哲學(xué)理論論文精選(九篇)

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第1篇：哲學(xué)理論論文范文

論文關(guān)鍵詞：語(yǔ)言哲學(xué)；言語(yǔ)行為理論；意向性

現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)的發(fā)展與哲學(xué)有著密切的關(guān)系。語(yǔ)言學(xué)與哲學(xué)從理論上來(lái)說(shuō)分屬于兩個(gè)不同的學(xué)科，彼此之間相距甚遠(yuǎn)。但是由于語(yǔ)言是思想的工具，哲學(xué)必須借助于語(yǔ)言來(lái)思考問(wèn)題。因此，它們之間的關(guān)系又是如此之近。無(wú)論對(duì)于語(yǔ)言學(xué)家來(lái)說(shuō)，還是對(duì)于哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，語(yǔ)言的本質(zhì)問(wèn)題實(shí)際上在深層次上涉及到的并不是一個(gè)純語(yǔ)言學(xué)的問(wèn)題，而是一個(gè)關(guān)于語(yǔ)言的哲學(xué)問(wèn)題。語(yǔ)言哲學(xué)的產(chǎn)生是19世紀(jì)末20世紀(jì)初西方哲學(xué)發(fā)展中的一個(gè)比較重大的事件。語(yǔ)言哲學(xué)在這一時(shí)期產(chǎn)生的一個(gè)重要表現(xiàn)就是許多哲學(xué)家們把自己關(guān)注和研究的哲學(xué)中心問(wèn)題紛紛由認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向了語(yǔ)言。因此，這種語(yǔ)言轉(zhuǎn)向從一開(kāi)始就與哲學(xué)認(rèn)識(shí)論所解決不了的問(wèn)題緊緊纏繞在一起，從而也就使哲學(xué)家們探討的語(yǔ)言問(wèn)題帶上了哲學(xué)的色彩。

語(yǔ)言哲學(xué)是一門(mén)以哲學(xué)語(yǔ)言為研究對(duì)象的學(xué)科，它的主要任務(wù)在于通過(guò)語(yǔ)言分析，澄清語(yǔ)詞和語(yǔ)句的意義，使我們能夠以適當(dāng)?shù)?、?zhǔn)確的方式使用哲學(xué)語(yǔ)言，從而有效地表達(dá)我們的哲學(xué)思想。語(yǔ)言哲學(xué)的研究既要從哲學(xué)的角度分析語(yǔ)言問(wèn)題(研究哲學(xué)語(yǔ)言學(xué))，又要能夠從語(yǔ)言或語(yǔ)言學(xué)的角度探討哲學(xué)問(wèn)題(研究語(yǔ)言學(xué)哲學(xué))，并從中尋找出共同問(wèn)題。

一、植根于日常語(yǔ)言哲學(xué)中的語(yǔ)用學(xué)

19世紀(jì)末20世紀(jì)初，西方哲學(xué)研究發(fā)生了一次根本性的語(yǔ)言轉(zhuǎn)向。語(yǔ)言取代認(rèn)識(shí)論成為哲學(xué)研究的中心課題，哲學(xué)家們認(rèn)識(shí)到不論研究存在還是研究認(rèn)識(shí)，都必須首先弄清語(yǔ)言的意義。他們把哲學(xué)問(wèn)題歸結(jié)為語(yǔ)言問(wèn)題，把語(yǔ)言看作是哲學(xué)的首要研究對(duì)象，語(yǔ)言問(wèn)變成哲學(xué)研究的中心和出發(fā)點(diǎn)。尤其是從理想語(yǔ)言回歸于自然語(yǔ)言的轉(zhuǎn)向致使日常語(yǔ)言哲學(xué)產(chǎn)生。以維特根斯坦、奧斯汀、塞爾為代表的日常語(yǔ)言學(xué)派著眼于對(duì)日常語(yǔ)言一自然語(yǔ)言的分析，這一分析遵循一個(gè)從日常語(yǔ)言范疇分析一日常語(yǔ)言用法(使用規(guī)則)分析一言語(yǔ)行為分析的過(guò)程，這個(gè)過(guò)程同時(shí)也是一個(gè)從批判的、治療的語(yǔ)言分析向建設(shè)性的言語(yǔ)行為分析發(fā)展的過(guò)程，其中維特根斯坦后期的語(yǔ)用分析是一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)。日常語(yǔ)言哲學(xué)的發(fā)展對(duì)語(yǔ)言學(xué)尤其是語(yǔ)用學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。從一定程度上講，當(dāng)代語(yǔ)用學(xué)正是在日常語(yǔ)言哲學(xué)研究中孕育發(fā)展起來(lái)的。

(一)后期維特根斯坦的語(yǔ)言哲學(xué)思想

后期維特根斯坦放棄“語(yǔ)言是世界的邏輯圖像”這一基本觀點(diǎn)，提出他的“語(yǔ)言游戲說(shuō)”。語(yǔ)言游戲說(shuō)是貫穿于《哲學(xué)研究》的中心學(xué)說(shuō)。他認(rèn)為語(yǔ)言是一種現(xiàn)實(shí)活動(dòng)、一種游戲，并力圖通過(guò)觀察語(yǔ)言在日常生活中的實(shí)際使用來(lái)探究語(yǔ)言的意義問(wèn)題。語(yǔ)言的意義由語(yǔ)言的具體使用來(lái)規(guī)定。使用語(yǔ)言必須遵守語(yǔ)言規(guī)則。不同的語(yǔ)言規(guī)則產(chǎn)生不同的語(yǔ)言游戲。各種言語(yǔ)游戲就像家族相似的不同成員，不存在一般或概括的可能性。具有家族相似性的各種語(yǔ)言游戲通過(guò)約定形成我們的生活方式，構(gòu)成整個(gè)人類生活的一部分，有什么樣的生活形式就會(huì)有與之對(duì)應(yīng)的語(yǔ)言游戲。語(yǔ)言游戲的語(yǔ)法規(guī)則植根于生活形式中?！跋胂笠环N語(yǔ)言就意味著想象一種生活方式。”語(yǔ)言游戲說(shuō)從根本上排除從語(yǔ)言與實(shí)在的對(duì)應(yīng)中尋求意義的觀念，使對(duì)語(yǔ)言的分析從語(yǔ)形和語(yǔ)義的層面轉(zhuǎn)向語(yǔ)用層面。

(二)奧斯汀的言語(yǔ)行為三分說(shuō)

言語(yǔ)行為理論是20世紀(jì)中期以來(lái)西方最有影響力的語(yǔ)言哲學(xué)理論之一，是哲學(xué)家們研究的最有聲有色的一個(gè)課題。該理論的發(fā)起人是英國(guó)著名的哲學(xué)家、日常語(yǔ)言學(xué)派的代表人物之一——Austin(奧斯汀)。奧斯汀早期區(qū)分了敘事句和施為句。前者陳述事實(shí)，有真有假；后者通過(guò)說(shuō)出一句話來(lái)完成某種行為，并不描述世界，沒(méi)有真假，但有適當(dāng)和不適當(dāng)之分。后來(lái)奧斯汀進(jìn)一步提出了言語(yǔ)行為三分說(shuō)的新言語(yǔ)行為理論，使該理論趨于系統(tǒng)化和精確化。他把言語(yǔ)行為區(qū)分為三類：(1)敘事行為或言內(nèi)行為(1ocutionaryact)，即“說(shuō)某事的行為”，主要是陳述一個(gè)事實(shí)；(2)施事行為或言外行為(illocutionaryact)，即“在說(shuō)中實(shí)施的行為”，如：警告等，它們普遍具有語(yǔ)力(illocutionaryforce)，傳達(dá)言者的用意和意圖；(3)成事行為或言后行為(perlocutionaryact)，即通過(guò)說(shuō)出一個(gè)句子有意無(wú)意地對(duì)自己或別人產(chǎn)生某種效果。在這三層意義中，施事行為是他的意義理論的核心。同時(shí)，他還強(qiáng)凋意義對(duì)于現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境的依賴，離開(kāi)具體語(yǔ)境，單純的意圖、意向不可能構(gòu)成言語(yǔ)行為。“我們必須注意現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境的情況，注意我們能說(shuō)什么不能說(shuō)什么，以及究竟為什么。”

奧斯汀的哲學(xué)研究新方法不僅為哲學(xué)研究注入了活力而且啟發(fā)了語(yǔ)言學(xué)家，這使奧斯汀成為當(dāng)之無(wú)愧的現(xiàn)代語(yǔ)用學(xué)之父。他的言語(yǔ)行為理論成為現(xiàn)代語(yǔ)用學(xué)理論的基石，隨著這種看待語(yǔ)言和世界的言語(yǔ)行為理論的發(fā)展，語(yǔ)用學(xué)逐漸在20世紀(jì)70年展成為一門(mén)顯學(xué)，借助語(yǔ)言哲學(xué)家對(duì)哲學(xué)的洞察解決語(yǔ)言問(wèn)題，成為一種風(fēng)尚，導(dǎo)致了對(duì)行為中的言語(yǔ)和語(yǔ)言中行為的交流和社會(huì)研究的語(yǔ)用學(xué)轉(zhuǎn)向。

(三)塞爾對(duì)言語(yǔ)行為理論的發(fā)展

由于奧斯汀對(duì)施事行為的分類缺乏明確的標(biāo)準(zhǔn)，招致了很多學(xué)者的批評(píng)，但他的～些看法為后來(lái)的研究奠定了基礎(chǔ)。作為奧斯汀的學(xué)生，美國(guó)語(yǔ)言哲學(xué)家塞爾繼承并發(fā)展了奧斯汀的言語(yǔ)行為理論，提出了著名的間接言語(yǔ)行為理論。他認(rèn)為：“當(dāng)一個(gè)施事行為問(wèn)接地通過(guò)另外一個(gè)言語(yǔ)行為表達(dá)時(shí)，間接言語(yǔ)行為就發(fā)生了?！?/p>

塞爾對(duì)言語(yǔ)行為的另一個(gè)突出的貢獻(xiàn)就是對(duì)奧斯汀提出的以言行事分類作了修訂調(diào)整，在奧斯汀分類的基礎(chǔ)上提出了自己的分類，即1、斷言類(assertives)：包括陳述、描繪、報(bào)道、斷言、說(shuō)明等；2、指令類(direc—tives)：包括建議、要求、請(qǐng)求、命令、邀請(qǐng)等；3、承諾類(commissives)：包括允諾、答應(yīng)、打賭、發(fā)誓、保證等；4、表達(dá)類(expressives)：包括感謝、祝賀、道歉、歡迎、哀悼等；5、宣告類(declatatives)：包括任命、辭職、解雇、命名、宣布等。塞爾的這種分類旨在表明，在我們稱作以言行事的動(dòng)詞中，有許多動(dòng)詞并不是以言行事目的的標(biāo)志，而是以言行事行為的其它某些特征的標(biāo)志，譬如完成以言行事行為的某種風(fēng)格或方式，所以，我們必須把對(duì)以言行事的分類與對(duì)以言行事的動(dòng)詞的分類仔細(xì)區(qū)分開(kāi)來(lái)。

言語(yǔ)行為經(jīng)過(guò)維特根斯坦的啟蒙，奧斯汀的系統(tǒng)研究以及塞爾的修改、豐富，逐漸發(fā)展成為一種成熟的理論。最終成為一種在哲學(xué)界和語(yǔ)言學(xué)界自成一派且頗有影響力的語(yǔ)言哲學(xué)理論，尤其是直接導(dǎo)致了語(yǔ)用學(xué)的誕生。

二、言語(yǔ)行為理論中的意向性問(wèn)題

為深入界定言語(yǔ)行為概念，塞爾引入意向性概念：言語(yǔ)行為不僅使用語(yǔ)言符號(hào)，而且表達(dá)說(shuō)話人的意向。

(一)意向性和意義

意向性和意義的關(guān)系問(wèn)題，是目前許多語(yǔ)言哲學(xué)家熱烈爭(zhēng)論的一個(gè)焦點(diǎn)。最早把意向性問(wèn)題和意義問(wèn)題聯(lián)系起來(lái)考察的是塞爾。在他看來(lái)，“表達(dá)式”和“記號(hào)”這兩個(gè)概念是有區(qū)別的，這一區(qū)別在于，盡管每個(gè)記號(hào)與它所表示之物具有某種關(guān)系，但并不像表達(dá)式那樣具有“意義”。而表達(dá)式之所以具有意義，是由于它明確地提出某種思想的意向，換句話說(shuō)，是意向賦予表達(dá)式以意義。他認(rèn)為，意義問(wèn)題和意向性問(wèn)題是緊密相連的。

