意識形態(tài)發(fā)言材料精選(九篇)

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第1篇：意識形態(tài)發(fā)言材料范文

一、問題的提出

文化作為一種“表意的過程與行為”，其“包括的范圍廣泛，由語言、藝術(shù)、哲學，一路直到新聞、時尚與廣告?！盵1]按照這個定義，我們可以將文化理解成為“一個表意的系統(tǒng)”[2]。隨著電視這種具有現(xiàn)代性標志的媒介深入到家庭的日常生活中，成為人們獲知各種信息，享受多樣娛樂，接受教育的主要傳播工具后，看電視的行為實踐本身就是日常生活的一部分內(nèi)容。電視多樣、日常與隨意的性質(zhì)，使它在圖解我們文化生活的過程中，也將其自身所形成的意義作為一種文化符號，與其它符號一起建構(gòu)起現(xiàn)代文化的含義和解釋的系統(tǒng)。

廣告在電視傳播中的重要性除了經(jīng)濟原因，即作為商業(yè)促銷的手段為受眾提供商品信息，現(xiàn)代廣告也像一面鏡子，反映了社會生活的變遷及思維方式的差異。電視廣告圖像伴隨著所有的電視節(jié)目進入家庭生活，成為其中的一個重要角色，這種日常性較至于其他文化實踐就更為明顯了。廣告圖像記錄著社會物質(zhì)生活的變化和這種變化的文化意義，它利用業(yè)已成型的文化觀念把人們從現(xiàn)實生活中帶出來，帶入到一個圖像的世界，又將現(xiàn)實生活中的訴求轉(zhuǎn)移到廣告圖像創(chuàng)造的平面世界，達到推銷產(chǎn)品的目的。

作為廣告的創(chuàng)意者，立足于一種文化環(huán)境，這個環(huán)境中話語支配權(quán)在其創(chuàng)作實踐過程被實施，即一種不得不接受的、代表了主導階層利益的意識形態(tài)對廣告實踐過程產(chǎn)生影響。

香港和大陸雖然有著共同的文化歷史淵源，但是，由于香港與大陸一直實行的是兩種制度，不同的制度形成不同的社會管理系統(tǒng)和證明系統(tǒng)合法性以維護系統(tǒng)運作的意識形態(tài)。作為生活在不同體制下的人們，在適應體制的前提下，在接受正統(tǒng)的思想教育為必須的同時，發(fā)展每個人所認可的傳統(tǒng)、民間傳奇和道德故事。正是這種意識形態(tài)、生活歷史、社會結(jié)構(gòu)、個性發(fā)展的不同，構(gòu)成了大陸和香港不同的廣告文化。

二、理論觀點

本文主要的理論依據(jù)是霍爾的文化循環(huán)論。霍爾在其著作《表征》[3]中對文化循環(huán)理論作了如下論述：

（1）文化循環(huán)理論提出，“文化”生產(chǎn)就是符號生產(chǎn)。文化已經(jīng)從原來要根據(jù)另外一些因素才可得到實體性解釋的東西，現(xiàn)在變成了與社會文化基礎或社會“深層”文化符碼相關(guān)的原文化問題。[4]

意義事實上產(chǎn)生于幾個不同的情景，并通過幾個不同的過程或?qū)嵺`進行循環(huán)(文化循環(huán))。意義給我們自己的身份、我們是誰以及我們歸入哪類人以一個概念。

（2)意義持續(xù)不斷地在我們參與的每一次個人及社會的活動中產(chǎn)生出來，并得以交流。從某種意義上說，這是文化與意義的最具特權(quán)的場所。

(3)意義還產(chǎn)生于我們用文化“物”表現(xiàn)自己的意思，利用、消費和占有文化物時，也就是說產(chǎn)生于我們以不同的方式把它們結(jié)合進每天的日常定規(guī)儀式和實踐活動中，以及這種方式給它們以價值和意義之時。

