哲學(xué)內(nèi)涵論文精選(九篇)

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第1篇：哲學(xué)內(nèi)涵論文范文

在西方，所謂“參與式”教學(xué)又稱“合作式”教學(xué)或“協(xié)助式”教學(xué)，其核心問題在于感性、主體性、身體、對話、日常生活。早在古希臘時期，教育家蘇格拉底用“助產(chǎn)術(shù)”的引導(dǎo)方式教育青年，即為通過平等對話提出問題，使人陷入思考、參與、反思和探求之中，最終積極主動地在合作的基礎(chǔ)上使問題得以解決。柏拉圖對話的寫作方式及論著可謂為參與式教學(xué)法的最初成果。1779年，美國總統(tǒng)華盛頓提出大學(xué)要進(jìn)行課程改革、實行選課制，這成為學(xué)生參與課程體系設(shè)置的新舉措。1795年，德國美學(xué)家席勒《審美教育書簡》提出“游戲說”，即是對學(xué)生進(jìn)行參與式教學(xué)的美育原則，因為游戲體驗本身就有主體的參與價值,“只有當(dāng)人是完整意義上的人時，他才游戲；而只有當(dāng)人在游戲時，他才是完整的人?！痹趨⑴c式教學(xué)法中，教學(xué)活動即是游戲，由此可見，旅游美學(xué)就是這樣一門“游戲“理論與實踐相結(jié)合的學(xué)科，更適合參與式教學(xué)法的實踐與推廣。20世紀(jì)以來，美國“現(xiàn)代成人教育”之父戴爾卡•耐基指出參與重于說教。美國實用主義教育家杜威發(fā)展了情境教學(xué)法，最終目在于引導(dǎo)學(xué)生參與到具體的教育教學(xué)情境中去。前蘇聯(lián)著名教育實踐家和教育理論家蘇霍姆林斯基在《興趣的秘密何在》中強(qiáng)調(diào)人人希望成為發(fā)現(xiàn)者、研究者、探索者，其中，人是具象的、實體的、存在的，“請記?。簺]有也不可能有抽象的學(xué)生?！泵绹逃冶说?#8226;克萊恩將學(xué)習(xí)分為接觸、綜合分析與實際參與等三大要素。20世紀(jì)50年代，參與式教學(xué)法正式源自英國。21世紀(jì)至今，英國劍橋教育集團(tuán)中英甘肅基礎(chǔ)教育項目中大衛(wèi)•斯茂菲爾德《學(xué)習(xí)環(huán)境的變革》推崇“為孩子建設(shè)學(xué)?！钡慕逃砟睢Ｓ说?#8226;泰勒《如何設(shè)計教師培訓(xùn)課程———參與式課程開發(fā)指南》側(cè)重于參與式教學(xué)法的教師培訓(xùn)。美國學(xué)者布魯克斯《建構(gòu)主義課堂教學(xué)案例》號召現(xiàn)代教師應(yīng)該成為創(chuàng)設(shè)環(huán)境吸引學(xué)生參與的建構(gòu)主義教師。美國坎貝爾《多元智力教與學(xué)的策略》及拉澤爾《多元智能教學(xué)的藝術(shù)———八種教學(xué)方式》將理論與實踐相結(jié)合。美國蘭格、科爾頓與戈夫《學(xué)生學(xué)習(xí)合作分析：促進(jìn)教學(xué)相長》建構(gòu)教學(xué)中的參與、合作、探究文化。

二、參與式教學(xué)法理念的哲學(xué)界定

目前，參與式教學(xué)方法是國際上普遍推崇的一種教學(xué)方式，廣泛應(yīng)用于教學(xué)、培訓(xùn)和研討中。參與式教學(xué)法（ParticipatoryTeachingMethod）起源于20世紀(jì)50-60年代的英國，“參與式”是英國社會學(xué)家在國外開展國際援研究時總結(jié)出來的一套社會學(xué)理論，即只有當(dāng)?shù)氐娜藗冏畲笙薅鹊貐⑴c到援助項目中，援助項目才能取得成功。此理論爭相被教育工作者引進(jìn)教育教學(xué)領(lǐng)域中，逐漸形成參與式教學(xué)法。參與式教學(xué)法強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)者的廣泛參與，實踐與他人平等對話、交往、合作及創(chuàng)造，特別強(qiáng)調(diào)在“主動學(xué)”、“做中學(xué)”、“體驗中學(xué)”、“學(xué)中合作與創(chuàng)造”。從詞源學(xué)上講，名詞“參與”（Participatory）的詞源是由動詞“參與”（participate）+名詞后綴-ory組成，1833年開始通用。“參與式民主”（Participatorydemocracy）1965年被證實開始使用，這個術(shù)語來自學(xué)生的抗議。因此，“參與”（participate）成為人的自由、平等與和諧的表征。參與式教學(xué)法首先涉及人的問題。參與式教學(xué)法是學(xué)生感性認(rèn)知、主動合作、交流和對話、將所學(xué)知識應(yīng)用于日常生活教學(xué)理念，“一旦他們進(jìn)行了合作，他們的目標(biāo)也就與別人的目標(biāo)一致起來?！眳⑴c式教學(xué)法要求教者以人本主義的生命平等觀，引導(dǎo)學(xué)者發(fā)現(xiàn)成功的途徑，提高學(xué)者的批判意識，發(fā)展學(xué)者的自主堅強(qiáng)能力，幫助學(xué)者實現(xiàn)自我價值；學(xué)者在平等的合作豐富個人日常生活體驗，產(chǎn)生新思想。此外，參與式教學(xué)法還給學(xué)者帶來與他人交流的愉悅，引發(fā)他們對他人的關(guān)愛和關(guān)注，促進(jìn)其情感、態(tài)度和價值觀等方面的發(fā)展。因此，凡是能夠最大限度讓參與者參與到學(xué)習(xí)的全過程中來，任何有效的方法都可視作參與式教學(xué)方法。

三、參與式教學(xué)法的哲學(xué)基本問題

參與就是教與學(xué)的主體主動地走入、介入、投入、融入在交往、行動、思考、體驗與創(chuàng)造的狀態(tài)之中，參與始終滲透于教學(xué)活動的全過程，因此，參與式教學(xué)法涵蓋的哲學(xué)基本問題主要有五個層面。

1.感性問題。

感性即感性的人的活動，表示知覺到和感覺到。德國哲學(xué)家康德將人的認(rèn)識分為感性、知性和理性三個階段，馬克思認(rèn)為人是感性的存在，在感性的活動中確證自己的存在，學(xué)習(xí)就是一個從感性認(rèn)識、到理性認(rèn)識再到實踐的過程。所以，教學(xué)的起點始于人的感性活動，最終達(dá)成改造世界的目的?，F(xiàn)行教學(xué)方法大多有些本末倒置，參與式教學(xué)方法就是要將“倒立”的教學(xué)理念再“倒立”回去。

2.主體性問題。

現(xiàn)代哲學(xué)回歸到人本身，關(guān)注人的身體與生活世界，尋求人生存的價值和意義。主體性原本是德國哲學(xué)家黑格爾的用語，所指的是“具有堅強(qiáng)的主體性格的自由自在的（盡管只是形式地）個性，”其形式是獨立自足的，這種獨立自足只能實現(xiàn)在個性與普遍性的統(tǒng)一之中。因此，主體性問題即包括個體，也包括群體。在實際教學(xué)活動中，不僅指涉教師，更指向?qū)W生?？v觀中國教育史，從最初以學(xué)生群體為重心，到教師的個體淹沒了學(xué)生的個體，不僅是教育的失敗，而且是人性的回落，即包括教育如何關(guān)注師生關(guān)系的問題，又包括教師怎樣看待學(xué)生的問題，是否將學(xué)生看作是與教師一樣的、平等的、自自的人的問題。無可質(zhì)疑，學(xué)生與教師都是教育教學(xué)的主體。

3.身體的實踐問題。

人本主義注重人的發(fā)展，強(qiáng)調(diào)人的身體也是學(xué)習(xí)的載體，學(xué)習(xí)不僅需要大腦思考，首先需要身體的參與。因此，參與式教學(xué)法首先關(guān)注的是教育主體的身體問題，保證自由平等的實踐活動得以真正展開，“真正的教育絕不容許死記硬背，也不奢望每個人都成為有真知灼見、深謀遠(yuǎn)慮的思想家。教育的過程是讓受教育者在實踐中自我練習(xí)、自我學(xué)習(xí)和成長，而實踐的特性是自由游戲和不斷嘗試?！狈e極的身體參與能夠給學(xué)習(xí)者更多的創(chuàng)造空間，讓他們主動探索自己需要的東西；而不是像中國傳統(tǒng)教學(xué)那樣完全忽視學(xué)習(xí)者的身體，將學(xué)習(xí)者的所有時間和空間都填滿，最終使學(xué)習(xí)者成為“北京烤鴨”。