在當(dāng)代，相當(dāng)多的哲學(xué)家，特別是日常語(yǔ)言學(xué)派的哲學(xué)家以及他們的追隨者，大多強(qiáng)調(diào)意向性在確定語(yǔ)詞或語(yǔ)句的意義中的作用，主張從語(yǔ)言與其使用者的關(guān)系來(lái)考察意義問(wèn)題，重視研究意義的語(yǔ)用方面。他們認(rèn)為，語(yǔ)句的意義必定隨語(yǔ)境而變化，不以語(yǔ)境為轉(zhuǎn)移的所謂語(yǔ)句字面意義是不存在的。塞爾就是這種觀點(diǎn)的積極支持者。他認(rèn)為，不能把語(yǔ)句本身的字面意義與說(shuō)話者在不同場(chǎng)合下使用語(yǔ)句表達(dá)的不同意義混為一談，更不能根據(jù)說(shuō)話者在不同場(chǎng)合下使用同一語(yǔ)句表達(dá)不同的意思這一點(diǎn)來(lái)否認(rèn)語(yǔ)句本身具有它們的字面意義。他的意向性理論強(qiáng)調(diào)“意義是意向性的派生形式”，突出語(yǔ)言意向性意義的重要性。他試圖用意向性說(shuō)明語(yǔ)言和意義問(wèn)題，即用心理學(xué)概念分析言語(yǔ)行為。他說(shuō)“我相信語(yǔ)言哲學(xué)是心靈哲學(xué)的一個(gè)分支。根據(jù)這一觀點(diǎn)，基本的語(yǔ)言概念，如指稱、意義、陳述等等可以用更基本的心理學(xué)概念如信念、意向、愿望來(lái)分析”。塞爾既強(qiáng)調(diào)意向性又不忽略言語(yǔ)行為規(guī)則的重要性，從而比較全面地看到意義是內(nèi)在意向和外在言語(yǔ)行為規(guī)則統(tǒng)一的產(chǎn)物。到了20世紀(jì)80年代，塞爾對(duì)于意向性和意義問(wèn)題的研究已經(jīng)形成了一個(gè)相對(duì)比較系統(tǒng)的學(xué)說(shuō)。

(二)言語(yǔ)行為與意向性問(wèn)題

由于以言行事和以言取效都涉及到了說(shuō)話者的說(shuō)話意圖、意向，所以塞爾又進(jìn)一步深入研究了意向性(intentionality)問(wèn)題。塞爾在研究和分析言語(yǔ)行為的過(guò)程中發(fā)現(xiàn)以言行事中的語(yǔ)旨力與意向有著密切關(guān)系。他說(shuō)：“在以言行事行為的完成中，意向性有雙重層次，一層是行為的完成中所表達(dá)的意向狀態(tài)，一層是完成行為的意向?！本秃笠粚右庀蛐詠?lái)說(shuō)，正是由于說(shuō)話者把表達(dá)某種意義的意向賦予了話語(yǔ)，話語(yǔ)才具有了各種言語(yǔ)行為功能；就前一層意向性來(lái)說(shuō)，塞爾認(rèn)為，話語(yǔ)有意向性就如愿望、擔(dān)心、信念等精神狀態(tài)有意向性一樣。這一層意向性就是一個(gè)人的某些精神狀態(tài)指向自身之外的外部世界的特征：如果我有一個(gè)愿望，那么它就表現(xiàn)為我精神狀態(tài)上愿意做某事或希望某事發(fā)生；如果我有一個(gè)擔(dān)心，那么它就表現(xiàn)為我精神狀態(tài)上不愿意做某事或害怕某事發(fā)生；如果我有一個(gè)信念，那么它就表現(xiàn)為精神狀態(tài)上我相信某種東西等等。

就言語(yǔ)行為和意向狀態(tài)的關(guān)系來(lái)講，任何以言行事行為都必然表達(dá)某種相應(yīng)的意向狀態(tài)。意向狀態(tài)是言語(yǔ)行為的真誠(chéng)條件。不過(guò)，以言行事行為表達(dá)出的意向狀態(tài)與說(shuō)話者內(nèi)心實(shí)際的意向狀態(tài)并不一定全都一致。例如，撒謊這種言語(yǔ)行為表達(dá)出的意向狀態(tài)與說(shuō)話者內(nèi)心世紀(jì)的意向狀態(tài)就不一致。這時(shí)，我們說(shuō)，說(shuō)話者完成的是一個(gè)非真誠(chéng)的言語(yǔ)行為，所表達(dá)的意向狀態(tài)也是一個(gè)非真實(shí)的意向狀態(tài)。但是，我們不能因此而把言語(yǔ)行為和意向狀態(tài)等同起來(lái)。言語(yǔ)行為講的是行為，而意向狀態(tài)講的是狀態(tài)，前者與物理現(xiàn)象有關(guān)，而后者只是某種心理內(nèi)部的意向。

言語(yǔ)行為理論從言語(yǔ)行為分析發(fā)展到探討語(yǔ)言使用者的語(yǔ)言行為意向，把意義歸結(jié)到語(yǔ)言使用者支配其言語(yǔ)行為意識(shí)的能動(dòng)作用，在一定程度上恢復(fù)了心靈主義的傳統(tǒng)。塞爾認(rèn)為，正是在意向性這一點(diǎn)上，語(yǔ)言哲學(xué)和心靈哲學(xué)會(huì)和起來(lái)了：人通過(guò)自己的意向把那些使意向狀況得到滿足的條件轉(zhuǎn)移給了相應(yīng)的對(duì)象，從而把自己的意向加給了本身并不存在意向的對(duì)象身上。言語(yǔ)行為只不過(guò)是人類行為的一部分；心靈通過(guò)意向，從而通過(guò)言語(yǔ)行為使人類和外部世界聯(lián)系在了一起。不難看出，作為當(dāng)代語(yǔ)用學(xué)基本理論奠基人之一的塞爾是在哲學(xué)軌道上研究語(yǔ)言的，是在用語(yǔ)言解決哲學(xué)問(wèn)題。

三、小結(jié)

第2篇：哲學(xué)理論論文范文

傳統(tǒng)教科書(shū)對(duì)哲學(xué)作為“科學(xué)的方法論”的誤讀

對(duì)于哲學(xué)是“科學(xué)的方法論”這一問(wèn)題，長(zhǎng)期以來(lái)我國(guó)是以“傳統(tǒng)哲學(xué)教科書(shū)”為參照來(lái)進(jìn)行理解的。而所謂的“傳統(tǒng)哲學(xué)教科書(shū)”是指以蘇聯(lián)斯大林時(shí)代哲學(xué)教科書(shū)為藍(lán)本、以我國(guó)學(xué)術(shù)前輩編撰的“辯證唯物主義和歷史唯物主義”為權(quán)威的哲學(xué)教科書(shū)的理論體系［2］49。這是基于形而上學(xué)的思維方式即唯物辯證的思維方式對(duì)哲學(xué)作為科學(xué)的方法論所做的理解，這種形而上學(xué)的思維方式是以形式邏輯作為自己思考問(wèn)題的道和理的，采用的是抽象同一的A=A的形式規(guī)律。首先，他們認(rèn)為所謂的世界觀就是人們對(duì)整個(gè)世界以及人與世界關(guān)系的根本觀點(diǎn)和根本看法。在世界觀形成之后，人們用其中的觀點(diǎn)去解釋世界中的現(xiàn)象，處理各種現(xiàn)實(shí)中的具體問(wèn)題，從而把世界觀直接當(dāng)成指導(dǎo)人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中活動(dòng)的原則方法，把方法論當(dāng)成是關(guān)于認(rèn)識(shí)世界和改造世界的根本方法。因此世界觀和方法論二者之間的關(guān)系也就被概括為，世界觀的觀點(diǎn)等同于方法論的方法，即“對(duì)世界的基本觀點(diǎn)怎樣，觀察、研究、改造世界的根本方法也就是怎樣”;“用辯證唯物主義的世界觀去指導(dǎo)人們認(rèn)識(shí)世界和改造世界，便是辯證唯物主義方法論”，即所謂“辯證唯物主義是唯一科學(xué)的世界觀，又是唯一科學(xué)的方法論，此外并沒(méi)有脫離世界觀的單獨(dú)的方法論”。［3］

但是這樣一種將世界觀與方法論等同起來(lái)的觀點(diǎn)，忽略了指導(dǎo)人們的世界觀所具有的一般性，即如果要使其成為具體性的方法論還要經(jīng)過(guò)科學(xué)的轉(zhuǎn)化，從而使其轉(zhuǎn)變成特殊性的環(huán)節(jié)以適應(yīng)改造世界的需要，做到一般性與特殊性的有機(jī)統(tǒng)一，這樣才有可能成為貫穿人們的實(shí)踐過(guò)程、起指導(dǎo)作用的方法論。其次，傳統(tǒng)哲學(xué)教科書(shū)認(rèn)為，哲學(xué)是一種關(guān)于自然、社會(huì)和人類思維發(fā)展一般規(guī)律的物質(zhì)世界觀。它追求的是世界的始因，通過(guò)把自然、社會(huì)和人類的思維都消解還原為物質(zhì)的方式，試圖建立一種世界萬(wàn)物都統(tǒng)一于物質(zhì)的世界觀理論。在這樣的世界觀理論下，支配人們活動(dòng)的是自然物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)變化規(guī)律，自在物質(zhì)的實(shí)體性和客觀性在此得到了空前的強(qiáng)調(diào)。這樣一種世界觀雖然可以精確地描繪物質(zhì)世界的運(yùn)動(dòng)，但是如果在人的實(shí)踐活動(dòng)中，也把這樣的世界觀當(dāng)成方法論來(lái)指導(dǎo)實(shí)際工作，就會(huì)忽視主體的主觀能動(dòng)性，忽視人以及人的世界與客觀物質(zhì)世界之間的復(fù)雜關(guān)系。究其實(shí)質(zhì)，這種世界觀是敵視人的世界觀，在其中人被當(dāng)作物，人的一切都會(huì)作為無(wú)關(guān)于本體論的無(wú)意義現(xiàn)象，像雜草一樣從這種無(wú)垠的廣袤之中被徹底清除掉。最后，傳統(tǒng)哲學(xué)教科書(shū)把哲學(xué)理解為辯證唯物主義和歷史唯物主義，認(rèn)為歷史唯物主義是辯證唯物主義在歷史領(lǐng)域的應(yīng)用。哲學(xué)是既唯物又辯證的，強(qiáng)調(diào)唯物是相對(duì)于黑格爾哲學(xué)中的唯心而言的，強(qiáng)調(diào)辯證是相對(duì)于舊唯物主義哲學(xué)的直觀而言的，但這是經(jīng)典作家對(duì)馬克思哲學(xué)思想所進(jìn)行的理解，而不是基于馬克思本人的思維方式所進(jìn)行的理解。依據(jù)這種理解，他們把哲學(xué)當(dāng)成是通過(guò)簡(jiǎn)單地對(duì)黑格爾和費(fèi)爾巴哈哲學(xué)所進(jìn)行顛倒、結(jié)合而形成的哲學(xué)。因此，綜上所述，基于形而上學(xué)思維方式的這種對(duì)世界觀和方法論的理解，在人類的實(shí)踐活動(dòng)中，使得作為實(shí)踐活動(dòng)主體的人只實(shí)現(xiàn)了對(duì)事物“真值”的追求，而忽略了人在實(shí)踐活動(dòng)中的目的是對(duì)“真”、“善”、“美”的統(tǒng)一性的追求。

