主義課程論流派的理論基礎(chǔ)、研究對(duì)象、內(nèi)容體系、研究方法進(jìn)行研究。

二、基本理論概述

（一）理論基礎(chǔ)

存在主義課程論流派的理論基礎(chǔ)主要是存在主義哲學(xué)，此外還有人本主義心理學(xué)，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)對(duì)存在主義課程論流派也具有很大的啟發(fā)?，F(xiàn)象學(xué)為存在主義的產(chǎn)生提供了重要的思想資料和基本的理論基礎(chǔ)，存在主義從現(xiàn)象學(xué)中借用了揭示先天的、先與經(jīng)驗(yàn)的意識(shí)結(jié)構(gòu)的技術(shù)，還有存在主義哲學(xué)的主義創(chuàng)始人和重要代表人物，如海德格爾、雅斯貝爾斯、薩特、馬塞爾等在創(chuàng)立自己的哲學(xué)之初，幾乎都研究和接觸過(guò)現(xiàn)象學(xué)，并根據(jù)他們各自的理解，改造、接受和采納了某些現(xiàn)象學(xué)的觀點(diǎn)。

（二）研究對(duì)象

把人的存在當(dāng)做哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，以“人的存在”為研究對(duì)象，這是所有存在主義哲學(xué)家的共同立場(chǎng)。

（三）內(nèi)容體系

課程目標(biāo)方面，存在主義課程論者認(rèn)為課程的目的在于使學(xué)生實(shí)現(xiàn)“自我完成”；課程內(nèi)容方面，重視人文學(xué)科，重視學(xué)生個(gè)人的需要，重視活動(dòng)課程；課程實(shí)施過(guò)程就是師生通過(guò)“對(duì)話”和“交流”，幫助學(xué)生認(rèn)識(shí)自己的存在、實(shí)現(xiàn)自身潛力的過(guò)程；課程評(píng)價(jià)方面，重視評(píng)價(jià)的人性化、個(gè)性化、過(guò)程性、發(fā)展性；課程設(shè)計(jì)方面，存在主義課程論者主張不要按照學(xué)科的基本知識(shí)進(jìn)行設(shè)計(jì)，而是按照每個(gè)學(xué)生的需要進(jìn)行設(shè)計(jì)，從而幫助學(xué)生成為他想要成為的人。

（四）研究方法

研究方法主要有文獻(xiàn)法、歷史研究法、敘事法、對(duì)話法、反思法和體驗(yàn)法。

三、存在主義課程論流派的歷史演變與現(xiàn)狀

（一）歷史演變

第5篇：哲學(xué)的理論基礎(chǔ)范文

1．審計(jì)理論基礎(chǔ)與審計(jì)理論結(jié)構(gòu)的邏輯起點(diǎn)。審計(jì)理論結(jié)構(gòu)，即審計(jì)理論系統(tǒng)內(nèi)各組成要素之間相互聯(lián)系、相互作用的方式或程序，是一個(gè)按一定邏輯關(guān)系組成的有機(jī)整體。其邏輯起點(diǎn)應(yīng)是構(gòu)成這一有機(jī)整體的最基礎(chǔ)的部分，是理論思維的初始點(diǎn)，起著統(tǒng)馭全局的作用。加拿大審計(jì)學(xué)家安德森于1977年提出的審計(jì)目標(biāo)起點(diǎn)論認(rèn)為：任何領(lǐng)域的研究都要確定其研究的界限和目標(biāo)，審計(jì)理論結(jié)構(gòu)研究應(yīng)以審計(jì)目標(biāo)為邏輯起點(diǎn)，由其層層演繹出整個(gè)體系，其他審計(jì)要素都應(yīng)圍繞審計(jì)目標(biāo)而展開(kāi)。由此可知，審計(jì)理論基礎(chǔ)與審計(jì)理論結(jié)構(gòu)的邏輯起點(diǎn)是兩個(gè)根本不同的概念。如果將審計(jì)理論體系比喻為一座建筑物，那么其基礎(chǔ)部分就是審計(jì)理論基礎(chǔ)。

2．審計(jì)理論基礎(chǔ)與審計(jì)實(shí)踐。根據(jù)辯證唯物主義

認(rèn)識(shí)論，我們可得出，審計(jì)實(shí)踐活動(dòng)是審計(jì)理論的基礎(chǔ)和來(lái)源，正是審計(jì)實(shí)踐的不斷豐富推動(dòng)著審計(jì)理論的不斷發(fā)展。然而，理論的形成并不是實(shí)踐的簡(jiǎn)單堆砌，而更需要一種理性的思維去引導(dǎo)實(shí)踐，并發(fā)現(xiàn)和提煉實(shí)踐中存在著的有規(guī)律的東西，只有完成了感性認(rèn)識(shí)到理性認(rèn)識(shí)的升華，理論才得以最終形成。因此，審計(jì)理論基礎(chǔ)更多地表現(xiàn)為一種思想，它體現(xiàn)了審計(jì)的本質(zhì)，并不斷地引導(dǎo)和推動(dòng)審計(jì)實(shí)踐活動(dòng)的發(fā)展，促成審計(jì)理論的形成，從而為整個(gè)審計(jì)理論體系的構(gòu)建提供了一個(gè)支撐點(diǎn)。

3．審計(jì)理論基礎(chǔ)與審計(jì)基礎(chǔ)理論。審計(jì)基礎(chǔ)理論是指可以通用于任何獨(dú)立審計(jì)活動(dòng)、具有普遍指導(dǎo)性的審計(jì)理論（如審計(jì)本質(zhì)、審計(jì)職能等）。審計(jì)基礎(chǔ)理論與審計(jì)應(yīng)用理論是根據(jù)理性化程度對(duì)審計(jì)理論的一種劃分，二者構(gòu)成了完整的審計(jì)理論體系。因此，審計(jì)理論基礎(chǔ)是理論體系的根基和起點(diǎn)，而審計(jì)基礎(chǔ)理論則是審計(jì)理論體系的重要組成部分，二者是支撐與被支撐的關(guān)系。如果把審計(jì)理論基礎(chǔ)比作是建筑物深埋于地下的部分，它支撐著整座建筑物，審計(jì)基礎(chǔ)理論則是在此基礎(chǔ)上建立起來(lái)的由梁、柱等構(gòu)成的建筑物的基本框架。

綜上所述，審計(jì)理論基礎(chǔ)是在一定的時(shí)空中，支撐著審計(jì)理論形成并不斷發(fā)展的根基與起點(diǎn)，是其他學(xué)科向?qū)徲?jì)理論轉(zhuǎn)化的“關(guān)節(jié)點(diǎn)”。

二、審計(jì)理論基礎(chǔ)的基本特征

由定義出發(fā)，審計(jì)理論基礎(chǔ)的基本特征如下：

1．交叉性。作為其他學(xué)科向?qū)徲?jì)理論轉(zhuǎn)化的“關(guān)節(jié)點(diǎn)”，審計(jì)理論基礎(chǔ)本身就是諸多相關(guān)學(xué)科相互滲透的結(jié)果。在相關(guān)學(xué)科理論中，與審計(jì)存在本質(zhì)相關(guān)性的部分構(gòu)成審計(jì)理論基礎(chǔ)，而該基礎(chǔ)或其中一部分又同時(shí)構(gòu)成其他相近學(xué)科的理論基礎(chǔ)?？梢?jiàn)，同一學(xué)科理論中可能包含著幾個(gè)不同分支學(xué)科的理論基礎(chǔ)，而某一學(xué)科的理論基礎(chǔ)又是多個(gè)相關(guān)學(xué)科相互滲透的結(jié)果，審計(jì)理論基礎(chǔ)就具有明顯的交叉性特征。

2．抽象性。審計(jì)理論基礎(chǔ)并不是看得見(jiàn)、摸得著的實(shí)體，它屬于一種意識(shí)，是人們辨別審計(jì)實(shí)踐，并從中提煉出某些規(guī)律性的一種思維凝結(jié)。同時(shí)，審計(jì)理論基礎(chǔ)的抽象性特征并不能否定其客觀存在性。