4.對話問題。

參與式教學(xué)中，人與人之間的真誠交往和對話關(guān)系應(yīng)存在于教學(xué)活動的一切方面，使教與學(xué)筑成一種平等、和諧的關(guān)系，而不是對立、強(qiáng)權(quán)的關(guān)系，主要涉及對話與交往的合法有效性問題。德國哲學(xué)家雅斯貝爾斯將教育分為經(jīng)院式、師徒式與蘇格拉底式，“從教育的意義上看，教師和學(xué)生處于一個平等地位。教學(xué)雙方均自由地思索，沒有固定的教育方式，只能通過無止境的追問而感到自己對絕對真理竟一無所知。因此，教師激發(fā)學(xué)生對探索求知的責(zé)任感，并加強(qiáng)這種責(zé)任感。這是蘇格拉底的‘催產(chǎn)式’的教育原則。”這種教育原則的前提源于對話，只有在對話交往中真正的學(xué)習(xí)才會發(fā)生，“人生于社會之中，這是人的宿命?，F(xiàn)在，人們之間的交往，除了主人與奴隸的關(guān)系外，更主要的是基于一切人的利益考慮。平等主體間的交往只能基于這樣的理解：平等地關(guān)注所有人的利益?！?/p>

5.日常生活問題。

第2篇：哲學(xué)內(nèi)涵論文范文

“異化”（德文“die Entfremdung”，英文“Alienation”）一詞源于拉丁文“Alienatio”和“Alienare”，有脫離、轉(zhuǎn)讓、出賣、受異己力量的支配等意思。異化作為哲學(xué)概念，其含義是指主體在發(fā)展的過程中，由于自己的活動而產(chǎn)生出自己的對立面，然后這個對立面又作為一種外在的、異己的力量轉(zhuǎn)過來反對（控制）主體本身。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思根據(jù)黑格爾的異化理論，提出了異化勞動理論，揭示了資本主義生產(chǎn)方式下資本和勞動的對立。后來，馬克思在其成熟時期的著作中進(jìn)一步揭示了異化是人的物質(zhì)生產(chǎn)與精神生產(chǎn)及其產(chǎn)品變成異己力量，反過來統(tǒng)治人的一種社會現(xiàn)象。隨著在中國的傳播，異化這個概念在我國有近百年正確使用的歷史，主要在學(xué)術(shù)界。

商務(wù)印書館《現(xiàn)代漢語詞典》（第五版），對“異化”有三種解釋：一是指相似或相同的事物逐漸變得不相似或不相同；二是哲學(xué)上異化的概念；三是在語音學(xué)上指連發(fā)幾個相似或相同的音，其中一個變得和其他的音不相似或不相同。第一種和第三種的使用很少見，第二種的使用主要在哲學(xué)的意義上，現(xiàn)在已經(jīng)作為一種常見的對社會現(xiàn)象的分析，較為普及了。而我國傳媒上經(jīng)常出現(xiàn)的異化一詞的概念，多數(shù)既不是應(yīng)用哲學(xué)原理，也沒有按照詞典中的解釋使用，而是把異化簡單地當(dāng)作某種事物本身的“異常變化”或“變質(zhì)”。

例如，《新京報》2012年3月16日A2版的評論文章《消費者“被消費”異化了3?15》，講的是一些維權(quán)網(wǎng)站兜售消費者的投訴信息，使得3?15變成了某些人謀利的工具；《東方早報》2011年9月6日A23版的評論文章《康菲公司的“中國式異化”》，說的是在母國行為良好的外國公司，到了中國卻變得行為不端；《新民晚報》2012年2月6日A14版文章《誰把傳統(tǒng)節(jié)日異化成了“吃奢侈”》，說的是傳統(tǒng)節(jié)日習(xí)俗的“變異”?！缎侣剬嵺`》2010年第11期雜志封面的文題《記者人脈――思維的異化及影響》、《中國教育報》2012年2月12日第2版的文章《校園安保異化成了“圈養(yǎng)教育”》、《北京晨報》2011年9月16日A4版的評論文章《“少兒不宜”異化》等等，說的都是某種概念、行為或現(xiàn)象發(fā)生了變化，或“異常變化”或“變質(zhì)”。

按照漢語的寫作和縮寫規(guī)范，不能簡單地將“異常變化”縮寫成“異化”來使用，在語法和習(xí)慣上都說不通。況且，很多作者在使用這一詞語的時候，不是因為錯誤地縮寫，而是望文生義，提筆就使用這個以前連《現(xiàn)代漢語詞典》中都沒有的詞匯。

詞匯是隨著社會的發(fā)展而豐富的，特別是近幾年，網(wǎng)絡(luò)文學(xué)和社會化媒體的迅速發(fā)展使得很多詞有了新的含義，也創(chuàng)造出了不少新詞?！冬F(xiàn)代漢語詞典》作為漢語規(guī)范的工具書，其每一次的修訂，增收新詞和舊詞新義是重點之一。大眾傳媒使用新詞或?qū)υ~的理解增添新義，都要遵循現(xiàn)代漢語詞匯知識的要領(lǐng)，不能望文生義，制造不符合詞匯組合規(guī)范的詞匯，或隨意對已有的詞匯平添與原詞義相去甚遠(yuǎn)的內(nèi)涵。大眾傳媒每時每刻面向公眾，詞匯的正確使用與否，對社會將產(chǎn)生很大的影響。傳媒亂用詞匯，會造成公眾對詞匯的認(rèn)知混亂，因而傳媒使用詞匯要謹(jǐn)慎，要遵循語言文字規(guī)范，不能想當(dāng)然地生造出某個詞的“新義”而攪亂視聽。

除了亂用異化概念外，我國傳媒對其他一些詞匯的亂用也很多，例如“博弈”這個古老的中國概念，自從20世紀(jì)50年代福布斯?納什的理論在中國借用了博弈這個詞以后，博弈特指一種矛盾形態(tài)（囚徒困境），而我國現(xiàn)在傳媒上博弈一詞滿天飛，等同于矛盾、斗爭，好像換一個詞匯就有新的內(nèi)涵，其實完全沒新義，反而把博弈的當(dāng)代科學(xué)內(nèi)涵給攪亂了。傳播學(xué)界也有人在詞語上跟風(fēng)，寫出驚人的“傳播即博弈”的論文。如果學(xué)術(shù)研究是這樣通過玩弄詞句完成的，學(xué)術(shù)就完結(jié)了。

第3篇：哲學(xué)內(nèi)涵論文范文

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第4篇：哲學(xué)內(nèi)涵論文范文

［論文摘要］學(xué)科建設(shè)是本科院校專業(yè)教學(xué)建設(shè)的核心內(nèi)容。但近年來，在新建本科院校中普遍存在忽視學(xué)科建設(shè)的傾向，出現(xiàn)這一問題的關(guān)鍵在于對學(xué)科建設(shè)的重要作用認(rèn)識不清。筆者在分析原因的基礎(chǔ)上，從六個方面指出學(xué)科建設(shè)在本科教育教學(xué)中的重要意義，并扼要闡述新建本科院校學(xué)科建設(shè)的主要內(nèi)容。

對于一所本科院校來說，沒有一流的學(xué)科建設(shè)，就沒有一流的教學(xué)質(zhì)量。但在新建本科院校中，普遍存在學(xué)科意識不強(qiáng)的傾向，這導(dǎo)致新建本科院校的學(xué)科建設(shè)至今依然十分薄弱。以下就忽視學(xué)科建設(shè)的原因加以分析，并就為什么要開展學(xué)科建設(shè)和如何開展學(xué)科建設(shè)闡述個人見解。

一、導(dǎo)致忽視學(xué)科建設(shè)的主要原因

1.把學(xué)科建設(shè)等同于科學(xué)研究，認(rèn)為是研究型大學(xué)的事。這完全是一種誤解，按照歷史的發(fā)展規(guī)律，恰恰相反，是從研究到科學(xué)再到學(xué)科的形成。科學(xué)是在研究的基礎(chǔ)上，與宗教相對稱，從哲學(xué)分離而來。即由古典哲學(xué)劃分為自然哲學(xué)和倫理哲學(xué)兩部分，而后從自然哲學(xué)中分離出自然科學(xué)，從倫理哲學(xué)中分離出社會科學(xué)（社會科學(xué)在形成過程中繼承和包含了倫理哲學(xué)部分）?？傊茖W(xué)屬于哲學(xué)范疇，其構(gòu)成要素是思維和方法。而學(xué)科是高等教育學(xué)研究的范疇，特指學(xué)校為人才培養(yǎng)、學(xué)術(shù)研究和社會服務(wù)而搭建的平臺，學(xué)科的構(gòu)成要素是學(xué)者、學(xué)術(shù)信息和學(xué)術(shù)物質(zhì)資料，凡是具有相同觀念、方法和主要研究目標(biāo)的事物構(gòu)成一個集群，形成同一學(xué)科。因此，學(xué)科建設(shè)是高等學(xué)校特有的，是承載大學(xué)基本職能的平臺，它不僅是基本的學(xué)術(shù)組織，更是開展人才培養(yǎng)和社會服務(wù)的實體。