新哲學(xué)對(duì)哲學(xué)作為“科學(xué)的方法論”的理解

馬克思曾在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第一條中指出，“從前的一切唯物主義(包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義)的主要缺點(diǎn)是:對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解”，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，也就是說(shuō)不是從主體方面去理解。因此，“和唯物主義相反，能動(dòng)的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了，當(dāng)然，唯心主義是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身的。”［4］對(duì)對(duì)象的理解不能只從客觀的或者主觀的方面去理解，而要從主客觀相互統(tǒng)一的基礎(chǔ)上去理解，從實(shí)踐上去理解，這是哲學(xué)的本質(zhì)特征，也是哲學(xué)的“主義”所在。因此，為了和傳統(tǒng)教科書(shū)中的哲學(xué)相區(qū)別，我們稱其為新哲學(xué)。它要求我們要立足實(shí)踐，即實(shí)踐思維方式和實(shí)踐邏輯，去重新理解哲學(xué)作為“科學(xué)的方法論”這一命題，從而使哲學(xué)的教育走出困境，在現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)中突顯哲學(xué)的本質(zhì)特征。傳統(tǒng)哲學(xué)教科書(shū)以形而上學(xué)的思維方式對(duì)哲學(xué)作為“科學(xué)的方法論”所做的理解，存在著種種缺陷。而新哲學(xué)是就其區(qū)別于古代本體論哲學(xué)和近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)而言的，它是應(yīng)用實(shí)踐思維方式和實(shí)踐邏輯來(lái)對(duì)哲學(xué)是科學(xué)的方法論所進(jìn)行的理解。首先，它認(rèn)為哲學(xué)作為一種系統(tǒng)化的“思想”，是在顯層態(tài)上從實(shí)踐理解而形成的世界觀即實(shí)踐的世界觀，這是學(xué)說(shuō)的“形”。它不同于傳統(tǒng)教科書(shū)的物質(zhì)世界觀，而是指“以實(shí)踐思維方式和實(shí)踐邏輯為根本特征的世界觀，是立足于實(shí)踐的本性和規(guī)律、從實(shí)踐理解屬人世界的總的看法和根本觀點(diǎn)。它是哲學(xué)從實(shí)踐理解、把握屬人世界———實(shí)踐存在的理論成果和表現(xiàn)。”［2］194

這種實(shí)踐的世界觀不是關(guān)于自然、社會(huì)和人類思維的一般規(guī)律的根本觀點(diǎn)和根本看法，而是通過(guò)實(shí)踐把整個(gè)自然界、社會(huì)和現(xiàn)實(shí)的人的發(fā)展聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為實(shí)踐是生成現(xiàn)實(shí)世界的“道”和“理”與內(nèi)在規(guī)律。它雖然也承認(rèn)自然界的優(yōu)先地位，即承認(rèn)自然界在時(shí)間上的優(yōu)先性和客觀的外在世界即自在世界，但是這個(gè)自在世界是“先于人類歷史而存在的那個(gè)自然界，不是費(fèi)爾巴哈生活其中的自然界;這是除去在澳洲新出現(xiàn)的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不存在的、因而對(duì)于費(fèi)爾巴哈來(lái)說(shuō)也是不存在的自然界。”［5］因此，新哲學(xué)的世界是與人有關(guān)的，是在人的主體客體化和客體主體化的雙向?qū)嵺`活動(dòng)中形成的屬人世界。這個(gè)世界雖然是在自在世界的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，但它卻是人類的實(shí)踐對(duì)象化的產(chǎn)物，它“絕不是某種開(kāi)天辟地以來(lái)就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動(dòng)的結(jié)果”。［6］197因此，用實(shí)踐思維方式和實(shí)踐邏輯來(lái)對(duì)哲學(xué)所作的理解，才能體現(xiàn)出它是科學(xué)的世界觀，在這種科學(xué)的世界觀中體現(xiàn)的概念、觀點(diǎn)和范疇才具有科學(xué)的方法論的意義，才能體現(xiàn)出哲學(xué)“主義”的所在。其次，它要求我們堅(jiān)持以馬克思本人思考問(wèn)題的方式和邏輯來(lái)理解哲學(xué)作為“科學(xué)的方法論”，即實(shí)踐的方法論。這種方法論是指“以實(shí)踐思維方式和實(shí)踐邏輯為根本特征的方法論，是立足于實(shí)踐的本性、規(guī)律和邏輯，從實(shí)踐理解屬人世界的方法論，是從實(shí)踐去思考把握存在、詮釋評(píng)價(jià)存在，實(shí)現(xiàn)思維和存在統(tǒng)一的方法和邏輯。”［2］198這是隱層態(tài)上哲學(xué)的方法論，是一種規(guī)則性的“思考”，是哲學(xué)的“魂”。因此，這種意義上的理解才能體現(xiàn)用馬克思本人的精神來(lái)思考問(wèn)題。所以以實(shí)踐的思維方式和實(shí)踐邏輯來(lái)對(duì)哲學(xué)作為“科學(xué)的方法論”所作的理解，才能在主體改造客體的雙重對(duì)象性活動(dòng)中，體現(xiàn)出主體的主體性，才能明確地表達(dá)主體在實(shí)踐活動(dòng)中的價(jià)值取向，即追求“真”、“善”、“美”三者的有機(jī)統(tǒng)一。#p#分頁(yè)標(biāo)題#e#

在傳統(tǒng)的教科書(shū)中，一般強(qiáng)調(diào)把世界觀的觀點(diǎn)和理論直接運(yùn)用到解決現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題上，認(rèn)為哲學(xué)的方法論就是對(duì)世界觀的直接且不做任何改變的應(yīng)用。所以新哲學(xué)針對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)教科書(shū)中世界觀與方法論關(guān)系解釋上的缺陷，做出了全新的闡釋，即實(shí)踐世界觀和實(shí)踐方法論的關(guān)系是對(duì)立統(tǒng)一的。二者的對(duì)立主要體現(xiàn)在研究對(duì)象及其與實(shí)際的聯(lián)系程度不同上面。實(shí)踐的世界觀是從實(shí)踐理解形成屬人世界的根本觀點(diǎn)和根本看法，一般要經(jīng)過(guò)向?qū)嵺`觀念的轉(zhuǎn)化才能指導(dǎo)實(shí)踐活動(dòng)。實(shí)踐的方法論是從實(shí)踐理解屬人世界的方法論，是從實(shí)踐思考把握存在、詮釋評(píng)價(jià)存在，是實(shí)踐思維和存在相統(tǒng)一的方法和邏輯，在現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)中根據(jù)這種思考問(wèn)題的思維方式提供進(jìn)行研究的出發(fā)點(diǎn)和供研究所使用的方法以解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。從統(tǒng)一性來(lái)看，二者的理論前提和理論目的是一樣的，并且在一定條件下實(shí)踐世界觀和實(shí)踐方法論是可以相互轉(zhuǎn)化的。一方面，從的生成來(lái)看，是“思考”決定“思想”———即所謂的“方法論”決定“世界觀”。因?yàn)樾纬蓪偃耸澜绲母居^點(diǎn)和根本看法的前提是從實(shí)踐進(jìn)行理解。這種方法論不在世界觀之外，而在世界觀之中，即只有在人類的實(shí)踐活動(dòng)中學(xué)會(huì)像馬克思那樣思考，才能形成對(duì)人與世界之間關(guān)系進(jìn)行理解的正確觀點(diǎn)，才能實(shí)現(xiàn)正確的世界觀對(duì)人的實(shí)踐活動(dòng)的指導(dǎo)。另一方面，從對(duì)哲學(xué)的運(yùn)用來(lái)看，是“思想”決定“思考”———即所謂“世界觀”決定“方法論”。在實(shí)踐的世界觀中，一般的理論、觀點(diǎn)，由于它的一般性、抽象性不能直接地指導(dǎo)具體的問(wèn)題，但世界觀中的概念、范疇、觀點(diǎn)、理論體系具有方法論的意義，從而能夠在的實(shí)際運(yùn)用中體現(xiàn)方法論。所以，作為以實(shí)踐思維方式和實(shí)踐邏輯為本質(zhì)特征的新哲學(xué)，使我們糾正了以前對(duì)哲學(xué)中世界觀和方法論的理解問(wèn)題，使其凸顯出真正的“科學(xué)方法論”的意義。

正確理解哲學(xué)作為“科學(xué)的方法論”的現(xiàn)實(shí)意義

第3篇：哲學(xué)理論論文范文

1.1一般資料

入選的78例原發(fā)性高血壓患者為本院2012年10月~2014年10月收治,均符合原發(fā)性高血壓診斷標(biāo)準(zhǔn),上述患者年齡均>60歲。同時(shí)排除發(fā)病原因明確的繼發(fā)性高血壓患者、惡性高血壓患者、合并有嚴(yán)重心力衰竭患者、合并有腎功能不全患者。所選患者均能夠和醫(yī)護(hù)人員進(jìn)行語(yǔ)言交流,并能夠有效的執(zhí)行醫(yī)囑,均能夠順利完成本文實(shí)驗(yàn)項(xiàng)目和內(nèi)容。將上述患者隨機(jī)分為觀察組和對(duì)照組,每組39例。觀察組男21例,女18例,平均年齡(69.9±6.5)歲；對(duì)照組男20例,女19例,平均年齡(70.7±5.8)歲。兩組患者一般資料比較,差異無(wú)統(tǒng)計(jì)學(xué)意義(P>0.05),具有可比性。

1.2方法

對(duì)照組患者給予常規(guī)高血壓護(hù)理干預(yù)措施,觀察組患者給予個(gè)體化護(hù)理干預(yù)措施：①個(gè)體化護(hù)理干預(yù)。老年高血壓病程長(zhǎng),此類患者服藥等依從性差,存在不同程度的不良心理情緒,這些情緒影響到血壓控制,在護(hù)理過(guò)程中要針對(duì)每個(gè)患者不同心理特點(diǎn),進(jìn)行心理支持,同時(shí)要針對(duì)患者的受教育背景、性格特點(diǎn)及個(gè)人興趣愛(ài)好實(shí)施干預(yù)。在心理干預(yù)過(guò)程中護(hù)理人員要態(tài)度和藹、耐心傾聽(tīng)、避免態(tài)度粗魯,對(duì)患者的病情表現(xiàn)出關(guān)心、關(guān)切,提高患者積極配合血壓控制治療的積極性。②個(gè)體化健康教育。針對(duì)患者的受教育背景、理解能力等,對(duì)患者實(shí)施個(gè)體化的健康教育,在實(shí)施過(guò)程中讓患者了解原發(fā)性高血壓的影響因素、治療方法以及相關(guān)并發(fā)癥及并發(fā)癥的防治。健康教育過(guò)程中,可發(fā)放健康知識(shí)小冊(cè)子、張貼宣傳單等。③個(gè)體化的飲食指導(dǎo)。根據(jù)患者飲食特點(diǎn)和飲食習(xí)慣,囑咐患者拋棄不良飲食習(xí)慣,主張患者采用科學(xué)的飲食方式。囑咐患者采用低脂低鹽飲食,飲食過(guò)程中多攝入蔬菜、水果等,避免辛辣等刺激性強(qiáng)的食物。④個(gè)體化血壓管理。在治療過(guò)程中,護(hù)理人員要定期注意患者血壓改變情況,避免出現(xiàn)高血壓危象,注意患者頭痛頭暈情況,囑咐患者在血壓水平較高時(shí)臥床休息,及時(shí)注意患者生命體征改變情況。⑤個(gè)體化用藥指導(dǎo)。老年高血壓患者可合并其他系統(tǒng)的慢性疾病,影響到患者服藥依從性。老年患者記憶力差,容易引起少服或漏服降壓藥等情況,影響到血壓控制,在護(hù)理過(guò)程中可通過(guò)制作小卡片,上面寫(xiě)明藥物的名稱、服用時(shí)間和次數(shù)等,提醒患者注意服藥。

1.3高血壓控制效果評(píng)定標(biāo)準(zhǔn)

觀察兩組患者干預(yù)前后血壓(收縮壓和舒張壓)改變情況,評(píng)定血壓控制效果：顯效：舒張壓下降>20mmHg(1mmHg=0.133kPa),或降低正常范圍且下降>10mmHg；有效：舒張壓下降>10mmHg但<19mmHg,或降低正常范圍且下降<10mmHg,或收縮壓下降>30mmHg；無(wú)效：沒(méi)有達(dá)到上述標(biāo)準(zhǔn)。總有效率=(顯效+有效)總例數(shù)×100%。

1.4統(tǒng)計(jì)學(xué)方法

采用SPSS17.0統(tǒng)計(jì)學(xué)軟件進(jìn)行數(shù)據(jù)統(tǒng)計(jì)分析。計(jì)量資料以均數(shù)±標(biāo)準(zhǔn)差(x-±s)表示,采用t檢驗(yàn)；計(jì)數(shù)資料以率(%)表示,采用χ2檢驗(yàn)。P<0.05表示差異具有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義。

2結(jié)果

2.1兩組患者血壓控制效果比較

觀察組顯效28例(71.8%),有效10例(25.6%),無(wú)效1例(2.6%),總有效率為97.4%。對(duì)照組顯效19例(48.7%),有效11例(28.2%),無(wú)效9例(23.1%),總有效率為76.9%。兩組總有效率比較,差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義(P<0.05)。

2.2兩組患者并發(fā)癥發(fā)生情況比較

觀察組患者發(fā)生心律失常共6例、心絞痛共5例、血肌酐水平升高4例；對(duì)照組發(fā)生心律失常共16例、心絞痛共6例、血肌酐水平升高共12例。觀察組心律失常、血肌酐水平升高發(fā)生率均高于對(duì)照組,差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義(P<0.05)。