（4）意義還規(guī)范和組織我們的行為和實踐——意義有助于建立起使社會生活秩序化并得以控制的各種規(guī)則、標準和慣例。因此，意義也是那些想要控制和規(guī)范他人行為和觀念的人試圖建立和形成的東西。

三、研究方法

在上述理論的指導下，主要采用電視文本分析方法。從具體文本——圖像符號的研究入手，進入電視廣告圖像意義的生成場所，給這些圖像一種理解，這個理解不是對作品要再現(xiàn)的表層觀點和目的的重復性的表達，而是把圖像的創(chuàng)意當作一個已經(jīng)被“規(guī)范和組織”的人的實踐活動的結(jié)果。透過圖像表層的意義（廣告的意圖），揭示它在進入到廣告文本過程中發(fā)生了什么。即進入到文化循環(huán)的過程中，探討香港、大陸廣告圖像符號文化的差異。

（二）

一、文化——意識形態(tài)差異之比較

意識形態(tài)是文化研究中的重要概念之一。意識形態(tài)是指建立在某種經(jīng)濟、政治的理論或體系基礎上的，或某些階級特征基礎上的各種觀念、價值和信仰。用霍爾的話來說，作為意識形態(tài)——觀念規(guī)范和組織我們的行為和實踐，包括建立各種規(guī)則、標準和慣例，使社會生活秩序化并得以控制的。因此，意義也是那些想要控制和規(guī)范他人行為和觀念的人試圖建立和形成的東西。意識形態(tài)不僅組織人們關(guān)于現(xiàn)實的觀念和形象，而且使人們形成關(guān)于自己在社會中的形象認識，并據(jù)此在這個世界占領一個位置。即通過意識形態(tài)，人們獲得一種身份，成為有自己的認識、自己的意志、自己好惡的主體。除了關(guān)于自己形象的認識外，意識形態(tài)也提供他人的形象。不僅一個人自己的身份是以這種方式形成的，而且意識形態(tài)還能勾勒出其他人的身份。[5]

對大陸和香港在各自意識形態(tài)形成過程中不同之處進行分析，我們看到：

香港由于長期的殖民統(tǒng)治，英國人將西方的一套行政管理規(guī)章制度照搬到香港，加上香港人(中國人)獨特的吃苦耐勞、勤儉持家的傳統(tǒng)，二者的結(jié)合，使英國殖民者在東方的行政管理獲得了一定的成功。同時，香港人也在語言和文化諸方面接收著殖民者的教育，與大陸的中國人形成差距(以與香港語音最接近的廣東人比較，香港的語言中多處有英語音譯出現(xiàn)，如草莓叫士多啤梨，打球叫打波，警察稱作沙展等)。香港在政治、經(jīng)濟、文化等方面形成了即不同于臺灣、澳門，也不同于大陸獨特的中國人的文化景觀，這些景觀既可以看作是香港社會——政治、經(jīng)濟、日常生活的具體影像。又是形成香港文化獨特性的主要因素。香港學者對香港文化身份的形成及其特點做了如下的分析：

1、香港意識形態(tài)的特點

香港人的意識形態(tài)的形成頗為復雜，有來自大量的頗為完整和系統(tǒng)的民間傳奇、宗教學說，以闡釋善惡，印證報應。這些意識形態(tài)成份比較成形，有系統(tǒng)的看法和判斷，牽涉生活各個層面。各種成份由于牽涉范圍和題旨有別，可以并肩而存，互不拖欠。市民按能力、興趣、機遇和利益各取所需，接納改良，形成一套或多套個人理解事物原因和行為對錯的、較明確可辨的認知和道德地圖。[6]

復雜的意識形態(tài)形成過程，使香港的市民對政治的興趣和熱情低于大陸的市民。市民社會認定的靠個人努力改變生存狀況的價值，形成香港人的生活風格。即香港這個群體經(jīng)年累積下來的自衛(wèi)生存姿態(tài)是“走精面”、“無執(zhí)輸”、“弱肉強食”等。這些風格更多地見證于香港人到圣安娜“擠提”西餅，地鐵車箱空無一人仍然堅持要飛身上車的拼搏精神。這是香港社會的調(diào)子和素質(zhì)(toneandtimbre)。