2.少數(shù)“權(quán)威”的誤導(dǎo)，使部分新建本科院校模糊了學(xué)科和專業(yè)的區(qū)別。有少數(shù)專家在一些新建本科院校評建工作會上指出新建本科院校的主要工作是抓專業(yè)建設(shè)，使得一些新建本科院校誤認(rèn)為教學(xué)型本科院校沒有學(xué)科建設(shè)的任務(wù)。實際上，本科院校專業(yè)建設(shè)的核心是學(xué)科建設(shè)。國家一級學(xué)術(shù)研究機(jī)構(gòu)、中國高教研究會主辦的國家級核心學(xué)術(shù)期刊《中國高教研究》，自2006年起專門增設(shè)了“評估與學(xué)科建設(shè)”欄目，學(xué)科建設(shè)的重要性由此可見一斑。另外，新建本科院校大都是從專科升格建立，在建校之初的教育觀念大討論中，曾充分論證了本科與?？剖莾煞N不同類型的高等教育，其本質(zhì)區(qū)別在于本科是學(xué)科建設(shè)，?？剖菍I(yè)建設(shè)，這是由學(xué)科與專業(yè)的不同內(nèi)涵決定的。但近年來，由于某些輿論的誤導(dǎo)，使上述概念又變得模糊起來。為此，有必要再次對學(xué)科與專業(yè)的概念做出簡要闡述。

學(xué)科是在科學(xué)發(fā)展中不斷分化、整合而形成并發(fā)展起來的。當(dāng)科學(xué)發(fā)展到某一階段，人們會把某些具有內(nèi)在聯(lián)系的相關(guān)事物或現(xiàn)象歸結(jié)在一起，形成一個信息群，構(gòu)成一個統(tǒng)一的領(lǐng)域，并把這一特定的領(lǐng)域作為科學(xué)研究對象，就形成了學(xué)科。因此，學(xué)科是按科學(xué)分類得出的具有獨立的知識體系。學(xué)科有三個基本特征：學(xué)術(shù)性、系統(tǒng)性和內(nèi)在邏輯性。專業(yè)是一種課程的組織形式。教育部在1998年頒布本科專業(yè)目錄時（以下簡稱“98目錄”）指出：“專業(yè)設(shè)置是人才培養(yǎng)規(guī)格的重要標(biāo)志?！睂I(yè)的基本特征是：職業(yè)性和組織建構(gòu)性。可以看出，專業(yè)是一種人才培養(yǎng)模式，是根據(jù)社會人才需求而設(shè)置的課程組合，專業(yè)可以由一個學(xué)科組成，也可以跨幾個學(xué)科。而學(xué)科是專業(yè)建設(shè)的基礎(chǔ)和平臺，學(xué)科建設(shè)支撐了專業(yè)建設(shè)，學(xué)科研究的不斷深入，使專業(yè)建設(shè)不斷向縱深發(fā)展。學(xué)科的交叉與發(fā)展或新興學(xué)科的涌現(xiàn)又不斷托起新的專業(yè)，甚至產(chǎn)生新的行業(yè)和新的產(chǎn)業(yè)（例如專家已把信息科學(xué)所帶動的信息產(chǎn)業(yè)稱為第四產(chǎn)業(yè)）。由此可見，?？茖W(xué)校強(qiáng)化專業(yè)建設(shè)，其本質(zhì)是架構(gòu)建設(shè)，其內(nèi)涵是課程建設(shè)（理論課、實踐課）；而本科學(xué)校強(qiáng)化學(xué)科建設(shè)，實質(zhì)上是在更深的層次上推動專業(yè)建設(shè)。

3.專業(yè)快速擴(kuò)張所帶來的短期效益，使新建本科院校形成重專業(yè)、輕學(xué)科的氛圍。新建本科院校普遍存在擴(kuò)大本科專業(yè)數(shù)量，盡快做大規(guī)模的任務(wù)。因此，往往是只要有幾個專業(yè)課教師就考慮辦新專業(yè)。不僅忽略了是否有社會人才的需求，更沒有考慮一個本科專業(yè)的設(shè)置是否需要相關(guān)學(xué)科支撐。這使得一些院校新辦專業(yè)的目標(biāo)定位模糊，內(nèi)涵雜亂無章，知識體系不完整，成了一堆課程的大拼盤。由于缺少學(xué)科意識，很難認(rèn)真分析研究某一專業(yè)人才所必需的完整的學(xué)科知識體系，因而不可能科學(xué)合理地進(jìn)行人才培養(yǎng)方案設(shè)計。實際上，除少數(shù)基礎(chǔ)學(xué)科專業(yè)外，絕大多數(shù)應(yīng)用類專業(yè)都包含兩個以上主干學(xué)科。比如按教育部98目錄規(guī)定，經(jīng)濟(jì)學(xué)門類的國際經(jīng)濟(jì)與貿(mào)易專業(yè)，專業(yè)主干學(xué)科是經(jīng)濟(jì)學(xué)和統(tǒng)計學(xué)；教育學(xué)門類的學(xué)前教育專業(yè)，主干學(xué)科是教育學(xué)和心理學(xué)；工學(xué)門類的化學(xué)工程與工藝專業(yè)，主干學(xué)科是化學(xué)和化學(xué)工程與技術(shù)，等等。綜上所述，學(xué)科知識反映的正是人才培養(yǎng)目標(biāo)所要求的核心知識。雖然各學(xué)科彼此相對獨立，但為了實現(xiàn)某一人才培養(yǎng)目標(biāo)，不同學(xué)科相互交叉，相互融合構(gòu)成了完整的人才培養(yǎng)體系。認(rèn)識不到學(xué)科在人才培養(yǎng)中的重要地位和作用，認(rèn)識不到學(xué)科建設(shè)對于實現(xiàn)人才培養(yǎng)目標(biāo)的意義，僅僅就專業(yè)而抓專業(yè)，是很難提高教學(xué)質(zhì)量的。

二、學(xué)科建設(shè)在本科教育中發(fā)揮著重要作用

本科院校以學(xué)科建設(shè)為核心，歸根結(jié)底是因為學(xué)科建設(shè)在本科教育中發(fā)揮著重要作用。其可以歸結(jié)為以下六點：

1.學(xué)科建設(shè)是專業(yè)建設(shè)的核心內(nèi)容。前面已經(jīng)講了學(xué)科與專業(yè)的關(guān)系，教育部98目錄對所有本科專業(yè)都規(guī)定了主干學(xué)科、主干課程和主要實踐教學(xué)環(huán)節(jié)，實際上正是強(qiáng)調(diào)了每個本科專業(yè)的核心知識（課程）和關(guān)鍵能力。本科的專業(yè)教育，正是將專業(yè)主干學(xué)科的系統(tǒng)知識按照人才培養(yǎng)的不同規(guī)格要求，劃分成若干部分，以課程為載體傳授給學(xué)生的。因此，以學(xué)科建設(shè)為核心，有利于把握核心課程之間的內(nèi)在聯(lián)系，強(qiáng)調(diào)知識的系統(tǒng)性、完整性，突出專業(yè)人才培養(yǎng)目標(biāo)的重點和主干。

2.學(xué)科建設(shè)不僅追求知識的系統(tǒng)性、完整性，而且追求知識的創(chuàng)新性，這有利于本科人才創(chuàng)新性思維的培養(yǎng)。本科人才與專科人才在培養(yǎng)模式上的最大區(qū)別在于引導(dǎo)學(xué)生“如何思考”而不是單純要求學(xué)生“思考什么”，這正是知識創(chuàng)新的基礎(chǔ)。培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新能力，兩個最基本的要素是培養(yǎng)創(chuàng)新思維和掌握創(chuàng)新方法，這兩者都離不開教師的引領(lǐng)和示范。教師在學(xué)科建設(shè)中對知識系統(tǒng)性、完整性的把握，以及不斷開展的學(xué)術(shù)研究對學(xué)生的啟迪和引導(dǎo)都將發(fā)揮關(guān)鍵作用。

3.學(xué)科建設(shè)不僅強(qiáng)調(diào)廣泛開展學(xué)術(shù)研究，而且強(qiáng)調(diào)學(xué)術(shù)應(yīng)用和成果轉(zhuǎn)化，有利于培養(yǎng)動手能力強(qiáng)的應(yīng)用型人才。學(xué)科建設(shè)的內(nèi)涵是學(xué)術(shù)研究和應(yīng)用，不僅對教師提出較高要求，而且鼓勵學(xué)生積極參與，這必然有效提高學(xué)生的知識應(yīng)用能力。實踐證明，凡是有研究項目的教師，帶項目指導(dǎo)學(xué)生做的畢業(yè)論文（設(shè)計），在論文質(zhì)量和學(xué)生能力培養(yǎng)方面都取得了顯著成績。

4.學(xué)科建設(shè)促進(jìn)學(xué)科的交叉與融合，有利于形成人才培養(yǎng)優(yōu)勢和特色。學(xué)科建設(shè)的任務(wù)之一就是學(xué)科結(jié)構(gòu)整體優(yōu)化，進(jìn)而促進(jìn)人才培養(yǎng)方案優(yōu)化。這就要求從宏觀上更好地把握基礎(chǔ)學(xué)科、主干學(xué)科和其他相關(guān)學(xué)科的關(guān)系，使基礎(chǔ)學(xué)科和應(yīng)用學(xué)科，自然學(xué)科和人文社會學(xué)科協(xié)調(diào)發(fā)展，形成學(xué)科的集群優(yōu)勢，培養(yǎng)復(fù)合型人才。