3討論

第4篇：哲學(xué)理論論文范文

關(guān)鍵詞：哲學(xué);建構(gòu)主義;國(guó)際關(guān)系

20世紀(jì)70年代以來(lái),西方國(guó)際關(guān)系理論開(kāi)始突破了現(xiàn)實(shí)主義一統(tǒng)天下的局面,朝多元化、跨學(xué)科、交叉性的方向發(fā)展。冷戰(zhàn)結(jié)束后,這種多元競(jìng)爭(zhēng)的局面更加活躍。這一時(shí)期興起和逐步完善的以亞歷山大·溫特(AlexanderWendt)為突出代表的國(guó)際政治社會(huì)建構(gòu)主義理論日益受到人們重視,成長(zhǎng)為勢(shì)頭強(qiáng)勁的理論學(xué)派。它與現(xiàn)實(shí)主義、新現(xiàn)實(shí)主義和新自由(制度)主義一起,成為了當(dāng)代最有影響的西方國(guó)際關(guān)系理論,且漸有后來(lái)居上之勢(shì)。建構(gòu)主義的理論基礎(chǔ),探討的主題,考察問(wèn)題的角度、方法和思路都與哲學(xué)有著緊密的關(guān)聯(lián),或者說(shuō)有著鮮明的哲學(xué)特征。

一、建構(gòu)主義的哲學(xué)基礎(chǔ)

建構(gòu)主義原本并不是國(guó)際關(guān)系學(xué)界的概念。它最初被用于教育心理學(xué)領(lǐng)域,曾經(jīng)出現(xiàn)在瑞士心理學(xué)家讓·皮亞杰論述心理發(fā)生發(fā)展及認(rèn)識(shí)形成的著作《發(fā)生認(rèn)識(shí)論原理》當(dāng)中。在這一領(lǐng)域,“建構(gòu)主義”被用來(lái)說(shuō)明兒童在與周圍環(huán)境相互作用的過(guò)程中,通過(guò)“同化”與“順應(yīng)”兩個(gè)基本過(guò)程,逐步建立起關(guān)于外部世界的知識(shí),從而發(fā)展自身的認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)。這一心理學(xué)基礎(chǔ)應(yīng)用于教育學(xué)中,即演化為以學(xué)生為主體,教師、學(xué)生、教材(知識(shí))、媒介四要素相互作用的建構(gòu)主義教學(xué)模式。[1](P58-60)

對(duì)建構(gòu)主義使用最廣泛、最深刻的是社會(huì)學(xué)領(lǐng)域,建構(gòu)主義被人們公認(rèn)為社會(huì)學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的概念或方法。這也是國(guó)際關(guān)系領(lǐng)域內(nèi)的建構(gòu)主義被稱為“國(guó)際政治社會(huì)學(xué)”的原因。在這一領(lǐng)域,建構(gòu)主義主要是指一種系統(tǒng)的社會(huì)學(xué)方法論,即從社會(huì)化、規(guī)范化的宏觀整體出發(fā),研究社會(huì)體系、構(gòu)成這一體系的個(gè)體及其觀念、身份和行為實(shí)踐。

國(guó)際關(guān)系社會(huì)建構(gòu)主義理論可以從法蘭克福學(xué)派的批判社會(huì)理論、吉登斯的結(jié)構(gòu)化理論、韋伯的政治社會(huì)學(xué)、米德的符號(hào)互動(dòng)理論等找到其深厚的社會(huì)學(xué)淵源。[2](P1)然而,作為一種足以挑戰(zhàn)國(guó)際關(guān)系主流理性主義學(xué)派的全新理論,建構(gòu)主義首先要做的就是夯實(shí)它整個(gè)理論大廈的根基,建立與之相聯(lián)系的深厚哲學(xué)基礎(chǔ)。

哲學(xué)是什么?形而上地說(shuō),“哲學(xué)是指導(dǎo)人們生活的藝術(shù)或智慧”。形而下地說(shuō),哲學(xué)是人們理解世界和人自身的一系列基本觀點(diǎn)和方法,是系統(tǒng)化、理論化的世界觀、價(jià)值觀。哲學(xué)源于人類好奇的本能和對(duì)美好生活的渴望,它的永恒主題是人。[3](P4)

亞歷山大·溫特的《國(guó)際政治社會(huì)理論》是全面提出和闡述國(guó)際關(guān)系建構(gòu)主義理論的代表作,著作的第一部分基本上是社會(huì)理論和哲學(xué)理論。[4](P3)溫特從本體論、認(rèn)識(shí)論、方法論等各個(gè)方面討論了社會(huì)建構(gòu)問(wèn)題,同時(shí)建構(gòu)了他“溫和建構(gòu)主義”理論的哲學(xué)基礎(chǔ):“一是基礎(chǔ)性層面,即第二層面問(wèn)題,涉及有什么內(nèi)容以及我們?cè)鯓咏忉尯屠斫饨?gòu)主義”。[4](P5)建構(gòu)主義在其理論部分的中心詞語(yǔ)是:社會(huì)結(jié)構(gòu),施動(dòng)者,共有觀念,建構(gòu)。即認(rèn)為:國(guó)際社會(huì)的結(jié)構(gòu)是由國(guó)際體系的施動(dòng)者通過(guò)其共有觀念來(lái)建構(gòu)的社會(huì)性結(jié)構(gòu),而非純粹的物質(zhì)性結(jié)構(gòu);即使是行為體自身的身份和利益也不是天然固有的,而是由共有觀念和與之相應(yīng)的社會(huì)性結(jié)構(gòu)來(lái)建構(gòu)的。這是國(guó)際關(guān)系幾大要素的基本關(guān)系問(wèn)題。

從哲學(xué)的角度來(lái)理解,建構(gòu)主義承認(rèn)社會(huì)結(jié)構(gòu)和行為者身份是一種存在,觀念屬于思維范疇,但是這一存在并不是先驗(yàn)的、絕對(duì)的存在,而是物質(zhì)因素和思維共同建構(gòu)的存在。它們的聯(lián)系就在于思維在一定程度上反映了存在,同時(shí)建構(gòu)了存在。而存在既是已有的物質(zhì)存在,同時(shí)也是受思維影響的存在。因?yàn)槭澜绠吘怪皇侨藗兯J(rèn)知的世界。(比如,我們現(xiàn)在看到的太陽(yáng),其實(shí)只是感受到了它在幾分鐘以前放射出的光芒,而不是此刻真正的太陽(yáng)的狀態(tài)。)這也就是說(shuō),建構(gòu)主義并不否認(rèn)理性主義所討論的世界具有客觀性,并且可以認(rèn)識(shí),但是這種客觀性只有在認(rèn)識(shí)的主體間才能得到體現(xiàn)。因?yàn)檎J(rèn)識(shí)客觀世界必須在認(rèn)知實(shí)踐中才能實(shí)現(xiàn)。[5](P30)

建構(gòu)主義試圖以整體主義和觀念主義的方法,詮釋國(guó)際政治的體系和個(gè)體及其相互作用,對(duì)觀念的建構(gòu)作用、社會(huì)結(jié)構(gòu)和行為體的相互作用的闡發(fā)帶有明顯的黑格爾辯證唯心主義哲學(xué)的痕跡。它所宣稱的“探求國(guó)際政治環(huán)境從洛克文化到康德文化的過(guò)渡”,追尋國(guó)際社會(huì)的和平與友誼的目標(biāo)取向,則更鮮明地展現(xiàn)了建構(gòu)主義類似哲學(xué)的價(jià)值追求。

二、建構(gòu)主義與人、社會(huì)、觀念

在國(guó)際關(guān)系的動(dòng)力和構(gòu)成問(wèn)題上,建構(gòu)主義認(rèn)為,國(guó)際社會(huì)的主要施動(dòng)者“國(guó)家”實(shí)際上是無(wú)法看到的,國(guó)家行動(dòng)依賴于個(gè)人活動(dòng),個(gè)人的共有知識(shí)再造了國(guó)家作為團(tuán)體人或團(tuán)體自我的觀念,“國(guó)家也是人”[4](P272-278)。實(shí)際上,相對(duì)于理性主義把國(guó)家設(shè)定為“理性經(jīng)濟(jì)人”的那種人格化來(lái)說(shuō),建構(gòu)主義更加深刻地分析了個(gè)體主義的人和人性,它揭示出,施動(dòng)者(國(guó)家)是由個(gè)人組成的,個(gè)人意愿的多元化作用建構(gòu)了國(guó)家的共同觀念,從而影響國(guó)際政治。它甚至把國(guó)家比擬為人,但它是一個(gè)有觀念和主觀性的“人”,而不是一個(gè)客觀的符號(hào)。從這一點(diǎn)來(lái)說(shuō),建構(gòu)主義可以稱得上是人本主義。

而人恰恰是哲學(xué)的主題。哲學(xué)探討人的肉體與靈魂、生存與毀滅、精神與價(jià)值以及人與他人、人與社會(huì)的關(guān)系。建構(gòu)主義從具有主觀觀念和主體認(rèn)識(shí)功能的“人”的角度來(lái)觀察世界,考察國(guó)際關(guān)系,實(shí)質(zhì)上是在闡述關(guān)于人、人的觀念、人與社會(huì)(國(guó)家層次和國(guó)際層次的)相互關(guān)系的建構(gòu)主義主張。

建構(gòu)主義認(rèn)為,人是社會(huì)的人,社會(huì)關(guān)系規(guī)定了人的存在,而社會(huì)的人及其觀念共同建構(gòu)國(guó)家,從而建構(gòu)整個(gè)世界。建構(gòu)主義從它的角度揭示了人存在的意義以及國(guó)際關(guān)系的實(shí)質(zhì):即國(guó)際關(guān)系從根本上說(shuō)是人與人的關(guān)系,從特征上看是擴(kuò)大了的人際關(guān)系,是人以及人們的共有觀念建構(gòu)起來(lái)的一種社會(huì)關(guān)系。由此,國(guó)際社會(huì)與國(guó)際關(guān)系的產(chǎn)生和發(fā)展不是憑空的,不是先驗(yàn)的,而是人與人之間、國(guó)家與國(guó)家之間互動(dòng)的結(jié)果;不是不包含人的觀念與價(jià)值的“冰冷的機(jī)器”,而是能夠體現(xiàn)人的主體性、社會(huì)實(shí)踐性和主觀能動(dòng)性的政治現(xiàn)象。它跟國(guó)內(nèi)政治一樣,是公民的意愿與選擇的多元化作用的結(jié)果。建構(gòu)主義發(fā)掘人,人的觀念和國(guó)際社會(huì)與國(guó)際關(guān)系的聯(lián)系,把三者有機(jī)地統(tǒng)一了起來(lái)。它拉近了個(gè)人與國(guó)際關(guān)系的距離,使國(guó)際關(guān)系變得人性化,使國(guó)際關(guān)系不再是實(shí)質(zhì)上只作為概念存在的“國(guó)家”之間的事,使人性回歸國(guó)際政治。[4](P31)這不能不說(shuō)是建構(gòu)主義對(duì)國(guó)際關(guān)系理論的重要貢獻(xiàn)。

三、建構(gòu)主義的世界觀與價(jià)值觀

所謂世界觀,通常是指人們對(duì)世界的總的看法和根本觀點(diǎn),而價(jià)值觀則反映人們的需要、取舍、傾向和意愿。哲學(xué)是“關(guān)于世界觀的學(xué)說(shuō)”,注重價(jià)值觀,世界觀與價(jià)值觀反映哲學(xué)的特性。

建構(gòu)主義的世界觀是明確的。它認(rèn)為,“世界無(wú)政府狀態(tài)”是一種特定事實(shí),但是它不是先驗(yàn)的、自在的。它是世界體系的施動(dòng)者及其共有觀念建構(gòu)的,因而也是可變的。這在哲學(xué)上就是說(shuō),世界是我們所認(rèn)識(shí)的世界,也是我們的世界,人對(duì)世界來(lái)說(shuō)不是無(wú)為的。這樣,建構(gòu)主義既肯定了現(xiàn)實(shí)主義關(guān)于世界無(wú)政府狀態(tài)的實(shí)在性,肯定了新現(xiàn)實(shí)主義關(guān)于世界體系的結(jié)構(gòu)性,又修正了這兩者的觀點(diǎn),把這兩種理論避而不談的“世界無(wú)政府狀態(tài)到底是怎么來(lái)的”這個(gè)問(wèn)題提了出來(lái),并且深入研究,進(jìn)而提出了自己革命性的理念主義觀點(diǎn):“人類關(guān)系的結(jié)構(gòu)主要是由共有觀念而不是由物質(zhì)力量決定的”[4](P1)。與此同時(shí),建構(gòu)主義用辯證主義哲學(xué)的方法,把新現(xiàn)實(shí)主義體系理論所忽略的單位層次因素對(duì)體系的建構(gòu)作用,作為建構(gòu)主義所要解決的另一個(gè)中心問(wèn)題。而它的答案就是:“結(jié)構(gòu)引導(dǎo)角色在相互作用的過(guò)程中重新界定它們的利益和認(rèn)同甚至角色自身?！盵6](P380)簡(jiǎn)言之,這個(gè)國(guó)際關(guān)系的世界,實(shí)質(zhì)上是體系和施動(dòng)者(包括共有觀念)之間的相互建構(gòu)。這是國(guó)際關(guān)系的基本狀態(tài)問(wèn)題。