3．獨(dú)立性。審汁理論基礎(chǔ)雖然支撐著審計(jì)理論體系，但它并不像審計(jì)基礎(chǔ)理論那樣屬于審計(jì)理論體系的組成部分；它雖然是審計(jì)理論的根基和起點(diǎn)，但并不等同于審計(jì)理論結(jié)構(gòu)體系的邏輯起點(diǎn)。審計(jì)理論的形成和發(fā)展離不開(kāi)審計(jì)理論基礎(chǔ)，但作為理論支撐，審計(jì)理論基礎(chǔ)在整個(gè)審計(jì)理論體系中處于相對(duì)獨(dú)立的位置，其發(fā)展并不受制于審計(jì)理論的現(xiàn)狀。

4．動(dòng)態(tài)性。隨著時(shí)代的變遷和社會(huì)環(huán)境的變化，審計(jì)理論基礎(chǔ)也在不斷地發(fā)展。每一個(gè)新學(xué)科的誕生，都豐富了這個(gè)“關(guān)節(jié)點(diǎn)”的內(nèi)容。審計(jì)理論基礎(chǔ)的動(dòng)態(tài)性特征，決定了審計(jì)理論處于不斷地發(fā)展和完善的過(guò)程中。審計(jì)理論基礎(chǔ)的發(fā)展為審計(jì)理論提供了充分的營(yíng)養(yǎng)，并成為其發(fā)展的動(dòng)力。

三、審計(jì)理論基礎(chǔ)的具體內(nèi)容

根據(jù)與審計(jì)理論的相關(guān)性程度，可以從內(nèi)涵和外延兩個(gè)角度對(duì)審計(jì)理論基礎(chǔ)的內(nèi)容進(jìn)行界定。根據(jù)對(duì)審計(jì)初始性理論起點(diǎn)的考察與分析，審計(jì)理論基礎(chǔ)的內(nèi)涵有以下幾個(gè)方面內(nèi)容：

1．哲學(xué)基礎(chǔ)。審計(jì)本質(zhì)是決定審計(jì)區(qū)別于其他客觀事物的根本同性，也正因?yàn)槿绱?，羅伯特·莫茨和侯賽因·夏拉夫在其《審計(jì)理論結(jié)構(gòu)》中，在考察哲學(xué)性探索本質(zhì)的基礎(chǔ)上探討審計(jì)本質(zhì)。而作為應(yīng)社會(huì)需求出現(xiàn)的一種經(jīng)濟(jì)管理活動(dòng)，審計(jì)最基本的職能就是監(jiān)督。因此，從審計(jì)職能抽象出來(lái)的審計(jì)本質(zhì)蘊(yùn)涵了深刻的監(jiān)督思想。監(jiān)督思想最深的根源來(lái)自于哲學(xué)中關(guān)于人性的認(rèn)識(shí)。“性本惡”論認(rèn)為由于人的內(nèi)在動(dòng)力不足以使其自覺(jué)地履行義務(wù)、遵守規(guī)則，因此主張通過(guò)法制等外力來(lái)約束人的行為，而監(jiān)督恰是一種有效的對(duì)人進(jìn)行約束和管制的手段。西方的監(jiān)控制度正是基于對(duì)人性惡的認(rèn)識(shí)，才得到了今天的發(fā)展。此外，哲學(xué)作為反映事物普遍發(fā)展規(guī)律的科學(xué)，其對(duì)各學(xué)科都具有普遍的理論指導(dǎo)意義，也為審計(jì)理論提供了辨證的、唯物的思維方法。

2．管理學(xué)基礎(chǔ)。在學(xué)科的劃分上，會(huì)計(jì)學(xué)本身是管理學(xué)的一個(gè)分支，而審計(jì)學(xué)又是從會(huì)計(jì)學(xué)中分立出來(lái)的一門學(xué)科，因此審計(jì)學(xué)也同于管理學(xué)科，管理學(xué)的某些思想和理論理應(yīng)構(gòu)成審計(jì)理論的基礎(chǔ)。尤其是管理心理學(xué)的出現(xiàn)，它集心理學(xué)、行為學(xué)、社會(huì)學(xué)以及人類學(xué)等學(xué)科為一體，在現(xiàn)今的管理中得到越來(lái)越多的認(rèn)識(shí)和應(yīng)用。而管理審計(jì)學(xué)科的誕生及制度基礎(chǔ)審計(jì)理論的提出，無(wú)不體現(xiàn)了管理學(xué)對(duì)審計(jì)理論發(fā)展的深遠(yuǎn)影響。

3．法學(xué)基礎(chǔ)。法學(xué)對(duì)審計(jì)理論的影響主要體現(xiàn)在對(duì)審計(jì)范圍和審計(jì)責(zé)任等基礎(chǔ)理論的構(gòu)建上。正如邁克爾·查菲爾德所說(shuō)：“審計(jì)的范圍和審計(jì)人員的責(zé)任通過(guò)法庭對(duì)一系列劃時(shí)代事件的判決而得到了明確。”此外，各國(guó)《公司法》、《證券法》等也對(duì)審計(jì)理論的發(fā)展起到了巨大的推動(dòng)作用。法學(xué)作為審計(jì)理論基礎(chǔ)的內(nèi)涵，為建立協(xié)調(diào)審計(jì)主體、委托人與被審計(jì)單位三者關(guān)系的審計(jì)理論提供了堅(jiān)實(shí)的思想基礎(chǔ)。

4．經(jīng)濟(jì)學(xué)基礎(chǔ)。作為，門古老的科學(xué)，經(jīng)濟(jì)學(xué)在經(jīng)歷了幾次劃時(shí)代的變革之后、其理論體系日臻完善，不僅使本學(xué)科得到了迅速發(fā)展，還為審計(jì)理論的構(gòu)筑奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。尤其是經(jīng)濟(jì)學(xué)中理論的提出，為我們認(rèn)識(shí)審計(jì)本質(zhì)及審計(jì)職能開(kāi)辟了新的思路。根據(jù)經(jīng)濟(jì)學(xué)中的“理性人”假設(shè)，委托人和人都是最大效用的追求者，而各自利益目標(biāo)的不一致：導(dǎo)致了行為上的偏差。委托人為了使人朝著自身利益的方向努力需付出成本，監(jiān)督則是能夠降低成本、維系關(guān)系的有效手段。此外，監(jiān)督也體現(xiàn)了審計(jì)最根本的思想，成為審計(jì)最基本的職能。另外，產(chǎn)權(quán)經(jīng)濟(jì)學(xué)、制度經(jīng)濟(jì)學(xué)等，都極大豐富了審計(jì)理論基礎(chǔ)的內(nèi)容，為審計(jì)理論的發(fā)展注入了新的活力。

5．會(huì)計(jì)學(xué)基礎(chǔ)。審計(jì)學(xué)最初包含在會(huì)計(jì)學(xué)之中，后從會(huì)計(jì)學(xué)中分立出來(lái)，成為一門獨(dú)立的學(xué)科。正是這種血緣關(guān)系，使審計(jì)與會(huì)計(jì)互相滲透，會(huì)計(jì)學(xué)理論必然成為審計(jì)理論基礎(chǔ)的內(nèi)涵。查賬（即會(huì)計(jì)檢查）這一傳統(tǒng)審計(jì)概念沿用至今，它仍是中外審計(jì)概念中內(nèi)容的主干部分。雖然隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，審計(jì)的內(nèi)容、范圍、方法等在不斷變化，審計(jì)的概念也在逐漸豐富，但時(shí)至今日審計(jì)仍是以會(huì)計(jì)資料為主要對(duì)象。而會(huì)計(jì)資料是在會(huì)計(jì)學(xué)理論指導(dǎo)下生成的，因此，審計(jì)理論框架的構(gòu)建離不開(kāi)會(huì)計(jì)學(xué)理論的指導(dǎo)。