5.以學(xué)科建設(shè)為載體，有利于強(qiáng)化本科院校的基層教學(xué)組織建設(shè)。本科院校系、部、教研室設(shè)置以學(xué)科為基礎(chǔ)符合高等教育的基本規(guī)律，因為學(xué)科的核心要素是學(xué)者、學(xué)術(shù)信息和學(xué)術(shù)物質(zhì)資料，這必然構(gòu)成一個集合體，由這三者的集合構(gòu)成本科學(xué)校建設(shè)的基本學(xué)術(shù)單元，有利于強(qiáng)化學(xué)校的學(xué)術(shù)研究實體，打造優(yōu)勢學(xué)科，為整個學(xué)校建設(shè)發(fā)展奠定堅實的基礎(chǔ)。

6.加強(qiáng)學(xué)科建設(shè)有利于搭建校際交流合作的平臺。大學(xué)的特點決定了它必然是一個開放系統(tǒng)，在這個大系統(tǒng)中，只有學(xué)科才有可能構(gòu)成符合邏輯的子系統(tǒng)。因為學(xué)科是具有相同觀念、方法、研究對象和研究目標(biāo)的學(xué)術(shù)集群，大學(xué)之間，大學(xué)與社會之間，都是以這樣的子系統(tǒng)交流合作的。

總之，在國際范圍內(nèi)，用學(xué)科建設(shè)水平來衡量高等教育本科的辦學(xué)水平已形成廣泛的共識，同時，不斷提高學(xué)科建設(shè)水平也是提升辦學(xué)層次的重要標(biāo)志。

三、新建本科院校學(xué)科建設(shè)的主要內(nèi)容

新建本科院校學(xué)科建設(shè)處在起步階段，工作千頭萬緒，任務(wù)十分繁重，應(yīng)首先抓好以下四項內(nèi)容：第一，組建學(xué)術(shù)團(tuán)隊——往往是逐漸整合形成的。第二，凝練學(xué)術(shù)研究方向。要做到四個結(jié)合，即辦學(xué)歷史、辦學(xué)定位、學(xué)者興趣和地方需求的結(jié)合。第三，制定學(xué)科建設(shè)規(guī)劃。結(jié)合人才培養(yǎng)目標(biāo)，重點考慮學(xué)科結(jié)構(gòu)的逐步優(yōu)化，引領(lǐng)人才培養(yǎng)形成優(yōu)勢特色，統(tǒng)籌兼顧，系統(tǒng)思考。第四，建設(shè)學(xué)科物質(zhì)平臺。要分清主次，遴選重點，加大投入，逐步積累。

上述四個方面的建設(shè)，實際上是在積極開展教學(xué)和學(xué)術(shù)研究的進(jìn)程中逐步完成的。而對于新建本科院校來說，學(xué)術(shù)研究起步比較困難。如何克服這一困難，使學(xué)術(shù)研究順利開展起來并逐步深入呢？根據(jù)筆者所在學(xué)校的經(jīng)驗，一方面要抓住每一次機(jī)會，積極申報項目；另一方面可以從指導(dǎo)學(xué)生的畢業(yè)論文（設(shè)計）起步，要求教師把每一次指導(dǎo)學(xué)生論文都當(dāng)做項目申報的預(yù)備工作，不斷積累，最終形成自己的研究方向和研究優(yōu)勢。

［參考文獻(xiàn)］

第5篇：哲學(xué)內(nèi)涵論文范文

論文關(guān)鍵詞：女媧，神話，精神

 

女媧神話研究的精髓在于女媧精神：超越自我的創(chuàng)造精神；無所畏懼的包容精神；母儀萬世的生息精神；協(xié)調(diào)矛盾的和諧精神；無私無畏，堅忍不拔、沖鋒陷陣、頑強(qiáng)搏擊的拼搏精神。這些高貴的精神是中華民族傳統(tǒng)精神之源，是人類至為寶貴的財富。具體包括以下幾個方面：

一、超越自我的創(chuàng)造精神

關(guān)于人類的起源我們的先民們曾做過種種臆測。其中最為著名的要數(shù)女媧造人的神話了?！短接[》卷七十八引《風(fēng)俗演義》記載：“俗說天地開辟，未有人民。女媧摶黃土作人，劇務(wù)，力不暇供，乃引繩于洹泥中，舉以為人。故富貴者，黃土人也；貧賤凡庸者，洹人也。”泥土捏人的神話產(chǎn)生于原始人類與泥土密切接觸的社會背景，也是農(nóng)耕社會的產(chǎn)物，但女媧造人的行為確實是驚人的創(chuàng)舉。這不是一般的創(chuàng)造，創(chuàng)造的是人類本身，是宇宙天地間前所未有的驚人之舉。在人民對人產(chǎn)生之謎未解之時，人類就通過女媧的雙手作出了最根本的創(chuàng)造。她的創(chuàng)造完全超越自我，使沉寂的宇宙活了起來，一種靈性從此在無限永久無限開闊的時間空間中持續(xù)不斷地運動和發(fā)展。這種偉大的創(chuàng)造精神推動著社會的發(fā)展和進(jìn)步，以致后來出現(xiàn)了另一個關(guān)于女媧造人的故事。唐代李冗《獨異志》：“昔宇宙初開之時，有女媧兄妹二人，在昆侖山，而天下未有人民。議以為夫妻哲學(xué)論文，又自羞恥。兄即與妹上昆侖山，咒曰：‘天若遣我二人為夫妻，而煙悉合；若不，使煙散。’于煙即合。其妹即來就兄，乃結(jié)草為扇，以障其面。今時取婦執(zhí)扇，象其事也。”由女媧獨立創(chuàng)造的人類的獨創(chuàng)性到兩性關(guān)系的出現(xiàn)，可見此時人們已漸漸脫離原始的胚胎，正逐步邁進(jìn)科學(xué)的軌道，雖為神話，但已有濃厚的傳奇色彩，女媧時代的創(chuàng)造精神漸顯平淡。

二、博大寬厚的包容精神

在中國哲學(xué)中，“地”一向是作為寬容博大的象征。女媧精神與“地”具有密切聯(lián)系，在一定意義上可以說是大地的象征?！侗阕?middot;釋滯》說：“女媧地出”；《淮南子·覽冥篇》所載女媧補(bǔ)天故事，也不僅與“天”有關(guān)系，同時與“地”也有密切關(guān)聯(lián)。古人還通過這個神話來說明中國“地”勢的西北高、東南低的特征，例如《論衡·談天》：“儒書言：‘共工與顓頊爭為天子，不勝，怒而觸不周之山，使天柱折，地維絕。女媧煉五色石以補(bǔ)蒼天，斷鰲足以立四極。天不足西北，故日月移焉；地不足東南，故百川注焉。’此久遠(yuǎn)之文、世間之言也。”《路史·后紀(jì)二》羅蘋注：“世遂有（女媧）煉石成霞、地勢北高南下之說。”其實，“補(bǔ)天”本身已表明她是象征“地”的，因為地與“天”正相對、互“補(bǔ)”?！读凶?middot;湯問》中載：“……共工氏……怒而觸不周之山，折天柱，絕地維。故天傾西北，日月星辰就焉；地不滿東南，故百川水潦歸焉。”就是對我國地勢認(rèn)識的很好說明。至于“摶土作人”的神話，也是把造人跟“土”聯(lián)系在一起的。女媧從事的補(bǔ)天載地的工作，不是發(fā)動殘酷的戰(zhàn)爭，而恰恰是療救戰(zhàn)爭遺留下來的創(chuàng)傷。共工和顓頊為著爭當(dāng)天子的一己之私，竟然不惜一切代價，撞壞天地。女媧對這件事并不是首先對他們作撻伐，而是像母親及時補(bǔ)救不懂事的小孩子闖下的大禍一樣，挺身而出，消災(zāi)避患，終使地平天正。天可以補(bǔ)，地可以立。還有什么樣的災(zāi)害不可以撫平？可見，女媧有極廣大的神通，故無所畏懼，無所憂慮。因無所畏懼哲學(xué)論文，故能厚德載物，無限包容?？傊?，中國哲學(xué)傳統(tǒng)中大無畏精神和博大的包容精神，正是女媧精神的胎傳。