與此相應(yīng)的,在國(guó)際關(guān)系的發(fā)展趨勢(shì)和方向問(wèn)題上,建構(gòu)主義堅(jiān)決摒棄了科學(xué)行為主義的所謂價(jià)值中立,在現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)上提出了國(guó)際關(guān)系研究的價(jià)值觀問(wèn)題,提出了理性的“理想主義”。它認(rèn)為,既然國(guó)際體系的施動(dòng)者國(guó)家是個(gè)體人共有觀念的集合,世界體系是由施動(dòng)者及其共有觀念建構(gòu)的,體系也建構(gòu)了施動(dòng)者的身份和利益,而和平、幸福與友誼是正常的個(gè)人的需要,那么也就有理由相信,國(guó)際社會(huì)可以堅(jiān)決地拋棄“一切人反對(duì)一切人”的霍布斯式無(wú)政府文化,從競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手式的當(dāng)代洛克文化狀態(tài)走向相互友愛(ài)的康德文化,從而確保世界的和平和人類的福祉。建構(gòu)主義認(rèn)為,國(guó)際體系結(jié)構(gòu)可以變化,變化的方向是向前的、進(jìn)步的、樂(lè)觀的,從而國(guó)際關(guān)系也將向著和解與和平的方向發(fā)展。它斷然拒絕了現(xiàn)實(shí)主義關(guān)于國(guó)家的自私本能導(dǎo)致國(guó)際關(guān)系悲劇循環(huán)的理論,在肯定由于國(guó)家的選擇和實(shí)踐的消極和失誤有導(dǎo)致國(guó)際社會(huì)“依然陷于洛克文化之中不能自拔”[4](P42)的可能性的同時(shí),展望了國(guó)際社會(huì)的光明前途,并對(duì)有實(shí)力的大國(guó)以及它們的選擇和努力寄予厚望。這一點(diǎn)與哲學(xué)中關(guān)于社會(huì)發(fā)展的螺旋式上升理論殊途同歸。四、建構(gòu)主義的方法論

建構(gòu)主義成型于舊的國(guó)際格局解體、新的格局尚未形成的國(guó)際關(guān)系大變革時(shí)代,實(shí)踐的需要呼喚理論的創(chuàng)新,建構(gòu)主義國(guó)際政治理論由此應(yīng)運(yùn)而生。但是,理性主義方法統(tǒng)治國(guó)際關(guān)系理論界已有多年,建構(gòu)主義如何引導(dǎo)人們擺脫絕對(duì)理性主義的束縛,從一個(gè)嶄新的視角來(lái)分析和研究國(guó)際關(guān)系呢?

建構(gòu)主義的方法論特征是整體主義,它從國(guó)際體系結(jié)構(gòu)的總體出發(fā),強(qiáng)調(diào)體系對(duì)國(guó)家的建構(gòu)作用,特別是國(guó)際體系文化對(duì)國(guó)家身份和利益的建構(gòu)。首先,它引導(dǎo)人們懷疑理性主義關(guān)于行為體身份不變的假定前提,通過(guò)兩個(gè)相同國(guó)家在不同時(shí)期的不同關(guān)系和觀念,[4](P40)輕而易舉地對(duì)理性主義理論的這一固有缺陷進(jìn)行證偽。國(guó)家間關(guān)系是變化的,國(guó)家之間彼此的看法也不是一成不變的,這一點(diǎn)人人皆知,因而理性主義理論派別對(duì)此根本無(wú)從反駁。然后,進(jìn)一步歸納得出:建立在實(shí)證主義和因果性解釋基礎(chǔ)上的理論假定———國(guó)際關(guān)系是一個(gè)外在的客觀現(xiàn)實(shí),可以通過(guò)自然科學(xué)方法加以證實(shí)的觀念———是錯(cuò)誤的。因?yàn)樯鐣?huì)歷史事件是不可逆轉(zhuǎn)、不可還原的,它只能由我們,站在各自不同的位置,帶著各自特有的知識(shí)、經(jīng)驗(yàn)、價(jià)值和道德觀念去認(rèn)知。進(jìn)一步說(shuō),完全客觀的現(xiàn)象即使存在,對(duì)于人來(lái)說(shuō)也是沒(méi)有意義的,理論研究者詮釋的所有事件都是人們主觀認(rèn)知的現(xiàn)象,它不能脫離物質(zhì)因素的作用,但觀念的作用更是不容忽視的。而國(guó)際關(guān)系的實(shí)質(zhì),就是結(jié)構(gòu)、施動(dòng)者和共有觀念的互相建構(gòu)。建構(gòu)主義用普通的哲學(xué)邏輯方法,向人展示了一個(gè)建構(gòu)主義的國(guó)際關(guān)系世界。

但是,如果我們追問(wèn),建構(gòu)主義最初是何以發(fā)現(xiàn)和斷言國(guó)際關(guān)系的這種建構(gòu)主義特征的?因?yàn)橛^念建構(gòu)體系,體系與施動(dòng)者互構(gòu)本身也是不能由科學(xué)加以證實(shí)的,恐怕這只能歸功于建構(gòu)主義的最初創(chuàng)立者們所謂“智的直覺(jué)”了。

五、結(jié)語(yǔ)

從哲學(xué)視角考察和分析建構(gòu)主義,無(wú)疑會(huì)讓對(duì)這種理論更加充滿期待。溫特的建構(gòu)主義理論是辯證的,它重視理念的作用,又不否定物質(zhì);它是實(shí)踐的,它把國(guó)際關(guān)系中問(wèn)題的最終解決出路放在國(guó)家的實(shí)踐上;在分析體系結(jié)構(gòu)和國(guó)家時(shí),它實(shí)際上是真正承認(rèn)現(xiàn)實(shí)的理性主張,卻又對(duì)國(guó)際社會(huì)達(dá)到互相友愛(ài)的康德文化狀態(tài)充滿理想主義的激情;它把國(guó)家比擬為人,從人本、人性來(lái)考察國(guó)際關(guān)系的真實(shí)屬性。溫特“溫和建構(gòu)主義”的本意是要在傳統(tǒng)理性主義與反思主義之間找到一條中間道路[4](P2),卻開(kāi)辟了一方研究國(guó)際關(guān)系理論的全新領(lǐng)域。

[參考文獻(xiàn)]

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第5篇：哲學(xué)理論論文范文

首先，為效法水的善利萬(wàn)物的特征，老子提出了：“信”、“慈”、“勤”、“儉”、“知”、“行”等重要品德?！靶拧奔词钦f(shuō)話要善于信守承諾，說(shuō)到做到，“輕諾必寡信”，所以老子主張不要輕易許諾別人。人無(wú)信不立，如果誠(chéng)信不足就會(huì)喪失別人對(duì)你的信任。老子甚至還說(shuō)：“信者，吾信之，不信者，吾亦信之，德信。”（第四十九章）信這種品德的樹(shù)立要嚴(yán)于律己，寬以待人，首要的是自身要信，以誠(chéng)相待，別人亦會(huì)效法，這種的德行就會(huì)逐漸彰顯開(kāi)來(lái)；“慈”即是指內(nèi)心慈愛(ài)、慈祥、慈悲?！按取笔抢献映质胤钚械牡谝淮蠓▽?，尤其對(duì)統(tǒng)治者或?qū)浂?，用“慈?ài)”之心作戰(zhàn)，則會(huì)攻無(wú)不克、戰(zhàn)無(wú)不勝，用“慈愛(ài)”之心防守，則會(huì)不斷鞏固、堅(jiān)韌不拔。老子甚至說(shuō)：“天將救之，以慈衛(wèi)之?！保ǖ诹哒拢┛梢?jiàn)“慈”是道賦予天地萬(wàn)物的本性之一，所以老子說(shuō)天要救助誰(shuí)，就用慈愛(ài)來(lái)衛(wèi)護(hù)他；“勤”和“儉”往往是聯(lián)系在一起述說(shuō)的，勤勞和節(jié)儉已是中華民族的美德，現(xiàn)代人也同樣能夠理解，此處便不再贅述。老子認(rèn)為這兩個(gè)品德是一個(gè)國(guó)家一個(gè)民族“深根固柢，長(zhǎng)生久視之道?！保ǖ谖迨耪拢?；“知”與“行”也同樣是被連用在一起的，中國(guó)古人也一向倡導(dǎo)人應(yīng)該“知行合一”努力進(jìn)取，方能造福百姓?！爸Ｔ幻?。不知常，妄作兇。”（第十六章）“知不知，尚矣；不知知，病也?！保ǖ谄呤徽拢爸苏咧?，自知者明。勝人者有力，自勝者強(qiáng)?！保ǖ谌拢┻@些都是老子關(guān)于“知”和“行”的名言，從而告訴人們要善于獲取知識(shí)，運(yùn)用知識(shí)的重要性。

其次，為效法水的柔弱不爭(zhēng)的特性，老子提出了“謙”的概念?！爸t”來(lái)源于《易經(jīng)》，是易經(jīng)六十四卦中的一卦，從卦象上來(lái)看，上面是土下面是山，代表著高超與低調(diào)的完美結(jié)合，即是說(shuō)一個(gè)人雖然有很大的能力卻從不顯露出來(lái)，這樣難得的高貴的品德就是“謙”。換句話說(shuō)就是“不敢為天下先”（第六十七章），“是以圣人抱一為天下式。不自見(jiàn)，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故能長(zhǎng)。夫唯不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)?！保ǖ诙拢┻@里老子詳細(xì)談到了“謙”這種美德的具體體現(xiàn)：有道的人堅(jiān)守這一原則作為天下事理的范式,不自鳴得意只相信自己的眼睛,所以才能把事物看得如此分明;不自以為是,所以才是非昭彰;不自吹自擂,所以才有功勞;不妄自尊大,所以才能做眾人的首領(lǐng)。正因?yàn)樗桓藸?zhēng),所以天下沒(méi)有誰(shuí)能和他爭(zhēng)。再次，為效法水的博大包容的特點(diǎn)，老子又同時(shí)提出了“樸”、“厚”等倫理范疇?！皹恪奔促|(zhì)樸、純樸，其本意是沒(méi)有經(jīng)過(guò)雕琢的楠木，在老子這里是一種理想的人格。所謂“見(jiàn)素抱樸，少私寡欲?！保ǖ谑耪拢┚褪侵v“樸”的對(duì)立面就是人的私欲，私欲過(guò)重就會(huì)行失其常，忘掉本真的自我。老子主張“吾將鎮(zhèn)之以無(wú)名之樸。”（第三十七章）即用道的質(zhì)樸來(lái)鎮(zhèn)住、安定貪欲。不起貪欲而趨于寧?kù)o，天下便自然復(fù)歸于安定。能夠保持自身的“樸”就會(huì)帶來(lái)深“厚”的德，“含德之厚,比于赤子”,具有這樣深厚美德的人就如同剛出生的嬰兒一樣，一切美德具足，“是以大丈夫處其厚，不居其薄；處其實(shí)，不居其華。故去彼取此。”（第三十八章）

通過(guò)以上列舉，不難看出老子的倫理思想就是以“上善若水”為核心，要求人們通過(guò)“信”、“慈”、“勤”、“儉”、“知”、“行”、“謙”、“樸”、“厚”等行為規(guī)范和行為準(zhǔn)則來(lái)效法水的“上善”之舉，而具有這些品德的人可謂是“得道之人”即老子所謂的“圣人”了，而圣人所追尋的理想品格就是和諧美妙的“和光同塵”之境。與萬(wàn)物合而為一得“和光同塵”正代表著天道，是最深的德：“道生之，德畜之，物形之，勢(shì)成之。是以萬(wàn)物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之。長(zhǎng)之育之，亭之毒之，養(yǎng)之覆之。生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰，是謂玄德?！保ǖ谖迨徽拢┻@段話的意思是：第一，道與德之所以尊貴是由于道對(duì)世界發(fā)揮了創(chuàng)作的作用，德則盡其蓄養(yǎng)的功能。第二，老子遵道的同時(shí)，又提出了貴德的思想，“生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰”，這種尊重每個(gè)生命個(gè)體的獨(dú)立性就是“玄德”。第三，這與老子明確提出的自然無(wú)為思想相呼應(yīng)，更加彰顯了道家的人文精神。