第6篇：哲學(xué)的理論基礎(chǔ)范文

關(guān)鍵詞：藝術(shù)學(xué)學(xué)科；哲學(xué)學(xué)科；融合發(fā)展

藝術(shù)是人類寶貴財(cái)富，也是上天賜給人的禮物。藝術(shù)也是一個(gè)民族文化的結(jié)晶，是一個(gè)民族人們思想的表達(dá)，這種特殊的文化形式對(duì)于中華民族精神建設(shè)具有深深的影響作用，而作為研究藝術(shù)的藝術(shù)學(xué)學(xué)科，其學(xué)科建設(shè)不僅對(duì)我國(guó)藝術(shù)和中華民族精神文化的發(fā)展具有關(guān)鍵性作用。在新形勢(shì)下，為了促進(jìn)社會(huì)的發(fā)展、提高社會(huì)的教育水平，進(jìn)而達(dá)到促進(jìn)個(gè)人發(fā)展的目的，探索藝術(shù)學(xué)學(xué)科與哲學(xué)學(xué)科的融合發(fā)展問(wèn)題具有重要意義。

一藝術(shù)學(xué)和哲學(xué)的特點(diǎn)及關(guān)系

為了更好的探索藝術(shù)學(xué)與哲學(xué)之間的關(guān)系問(wèn)題，尋求藝術(shù)學(xué)學(xué)科與哲學(xué)學(xué)科的融合發(fā)展，具體分析藝術(shù)學(xué)和哲學(xué)的特點(diǎn)是必不可少的一個(gè)程序和步驟，在研究了藝術(shù)學(xué)與哲學(xué)的各自所具有的特點(diǎn)的基礎(chǔ)上，我們對(duì)它們之間的關(guān)系就有了清晰的了解，并能更加有針對(duì)性地開(kāi)展藝術(shù)學(xué)學(xué)科與哲學(xué)學(xué)科之間的融合研究，更加有效地促進(jìn)我國(guó)的文化建設(shè)和文化發(fā)展。

（一）藝術(shù)學(xué)與哲學(xué)的特點(diǎn)

藝術(shù)學(xué)具有理論性和系統(tǒng)性，首先，藝術(shù)學(xué)是研究藝術(shù)實(shí)踐、藝術(shù)現(xiàn)象和藝術(shù)規(guī)律的專門學(xué)問(wèn)，這就決定了藝術(shù)學(xué)具有理論性。一方面，當(dāng)一門學(xué)科從另一門學(xué)科中分離出來(lái)成為獨(dú)立的學(xué)科時(shí)，這門學(xué)科為了自身的發(fā)展研究，必然已經(jīng)形成了系統(tǒng)的理論體系。所以，當(dāng)藝術(shù)學(xué)從文學(xué)中分離出來(lái)成為獨(dú)立的學(xué)科發(fā)展使，藝術(shù)學(xué)就具有了自己的理論體系。另一方面，由于受到歷史發(fā)展的影響，中國(guó)現(xiàn)在對(duì)藝術(shù)形態(tài)的研究一直比較重視理論層面的探討。我國(guó)對(duì)包括藝術(shù)研究在內(nèi)的整個(gè)人文社會(huì)科學(xué)的研究，一直進(jìn)行的是以概念和范疇為核心的抽象理論的研究，在這種大大的文化和研究環(huán)境下，藝術(shù)學(xué)的研究重點(diǎn)自然集中在對(duì)藝術(shù)問(wèn)題的理論探討層面，從而使藝術(shù)學(xué)具有了科學(xué)的理論性。其次，藝術(shù)學(xué)也具有系統(tǒng)性的特點(diǎn)。藝術(shù)學(xué)是研究藝術(shù)實(shí)踐、藝術(shù)現(xiàn)象和藝術(shù)規(guī)律的專門學(xué)問(wèn)，它是帶有理論性和學(xué)術(shù)性的成為有系統(tǒng)知識(shí)的人文科學(xué)，這就決定了藝術(shù)學(xué)的系統(tǒng)性。[1]哲學(xué)的特點(diǎn)主要表現(xiàn)在以下兩個(gè)方面，一是哲學(xué)是系統(tǒng)化理論化的世界觀，二是哲學(xué)具有高度的概括性和普遍性。一方面，哲學(xué)是哲學(xué)家依據(jù)一定的自然知識(shí)、社會(huì)知識(shí)和思維知識(shí)，把不自覺(jué)、不系統(tǒng)的世界觀加以系統(tǒng)化、理論化而形成的思想體系。另一方面，人類在實(shí)踐中逐漸形成了各種各樣的具體知識(shí)，如認(rèn)識(shí)和改造自然的知識(shí)、社會(huì)科學(xué)知識(shí)、思維科學(xué)知識(shí)，哲學(xué)對(duì)這些具體知識(shí)進(jìn)行概括和升華，從中抽出最一般的本質(zhì)和最普遍的規(guī)律。

（二）藝術(shù)學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系

藝術(shù)學(xué)與哲學(xué)即相互聯(lián)系又相互區(qū)別。雖然，藝術(shù)和哲學(xué)二者不在同一個(gè)領(lǐng)域內(nèi)，它們的內(nèi)容和形式上有著不同的側(cè)重點(diǎn)，但是，由于哲學(xué)為藝術(shù)的發(fā)展提供著思維基礎(chǔ)，藝術(shù)較之哲學(xué)具有更形象的表現(xiàn)手法和形式，所以，哲學(xué)因素在一定程度上決定了藝術(shù)的發(fā)展方向深度和審美情趣，而藝術(shù)創(chuàng)作方法又反過(guò)來(lái)影響著哲學(xué)的進(jìn)行。藝術(shù)的發(fā)展與進(jìn)步依賴于人們思維方式的變化與發(fā)展，它與人們的認(rèn)知能力、認(rèn)知的深度與廣度的變化而變化。我們要了解作為人類創(chuàng)作行為的藝術(shù)，就要了解作為其思維基礎(chǔ)的哲學(xué)。目前藝術(shù)創(chuàng)作既不能不考慮主流大眾的審美程度，又不能不警惕社會(huì)上將藝術(shù)和低級(jí)娛樂(lè)消遣劃為等號(hào)的情況，藝術(shù)的發(fā)展在一定程度推動(dòng)了人類文明進(jìn)程，同樣的，人類對(duì)自然、社會(huì)等客觀世界的認(rèn)識(shí)、理解和追問(wèn)又同樣反映在藝術(shù)作品中。正是由于藝術(shù)形式的多樣性和哲學(xué)精神的主體性，決定了藝術(shù)學(xué)與哲學(xué)二者之間的相互融合，彼此深深地扎根于對(duì)方的細(xì)節(jié)之中，彼此相互汲取養(yǎng)分共同發(fā)展。從一定意義上來(lái)說(shuō)，哲學(xué)的世界觀與方法論給藝術(shù)學(xué)提供了理論上的指導(dǎo)，藝術(shù)學(xué)中蘊(yùn)含了哲學(xué)的因素。[2]

二藝術(shù)學(xué)學(xué)科與哲學(xué)學(xué)科的融合發(fā)展的必要性

在了解藝術(shù)學(xué)與哲學(xué)的特點(diǎn)與關(guān)系的基礎(chǔ)上，探討藝術(shù)學(xué)學(xué)科與哲學(xué)學(xué)科融合發(fā)展具有重要意義，這不僅是社會(huì)發(fā)展的需要，也是藝術(shù)學(xué)科與哲學(xué)學(xué)科發(fā)展的內(nèi)在要求。做到藝術(shù)學(xué)學(xué)科與哲學(xué)學(xué)科的有效融合，對(duì)于促進(jìn)社會(huì)的進(jìn)步發(fā)展，教育事業(yè)的深層次拓展，進(jìn)而促進(jìn)個(gè)人的全面發(fā)展都有著重要意義。

（一）藝術(shù)學(xué)學(xué)科與哲學(xué)學(xué)科的融合發(fā)展符合社會(huì)的發(fā)展需要

為了實(shí)現(xiàn)中國(guó)偉大的復(fù)興夢(mèng)，我國(guó)不僅對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展提出了更高要求，對(duì)社會(huì)文化建設(shè)也提出了更高的要求。一方面，藝術(shù)學(xué)學(xué)科與哲學(xué)學(xué)科的融合發(fā)展不僅能夠給予藝術(shù)學(xué)學(xué)科以思想和理論指導(dǎo)，給哲學(xué)帶來(lái)新的活力，為人們對(duì)世界與自身的思考帶來(lái)新的思辨方式，也能豐富我國(guó)社會(huì)主義文化建設(shè)的內(nèi)容和理論內(nèi)涵。另一方面，在經(jīng)濟(jì)高速發(fā)展的情況下，我國(guó)人民日益增長(zhǎng)的精神文化需要與當(dāng)前的文化事業(yè)的發(fā)展不能滿足人們的需要之間的矛盾日益深刻，為了給人們帶來(lái)深層次的文化需要和文化盛宴，填補(bǔ)人們精神世界的貧瘠和空虛，將藝術(shù)學(xué)學(xué)科與哲學(xué)學(xué)科進(jìn)行融合發(fā)展，促進(jìn)社會(huì)的文化氣氛，使人們?cè)诹己玫奈幕諊芦@得身心的和諧發(fā)展。