三、母儀萬世的生息精神

上文談到女媧造人引出生命誕生的源頭，女媧補(bǔ)天卻表現(xiàn)出了更為豐富的精神內(nèi)涵，除了創(chuàng)造生命還有對人類生存的無限關(guān)懷。《淮南子·覽冥篇》所載女媧任勞任怨，不辭辛勞地為人民平息災(zāi)難不正說明了這一點？！后有女媧兄妹成婚再造人類的傳說，因此被后世祀為生殖之神、送子娘娘等都源起于女媧造人神話?！堵肥?middot;后紀(jì)二》：“以其（女媧）載媒，是以后世有國，是祀為皋楳（高媒）之神。”羅蘋注引《風(fēng)俗通》：“女媧禱祠神，祈而為女媒，因置昏姻。”《呂氏春秋·仲春紀(jì)》：“至之日，以太牢祀于高禖”；高誘注：“《周禮》，媒氏以仲春之月合男女于時也，奔則不禁，因祭其神于郊，謂之郊禖。郊音與高相近，故或言高禖。”中國哲學(xué)是一種“生命哲學(xué)”，這種生命哲學(xué)，不論儒、道，始終關(guān)懷人的生命存在，關(guān)懷人的生存與發(fā)展、人的生命境界的提升與超越。《周易》講“生生之謂易”，是這種生命哲學(xué)在軸心時期的確立；而這種生命精神，早已由女媧精神加以象征。如果像尼采所說，日神形象的誕生是“作為誘使人生活下去的補(bǔ)償和生存的完成。”[1]那么，女媧形象的誕生就是使群體生命存在得以延續(xù)下去的生命精神的象征。

四、協(xié)調(diào)矛盾的和諧精神

“和”是中華民族的一種突出的精神傳統(tǒng)，而女媧精神就是其早期神話體現(xiàn)。女媧補(bǔ)天之前，天地之間的環(huán)境十分糟糕，自然環(huán)境與人類之間的不和諧使得人不堪命，民不聊生。作為擁有無限智慧和神力的神，她沒有去推翻已有的世界，而是朝著符合人類生存的方向進(jìn)行補(bǔ)綴和修葺，以協(xié)調(diào)世界與人類的關(guān)系。天還是原來的天，不同的是補(bǔ)綴了一塊色彩絢麗的“五色石”，使其更加美麗，增加了數(shù)根用代表力量的“鰲足”做成的天柱，使其更加穩(wěn)當(dāng)；地還是原來的地，只是沒有了“”的肆虐，猛獸的禍患。世界環(huán)境更符合人類的生產(chǎn)和生活。女媧她沒有徹頭徹尾的改換這個世界，而是通過局部的改變和提升來拯救世界，也拯救人類，使人類與環(huán)境最終達(dá)到和諧。女媧的這種“和合精神”，還表現(xiàn)在關(guān)于女媧發(fā)明音樂的神話傳說之中。眾所周知哲學(xué)論文，按照傳統(tǒng)理解，“樂者和也”，“樂以和同”?！妒辣?middot;作篇》載：“女媧作笙簧”，又據(jù)補(bǔ)注本《世本·帝系篇》：“女媧氏命娥陵氏制都良管，以一天下之音；命圣氏為斑管，合日月星辰，名曰充樂。既成，天下無不得理。”又《史記·補(bǔ)三皇本紀(jì)》：“女媧氏……惟作笙簧。”另據(jù)《太平御覽》卷五十二引《南康記》：“歸美山，山石紅丹，赫若彩繪，……名曰女媧石。大風(fēng)雨后，天澄氣靜，聞弦管聲。”古希臘畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的“諸天音樂”，乃是一種西方式的和合精神；而中國哲學(xué)的“和同論”，則是一種中國式的和合精神。這種和合精神，也是始于女媧精神，是中國“天人合一”精神的根源。

女媧精神是中華民族精神的一個重要組成部分，魅力無窮，光芒四射。今天人類進(jìn)入新世紀(jì)，全面建設(shè)小康社會，實現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興，需要一種精神。作為中華民族精神一部分的女媧精神，仍然可以供鑒并弘揚(yáng)光大。

參考文獻(xiàn)：

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[4]殷滿堂.女媧神話的象征意義及其當(dāng)下啟示[J].黃石理工學(xué)院學(xué)報，2009，04（8）：22-28．

第6篇：哲學(xué)內(nèi)涵論文范文

（海南師范大學(xué)美術(shù)學(xué)院，海南 ?？?571158）

【摘　要】在對黎錦研究過程中，我們發(fā)現(xiàn)黎錦圖案精美，色彩古樸艷麗，它的文化內(nèi)涵和藝術(shù)形態(tài)，代表著中國民族文化群體的宇宙觀、美學(xué)觀、審美喜好、內(nèi)心情感和民族精神，反映了中原文化的哲學(xué)體系、藝術(shù)體系、造型體系和色彩體系。試圖通過對黎族歷史的梳理，多角度、全方位了解黎族文化在各個歷史時期的發(fā)展與演變，深入研究黎錦圖案的美學(xué)價值和文化內(nèi)涵，并與其他民族圖案進(jìn)行系統(tǒng)比較，凸顯其學(xué)術(shù)特色。據(jù)此，從美學(xué)和傳統(tǒng)文化的角度，對黎錦圖案的形式美和色彩美展開探討和挖掘，體現(xiàn)美學(xué)的意義和現(xiàn)實價值。

關(guān)鍵詞 黎錦圖案；紋樣；色彩

海南黎族織錦在我國有著悠久輝煌的歷史，黎錦造型形象、夸張，圖案色彩精美紛呈，極富裝飾感與想象力，但是由于海島地理位置和經(jīng)濟(jì)原因，人們對傳統(tǒng)海南黎錦藝術(shù)了解甚少，使得這一優(yōu)秀的民族民間傳統(tǒng)藝術(shù)的瑰寶面臨滅絕的危險。

時至今日，以建設(shè)海南國際旅游島為契機(jī)，黎錦這一瀕臨失傳的民族民間藝術(shù)將迎來自己盼望已久的歷史機(jī)遇與希望。在省委、省政府的大力扶持下，許多有識之士，紛紛加入了拯救黎錦的保護(hù)工作，成立了相關(guān)的保護(hù)機(jī)構(gòu)，其目的就是為了更好的繼承和弘揚(yáng)黎錦這一優(yōu)秀的民族的文化藝術(shù)，同時也更加激發(fā)了許多有識之士的關(guān)注熱情，紛紛涉足這一領(lǐng)域一探究竟，雖然有相關(guān)黎錦方面的理論研究、專著、學(xué)術(shù)論文陸續(xù)相繼問世，但其中所涉及和針對有關(guān)研究海南黎錦圖案與色彩方面的專題學(xué)術(shù)論文和主題研究卻可謂是鳳毛麟角，少之甚少，這不符合藝術(shù)史全面發(fā)展的實際情況。所以我們應(yīng)該從海南本土出發(fā)，從美學(xué)這一獨特的學(xué)術(shù)角度來研究和探尋海南黎錦的圖案美學(xué)價值，使它的美學(xué)價值大放光彩。

海南黎族織錦藝術(shù)，是我國文化藝術(shù)中不可獲缺的重要組成部分，它和東巴文化有異曲同工之妙。代表著中國民族文化群體的宇宙觀、美學(xué)觀、審美喜好、內(nèi)心情感和民族精神，通過對黎錦圖案的研究和解讀，在很大程度上有助于我們了解黎族的文化藝術(shù)發(fā)展史，反映了中原文化的哲學(xué)體系、藝術(shù)體系、造型體系和色彩體系。黎族織錦從圖案上來分析大體又可分為人形紋、動物紋、植物紋、幾何紋、以及反映人們?nèi)粘Ｉ畹纳a(chǎn)用具、自然界現(xiàn)象和漢字符號等紋樣。其中人形紋、動物紋和植物紋是最常用的織錦圖案。通過對這些紋樣和色彩的分析與研究發(fā)現(xiàn)，圖案從內(nèi)容和形式上都在很大程度上體現(xiàn)了中華民族特有的天人合一，物我合一的傳統(tǒng)哲學(xué)價值觀，另外，從美學(xué)的角度來研究海南黎錦圖案，在圖案的構(gòu)成中，點、線、面是最基本的元素，通過它們各自的大小、長短、形態(tài)等的變化以及相互之間的位置、方向、構(gòu)成創(chuàng)作豐富的造型，在黎族織錦中點的應(yīng)用較少，線的應(yīng)用較為廣泛，相互交織穿插成大小不同的面，形成了不同的圖案，使得黎族織錦充滿調(diào)和之美。從造型的功能上分析，線條是最有活力的，表達(dá)了人們豐富的思想感情具有韻律之美。具體有歸納法、夸張法、重復(fù)法、近似法、對比法等。黎族織錦的色彩配置樸質(zhì)夸張、浪漫艷麗，它與人的思想感情密切相關(guān)，有內(nèi)在和外在之美，有統(tǒng)一于對立之美，生理與心理之美，色彩的形式之美對黎族織錦的構(gòu)成起到?jīng)Q定性的作用，自古就有“黎錦光輝艷如云”的美譽(yù)。

黎族織錦藝術(shù)是我們今日在眾多領(lǐng)域中應(yīng)當(dāng)傳承與借鑒的寶貴財富和文化藝術(shù)資源，我們應(yīng)該知其所長，發(fā)揚(yáng)光大，挖掘和探索出其中最深層的精妙內(nèi)涵，從而為我們在日后的研究、傳承、開發(fā)中所利用和學(xué)習(xí)。目前，海南師范大學(xué)美術(shù)學(xué)院成立了“黎錦裝飾藝術(shù)”專業(yè)，我們可以更好的將研究與教學(xué)實踐相結(jié)合，進(jìn)一步提升黎錦專業(yè)學(xué)生的理論與藝術(shù)修養(yǎng)，促進(jìn)理論與實踐的良性互動，為黎錦的研究、繼承和發(fā)展提供理論支持，有利于保持海南民族特色，促進(jìn)地方經(jīng)濟(jì)建設(shè)，弘揚(yáng)民族文化藝術(shù)。

作為從事海南本土高校教育的專業(yè)美術(shù)研究工作者，我們不應(yīng)該把注意力只放在研究那些相對主流的文化藝術(shù)上，而更應(yīng)該義不容辭的立足本土，以建設(shè)海南國際旅游島為契機(jī)，投身到海南黎錦技藝的研究和開發(fā)中來，繼承和弘揚(yáng)黎錦文化，建設(shè)良好的人文環(huán)境，打造海南文化名片，讓海南黎錦在海南國際旅游島建設(shè)當(dāng)中得到傳承并發(fā)揚(yáng)光大。

參考文獻(xiàn)

［1］王晨,林開耀.黎錦[M].蘇州大學(xué)出版社.