二、老子倫理思想的踐行方法：“滌除玄覽”

而如何才能修身養(yǎng)性達(dá)至圣人的“和光同塵”之境呢，首先老子所說(shuō)的“圣人”和儒家傳統(tǒng)的“圣人”含義不大相同，在某種意義上說(shuō)，老子的“圣人”是指“悟道者”。中國(guó)歷史上所評(píng)價(jià)的“十圣”大多都是各行各業(yè)的道德楷模，如孔子為文圣人，關(guān)羽為武圣人，杜甫為詩(shī)圣，王羲之為書(shū)圣，張仲景為醫(yī)圣，杜康為酒圣，陸羽為茶圣等等。但是這些圣人以老子的觀點(diǎn)來(lái)看有的是被神化的，令人遙不可及，總有些欠缺。“圣人”一詞貫穿于《老子》一書(shū)，出現(xiàn)有30次之多。圣人之所以被稱為“圣”，是因?yàn)樗麄儭拔┑朗菑摹?，從而體現(xiàn)了道之德，德就是道賦予萬(wàn)物的自然本性和天然稟賦。圣人無(wú)私無(wú)欲，純?nèi)巫匀?，率性而為，“是以圣人處無(wú)為之事，行不言之教。萬(wàn)物作焉而不為始，生而不有，為而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去?！保ǖ诙拢笆且允ト擞挥?，不貴難得之貨；學(xué)不學(xué)，復(fù)眾人之所過(guò)，以輔萬(wàn)物之自然而不敢為?！保ǖ诹恼拢┢浯危_(dá)到“圣人”的修身之境，需要不斷除私去欲進(jìn)行修煉，才能“復(fù)歸于樸”達(dá)到本真的狀態(tài)。所謂“為學(xué)日益，為道日損，損之又損，以至于無(wú)為。無(wú)為而無(wú)不為”（第四十八章）具體的修煉方法就是“滌除玄覽”，這種方法就是讓人靜下心來(lái)，反躬自省，清洗雜念，摒除妄想。讓人的心靈返回到清虛明鏡的狀態(tài)，這樣就能夠避免觀物不正，行為失常。

“滌除玄覽”的修養(yǎng)方法具體來(lái)講，“滌除”的是私信雜念的欲望和外界紛紜的干擾，“玄覽”的是道賦予人自如的本心本性，老子這種方法后來(lái)逐步演化為中國(guó)佛教的禪定功夫。老子是以其獨(dú)特的直覺(jué)思維方式提出了“滌除玄覽”的修養(yǎng)方法，這種修養(yǎng)方法也是一種體道、悟道的過(guò)程，所謂“致虛極,守靜篤”,即是說(shuō)人要少私寡欲,去知去欲即去掉一切違反自然的看法和欲望,使心靈空虛,入靜養(yǎng)氣，天人合一，這便是馭氣導(dǎo)引之術(shù)的養(yǎng)生理論來(lái)源。對(duì)此,《道德經(jīng)》有一段經(jīng)典性的論述:“載營(yíng)魄抱一,能無(wú)離乎?專氣致柔,能嬰兒乎?滌除玄覽,能無(wú)疵乎?愛(ài)民治國(guó),能無(wú)為乎?天門(mén)開(kāi)闔,能為雌乎?明白四達(dá),能無(wú)知乎?”(第十章)大意是,精神和形體合一，能不分離嗎？結(jié)聚精氣以致柔順，保全天真的本性能像嬰兒的狀態(tài)一樣純樸嗎？洗清雜念而深入觀照，能沒(méi)有瑕疵，一塵不染嗎？愛(ài)民治國(guó)，能自然無(wú)為嗎？感官和外界接觸，能守靜嗎？通曉四方，明察秋毫，能不用心機(jī)嗎？明白了這些道理,就像天地一樣,能任萬(wàn)物之性而化生,因萬(wàn)物之性而長(zhǎng)養(yǎng)。生養(yǎng)萬(wàn)物而不據(jù)為己有,興作萬(wàn)物而不自恃己能,長(zhǎng)養(yǎng)萬(wàn)物而不視己為主宰。這就是深刻廣遠(yuǎn)至高無(wú)上的“德”。

第6篇：哲學(xué)理論論文范文

 

1998年，聯(lián)合國(guó)教科文組織在一份《文化政策促進(jìn)發(fā)展行動(dòng)計(jì)劃》中指出：“文化的創(chuàng)造性是人類進(jìn)步的源泉。文化多樣性是人類最寶貴的財(cái)富，對(duì)發(fā)展是至關(guān)重要的?！笨缛胄率兰o(jì)，回顧以往大量的事實(shí)，表明全球競(jìng)爭(zhēng)繼資源、資本、技術(shù)、人才和信息之后，已經(jīng)進(jìn)入文化競(jìng)爭(zhēng)時(shí)代，文化和文化戰(zhàn)略在21 世紀(jì)將主導(dǎo)全球競(jìng)爭(zhēng)，并預(yù)示著全球的發(fā)展趨勢(shì)。而文化范疇內(nèi)的體育文化在消除偏見(jiàn)、實(shí)現(xiàn)對(duì)話、克服狹隘因素、增進(jìn)友誼等方面有著其它文化不可替代的作用。另外，體育文化具有維系人類健康，滿足人類需要、享受和發(fā)展，實(shí)現(xiàn)人類自我創(chuàng)造的現(xiàn)實(shí)意義。作為體育文化下的子文化，網(wǎng)球文化日益顯示出了巨大的號(hào)召力和感染力。而從對(duì)網(wǎng)球文化的相關(guān)研究來(lái)看，僅有幾篇對(duì)網(wǎng)球文化的外在表現(xiàn)形式的經(jīng)驗(yàn)描述，但“網(wǎng)球文化”這一詞被大量使用在文獻(xiàn)中作為確定的理論依據(jù)，是不科學(xué)的.因此，對(duì)網(wǎng)球文化哲學(xué)理論的研究必然顯得更為迫切。

 

1對(duì)文化和體育文化的認(rèn)識(shí)

 

長(zhǎng)期以來(lái)在文化研究領(lǐng)域，對(duì)文化的定義是艱難的，這主要反映在文化定義的眾說(shuō)紛紜及其內(nèi)容的豐富多彩方面。目前，學(xué)術(shù)界公認(rèn)的意見(jiàn)認(rèn)為，被稱為人類學(xué)之父的英國(guó)人類學(xué)家 E·B·泰勒，是第一個(gè)在文化定義上具有重大影響的人。他在《原始文化》“關(guān)于文化的科學(xué)”一章中說(shuō)：“文化或文明，就其廣泛的民族學(xué)意義來(lái)講，是一復(fù)合整體，包括知識(shí)、信仰、藝術(shù)、道德、法律、習(xí)俗以及作為一個(gè)社會(huì)成員的人所習(xí)得的其他一切能力和習(xí)慣[1]”。此后，學(xué)者們不斷地提出新的觀點(diǎn)各學(xué)科、學(xué)派分別從不同的角度賦予文化以不同的定義.關(guān)于什么是文化?到目前為止竟然已經(jīng)多達(dá) 200 多種的定義.文化定義本身成為一個(gè)有趣的、爭(zhēng)論不休的學(xué)術(shù)現(xiàn)象.筆者認(rèn)為，“文化”最根本、最深刻的涵義是——人化.一切“文化”的含義都是從這個(gè)根本涵義發(fā)展、引申而來(lái)的.或更理論化地表述為——“人們(個(gè)人和群體)積淀在自身心理、意識(shí)及各類行為中的人化狀態(tài)和內(nèi)在活動(dòng)模式”，它是一種“客觀存在”。

 

《體育運(yùn)動(dòng)詞匯》中對(duì)“體育文化”的定義是：“體育文化是廣義文化的一個(gè)組成部分，它綜合各種利用身體練習(xí)和提高人的生物學(xué)和精神潛力的范疇、規(guī)律、制度和物質(zhì)設(shè)施.”而有些人認(rèn)為：只有和書(shū)本、腦力勞動(dòng)結(jié)合在一起的事物才是文化，而體育是體力活動(dòng)，不是文化.這種認(rèn)識(shí)是狹隘的“文化觀念” 造成的.體育的英文詞匯正規(guī)使用的 physical culture 的意思就是“身體文化”.在國(guó)外，大多數(shù)西方人都是把體育當(dāng)作一種文化來(lái)看待的.為什么說(shuō)人類的體育現(xiàn)象是一種文化現(xiàn)象呢? 有學(xué)者認(rèn)為最主要的論證有兩個(gè)方面：一是人類在體育現(xiàn)象中的活動(dòng)具有后天獲得性特征;二是體育現(xiàn)象中具有文化結(jié)構(gòu)中 3 個(gè)層次的完整結(jié)構(gòu).體育文化顯然是一個(gè)很寬泛的范疇，它不局限于人們對(duì)健身運(yùn)動(dòng)技能的認(rèn)知和掌握，而是一種體育思想理論體系、制度體系和對(duì)人類體育文化發(fā)展可以發(fā)生作用的影響力，是一種在文化層面上對(duì)新的人的生存方式的理解和把握[2]。

 

2網(wǎng)球文化的界定

 

基于以上分析，本研究認(rèn)為“網(wǎng)球文化”是網(wǎng)球運(yùn)動(dòng)主體以網(wǎng)球?qū)嵺`活動(dòng)為載體，建立的一整套規(guī)范體系和價(jià)值體系，以及主體的行為方式和全部的物質(zhì)產(chǎn)品。網(wǎng)球文化是由網(wǎng)球運(yùn)動(dòng)主體創(chuàng)造的，不是與生俱來(lái)的。而網(wǎng)球運(yùn)動(dòng)的主體是指與網(wǎng)球運(yùn)動(dòng)相聯(lián)系的有意識(shí)、有目的、進(jìn)行網(wǎng)球?qū)嵺`活動(dòng)的人或社會(huì)群體.網(wǎng)球文化必須與網(wǎng)球運(yùn)動(dòng)主體的實(shí)踐活動(dòng)相聯(lián)系，脫離“人化”而談網(wǎng)球文化，會(huì)使網(wǎng)球文化成為空中樓閣，它必須從運(yùn)動(dòng)主體中汲取營(yíng)養(yǎng)才能不斷繁盛.網(wǎng)球文化不僅要滿足人類對(duì)自身“身、心、智”的塑造，實(shí)現(xiàn)自我創(chuàng)造和自我超越，還要不斷滿足人類的社會(huì)需求，建立與之相應(yīng)的規(guī)范體系與價(jià)值體系，才能實(shí)現(xiàn)網(wǎng)球文化能被全人類所認(rèn)同、接受。

 

3網(wǎng)球文化的構(gòu)成

 

從文化的構(gòu)成來(lái)看，有人將文化表述為這樣3個(gè)層次：表層—人類的各種產(chǎn)品;中層—規(guī)范與價(jià)值觀;內(nèi)層—基本判斷[4]。另外的觀點(diǎn)是將文化構(gòu)成分為物質(zhì)文化、制度文化、精神文化3個(gè)層次?；诖祟愑^點(diǎn)，本人認(rèn)為網(wǎng)球文化是由物質(zhì)文化、制度文化、行為文化、精神文化4個(gè)方面的層次構(gòu)成。

 

4網(wǎng)球文化的功能

 

運(yùn)用邏輯推理法，認(rèn)為網(wǎng)球文化作為體育文化的一部分，網(wǎng)球文化也不同程度地具有體育文化所應(yīng)有的功能。當(dāng)今關(guān)于體育文化的功能主要表述為狹義的社會(huì)功能，也有的學(xué)者提出了不同的意見(jiàn)，把體育文化的功能表述為體育文化的生物功能和體育文化的社會(huì)功能。其中主要觀點(diǎn)有以曹湘君教授為代表的體育“六大功能”和以鮑冠文教授為代表的體育“三大功能”之說(shuō)[5]。筆者從體育文化的功能角度著手，認(rèn)為網(wǎng)球文化的教育、娛樂(lè)、健身這 3 個(gè)方面的功能，是文化的本質(zhì)功能，而體育文化的政治功能、經(jīng)濟(jì)功能等功能則視為體育文化的非本質(zhì)功能。

 