（二）藝術(shù)學(xué)學(xué)科與哲學(xué)學(xué)科的融合發(fā)展是雙方學(xué)科發(fā)展的內(nèi)在要求

藝術(shù)學(xué)學(xué)科與哲學(xué)學(xué)科的融合發(fā)展不僅符合了社會(huì)的發(fā)展要求，也是這兩種學(xué)科為了促進(jìn)自身長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展的內(nèi)在要求。一方面，藝術(shù)學(xué)是研究藝術(shù)問(wèn)題的一門科學(xué)，藝術(shù)的創(chuàng)作形式本身就是人們表達(dá)自身情感的一種文化形式，其中，哲學(xué)的發(fā)展為藝術(shù)的創(chuàng)作提供了思維指導(dǎo)，所以，為了使藝術(shù)的創(chuàng)作具有更多的活力，能夠表現(xiàn)出對(duì)世界、自然和人類的思考，需要在藝術(shù)學(xué)中引入哲學(xué)基礎(chǔ)。另一方面，哲學(xué)學(xué)科的發(fā)展也需要引入藝術(shù)的因素。哲學(xué)是人們對(duì)這個(gè)世界的認(rèn)識(shí)與思考、是一門關(guān)于世界觀的學(xué)說(shuō)，哲學(xué)表達(dá)了人們對(duì)這個(gè)世界的基本看法與思辨，而藝術(shù)這種創(chuàng)作形式中能夠體現(xiàn)出人們對(duì)這個(gè)世界的看法，能夠表達(dá)出人們的所思所想，為了體現(xiàn)出哲學(xué)的魅力，就需要引入藝術(shù)這種創(chuàng)作形式將其表達(dá)出來(lái)。[3]

三藝術(shù)學(xué)學(xué)科與哲學(xué)學(xué)科融合發(fā)展的基本思路

（一）借鑒哲學(xué)學(xué)科的理論發(fā)展，發(fā)展多形態(tài)的藝術(shù)理論

豐富藝術(shù)理論，需要汲取哲學(xué)學(xué)科的理論基礎(chǔ)，使藝術(shù)學(xué)學(xué)科與哲學(xué)學(xué)科協(xié)同作戰(zhàn)，互補(bǔ)互動(dòng)。世界一直處于復(fù)雜多變的動(dòng)態(tài)發(fā)展中，人類自身有擁有極其復(fù)雜的感情因素，世界和人類又多復(fù)雜，藝術(shù)本身就有多復(fù)雜。單一的哲學(xué)形式和單一的哲學(xué)理論無(wú)論其有多完美、多優(yōu)秀，也不一定能解決人們的心理問(wèn)題，不容易較快的調(diào)整一個(gè)人的狀態(tài)。因此，在藝術(shù)學(xué)的發(fā)展領(lǐng)域，決不能只固守單一的理論和形式，必須要積極汲取哲學(xué)的理論基礎(chǔ)，在藝術(shù)學(xué)學(xué)科中融入哲學(xué)的思辨方式，豐富其理論基礎(chǔ)，做到二者共同發(fā)展、共同繁榮。[4]

（二）引入藝術(shù)形式，提高哲學(xué)魅力

為了提高哲學(xué)魅力，促進(jìn)哲學(xué)學(xué)科發(fā)展，需要引入藝術(shù)形式，對(duì)哲學(xué)進(jìn)行豐富性和感染性表達(dá)。哲學(xué)研究是一門枯燥、單調(diào)的研究，為了改變這樣的研究氛圍，就需要將藝術(shù)這種富有感染力和活潑力的創(chuàng)作形式引入哲學(xué)研究中。哲學(xué)學(xué)科的發(fā)展與進(jìn)步對(duì)于社會(huì)科學(xué)的進(jìn)步與發(fā)展具有重要意義，哲學(xué)學(xué)科的發(fā)展不僅能夠?qū)ι鐣?huì)的發(fā)展方向給予指導(dǎo)，也能夠啟迪人們的智慧，促進(jìn)人們的發(fā)展。如果要發(fā)揮哲學(xué)的作用，必須要改進(jìn)哲學(xué)的傳播方式，引入藝術(shù)形式，增加哲學(xué)的魅力。[5]

（三）提高藝術(shù)學(xué)學(xué)科與哲學(xué)學(xué)科融合發(fā)展的師資水平

為了促進(jìn)藝術(shù)學(xué)學(xué)科與哲學(xué)學(xué)科的融合發(fā)展，提高師資水平、培養(yǎng)能夠駕馭這兩門學(xué)科的專業(yè)人才是關(guān)鍵。首先，要提高藝術(shù)學(xué)學(xué)科與哲學(xué)學(xué)科這兩門學(xué)科教師的融合發(fā)展意識(shí)。由于受到傳統(tǒng)觀念的影響，這兩門學(xué)科的教師都只掌握著本學(xué)科的理論知識(shí)，對(duì)相互借鑒對(duì)方學(xué)科的積極因素來(lái)豐富和發(fā)展本學(xué)科的意識(shí)還不夠，因此，要加強(qiáng)宣傳教育，培養(yǎng)這兩門學(xué)科教師具有兩門學(xué)科共同發(fā)展、互動(dòng)互補(bǔ)的意識(shí)。其次，要提高教師將藝術(shù)學(xué)科與哲學(xué)學(xué)科進(jìn)行融合發(fā)展的能力。一是要在兩門學(xué)科之間架設(shè)溝通的橋梁，使這兩門學(xué)科的老師能夠聚在一起進(jìn)行學(xué)術(shù)交流，交換學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，拓展自己的思維領(lǐng)域，豐富自己多方面的理論基礎(chǔ)。二是不僅要對(duì)藝術(shù)學(xué)科教師進(jìn)行哲學(xué)方面的理論培訓(xùn)，也要對(duì)哲學(xué)學(xué)科教師進(jìn)行藝術(shù)熏陶，加強(qiáng)對(duì)方對(duì)于藝術(shù)學(xué)和哲學(xué)的了解與駕馭能力。[6]

參考文獻(xiàn)

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[3]張賢根.論藝術(shù)、藝術(shù)學(xué)與藝術(shù)哲學(xué)[J].美與時(shí)代(下),2014,03:14-18.

[4]李朋朋.哲學(xué)視野中藝術(shù)的價(jià)值[J].南通大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版),2015,03:91-95.

[5]孫桂林.高校育人路徑新探——將文化自信與思想政治教育有機(jī)結(jié)合[J].教育現(xiàn)代化,2016,19:219-222.