第7篇：哲學(xué)內(nèi)涵論文范文

關(guān)鍵詞：文氣說 風(fēng)格 清濁 人文

曹丕作為王侯和鄴下文人集團(tuán)的首領(lǐng)，與建安七子交往甚密，他在《與吳質(zhì)書》中寫到：“昔日游處，行則連輿，止則接席;何曾須臾相失。每觴酌流行，絲竹并奏，酒酣耳熱，仰而賦詩。當(dāng)此之時，忽然不自知樂也?！盵1]曹丕與這些文人詩酒唱和，他們關(guān)系親密，開創(chuàng)了文人雅集的先河。曹丕深受曹操“人為貴”思想的影響，提出“得人則安，失人則危，唯賢知賢，人不易知”（《秋湖行》），在這種尊重人才的思想指導(dǎo)下，曹丕對作家的批評，以誠懇的態(tài)度、實事求是地分析評判，提出了著名的“文氣說”?！拔臍庹f”思想內(nèi)涵豐富，涉及到文學(xué)的本體、作品的風(fēng)格及作家的人生問題等方面的內(nèi)容。下面，試從以上三個方面談?wù)劜茇У摹拔臍庹f”。

一、曹丕“文氣說”的獨特內(nèi)涵

曹丕在《典論?論文》中是這樣論述“文氣”的：“文以氣為主，氣之清濁有體，不可力強(qiáng)而致。譬諸音樂，曲度雖均，節(jié)奏同檢，至于引氣不齊，巧拙有素，雖在父兄，不能以移子弟?！盵2]曹丕認(rèn)為文章是以“氣”為主導(dǎo)的，氣又有清氣和濁氣兩種，不是可以出力氣就能獲得的。每個作家身上體現(xiàn)出的“氣”，也各不相同，用音樂作比喻，音樂的曲調(diào)節(jié)奏有同一的衡量標(biāo)準(zhǔn)，但是運氣行聲不會一樣整齊，平時的技巧也有優(yōu)劣之別，雖是父親和兄長，也不能傳授給兒子和弟弟。這里的“氣”究竟有什么內(nèi)涵呢？中國古代哲學(xué)家注重“天人合一”，把人和自然視為一體，提出了“元氣論”，認(rèn)為宇宙萬物皆由氣而致。漢代時，哲學(xué)家們將人的品性與“氣”結(jié)合起來，認(rèn)為人的性格是由所稟受的氣決定的。漢末魏初所盛行的人物品評活動也較多地從“氣”的角度談?wù)撊说钠沸??；谝陨侠碚撘罁?jù)，曹丕提出了“文氣說”，他所謂的“氣”，主要偏重從氣質(zhì)著眼，作品的氣貌和作家的氣質(zhì)、才氣相統(tǒng)一，但著重強(qiáng)調(diào)的是后者。其實，這里的“氣”既指作家的天賦，也指作家后天的才能，它們是統(tǒng)一的。但在那個時代，人們常把后天才能看作天賦的轉(zhuǎn)換，曹丕說“徐干時有齊氣”、“孔融體氣高妙”，此處的“氣”就是天賦和后天才能的相統(tǒng)一的表現(xiàn)，由于每位作家氣質(zhì)各不相同，故創(chuàng)作風(fēng)格也迥異，如“應(yīng)`和而不壯，劉楨壯而不密”等。所以，曹丕提倡的“氣”的內(nèi)涵是指作家特有的個性氣質(zhì)，包括作家的后天才能，體現(xiàn)在作品中，就形成了作品的風(fēng)格。但是，他指出作家的氣質(zhì)才性出自先天稟賦，清濁異體，非后天所能勉強(qiáng)。這過分強(qiáng)調(diào)了天賦的作用，沒有注意到后天因素對作家的重要影響，故這一觀點表現(xiàn)出較濃的唯心主義色彩。

曹丕提出的“文以氣為主”，在一定程度上突破了“詩言志”的觀念。儒家“詩言志”的內(nèi)涵主要是通過詩人之筆，表現(xiàn)圣人之“志”，表面看來是詩人主觀情感的抒發(fā)，實際則是抽象的政教義理。別林斯基說過：“詩作品的獨創(chuàng)性不過是作者的個性中的獨立性的反映而已?！盵3]沒有了作家獨特個性的表現(xiàn)，作品就喪失了靈魂，沒有什么價值可言了。曹丕“文氣說”將“氣”概括為作家所特有的個性氣質(zhì)，故打破了“詩言志”的傳統(tǒng)，通過確立“氣”在文學(xué)中的主導(dǎo)地位，將作家的個性、氣質(zhì)、才情、稟賦看作文學(xué)的核心與中介，完成了對“詩言志”的揚(yáng)棄與超越，是文學(xué)真正覺醒的標(biāo)志。

二、曹丕“文氣說”的審美風(fēng)格

曹丕的“文氣說”把作家氣質(zhì)和作品風(fēng)格分為“清”、“濁”兩大類，對六朝有很大影響。當(dāng)時人認(rèn)為，人所稟受的氣有清濁的區(qū)分，清為貴，濁為下，故才性也有昏明的不同。如東晉葛洪說過：“清濁參差，所稟有主，朗昧不同科，強(qiáng)弱各殊氣” （《抱樸子?尚博》），這里的“清濁”指的是作家的氣質(zhì)在作品中風(fēng)格特點的體現(xiàn)。而后劉勰在《文心雕龍?風(fēng)骨篇》中說的“意氣駿爽，則文風(fēng)清焉”[4]，是指作品高爽的風(fēng)力;“夫翟備色而Q翥百步，肌豐而力沉也”[4]，用雉雞的“肌豐力沉”來形容文風(fēng)的凝滯沉濁，缺乏骨力。鐘嶸《詩品序》說，詩歌評論就要“辨彰濁清，掎摭利病”。因此，曹丕是中國古代文論史上用 “清濁”作為審美標(biāo)準(zhǔn)來劃分文學(xué)風(fēng)格的第一人。他的這一做法豐富了古代美學(xué)的風(fēng)格理論，對美學(xué)的發(fā)展具有重大意義。

曹丕提倡哪一類創(chuàng)作風(fēng)格呢？我們從《典論?論文》中可以看出?！皯?yīng)`和而不壯”指應(yīng)`的作品平和但氣勢不夠雄壯;“劉楨壯而不密”指劉楨的作品氣勢雄壯但文理不夠細(xì)密;“孔融體氣高妙，有過人者”，孔融作品風(fēng)韻氣度高雅超俗，因而曹丕說他人不可企及;“徐干時有齊氣”，指徐干作品時有齊人舒緩的習(xí)氣。由此看來，曹丕推崇的是氣勢遒勁剛健的創(chuàng)作風(fēng)格，他稱贊 “清氣”而輕視“濁氣”。南朝劉勰把建安文學(xué)崇尚遒勁剛健的創(chuàng)作特征，放到“世積亂離，風(fēng)衰俗怨”的時代背景中分析，認(rèn)為建安文人由于時代動蕩，因而作品慷慨、激昂、多氣。劉勰僅指出了建安風(fēng)骨形成的外在原因，現(xiàn)今看來，建安文人推崇的遒勁剛健，是一種崇高的審美追求。曹操與建安文人生活在一個社會動亂、生靈涂炭、疾疫流行、人多壽短的時代，面對短促多艱的人生，建安文人描繪出驚心動魄的畫面：“馬邊懸男頭，馬后載婦女”（蔡琰《悲憤詩》），“出門無所見，白骨蔽平原”（王粲《七哀詩》）。我們還聽到建安文人這樣的感慨：“人亦有言，憂令我老。嗟我白發(fā)，生亦何早”（曹丕《短歌行》）。建安文人面對諸多坎坷，他們慨然悲歌，積極爭斗，希望實現(xiàn)自我價值。后人對曹操和建安文人的創(chuàng)作多評價為“梗概多氣”，這種“氣”是弱小無助的主體對強(qiáng)大狂暴的客體的抗?fàn)?，表現(xiàn)出沖突的陽剛美，令人回味無窮。因此，曹丕所說的 “氣”，從審美風(fēng)格來說，它主要指遒勁剛健的氣骨，曹操和建安文人所表現(xiàn)出的陽剛之美，體現(xiàn)了建安文學(xué)的審美理想，表現(xiàn)了建安文學(xué)所追求的積極向上、激昂奮發(fā)的新境界，這是時代動蕩對建安文人影響的必然。