網(wǎng)球文化的政治功能。國(guó)際性的網(wǎng)球比賽，不僅是場(chǎng)上運(yùn)動(dòng)員個(gè)人之間的角逐，而且可以說(shuō)是國(guó)家綜合實(shí)力的較量。

 

5結(jié)語(yǔ)

 

隨著網(wǎng)球運(yùn)動(dòng)在我國(guó)的日益普及與發(fā)展，網(wǎng)球文化的感染力也逐漸增強(qiáng)。對(duì)網(wǎng)球文化的深入探究，為人們更好地認(rèn)識(shí)網(wǎng)球運(yùn)動(dòng)，使網(wǎng)球運(yùn)動(dòng)在我國(guó)更快速、合理地發(fā)展有著重要的推動(dòng)作用。本文從文化和體育文化的內(nèi)涵著手，認(rèn)為網(wǎng)球文化是網(wǎng)球運(yùn)動(dòng)主體以網(wǎng)球?qū)嵺`活動(dòng)為載體，建立的一整套規(guī)范體系和價(jià)值體系，以及主體的行為方式和全部的物質(zhì)產(chǎn)品。它由物質(zhì)文化、制度文化、行為文化、精神文化4個(gè)層次構(gòu)成。它不僅具有其自身的教育、娛樂(lè)、健身等本質(zhì)功能，還不同程度地具有經(jīng)濟(jì)、政治等非本質(zhì)功能。

第7篇：哲學(xué)理論論文范文

1資料與方法

1.1一般資料

以我院血液凈化中心為研究科室，隨機(jī)選擇血液凈化中心內(nèi)護(hù)士12名，職稱為5名護(hù)師，5名主管護(hù)師，2名副主任護(hù)師。文化程度為本科9名、大專3名。護(hù)士工作年限為7~30年，平均護(hù)齡18.41±7.7年，年齡29~48歲，平均年齡38.08±6.81歲。

1.2無(wú)縫隙護(hù)理管理方法

1.2.1建立管理團(tuán)隊(duì)。以副主任護(hù)師為督導(dǎo)員，主管護(hù)師為組長(zhǎng)，護(hù)師為組員組成管理團(tuán)隊(duì)。督導(dǎo)員責(zé)任為根據(jù)科室目前人員、現(xiàn)狀，提出管理目標(biāo)，負(fù)責(zé)解決技術(shù)性難題，考核各項(xiàng)標(biāo)準(zhǔn)。組長(zhǎng)負(fù)責(zé)召開(kāi)會(huì)議，確定需要解決的問(wèn)題，修訂各項(xiàng)操作規(guī)范。組員負(fù)責(zé)記錄、統(tǒng)計(jì)護(hù)理中存在的問(wèn)題，執(zhí)行日常護(hù)理工作。1.2.2規(guī)范流程。主任查房后，經(jīng)治醫(yī)生開(kāi)具醫(yī)囑及治療方案，如透析模式、置換液配方、抗凝方式、超濾量等。護(hù)士負(fù)責(zé)醫(yī)囑的執(zhí)行。1.2.3護(hù)理交接。我血液凈化中心工作分為常規(guī)血液透析工作和多科室合作模式下的CRRT工作，這就對(duì)護(hù)士的護(hù)理交接提出眾多要求。常規(guī)血液透析工作要求血液凈化中心和病區(qū)責(zé)任護(hù)士交接患者生命體征、皮膚狀況、目前用藥、管道在位及轉(zhuǎn)運(yùn)方式和正在使用中的急救設(shè)備、器械、物品等，多科室合作CRRT模式中要求血液凈化中心CRRT護(hù)士與病區(qū)責(zé)任護(hù)士除了患者的一般生命體征情況外，還需交接醫(yī)囑執(zhí)行情況，CRRT記錄及各項(xiàng)標(biāo)本采集情況，患者的治療情況:治療模式、治療時(shí)間、抗凝劑的使用情況、超濾預(yù)設(shè)量及已完成的超濾量情況、濾器凝血程度、各項(xiàng)壓力參數(shù)、動(dòng)靜脈內(nèi)瘺穿刺部位或深靜脈置管部位情況等。搶救儀器及物品備用情況及治療過(guò)程中患者出現(xiàn)的不良反應(yīng)。1.2.4質(zhì)量監(jiān)控。（1）督導(dǎo)員負(fù)責(zé)監(jiān)控整體護(hù)理質(zhì)量、護(hù)理計(jì)劃的執(zhí)行度。（2）組長(zhǎng)評(píng)價(jià)血液凈化機(jī)器運(yùn)轉(zhuǎn)，各項(xiàng)指數(shù)的設(shè)置合理性，觀察患者有無(wú)發(fā)生并發(fā)癥，現(xiàn)場(chǎng)排查和解決臨床問(wèn)題。（3）組員負(fù)責(zé)巡視患者，執(zhí)行護(hù)理醫(yī)囑，整理護(hù)理中的問(wèn)題，掌握患者生命體征。1.2.5安全排查。（1）護(hù)理標(biāo)識(shí)：將透析記錄單（CRRT記錄單）及護(hù)理評(píng)估單，懸掛患者床頭醒目位置；打印標(biāo)簽，替代手寫(xiě)配方，便于識(shí)別；血液凈化的機(jī)器上制作明顯操作引導(dǎo)標(biāo)示，同時(shí)在每臺(tái)機(jī)器邊貼上使用說(shuō)明，便于護(hù)士操作，CRRT治療時(shí)將CRRT護(hù)士聯(lián)系電話留在機(jī)器醒目位置，便于聯(lián)系。（2）加強(qiáng)培訓(xùn)：每月組織護(hù)士進(jìn)行培訓(xùn)。培訓(xùn)內(nèi)容有：《護(hù)理安全管理制度》、《護(hù)理不良事件分級(jí)及報(bào)告制度》及《?？谱o(hù)理中常見(jiàn)應(yīng)急預(yù)案》等。在理論講解中，結(jié)合血液凈化中心實(shí)際情況，指導(dǎo)護(hù)士如何分析科室存在的護(hù)理安全問(wèn)題，根據(jù)行業(yè)標(biāo)準(zhǔn)，同時(shí)共同制定改進(jìn)措施。并定期進(jìn)行評(píng)價(jià)反饋，每季度每人會(huì)進(jìn)行一次護(hù)理安全相關(guān)制度的考核。

1.3觀察指標(biāo)

對(duì)比無(wú)縫隙護(hù)理管理前后護(hù)理不良事件發(fā)生情況及醫(yī)囑執(zhí)行正確率。

1.4統(tǒng)計(jì)學(xué)方法

SPSS17.0軟件分析，計(jì)數(shù)資料x(chóng)2檢驗(yàn)，計(jì)量資料t檢驗(yàn)，P<0.05為差異有意義。

2結(jié)果

2.1無(wú)縫隙護(hù)理管理前后護(hù)理不良事件發(fā)生情況

縫隙護(hù)理管理前體外循環(huán)凝血發(fā)生率2.3%、導(dǎo)管滑脫發(fā)生率2.1%、穿刺部位滲血發(fā)生率1.9%、低血壓發(fā)生率5.1%均顯著高于管理后體外循環(huán)凝血發(fā)生率0.5%、導(dǎo)管滑脫發(fā)生率0.4%、穿刺部位滲血發(fā)生率0.2%、低血壓發(fā)生率0.6%（P<0.05）。

2.2無(wú)縫隙護(hù)理管理前后醫(yī)囑執(zhí)行正確率

無(wú)縫隙護(hù)理管理前后醫(yī)囑執(zhí)行正確率分別為98.6%、100%，比較有差異（P<0.05）。

3討論

血液凈化是治療終末期腎病的有效手段，血液凈化技術(shù)含量高，對(duì)護(hù)理人員儀器的操作、溶液的使用有較高的要求，加上終末期腎病患者病情危重，血液凈化中心的護(hù)理安全是一直是護(hù)理關(guān)注的重點(diǎn)。無(wú)縫隙護(hù)理質(zhì)量管理是針對(duì)臨床護(hù)理中存在的問(wèn)題，進(jìn)行全程、無(wú)縫隙的管理。本次研究發(fā)現(xiàn)無(wú)縫隙護(hù)理管理前后護(hù)理不良事件發(fā)生情況及醫(yī)囑執(zhí)行正確率比較有差異。我們分析無(wú)縫隙護(hù)理質(zhì)量管理后，通過(guò)不斷發(fā)現(xiàn)-評(píng)估-制定對(duì)策-改進(jìn)措施讓血液凈化中心的護(hù)理質(zhì)量呈現(xiàn)螺旋上升同時(shí)護(hù)士通過(guò)分級(jí)管理對(duì)護(hù)理質(zhì)量進(jìn)行層層把控[2]。同樣有學(xué)者指出通過(guò)無(wú)縫隙護(hù)理質(zhì)量管理可以提升醫(yī)護(hù)人員的專業(yè)知識(shí)和實(shí)踐水平，增強(qiáng)了管理意識(shí)、質(zhì)量意識(shí)和安全意識(shí)。同時(shí)在護(hù)理管理中可以使每位護(hù)士增強(qiáng)責(zé)任感[3]。綜上所述，本文認(rèn)為無(wú)縫隙護(hù)理管理在血液凈化護(hù)理中，可以降低護(hù)理不良事件的發(fā)生，提高醫(yī)囑執(zhí)行正確率，減少護(hù)理安全隱患，保證患者安全。

作者:冷盛君 顧薔怡 單位:江蘇省中醫(yī)院

參考文獻(xiàn)

[1]楊洪彬,楊越,劉婷婷,等.全程無(wú)縫隙護(hù)理模式在護(hù)理質(zhì)量管理中的應(yīng)用[J].中國(guó)醫(yī)院管理,2015,35(2):76-77.

第8篇：哲學(xué)理論論文范文

維護(hù)獻(xiàn)血者及受血者和采供血機(jī)構(gòu)、醫(yī)療機(jī)構(gòu)公正的重要依據(jù)。從血液安全管理的角度來(lái)看，獻(xiàn)血者檔案是無(wú)償獻(xiàn)血者個(gè)人血液各項(xiàng)指標(biāo)、身體基本健康狀況及血液受益人等方面真實(shí)有效的原始資料和數(shù)據(jù)。因此管好用好獻(xiàn)血者檔案，對(duì)日常管理好獻(xiàn)血隊(duì)伍、對(duì)應(yīng)付采供血緊急任務(wù)起著重要作用。

當(dāng)前獻(xiàn)血者檔案管理中存在的不足

一是對(duì)檔案管理重視不夠，設(shè)施較為簡(jiǎn)陋。

部分領(lǐng)導(dǎo)對(duì)獻(xiàn)血者檔案管理工作的認(rèn)識(shí)還存在著一些誤區(qū)，認(rèn)為獻(xiàn)血者檔案工作就是保管的事務(wù)性工作，不是單位中心工作，只要不丟失，不泄密，能應(yīng)付外調(diào)、查閱就行了。甚至有些領(lǐng)導(dǎo)認(rèn)為檔案工作只是檔案部門(mén)的事，或認(rèn)為直接是專(兼)職檔案管理人員的事。因此，往往未把獻(xiàn)血者檔案管理工作納入到議事日程，不夠重視獻(xiàn)血者檔案管理工作，檔案室建設(shè)設(shè)計(jì)不標(biāo)準(zhǔn)、不規(guī)范，六防設(shè)備不配套，易引起檔案材料霉變、蟲(chóng)蛀，影響檔案的美觀整潔、完整。

二是檔案管理人員管理水平還有待進(jìn)一步提高。

由于檔案管理人員大多數(shù)是兼職，因此導(dǎo)致了管檔人員工作變動(dòng)頻繁，加之管檔專業(yè)知識(shí)培訓(xùn)較少，業(yè)務(wù)不熟，對(duì)檔案的重要性、管檔要求、檔案材料的收集、整理、歸檔、裝訂等業(yè)務(wù)不太了解，難以適應(yīng)檔案管理工作。又因?yàn)榇蠖鄶?shù)檔案人員身兼數(shù)職，對(duì)檔案工作精力投入不足，因此會(huì)嚴(yán)重影響了檔案管理水平。管理手段也較陳舊，調(diào)閱檔案時(shí)喜歡采用原始的手工操作方式，信息化程度不高。有些先進(jìn)的技術(shù)手段還沒(méi)有充分挖掘和發(fā)揮，不利于檔案管理效率的提高，還造成一定的資源浪費(fèi)，甚至直接影響到獻(xiàn)血者檔案的完整與安全，如反復(fù)調(diào)閱紙張變脆、字跡褪色。