第7篇：哲學(xué)的理論基礎(chǔ)范文

然而，環(huán)顧全球的“物理教學(xué)”，物理學(xué)家、物理教學(xué)法專家、物理教師都在異口同聲的驚呼：“世界范圍內(nèi)的物理教學(xué)效率低！”在中國(guó)，普遍的反映是：“物理難學(xué)！物理難教！”

怎樣提高物理教學(xué)的效率？怎樣使物理容易學(xué)、容易教？這是非常值得研究的課題?！拔锢斫虒W(xué)論”應(yīng)當(dāng)有助于解決這些問(wèn)題。

作者在撰寫《物理教學(xué)論》（廣西教育出版社，l997年）時(shí)，力求在結(jié)構(gòu)上有所突破，內(nèi)容上有所創(chuàng)新，實(shí)踐上有所啟示，研究上有所加深。嘗試構(gòu)建新的體系。

從國(guó)際上“物理教學(xué)論”研究的內(nèi)容看，物理概念的形成、物理問(wèn)題的解決、物理方法的應(yīng)用，是其中的核心內(nèi)容。作為一位物理教師，最為關(guān)心的也是這些內(nèi)容。但是，如果僅僅就概念形成來(lái)論述物理概念的形成，僅僅就問(wèn)題解決來(lái)論述物理問(wèn)題的解決，僅僅就方法應(yīng)用來(lái)論述物理方法的應(yīng)用，這容易使物理教學(xué)論的研究停留在較低的經(jīng)驗(yàn)水平上。既然是物理教學(xué)論，就應(yīng)當(dāng)上升到較高的理論層次，必須探討物理教學(xué)的概念、問(wèn)題、方法的理論基礎(chǔ)----認(rèn)識(shí)論、系統(tǒng)論、結(jié)構(gòu)論。

研究教學(xué)中的認(rèn)識(shí)過(guò)程，不僅要涉及一般認(rèn)識(shí)論，而且對(duì)青少年學(xué)生進(jìn)行物理教學(xué)，必須研究發(fā)生認(rèn)識(shí)論；為了培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)造性思維能力，還必須進(jìn)而研究發(fā)展認(rèn)識(shí)論。認(rèn)識(shí)論是物理教學(xué)的哲學(xué)基矗我們認(rèn)為，把一般認(rèn)識(shí)論、發(fā)生認(rèn)識(shí)論、發(fā)展認(rèn)識(shí)論，三者統(tǒng)一，用以研究物理教學(xué)論的哲學(xué)基礎(chǔ)，才較為完備。

一般認(rèn)識(shí)論是廣義的，是適合于整個(gè)人類的認(rèn)識(shí)論；皮亞杰的發(fā)生認(rèn)識(shí)論，是狹義的，?適合于兒童（0--15歲）的認(rèn)識(shí)論；本書作者提出的發(fā)展認(rèn)識(shí)論，也是狹義的，是根據(jù)愛(ài)因斯坦關(guān)于科學(xué)創(chuàng)造的論述，提升出有關(guān)創(chuàng)造性思維的發(fā)展認(rèn)識(shí)論。

現(xiàn)代科學(xué)中系統(tǒng)論的發(fā)展，大大深化了對(duì)認(rèn)識(shí)論的研究。從系統(tǒng)論的觀點(diǎn)去研究認(rèn)識(shí)論，從認(rèn)識(shí)論的觀點(diǎn)去研究系統(tǒng)論，必然給我們?cè)S多新的啟迪。作者在《系統(tǒng)科學(xué)與教育》一書中，將認(rèn)識(shí)論與系統(tǒng)論結(jié)合起來(lái)進(jìn)行研究，特別是從物理學(xué)的原理及公理體系中受到啟發(fā)，提出了系統(tǒng)學(xué)的原理及公理體系。系統(tǒng)論的原理能夠成為物理教學(xué)的科學(xué)基礎(chǔ)，這已為許多物理教師所接受。

物理教學(xué)中的結(jié)構(gòu)論，是應(yīng)用系統(tǒng)論思想研究物理教學(xué)的具體成果之一。系統(tǒng)論的整體原理告訴我們：任何系統(tǒng)只有通過(guò)相互聯(lián)系，形成整體結(jié)構(gòu)，才能發(fā)揮整體功能。對(duì)物理學(xué)的知識(shí)而言，學(xué)生也只有認(rèn)識(shí)物理學(xué)的整體結(jié)構(gòu)，才能較好地掌握它，從而應(yīng)用它，體現(xiàn)出物理知識(shí)的整體功能。雖然，中學(xué)階段，物理學(xué)的知識(shí)結(jié)構(gòu)從整體上看，尚不完備，但是，在物理教學(xué)中必須對(duì)物理學(xué)結(jié)構(gòu)給予一定重視。結(jié)構(gòu)論也是物理教學(xué)論的重要理論基礎(chǔ)之一。轉(zhuǎn)貼于

本書論述了物理教學(xué)的理論基礎(chǔ)：認(rèn)識(shí)論、系統(tǒng)論、結(jié)構(gòu)論。這是本書的重要特點(diǎn)之一。

以物理教學(xué)的認(rèn)識(shí)論、系統(tǒng)論、結(jié)構(gòu)論為基礎(chǔ)，來(lái)論述物理概念、問(wèn)題、方法，其間還有不可忽視的起中介作用的模式、技術(shù)、藝術(shù)。以下三個(gè)公式是大家容易理解的：理論--模式--實(shí)踐；科學(xué)--技術(shù)--生產(chǎn)；哲學(xué)--藝術(shù)--創(chuàng)作。由這三個(gè)公式可知：模式是理論與實(shí)踐的中介，它在理論與實(shí)踐之間架起橋梁；技術(shù)是科學(xué)與生產(chǎn)的中介，它在科學(xué)與生產(chǎn)之間架起橋梁；藝術(shù)是哲學(xué)與創(chuàng)作的中介，它在哲學(xué)與創(chuàng)作之間架起橋梁。由此可見(jiàn)，物理教學(xué)論必須研究對(duì)物理教學(xué)起中介作用的內(nèi)容：物理教學(xué)的模式、技術(shù)、藝術(shù)。這是本書的重要特點(diǎn)之二。

上述思路，使我們形成了一個(gè)“物理教學(xué)論”的新的結(jié)構(gòu)：第一是宏觀層次----一般理論層次----論述物理教學(xué)的認(rèn)識(shí)論、系統(tǒng)論、結(jié)構(gòu)論；第二是中觀層次----橋梁中介層次----探討物理教學(xué)的模式、技術(shù)、藝術(shù)；第三是微觀層次----具體應(yīng)用層次----研究物理概念教學(xué)、物理問(wèn)題教學(xué)、物理教學(xué)方法。這一新的結(jié)構(gòu)，我們簡(jiǎn)稱為“九章物理教學(xué)論”。這是本書的重要特點(diǎn)之三。

本書前三章的“宏觀研究”，雖然著重于物理教學(xué)的認(rèn)識(shí)論研究、系統(tǒng)論研究、結(jié)構(gòu)論研究；但，仍落實(shí)在物理概念形成的模式，物理教學(xué)的結(jié)構(gòu)，物理問(wèn)題解決的方法。進(jìn)而，在后三章的“微觀研究”中，又更為具體地探討物理概念形成、物理問(wèn)題解決、物理教學(xué)方法。從“抽象”上升到“具體”。前后呼應(yīng)，形成整體。

要提高物理教學(xué)的效率，使之容易教、容易學(xué)。非常重要的一環(huán)是還要進(jìn)行“中觀研究”。研究物理教學(xué)的模式、技術(shù)、藝術(shù)----這在以往的物理教學(xué)論中較為忽視。作者認(rèn)為，如果缺乏“宏觀研究”，物理教學(xué)論的理論基礎(chǔ)不深，這是不行的；同樣，如果缺乏“中觀研究”，物理教學(xué)論的基本手段不強(qiáng)，也是不行的。

在研究物理教學(xué)的模式、技術(shù)、藝術(shù)時(shí)，作者認(rèn)為，重要的是掌握他們的原理、原則、方法，即，同樣要提高到“理論層次”，進(jìn)而從“抽象”上升到“具體”。模式、技術(shù)、藝術(shù)，既有理論基礎(chǔ)，又有具體應(yīng)用。

第8篇：哲學(xué)的理論基礎(chǔ)范文

【關(guān)鍵詞】中國(guó)特色；馬克思學(xué)；解讀

馬克思學(xué)就是研究馬克思的學(xué)問(wèn)，隨著近年來(lái)對(duì)馬克思學(xué)研究的不斷深入，國(guó)內(nèi)外的學(xué)者在馬克思學(xué)的研究上取得了不錯(cuò)的成就，其中最主要的成就就是中國(guó)特色馬克思學(xué)。中國(guó)特色馬克思學(xué)理論的創(chuàng)立說(shuō)明了馬克思不是西方的專利，中國(guó)的研究學(xué)者要從當(dāng)代中國(guó)的實(shí)際出發(fā)，在借鑒西方馬克思學(xué)的基礎(chǔ)上，創(chuàng)建屬于中國(guó)的自己的具有中國(guó)特色的馬克思學(xué)。從中國(guó)特色視角下解讀馬克思學(xué)就是要堅(jiān)持科學(xué)維度和價(jià)值維度的相互統(tǒng)一，以科學(xué)維度作為理論的基礎(chǔ)，以價(jià)值維度為最終的訴求，必須有科學(xué)的指導(dǎo)思想和學(xué)術(shù)對(duì)話，并建立科學(xué)的解讀模式，立足于當(dāng)代的中國(guó)的現(xiàn)實(shí)實(shí)際對(duì)馬克思學(xué)做出深刻的反思，從而為中國(guó)特色社會(huì)主義的建立提供理論基礎(chǔ)。