由于意識形態(tài)的非一統(tǒng)化，香港人的日常意識由即時、片斷、零散的觀念構(gòu)成。港人日常生活競爭激烈，危機接踵而至，市民守成應變唯有事事拼搏。一些配合、解釋和理性化了此類生活經(jīng)驗的意識，變成了民間的智慧，廣為流傳。能“走精面”和所謂精面就是在這樣的基礎上實踐的。日常意識來自日常生活實踐，又成為日常實踐的指南。它們的特征是：實用、自然、淺薄、反方法、通俗。同時也具備認知和道德判斷的成分。

2、大陸意識形態(tài)的特點

大陸與香港相比較，除了傳統(tǒng)的道德觀念和生活傳統(tǒng)的一致方面，大陸博大深厚的傳統(tǒng)文化和一直實行的社會主義政治、經(jīng)濟制度，以及為了保護這種視社會為優(yōu)先的制度，建立起的一整套理論和體系，建立起的有效實施這種制度的自上而下的管理機構(gòu)等，結(jié)合在一起形成大陸主流文化場域。張揚黨的政治理想、目標和價值一直被有效的堅持下來。黨和社會確立的一致關(guān)系，使得社會優(yōu)先意識在公共場合被認可。這種認可通過從上至下黨的組織和政府機構(gòu)宣傳、落實（政治表現(xiàn)的考核、媒體的宣傳、各種會議的傳達），潛入到日常生活中，使其作為一種被社會肯定的價值轉(zhuǎn)化成知識，融入學校教育和社會教育中，繼而成為一種知識體系——意義。這種意義形成過程，“有助于建立起使社會生活秩序化并得以控制的各種規(guī)則、標準和慣例”，它“給我們自己的身份、我們是誰以及我們歸入哪類人以一個概念”。（霍爾1997年）

大陸市民長期接受著較系統(tǒng)的、政治色彩較濃的觀念的影響，這種觀念和中國傳統(tǒng)價值體系的結(jié)合，使大陸人在處理日常事物時，體現(xiàn)出強烈的政治傾向，至少在公共場合。這一套知識和道德地圖久而久之成為傳統(tǒng)漫游在大陸的文化景觀中。因此，這種“意義”對于創(chuàng)造的實踐形成控制和規(guī)范，顯示出了力量和權(quán)威。長期在這樣的社會結(jié)構(gòu)中生活的人們，其作為創(chuàng)意的動機和基礎獲得與這樣一種政治、經(jīng)濟知識體系價值取向的一致性，生出別樣于香港的廣告文化是必然的。

不同的意識形態(tài)對廣告創(chuàng)意的影響如何呢？

二、文化——意識形態(tài)對創(chuàng)意的影響

西方把把文化解釋為有權(quán)利者和無權(quán)利者爭奪領導權(quán)的場域，這是目前文化研究最有趣的一種潮流[7]。當本文在分析兩地廣告作品時，從創(chuàng)意的實踐中看到優(yōu)勢意識形態(tài)如何不著痕跡地獲得支配權(quán)并被普遍表現(xiàn)的事實。

1、文化差異對“顛覆”[8]的限制

在文化研究者的視野中，一個社會存在著主流文化和亞文化，所謂的亞文化也就是被視為“反文化”的社會現(xiàn)象。[9]作為“反文化”的實踐，具體現(xiàn)象有身著奇裝異服招搖過市，或表現(xiàn)一種離經(jīng)叛道的生活方式與行為方式——帶鼻環(huán)、舌環(huán)、跳街舞、剃光頭、穿破牛仔褲等?？傊@種亞文化對于主流文化而言是一種顛覆性的對抗。電視作為大眾文化的主要實踐場域，當它將自己置于大眾的范疇時，自然會代表大眾的利益，表現(xiàn)他們的觀念。廣告從其訴求對象（這些亞文化的實踐者往往是主要的時尚消費者）和創(chuàng)作者本身來講（廣告創(chuàng)作隊伍年輕化），與這種亞文化有著直接的經(jīng)濟利益上的聯(lián)系和一致性。就此而言，電視廣告由于與經(jīng)濟的同步發(fā)展，較少政治意識的控制，成為亞文化的活躍場所是自然的事情。但是，即使如此，我們?nèi)匀豢吹竭@種顛覆必須保持對優(yōu)勢意識形態(tài)的敏感，必須在其規(guī)則下操作。