三是獻(xiàn)血者檔案收集歸檔工作力度不夠。

第9篇：哲學(xué)理論論文范文

（一）夯實(shí)領(lǐng)導(dǎo)者的權(quán)力基礎(chǔ)

1、共享權(quán)力會(huì)拓寬領(lǐng)導(dǎo)力的廣度

傳統(tǒng)的觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)權(quán)力是有限度的，即在一個(gè)組織中一部分人得到了權(quán)力的同時(shí)另一部分人也就喪失了權(quán)力。現(xiàn)代的科學(xué)研究認(rèn)為，權(quán)力具有協(xié)同性，是既可以擴(kuò)張又可以相互補(bǔ)充的。學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)要有共享權(quán)力的意識(shí)，并將其內(nèi)化為自己的個(gè)人特質(zhì)。學(xué)校的領(lǐng)導(dǎo)者應(yīng)該將有限的權(quán)力與教師和學(xué)生共享。教師和學(xué)生在獲取權(quán)力的同時(shí)，也分擔(dān)了相應(yīng)的責(zé)任。校長(zhǎng)只需要給予教師和學(xué)生建設(shè)性、針對(duì)性以及專業(yè)性的建議，重點(diǎn)加強(qiáng)對(duì)年級(jí)組長(zhǎng)和主要領(lǐng)導(dǎo)的督導(dǎo)，其領(lǐng)導(dǎo)力就能夠得到充分的體現(xiàn)?？傊?，權(quán)力共享會(huì)激發(fā)教師和學(xué)生參與學(xué)校管理的熱情，校園的民主氛圍會(huì)得到提升，校長(zhǎng)領(lǐng)導(dǎo)力的廣度也會(huì)得以擴(kuò)展。

2、參與決策會(huì)深化領(lǐng)導(dǎo)力的深度

古人云：“千古興衰在決策。”正確的決策會(huì)推動(dòng)歷史的發(fā)展，科學(xué)的決策有助于深化領(lǐng)導(dǎo)力的深度，實(shí)現(xiàn)學(xué)校的跨越式發(fā)展。參與決策能夠使學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)者處理好“謀”與“斷”的關(guān)系，深化領(lǐng)導(dǎo)力的深度。在決策活動(dòng)中，決策主體是學(xué)校的領(lǐng)導(dǎo)者，教師和學(xué)生提出的建議是為決策服務(wù)的。教師和學(xué)生的使命在于“謀”，學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)者的職責(zé)在于“斷”。對(duì)于教師和學(xué)生的主張和建議，學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)要取其精華、去其不足，當(dāng)“斷”則“斷”，作出符合學(xué)校當(dāng)前和長(zhǎng)遠(yuǎn)利益的科學(xué)決策，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)學(xué)校的跨越式發(fā)展。

3、參與領(lǐng)導(dǎo)會(huì)加強(qiáng)領(lǐng)導(dǎo)力的力度

參與領(lǐng)導(dǎo)是指讓下屬參與管理的一種民主型領(lǐng)導(dǎo)類型或領(lǐng)導(dǎo)風(fēng)格。其實(shí)質(zhì)在于領(lǐng)導(dǎo)者能夠組織下屬參與決策和管理，從而增強(qiáng)下屬的主人翁意識(shí)，使下屬更容易地把個(gè)人目標(biāo)融合于組織目標(biāo)之中，達(dá)成組織目標(biāo)。學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)者應(yīng)該具備允許師生參與學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)的個(gè)人特質(zhì)，師生參與學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)會(huì)加強(qiáng)領(lǐng)導(dǎo)力的力度。赫塞和布蘭查德的情景理論認(rèn)為參與領(lǐng)導(dǎo)是領(lǐng)導(dǎo)者與下屬共同商議、共同決策、共同管理的領(lǐng)導(dǎo)行為，領(lǐng)導(dǎo)者扮演著為大家提供便利條件和溝通途徑的角色。以學(xué)校食堂衛(wèi)生管理為例，學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)、教師以及學(xué)生可以通過(guò)共同商議和決策營(yíng)造良好的食堂衛(wèi)生環(huán)境。

（二）提升領(lǐng)導(dǎo)者非權(quán)力的領(lǐng)導(dǎo)力

1、學(xué)識(shí)與人品決定領(lǐng)導(dǎo)力的高度

學(xué)校是教書(shū)育人的場(chǎng)所，要做好學(xué)校的領(lǐng)導(dǎo)工作，領(lǐng)導(dǎo)者需要在學(xué)識(shí)與人品上比被領(lǐng)導(dǎo)者更勝一籌。大多數(shù)學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)者同時(shí)也是教學(xué)任務(wù)的承擔(dān)者，學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)要能勝任所教學(xué)科，以專業(yè)理論過(guò)硬服人；領(lǐng)導(dǎo)者還要獲取除專業(yè)理論外的其他知識(shí)，領(lǐng)導(dǎo)者的知識(shí)儲(chǔ)備越豐富，管理學(xué)校的立足點(diǎn)就越高。領(lǐng)導(dǎo)者的人品在很大程度上比自身的學(xué)識(shí)更重要，學(xué)識(shí)有欠缺可以通過(guò)后天的努力彌補(bǔ)，人品低劣輕則降低領(lǐng)導(dǎo)力，重則影響組織目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)和學(xué)校的發(fā)展。因此，學(xué)識(shí)與人品決定了領(lǐng)導(dǎo)力的高度。

2、實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)決定領(lǐng)導(dǎo)力的厚度

領(lǐng)導(dǎo)者的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)是在長(zhǎng)期的工作中提煉的，實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)有助于領(lǐng)導(dǎo)者發(fā)現(xiàn)事物發(fā)展的規(guī)律，從中汲取成功的經(jīng)驗(yàn)和失敗的教訓(xùn)，避免工作的盲目性，以積極的心態(tài)面對(duì)實(shí)際工作。張申府在《續(xù)所思》中寫(xiě)道：“樂(lè)增樂(lè)的經(jīng)驗(yàn)，苦增苦的經(jīng)驗(yàn)，順增順的經(jīng)驗(yàn)，逆增逆的經(jīng)驗(yàn)。以學(xué)、以體驗(yàn)為處世，以處世為學(xué)、為體驗(yàn)。如此自當(dāng)無(wú)往而不自如，無(wú)往而不有所悟。”因此，學(xué)校的良性發(fā)展離不實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)豐富的領(lǐng)導(dǎo)者，領(lǐng)導(dǎo)者的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)越豐富，越能夠有效發(fā)揮領(lǐng)導(dǎo)力的作用。

3、個(gè)人胸襟決定領(lǐng)導(dǎo)力的寬度

寬廣的胸襟是一名領(lǐng)導(dǎo)者應(yīng)該具備的個(gè)人特質(zhì)，也是其走向成熟的主要標(biāo)志之一。領(lǐng)導(dǎo)者不管自身的能力有多強(qiáng)，志向有多遠(yuǎn)大，如果胸襟狹窄，想要充分發(fā)揮其領(lǐng)導(dǎo)力都是一件不容易做到的事情。在學(xué)校管理中，領(lǐng)導(dǎo)者有時(shí)會(huì)遇到反對(duì)自己的人或是犯錯(cuò)者。如果處理不好自己與這部分人的關(guān)系，就有可能影響大局，鉗制領(lǐng)導(dǎo)力的發(fā)揮。包容和寬容是一種胸襟，可以最大限度地凝聚人心，提升自己的領(lǐng)導(dǎo)力。因此，領(lǐng)導(dǎo)者胸襟寬廣能夠拓展領(lǐng)導(dǎo)力的寬度。

二、領(lǐng)導(dǎo)力的產(chǎn)生應(yīng)注意的問(wèn)題

領(lǐng)導(dǎo)力是建立學(xué)習(xí)型組織和提升學(xué)校綜合實(shí)力的行動(dòng)保障，它容易受領(lǐng)導(dǎo)者、被領(lǐng)導(dǎo)者以及組織團(tuán)體等因素的影響。從領(lǐng)導(dǎo)者個(gè)人的角度來(lái)講，要避免過(guò)分集權(quán)；從被領(lǐng)導(dǎo)者的角度而言，要避免盲從權(quán)威；從組織團(tuán)體的角度分析，要避免求全責(zé)備。

（一）避免過(guò)分集權(quán)

從領(lǐng)導(dǎo)者個(gè)人的角度來(lái)講，要避免過(guò)分集權(quán)。在組織內(nèi)部，領(lǐng)導(dǎo)者在一定程度上集中自身的權(quán)力可以為組織提供一致的戰(zhàn)略目標(biāo)，防止組織部門(mén)過(guò)于獨(dú)立，有助于簡(jiǎn)化組織協(xié)調(diào)和管理控制，領(lǐng)導(dǎo)者自身的領(lǐng)導(dǎo)力能夠得到有效的發(fā)揮。領(lǐng)導(dǎo)者受惠于權(quán)力集中常令其忽視限制自身的權(quán)力，加之學(xué)校的權(quán)力制衡機(jī)制也有待完善，容易引發(fā)其權(quán)力過(guò)分集中的現(xiàn)象。領(lǐng)導(dǎo)者過(guò)分集權(quán)，會(huì)在不同程度上滋生官僚作風(fēng)，限制被領(lǐng)導(dǎo)者積極性和主動(dòng)性的發(fā)揮，堵塞正常的上下溝通渠道，以至于大幅度降低領(lǐng)導(dǎo)者的領(lǐng)導(dǎo)力。因此，學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)者要避免自身的權(quán)力過(guò)于集中，培養(yǎng)學(xué)生和教師共享權(quán)力、允許其參與決策和領(lǐng)導(dǎo)。

（二）避免盲從權(quán)威

從被領(lǐng)導(dǎo)者的角度而言，要避免盲從權(quán)威。領(lǐng)導(dǎo)者個(gè)人特質(zhì)的優(yōu)越性常令其充滿磁力，贏得大批的追隨者。譬如說(shuō)領(lǐng)導(dǎo)者自身所具有的超絕的智力、高尚的人格、在工作中所獲取的豐碩成果、崇高的社會(huì)聲望等。領(lǐng)導(dǎo)者的這些個(gè)人特質(zhì)有助于自身的領(lǐng)導(dǎo)力得到充分發(fā)揮。然而，對(duì)領(lǐng)導(dǎo)者的過(guò)分推崇容易使追隨者盲從權(quán)威，對(duì)領(lǐng)導(dǎo)者一些錯(cuò)誤的思想喪失辨識(shí)能力，直接影響到領(lǐng)導(dǎo)者領(lǐng)導(dǎo)能力的真正發(fā)揮。學(xué)生和教師要積極支持和擁護(hù)學(xué)校的領(lǐng)導(dǎo)，但也要保持清醒的頭腦，及時(shí)發(fā)現(xiàn)并糾正學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)不科學(xué)、不理性的思想。既要看到領(lǐng)導(dǎo)者的必要性，尊重領(lǐng)導(dǎo)者，又不能絕對(duì)服從權(quán)威，必須保持自己的獨(dú)立思考。

（三）避免求全責(zé)備

從組織團(tuán)體的角度分析，要避免求全責(zé)備。領(lǐng)導(dǎo)者的個(gè)人特質(zhì)關(guān)乎組織目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)，領(lǐng)導(dǎo)者的個(gè)人特質(zhì)也通常被認(rèn)為要優(yōu)于組織團(tuán)體的其它成員，這就使得組織團(tuán)體對(duì)領(lǐng)導(dǎo)者的個(gè)人特質(zhì)有較高的要求。有些組織團(tuán)體認(rèn)為領(lǐng)導(dǎo)者既然是擁有最高權(quán)力的個(gè)體，就應(yīng)該提出盡善盡美、毫無(wú)漏洞的計(jì)劃和方案，就應(yīng)該擁有較強(qiáng)的領(lǐng)導(dǎo)能力。事實(shí)上，領(lǐng)導(dǎo)者不是完人，所有人都不會(huì)生下來(lái)就具備領(lǐng)導(dǎo)者的全部特質(zhì)。一些領(lǐng)導(dǎo)者的個(gè)別特質(zhì)雖然源自天份，但領(lǐng)導(dǎo)者技能的提升和知識(shí)的儲(chǔ)備需要有一個(gè)漸進(jìn)的過(guò)程，試圖以求全責(zé)備的態(tài)度評(píng)價(jià)領(lǐng)導(dǎo)者未免失之偏頗。組織團(tuán)體要關(guān)心領(lǐng)導(dǎo)者的成長(zhǎng)，不要因領(lǐng)導(dǎo)者個(gè)別特質(zhì)的欠缺而制約其領(lǐng)導(dǎo)力的發(fā)揮。

三、結(jié)語(yǔ)