一、堅(jiān)持哲學(xué)的指導(dǎo)

哲學(xué)是時(shí)代精華的濃縮，從中國(guó)特色視角下解讀馬克思學(xué)需要嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目茖W(xué)理論作指導(dǎo)，因此需要翻閱大量的文獻(xiàn)資料等，并且聯(lián)系馬克思本人的社會(huì)實(shí)踐并進(jìn)行深入的研究，為馬克思學(xué)的解讀提供文獻(xiàn)和學(xué)術(shù)方面的考證依據(jù)，從而研究出馬克思學(xué)的新成果。從中國(guó)特色角度解讀馬克思學(xué)必須自覺(jué)的堅(jiān)持哲學(xué)的，并以哲學(xué)的原理和方法作為研究的理論指導(dǎo)。哲學(xué)具有當(dāng)代的特色，是隨著時(shí)代的發(fā)展不斷的完善起來(lái)的，具有時(shí)展的特性和品質(zhì)。從中國(guó)特色角度解讀馬克思學(xué)是對(duì)馬克思思想的科學(xué)闡釋，如果離開(kāi)哲學(xué)，那么馬克思學(xué)只能是扭曲變形的。在對(duì)馬克思學(xué)的解讀中，要將的方法和原理結(jié)合起來(lái)，將批判現(xiàn)實(shí)的方法和思想結(jié)合起來(lái)。從中國(guó)特色視角下解讀馬克思學(xué)必然要融入新的思想，如果不能借助哲學(xué)就會(huì)陷入思想的誤區(qū)，無(wú)法正確客觀的評(píng)價(jià)馬克思思想。運(yùn)用哲學(xué)來(lái)研究馬克思學(xué)，防止在研究的過(guò)程中扭曲馬克思的本真思想。

二、遵循解讀的學(xué)術(shù)主旨

從中國(guó)特色視角下解讀馬克思學(xué)，并不是的對(duì)馬克思學(xué)的解構(gòu)。解構(gòu)是西方的者常用的研究模式，目的是尋找多樣性和異質(zhì)性。西方的學(xué)者在研究馬克思思想時(shí)經(jīng)常運(yùn)用對(duì)立論的方法。但這種思想并不可取。一方面馬克思思想是一個(gè)發(fā)展中的動(dòng)態(tài)科學(xué)體系，在其發(fā)展的過(guò)程中會(huì)根據(jù)實(shí)踐的變化而呈現(xiàn)不同的思想，但如果把馬克思思想看作是一成不變的，夸大其中的矛盾從而把他們對(duì)立起來(lái)，那么就跟馬克思思想的實(shí)際不相符合。因此通過(guò)批判理論來(lái)結(jié)構(gòu)馬克思思想，就無(wú)法獲得馬克思思想的真正內(nèi)涵，脫離了社會(huì)實(shí)踐。因此從中國(guó)特色視角下解讀馬克思學(xué)要堅(jiān)持學(xué)術(shù)主旨，立足于考證、文獻(xiàn)以及思想的解讀，并與中國(guó)當(dāng)代的發(fā)展實(shí)際相符合，尋找馬克思思想的真正內(nèi)涵和本質(zhì)，把馬克思思想中國(guó)化，為中國(guó)特色社會(huì)主義建設(shè)服務(wù)。

三、堅(jiān)持文本解讀和時(shí)代解讀

文本解讀作為研究馬克思學(xué)的基本方法，從中國(guó)特色視角下解讀馬克思學(xué)要將馬克西遺留下來(lái)的思想文獻(xiàn)、文本等進(jìn)行系統(tǒng)的分層研究，探尋馬克西本人以及思想的真正內(nèi)涵和價(jià)值以及存在的客觀性。首先堅(jiān)持文獻(xiàn)考證。任何的文本解讀工作都需要文本作支撐，如果失去文本文獻(xiàn)的考證，那么就會(huì)在解讀的過(guò)程中失去理論基礎(chǔ)，導(dǎo)致信息不全面。其次，文本解讀馬克思思想要深度的挖掘馬克西思想的深刻內(nèi)涵，并結(jié)合中國(guó)當(dāng)代的具體實(shí)際，在思想上進(jìn)行創(chuàng)新。再次解讀時(shí)要對(duì)馬克思思想做出深入的評(píng)價(jià)。評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)可以參照馬克思學(xué)的思想體系和理論基礎(chǔ)，提出馬克思思想的歷史變遷和傳承，深入挖掘在馬克思思想的變遷中對(duì)中國(guó)當(dāng)代社會(huì)實(shí)踐的體現(xiàn)。從中國(guó)特色視角下解讀馬克思學(xué)要加強(qiáng)對(duì)馬克思文本的解讀，尋找一種學(xué)術(shù)訴求，從整體上客觀的評(píng)價(jià)馬克思哲學(xué)的要義，從微觀上獲得馬克思思想的精髓。從中國(guó)特色視角下解讀馬克思學(xué)要獲得馬克西思想的本真精神，并實(shí)現(xiàn)對(duì)馬克思思想的時(shí)代關(guān)懷，讓馬克思與中國(guó)的當(dāng)代實(shí)踐結(jié)合起來(lái)。通過(guò)中國(guó)當(dāng)代的實(shí)踐成果和時(shí)代的主題來(lái)解讀馬克思。中國(guó)特色社會(huì)主義的建設(shè)實(shí)踐是中國(guó)化的實(shí)踐成果，是在中國(guó)歷史發(fā)展進(jìn)程中的重要體現(xiàn)，也體現(xiàn)了馬克思學(xué)的民族性和實(shí)踐性。

四、積極與國(guó)外馬克思學(xué)展開(kāi)學(xué)術(shù)對(duì)話

中國(guó)特色視角下馬克思學(xué)的解讀還處于一種不完善的狀態(tài)，在文獻(xiàn)資料方面與西方相比具有較大的差距。因此在解讀的過(guò)程中要不斷的吸取他人之長(zhǎng)，避開(kāi)自己的短處，把思想轉(zhuǎn)向世界的視角，與國(guó)際上研究的學(xué)者進(jìn)行學(xué)術(shù)對(duì)話和交流，借鑒國(guó)外研究馬克思學(xué)的經(jīng)驗(yàn)，吸收馬克思思想的有益成果。雖然我國(guó)在馬克思學(xué)的研究上也展開(kāi)過(guò)學(xué)術(shù)對(duì)話，但同西方相比仍有較大的差距。而國(guó)外的研究馬克思學(xué)的學(xué)者在研究思路和研究方法上有值得我國(guó)借鑒的地方，并且為進(jìn)一步研究馬克思思想奠定了堅(jiān)實(shí)的文獻(xiàn)基礎(chǔ)。中國(guó)特色角度下的馬克思學(xué)解讀要與西方的研究學(xué)者展開(kāi)學(xué)術(shù)對(duì)話和交流，并對(duì)其理論成果進(jìn)行客觀的分析，汲取其中的營(yíng)養(yǎng)成分，為我國(guó)的研究奠定堅(jiān)持的基礎(chǔ)。

在當(dāng)代中國(guó)，對(duì)馬克思學(xué)的研究就要從中國(guó)具體的社會(huì)實(shí)踐和時(shí)展得特點(diǎn)出發(fā)，探尋馬克思思想的真正內(nèi)涵和思想價(jià)值，研究出能夠?yàn)橹袊?guó)的特色社會(huì)主義建設(shè)作出重要的貢獻(xiàn)的優(yōu)秀理論成果，從而使馬克思思想在中國(guó)建設(shè)中富有生機(jī)和活力。

作者:張帆 單位:南京政治學(xué)院

【參考文獻(xiàn)】

[1][美]尤班克斯(Eubanks,C•L),編.葉林,等,譯.馬克思恩格斯著作目錄和參考書目[M].書目文獻(xiàn)出版社,1987.