三、曹丕“文氣說”的人文觀照

曹丕在“文氣說”中還提到，文章是作家生命之氣的顯現(xiàn)。對每個人來說，生死屬于自然規(guī)律。動蕩的社會，流行的疾疫，生死已成為建安文人最為迫切的問題，在有限的歲月里，如何實現(xiàn)自身價值，這是他們?nèi)账家瓜氲?。曹丕在《典?論文》中指出，年壽和富貴都是“必至之常期”，有時間的限制和期限;只有文章的生命可以世代相傳，永久延續(xù)，沒有窮期。所以，他把作家的文學(xué)創(chuàng)作看作延續(xù)自身生命價值的載體。這一觀念的提出，促使建安文學(xué)走向自覺，。此外，曹丕所說的“寄身于翰墨，見意于篇籍”，是把自己的個性在文學(xué)創(chuàng)作中表現(xiàn)出來，以凸顯自己獨特的情感。曹丕以此為前提，提出了文章是“經(jīng)國之大業(yè)，不朽之盛事”的觀點，讓人們重視文章的功用性，并鼓勵作家們要積極地創(chuàng)作，希望他們不要“遂營目前之務(wù)，而遺千載之功”。總的來說，曹丕把文章看作作家個人思想感情的表現(xiàn)，要求作家“不以隱約而弗務(wù)，不以康樂而加思”，發(fā)憤寫作，以傳名于后世。這不僅說明了建安文人走上了自覺為文的道路，同時也表明了當(dāng)時人們對文學(xué)功能與地位的理解已擺脫了漢儒的狹隘范疇，展現(xiàn)了曹丕對文學(xué)所承載的人文精神傳承使命的由衷關(guān)切。至此，用文學(xué)“立言”傳道傳世，已逐漸成為文人和文學(xué)的一種自覺，文學(xué)已經(jīng)從哲學(xué)、政治、歷史的“糾纏”中破蛹而出。

綜上所述，曹丕《典論?論文》中所提出的“文氣說”不僅揭示了作品風(fēng)格與作家本性之間的關(guān)系，而且論述了“文氣”的清濁，以及他所提倡的遒勁剛健之骨氣，并把人生問題與“文氣”相結(jié)合，開啟了自覺為文的時代。這就使曹丕的文學(xué)主體論，具有了本體論色彩。曹丕的“文氣說”，開創(chuàng)了中國文學(xué)理論與批評的嶄新時代，在中國文學(xué)理論史有相當(dāng)重要的地位。

參考文獻(xiàn)：

[1]袁行霈.《中國文學(xué)史》（第二卷）[M].北京：高等教育出版社，1999.

[2]郭興良.周建忠.《中國古代文學(xué)作品選》（第二版）上[M].北京：高等教育出版社，2009

[3]別林斯基.《別林斯基論文選》[M].上海：新文藝出版社，1958.

第8篇：哲學(xué)內(nèi)涵論文范文

關(guān)鍵詞： 劉再復(fù)；紅學(xué)研究；悟證法；述評

劉再復(fù)先生作為國內(nèi)知名學(xué)者，雖從未自詡為紅學(xué)家，但卻為紅學(xué)研究領(lǐng)域做出更為深廣的別開生面的開掘。從2005年開始，在短短幾年間，他先后出版發(fā)表了《紅樓夢悟》、《共悟紅樓》、《紅樓人30種解讀》、《紅樓哲學(xué)筆記》等紅學(xué)著作與《悲劇與荒誕劇的雙重意蘊(yùn)》、《〈紅樓夢〉與中國哲學(xué)》、《〈紅樓夢〉與西方哲學(xué)》等單篇紅學(xué)研究論文，援引中西文學(xué)、美學(xué)、宗教哲學(xué)理論，自覺地摒棄了索隱派繁縟的考證與無由猜測，運用直觀把握方式，重視《紅樓夢》的精神內(nèi)涵，不僅以《紅樓夢》作為審美對象，而且更以《紅樓夢》作為生命感悟與精神開掘的對象，巧妙地將美學(xué)、哲學(xué)、宗教學(xué)、文學(xué)有機(jī)結(jié)合起來，以感悟的方式解讀《紅樓夢》，無疑在紅學(xué)研究叢林中自立一家，為紅學(xué)研究指出向上一路。簡而言之，劉再復(fù)先生的紅學(xué)研究大體具有以下的特點：

一、援引中西理論，深入揭示《紅樓夢》思想內(nèi)涵

劉再復(fù)先生紅學(xué)研究的最突出特點，是援引中西文學(xué)、美學(xué)、哲學(xué)理論，作為聯(lián)系比較的參照系，不僅重視宏觀的把握與微觀的文本細(xì)讀，而且重視精神內(nèi)涵與審美意蘊(yùn)的開掘。這種比較聯(lián)系，諸如“《紅樓夢》與中國哲學(xué)”、“《紅樓夢》與西方哲學(xué)”、“曹雪芹和陀思妥耶夫斯基”、“騎士精神與女兒崇拜”、“曹雪芹與尼采的貴族主義”、“曹雪芹與斯賓諾莎的泛神論”、“《紅樓夢》與馬克思的歷史唯物論”、“曹雪芹與海德格爾的死亡哲學(xué)”等等，開辟出紅學(xué)研究的許多新視角，力求從根本上扭轉(zhuǎn)《紅樓夢》研究中索隱派繁縟的考證與無由猜測的研究方向，令《紅樓夢》彰顯自身超越具體歷史與個人局限的永久的審美魅力。而最具代表性的比較與聯(lián)系，一是援引海德格爾的存在論探索《紅樓夢》的哲學(xué)內(nèi)涵，一是對西方有關(guān)荒誕意識理論的借鑒。

劉再復(fù)先生援引海德格爾的存在論，指出《紅樓夢》是從‘存在’層面的提問。在海德格爾的存在論里，死既是時間的標(biāo)界，又是生的參照系，因為這一未定的必然，才使人對存在意義的把握成為可能。劉再復(fù)由此加以聯(lián)系比較，認(rèn)為曹雪芹在《紅樓夢》中所展示的人物形象，盡管身份、地位、權(quán)力、財富相差懸殊，但正如其在書中所一再強(qiáng)調(diào)的“縱有千年鐵門檻，終須一個土饅頭”一樣，最后的歸宿均為墳?zāi)?。并進(jìn)一步指出曹雪芹對人生的思考與海德格爾“未知死，焉知生”的思路相通，即人在面對必有一死這一無可遁逃的必然后，才能認(rèn)真思考如何生這一人生命題。不過二者對待死亡的態(tài)度卻有巨大的差別，海德格爾強(qiáng)調(diào)的是存在只有在死亡面前才能充分敞開，在死亡面前僅有赴死的悲壯，這一哲學(xué)的中心點是禮贊毀滅、鼓動毀滅，在毀滅中實現(xiàn)存在意義哲學(xué)，而曹氏則全然不同，《紅樓夢》一書中主人公賈寶玉為一個個生命的死亡而一一感傷，尤其是對青春生命的死亡，更是悲痛不已。而晴雯、尤三姐等女性雖均有赴死無畏的勇氣，但卻是悲憤盈胸，而見到他們死亡的大愛者更是肝腸寸斷，悲慟欲絕。柳湘蓮為尤三姐之死，揮慧劍斬斷塵緣，賈寶玉為晴雯之死而撰寫且歌且哭的《芙蓉女兒誄》，面對死亡痛惜的背后，是對生命的極端珍惜與無限眷念。在海德格爾的哲學(xué)中，讀不出珍惜，更談不上眷念，看不到死亡后的感傷。因此，與曹雪芹雖同為面對死亡，循著“未知死，焉知生”的思路思索人生，但一個認(rèn)定的是唯有在死亡面前存在才充分敞開，一個創(chuàng)造的哲學(xué)是存在在愛的面前才充分敞開，應(yīng)該說一為絕情主義哲學(xué)，一為傷感主義哲學(xué)。劉再復(fù)先生以海德格爾的存在論作為聯(lián)系比較的參照，來探索《紅樓夢》的哲學(xué)內(nèi)涵，從而賦予存在與死亡這一人生命題以一種深邃的哲學(xué)思索，這無疑更為準(zhǔn)確地貼近《紅樓夢》被文學(xué)形式所遮蔽的哲學(xué)內(nèi)涵，令我們完全有可能探尋《紅樓夢》人物更為博大的情感空間。顯然，這不僅是劉再復(fù)先生對《紅樓夢》哲學(xué)意蘊(yùn)的細(xì)致探析，更是對《紅樓夢》人物精神境界的深入挖掘。

第9篇：哲學(xué)內(nèi)涵論文范文

摘 要：元代是第一個少數(shù)民族建立的大一統(tǒng)國家，具有其鮮明的特色。與宋、明、清等王朝相較，民間信仰研究雖顯薄弱，但仍涉及在政治、經(jīng)濟(jì)、文化等各方面。對元代江西民間信仰的研究起步較晚，但近來逐年增多，論述也漸深入。本文將對元代江西的民間信仰概況進(jìn)行綜述。