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第9篇：哲學(xué)的理論基礎(chǔ)范文

論文摘要：生命化教育管理理念注重以學(xué)生自身潛在的生命基質(zhì)為基礎(chǔ),依據(jù)生命的特征來(lái)開(kāi)展教育。它重視對(duì)學(xué)生心靈的培植、完整精神的構(gòu)建和健全人格的培養(yǎng),是一種和諧豐滿、蘊(yùn)含人生大智慧的教育理念。任何一個(gè)理念的提出,必然有其背后的理論基礎(chǔ)。生命教育管理理念的理論基礎(chǔ)是生命哲學(xué)、人本主義心理學(xué)和建構(gòu)主義理論。

Keywords：lifePhilosophyoflifeHumanisticConstructivism

Abstract：Lifeeducationorientedmanagementconcepttotheirownpotentialstudentsbasedonthematrixoflife,Basedonthecharacteristicsoflifeto

education.Itattachedgreatimportancetonurturingstudentsintheirhearts,completeconstructionofthespiritofthecharacterandintegrity

ofthetraining,Isaharmoniousfullness,containsthewisdomofthelifeeducationphilosophy.Anyideasthatwillcertainlybetheunderlying

theoreticalbasis.Lifeeducationandmanagementtheoryisbasedontheconceptoflifephilosophy,humanisticpsychologyandthetheoryof

construction.

生命化教育管理理念作為一種教育價(jià)值取向,一種新的教育理念,它注重以學(xué)生自身潛在的生命基質(zhì)為基礎(chǔ),依據(jù)生命的特征來(lái)開(kāi)展教育,來(lái)喚醒生命意識(shí),啟迪精神世界,開(kāi)發(fā)生命潛能,提升生命質(zhì)量；以關(guān)注生命的整體發(fā)展為旨趣,重視對(duì)學(xué)生心靈的培植、完整精神的構(gòu)建和健全人格的培養(yǎng),是一種和諧豐滿、蘊(yùn)含人生大智慧的教育。

任何一個(gè)理論體系的提出,必然有其背后的理論基礎(chǔ)。生命化教育管理理念也不例外。在筆者看來(lái)，生命哲學(xué)、人本主義和建構(gòu)主義理論是生命化教育管理理念的理論基礎(chǔ)。

生命哲學(xué)是以人的生命為對(duì)象，對(duì)其進(jìn)行整體的、系統(tǒng)的研究，以期獲得生命問(wèn)題的根本解決的學(xué)說(shuō)。它是更直接的存在主義哲學(xué)。該哲學(xué)的主要觀點(diǎn)是：生命不是一種實(shí)體，而是一種活力。這種活力又來(lái)自精神面，因此，人的生命是從精神層面、文化層面去考察的。從這個(gè)角度看，生命哲學(xué)與文藝復(fù)興以來(lái)的人文主義是一脈相承的。生命哲學(xué)進(jìn)而用生命的發(fā)生、演變來(lái)解釋世界、文化、歷史。例如，古代人留下的古籍、文獻(xiàn)、民俗（更廣的文化）等，那就是他們的生命，那也就是文化，也寫就了歷史。故而，生命是世界的內(nèi)在本質(zhì)，最終根源。生命作為一種活力，又被從不同側(cè)重面去理解，意志、沖動(dòng)、渴求、期待、體驗(yàn)，不同的生命哲學(xué)家選擇了不同的側(cè)重面來(lái)建立自己的哲學(xué)。生命哲學(xué)，在認(rèn)識(shí)論上，認(rèn)為直覺(jué)高于理性（或直覺(jué)高于分析）；在心理學(xué)上，認(rèn)為情意高于認(rèn)知，這使得生命哲學(xué)具有非理性傾向。直覺(jué)可獲得理性之外的體驗(yàn)，同時(shí)，直覺(jué)又超過(guò)一般感性。生命哲學(xué)認(rèn)為，只有用生命去理解生命。而當(dāng)體驗(yàn)與直覺(jué)被認(rèn)為是生命的基本存在形式的時(shí)候，進(jìn)而也就認(rèn)為，生命只有通過(guò)內(nèi)心體驗(yàn)和直覺(jué)去把握，自己通過(guò)自己的體驗(yàn)和直覺(jué)去把握自己。體驗(yàn)是人意識(shí)到自己存在的基本方法，體驗(yàn)也是對(duì)他人的存在加以理解的基礎(chǔ)。由此，生命之間才得以聯(lián)絡(luò)，生命之間才得以溝通，對(duì)生命的研究也才成為可能。生命是自身運(yùn)動(dòng)、生成發(fā)展的過(guò)程，生命是生命流、意識(shí)流，故此，生命哲學(xué)認(rèn)為存在先于本質(zhì)，現(xiàn)象先于本質(zhì)，人通過(guò)自己的活動(dòng)過(guò)程而獲得自己，獲得本質(zhì)，這是視生命為活力的觀念延伸。從課堂教學(xué)的角度分析,生命化教育價(jià)值觀念的基本理念體現(xiàn)為:教學(xué)是一種體現(xiàn)人的生命性的活動(dòng);教學(xué)中師生關(guān)系是一種對(duì)話、和諧的關(guān)系；教學(xué)是一個(gè)不斷生成及提升生命價(jià)值的過(guò)程；是一種喚醒教育。即生命是一個(gè)不斷創(chuàng)造、不斷更新自我的過(guò)程,生命的意義也就在于這種體驗(yàn)性和創(chuàng)造性。從生命哲學(xué)的角度,生命化教育價(jià)值觀念主張改變傳統(tǒng)灌輸式的教學(xué)方式,突出學(xué)生的主體性與主動(dòng)性,不存在至高無(wú)上或權(quán)威的知識(shí),強(qiáng)調(diào)學(xué)生對(duì)知識(shí)的理解和建構(gòu);學(xué)生的學(xué)習(xí)過(guò)程不再是被動(dòng)地接受知識(shí),學(xué)習(xí)就是經(jīng)驗(yàn)的建構(gòu),學(xué)習(xí)就是體驗(yàn)和創(chuàng)造相結(jié)合的過(guò)程。

因此,如果說(shuō)生命哲學(xué)的基本功能是確立人的自我形象,那么生命化教育管理理念是以生命哲學(xué)所確立的自我形象為藍(lán)圖，以實(shí)現(xiàn)自我為目標(biāo)的教育管理理念。其基本功能是尊重個(gè)體的生命意識(shí),塑造自我的整全人格，塑造自我形象。在二者的關(guān)系上，生命哲學(xué)是生命化教育管理理念的基礎(chǔ)和前提，是生命化教育管理理念所要實(shí)現(xiàn)的終極目標(biāo)；生命化教育管理理念是生命哲學(xué)在教育實(shí)踐中的落實(shí)，是生命哲學(xué)的實(shí)現(xiàn)。二者密切相關(guān)。

人本主義心理學(xué)的基本理論是：人性本質(zhì)是善的，人生而具有善根，只要后天環(huán)境適當(dāng)，就會(huì)自然地成長(zhǎng)；心理學(xué)家研究人，必須以整個(gè)人為對(duì)象，不能采用分解組合的方法去了解人；人所表現(xiàn)的任何行為，既不是外在刺激引起或決定的，也不是鼓勵(lì)或片面的，而是發(fā)自內(nèi)在、出于當(dāng)事人自己的情感與意愿所作出的自主性與綜合性的選擇。人本主義心理學(xué)的中心理念有二：一是人是不可分割的整體，想了解人、研究人，必須從整個(gè)人著眼；二是每個(gè)人都有它自己的需求和意愿，有它自己的能力和經(jīng)驗(yàn)，有它自己的痛苦與快樂(lè)。人本主義觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)：心理學(xué)的研究對(duì)象應(yīng)該是"健康人"；成長(zhǎng)與發(fā)展是人與生俱來(lái)的自然傾向，其中，自我的充分發(fā)揮和實(shí)現(xiàn)是人的基本需求之一；人并不是被動(dòng)地受到環(huán)境的制約，人具有創(chuàng)造性、主動(dòng)性以及對(duì)自己的未來(lái)作出能動(dòng)的選擇；人的本性由經(jīng)驗(yàn)、無(wú)意識(shí)和情感所滋育，但不為這些因素所決定;人的潛能的發(fā)揮是源于個(gè)體自我實(shí)現(xiàn)的需要,自我實(shí)現(xiàn)需要是潛能和人格發(fā)展的驅(qū)動(dòng)力。所謂自我實(shí)現(xiàn)的需要，通俗地說(shuō)，就是一個(gè)人能夠成為什么，他就必須成為什么，他必須忠于自己的本性。正是由于人有自我實(shí)現(xiàn)的需要，才使得有機(jī)體的潛能得以實(shí)現(xiàn)、保持和增強(qiáng)。人和人格的形成就是源于人性的這種自我的壓力。人最終不是被澆鑄和塑造、教育而成的，環(huán)境的作用最終只是允許或幫助，使他潛能現(xiàn)實(shí)化，而不是實(shí)現(xiàn)環(huán)境的潛能。因此，人本主義心理學(xué)家呼吁教師不應(yīng)該以主宰者的身份自居，不應(yīng)該“理所當(dāng)然”地認(rèn)為自己應(yīng)該告訴學(xué)生做什么和怎么做，而是應(yīng)該成為學(xué)生自我發(fā)現(xiàn)和自我探索過(guò)程中的“促進(jìn)者”。

生命化教育管理理念的提出,也必然是借鑒了人本主義積極思想。人本主義觀點(diǎn)主張研究人的本性、潛能、經(jīng)驗(yàn)、價(jià)值、創(chuàng)造力及自我實(shí)現(xiàn)。該觀點(diǎn)堅(jiān)持以人的經(jīng)驗(yàn)為出發(fā)點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)人的整體性、獨(dú)特性和自主性；堅(jiān)持以機(jī)體潛能為基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)人的未來(lái)發(fā)展的可能性及其樂(lè)觀前景；堅(jiān)持人的價(jià)值和人格發(fā)展為重點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)把自我實(shí)現(xiàn)、自我選擇和健康人格作為人生追求的目標(biāo)等等，實(shí)質(zhì)上體現(xiàn)為對(duì)人及人的生命價(jià)值的高度重視。從人本主義觀點(diǎn)出發(fā)，生命化教育管理理念主張以“人”為本，強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)者的主體地位與尊嚴(yán)，追求人的個(gè)性、人性、潛能的發(fā)展；強(qiáng)調(diào)教育的根本目的在于幫助學(xué)生發(fā)展其的個(gè)體性，幫助學(xué)生探討和理解隱含在他們所有經(jīng)驗(yàn)中的個(gè)人意義，幫助學(xué)生發(fā)展自己的潛能和創(chuàng)造力，最終實(shí)現(xiàn)自身的價(jià)值；強(qiáng)調(diào)在教育管理過(guò)程中，應(yīng)以學(xué)生為中心，努力適應(yīng)學(xué)生的各種需要，發(fā)揮他們的各種潛能，使他們能夠愉快地、創(chuàng)造性地發(fā)展，并成為心理健康的人；強(qiáng)調(diào)教育管理過(guò)程中教育管理者的基本任務(wù)不是“判斷”和“說(shuō)教”，而是“發(fā)現(xiàn)”和“促進(jìn)”。即要“目中有人”，即目中有學(xué)生，要以學(xué)生為中心，要發(fā)展學(xué)生的個(gè)性，要使學(xué)生的價(jià)值在教育中得以實(shí)現(xiàn)。

建構(gòu)主義學(xué)習(xí)理論建構(gòu)主義學(xué)習(xí)理論最先由瑞士心理學(xué)家皮亞杰提出。作為一種新的認(rèn)知理論,建構(gòu)主義對(duì)教育教學(xué)理論提出了一整套新的解釋。建構(gòu)主義認(rèn)為,世界是客觀存在的,對(duì)客觀世界的解釋及其意義的賦予是由主體在與周圍環(huán)境的相互作用的過(guò)程中,在自己原有的知識(shí)經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上,不斷地建構(gòu)起來(lái)的。因而,知識(shí)不是外在于學(xué)習(xí)者的客觀存在,而是學(xué)習(xí)者主動(dòng)建構(gòu)的過(guò)程。認(rèn)知結(jié)構(gòu)通過(guò)“同化”和“順應(yīng)”兩個(gè)基本過(guò)程來(lái)實(shí)現(xiàn)知識(shí)建構(gòu)。并在“平衡—不平衡—平衡”的無(wú)限循環(huán)中不斷得到豐富、提高和發(fā)展。建構(gòu)主義學(xué)習(xí)理論可以概括為以下幾點(diǎn):第一，建構(gòu)主義學(xué)習(xí)理論強(qiáng)調(diào)以學(xué)生為中心,發(fā)揮學(xué)生的主體性，注重互動(dòng)的學(xué)習(xí)方式,倡導(dǎo)合作學(xué)習(xí)，注重讓學(xué)習(xí)者參與探究學(xué)習(xí)活動(dòng)。并且指出個(gè)體對(duì)新的現(xiàn)象和觀念必須建構(gòu)自己的意義，但建構(gòu)意義的過(guò)程總是在一定的社會(huì)情境中進(jìn)行的。

第二，知識(shí)不是被動(dòng)接受的，而是認(rèn)知主體主動(dòng)的建構(gòu)，即學(xué)習(xí)過(guò)程是學(xué)習(xí)者在一定情境下進(jìn)行的能動(dòng)的知識(shí)建構(gòu)活動(dòng)。根據(jù)這個(gè)原則，教師不可能把知識(shí)完整地轉(zhuǎn)移（transfer）到學(xué)生頭腦中去，相反，是學(xué)生自己從他們所聽(tīng)見(jiàn)的話語(yǔ)或所見(jiàn)到的形象中建構(gòu)了他們自己的意義。在此建構(gòu)過(guò)程中，學(xué)習(xí)者已經(jīng)知道的東西（不論正確的還是錯(cuò)誤的）極為重要。因?yàn)橛行У膶W(xué)習(xí)“只能由個(gè)體學(xué)習(xí)者基于自己的經(jīng)驗(yàn)背景而建構(gòu)起來(lái)……意義是學(xué)習(xí)者通過(guò)新舊知識(shí)經(jīng)驗(yàn)間反復(fù)的、雙向的相互作用過(guò)程而建構(gòu)成的”。

第三，認(rèn)知的功能在于適應(yīng)，使學(xué)習(xí)者能夠?qū)?jīng)驗(yàn)建構(gòu)可行的解釋。因此外在世界的知識(shí)被看成是人的嘗試性建構(gòu)。建構(gòu)主義并不否認(rèn)客觀世界的實(shí)在，但卻認(rèn)為人們只能以個(gè)人的和主觀的方式認(rèn)識(shí)這一實(shí)在。有時(shí)人們對(duì)這條原則產(chǎn)生誤解，以為它主張“什么都行”（anythinggoes）的相對(duì)主義，以為人的每一個(gè)建構(gòu)結(jié)果都是允許的。其實(shí)絕對(duì)不是這樣。建構(gòu)的結(jié)果必須是“可行的”，只有那些對(duì)建構(gòu)者有用的建構(gòu)才是“可行的”。

建構(gòu)主義學(xué)習(xí)理論更多的是對(duì)學(xué)生學(xué)習(xí)方式的一種構(gòu)想,但其以學(xué)生為中心以及注重學(xué)生主體性的發(fā)揮等思想,正體現(xiàn)了對(duì)學(xué)生生命的極大關(guān)照，是生命化教育管理理念的精神所在。

生命哲學(xué)、人本主義心理學(xué)和建構(gòu)主義學(xué)習(xí)理論這三大理論體系，從不同的視角來(lái)關(guān)注人類的生命與本性，給人類的教育活動(dòng)以極大的啟迪。生命化教育管理理念的提出，就是最直接的體現(xiàn)。在筆者看來(lái)，隨著生命哲學(xué)、人本主義心理學(xué)和建構(gòu)主義學(xué)習(xí)理論的豐富與發(fā)展，生命化教育管理理念將在教育實(shí)踐中日益彰顯出獨(dú)特的魅力，使人類的教育活動(dòng)充滿生機(jī)與活力。