關(guān)鍵詞：民間信仰，元代，江西

何謂民間信仰？關(guān)于此概念學(xué)界有諸多論述，路遙提到三種最有代表性的觀點：民間信仰就是信仰習(xí)俗，從“宗教心態(tài)”研究民間信仰和民間信仰乃是傳統(tǒng)之混合性宗教。而趙世瑜認(rèn)為普通百姓所具有的神靈信仰即是民間信仰，和由這些信仰而形成的各種儀式活動，不僅是一種集體的心理活動和外在的行為表現(xiàn)，也是人們?nèi)粘Ｉ畹囊粋€組成部分。中國民間信仰主要是指俗神信仰，歷史悠久，是中國文化重要組成部分。

一、元代民間信仰的相關(guān)研究

1.從整體上研究元代民間信仰的研究：

《中國近世民間信仰——宋元明清》（上海人民出版社2010年12月出版）王見川、皮慶生著，介紹了民間信仰的內(nèi)涵與土壤，朝廷對其政策與方針，民間信仰主載體祠廟與相關(guān)現(xiàn)象，媽祖、張王等跨地域信仰的形成與發(fā)展，以及真武神等全國性信仰的形成于發(fā)展。使讀者從整體上對宋元明清三代的民間信仰有深層的了解。

2.以個案探討民間信仰與政治、經(jīng)濟(jì)、社會文化關(guān)系的研究有：

（1）民間信仰與國家的關(guān)系：

目前學(xué)術(shù)界對元代基層祭祀活動研究主要有日本學(xué)者池內(nèi)功先生的《異民族支配與國家祭祀——談元朝郡縣祭祀》（郝時遠(yuǎn)、羅賢佑主編：《蒙元史暨民族史論集——紀(jì)念翁獨健先生誕辰一百周年》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2006年，第149～167頁）一文，對元代郡縣祭祀制度、祭祀禮儀以及郡縣祭祀的教化功能進(jìn)行了探究。在其《關(guān)于忽必烈朝祭祀》（平成2年科學(xué)研究費補(bǔ)助金綜合研究（A）研究成果報告書《中國史的正統(tǒng)與異端》（2），1991年，第55～70頁）一中，主要探究了元朝忽必烈統(tǒng)治時期的祭祀活動。李逸友先生《黑城出土文書》（漢文文書卷）中的《祭祀文廟》一節(jié)中介紹了元代亦集乃路祭祀的對象、時間、禮儀等。

（2）民間信仰與經(jīng)濟(jì)的關(guān)系

神祇和農(nóng)業(yè)方面的研究有延保全的《廣禪侯與元代山西之牛王崇拜》（載《山西師大學(xué)報》（社會科學(xué)版）第30卷第4期，2003年10月），認(rèn)為元代統(tǒng)治者對農(nóng)業(yè)的重視刺激了農(nóng)民務(wù)農(nóng)積極性，需求大量耕牛，借助神靈牛王“廣禪侯”尋求心理上的滿足，促使廣禪侯廟的進(jìn)一步建立、擴(kuò)大。

（3）民間信仰與社會的關(guān)系

研究神祇傳播的社會因素，有朱天順的《元明時期促進(jìn)媽祖信仰傳播的主要社會因素》（載《廈門大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版1986年8月29）。郭文宇的《宋元以來社會變遷過程中的神靈塑造》（暨南大學(xué)2010年5月）通過概括增城及附近地區(qū)宋元以來的社會變遷歷程，來考察何仙姑形象的演變過程。

（4）民間信仰與文化的關(guān)系

研究民間信仰的文化、思想，有范立舟著《宋元以民間信仰為中心的文化風(fēng)尚及其思想史意義》（載《江西社會科學(xué)》2003年第5期），認(rèn)為宋元時期，流行的民間信仰文化所涵攝的思想內(nèi)涵，與士大夫階層經(jīng)常用的儒家五經(jīng)，及其注疏和義理闡釋之間所存在巨大的差異是顯而易見的。

（5）民間信仰與道教的關(guān)系

在道教方面，劉永海、郝秋香著《由元代道教史籍看道教諸神信仰——以真武大帝、文昌帝君、純陽帝君為例》（載《中國道教》2010年3期），通過對道教神系的變化發(fā)展進(jìn)行梳理，對于進(jìn)一步認(rèn)識古代官方與道教信仰的關(guān)系有一定參考價值。另外有曹飛的《萬壽宮歷史淵源考——金元真大道教宮觀在山西的孤例》，（載《山西師大學(xué)報》（社會科學(xué)版）2004年01期）等等。

二、江西地區(qū)民間信仰的相關(guān)研究

專門論述江西地區(qū)民間信仰的研究著作，近年來頗為豐富：

對江西許真君信仰的研究引起很多學(xué)者得關(guān)注，專著有章文煥先生的《萬壽宮》（華夏出版社，2004年），論文方面有李平亮教授的《明清南昌西山萬壽宮與地方權(quán)力體系的演變（1550——1910）》，（廈門大學(xué)碩士論文2001年）、《明后期南昌西山萬壽宮的重興與地方權(quán)力體系的演變》（載《江西社會科學(xué)》，2003年第9期）、《明清以來西山萬壽宮的發(fā)展與“朝仙人習(xí)俗”》（載《江西師范大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版），2009年10月第42卷第5期），張璇的《明清時期江西會館神靈文化研究》（江西師范大學(xué)碩士論文2008年）等等。學(xué)者通過對萬壽宮以及許真君信仰的史料整理，研究萬壽宮與地方權(quán)力的關(guān)系，以及其代表的文化創(chuàng)造過程，對社會、經(jīng)濟(jì)的影響諸多方面。

市鎮(zhèn)神靈崇拜與社區(qū)人群內(nèi)部關(guān)系、地緣支配關(guān)系、社區(qū)內(nèi)部聯(lián)系等因素之間的互動，在梁洪生教授的《傳統(tǒng)商鎮(zhèn)主神崇拜的擅變及其意義轉(zhuǎn)換》（見《民間信仰與社會空間》，福建人民出版社2003年8月出版，222-262頁）一文中，以江西吳城鎮(zhèn)的聶公崇拜為例進(jìn)行了探討，顯示出了地方商業(yè)城鎮(zhèn)的經(jīng)濟(jì)社會變化與全國范圍的社會政治變動之間的密切關(guān)系。

譚小軍揭示了民間信仰是鄉(xiāng)紳民眾與國家利益的結(jié)合點之一，在《民間信仰與鄉(xiāng)村社會的歷史記憶——新干縣蕭公廟的個案研究》（載《宜春學(xué)院學(xué)報》（社會科學(xué)）2005年2月，第27卷第1期）中研究了新干縣蕭公廟這個案，了解到鄉(xiāng)紳民眾可以利用“神的權(quán)力”，而國家在規(guī)范信仰也更好地管理了地方。

民間信仰與自然環(huán)境變化在扶松華的《環(huán)鄱陽湖的民間信仰》（南昌大學(xué)碩士論文，2006年）一文有明顯體現(xiàn)，以環(huán)鄱陽湖具有代表性的老爺廟、許遜和康王三個各案，分析了解民間信仰和鄱陽湖演變的關(guān)系。

林萍的碩士論文《南宋江西地區(qū)民間祠神信仰研究》，（南昌大學(xué)，2010年12月），分析概括出了南宋江西民間祠神信仰的特征，深入探析了南宋江西生詞現(xiàn)象，同時從戰(zhàn)亂與交通兩方面分析地方社會與民間祠神信仰。林宏的《明清時期江西地區(qū)民間信仰的地域差異》，（復(fù)旦大學(xué)碩士學(xué)位論文，2011年）從歷史地理學(xué)的角度，通過對明清江西各府縣方志中“祠廟”等目的整理，梳理出22個主要神靈和對其信仰的地域差異，并分析形成原因。

吳小紅的《苛征、祠祀與地方利益：元代金溪二孝女祠祀研究》（載《中國史研究》2012年第1期），金溪的二孝女故事是教化性、政治性的文化資源，也是保護(hù)當(dāng)?shù)乩娴慕?jīng)濟(jì)資源。二孝女進(jìn)入祀典失敗，反映民間信仰隨社會情勢而變化，和元朝整合地方社會的某種松懈。

三.結(jié)語

元代是第一個少數(shù)民族建立的大一統(tǒng)國家，具有其鮮明的特色。對元代江西民間信仰的研究起步較晚，但近來逐年增多，論述也漸深入。未來研究工作中大有裨益的當(dāng)是對元代江西地方志中祠廟的部分進(jìn)行資料的收集，了解元代江西民間信仰的基本概況，探究其深層形成過程。（作者單位：江西師范大學(xué)）

參考文獻(xiàn)：

[1] 趙世瑜，狂歡與日?！髑逡詠淼膹R會與民間社會[M]，生活讀書新知三聯(lián)書店，2002年版

[2] 鄭振滿、陳春聲，民間信仰與社會空間[M]，福建人民出版社，2003年8月