作者在分析大陸和香港的電視廣告圖像時發(fā)現(xiàn)，盡管廣告內(nèi)容很少涉及到政治意識形態(tài)方面意義，但是在具有顛覆性的創(chuàng)意里，卻看到了社會政治意識的強弱對創(chuàng)意者顛覆企圖的接納和包容的不同尺度。雖然，這種尺度不是硬性的規(guī)定，但是創(chuàng)意者仍然自愿地遵守規(guī)則，也就是前面所說的“臣屬”[10]于此處。因此，通過對顛覆尺度之差別的分析，可以描述出造成差異的“最具特權(quán)的場所”[11]。

區(qū)別在于：大陸的顛覆是在一定的范圍內(nèi)實現(xiàn)的，也就是說，大陸所謂的顛覆有一個政治的前提是不能越過的，加之在這個政治前提下被培植的思考習慣本身，象是一種警號自動（至少表現(xiàn)為自動）地強調(diào)著不能越過的事實。與之相比，香港電視廣告在創(chuàng)意上是“自由”的（此處主要針對有無政治意識控制而言），不受束縛，唯新唯奇，不拘理念，想象力出格。

如香港電視關(guān)于一家餐廳削價的廣告畫面：黃昏，僻靜的巷道，一位大媽手拎一個提袋行走。突然，一名年輕男子沖到大媽面前搶奪她的提袋，大媽與之爭奪并且大聲喊人捉強盜。街坊聞訊出來，將強盜制服；一家餐廳大堂內(nèi)，大媽等人圍坐在餐桌旁美餐，個個臉上露出滿意的神色。從大堂往外看到，剛才的青年人被警察反扣了手，他的臉貼在玻璃上被壓得走了形，看著大媽一家人美餐，垂涎不已。這時觀眾看到的畫面是：玻璃窗上一張被壓得變了形的臉和這張臉旁邊的關(guān)于削價的內(nèi)容。這個廣告涉及到三類人：警察——國家政治的象征；市民——被國家保護的對象；小偷——警察、市民的對立面，破壞力量。同時，小偷也是警察存在合理性的證明。廣告意義的第一個層面表達了警察捉小偷，警察保護市民的利益這樣一個符合主流社會利益的價值觀念。第二個層面上，小偷的破壞性消解了，警察的意義被顛覆，小偷和大媽（市民）成了同一類人——到削價餐館美餐一頓的強烈欲望者。這時候畫面的所指轉(zhuǎn)移為對美食的欲望，它給攔路搶劫者一種新的解釋：即餐館的美味食品和價格太誘惑人了，使他不得不用搶劫的手段滿足被深深刺激起來的食欲。這樣強調(diào)搶劫行為的動因，沖淡了搶劫行為本身，使觀看者把大媽的美餐與強盜的饞相聯(lián)系在一起，對搶劫的憤怒也被忽略了。大媽的欲望滿足了，另一位與大媽有同樣欲望的強盜不僅被捉牢了，捉牢后心思還在吃美餐上，令人生出同情。這時候，搶錢和被警察捉住都沒有吃這件事重要了。消費在先，其余不在話下。這種對社會已有制度以及這種制度確定的關(guān)系的顛覆性的展示，是通過對強盜的同情取消現(xiàn)實中對與錯的判斷界限。為了達到突出餐館的美食和低廉的價格，不惜顛覆事件本身的主要意義，或者說隨意間將主要意義消解了——搶東西不再與犯法的有關(guān)。

類似的顛覆還可以用另一個“垃圾蟲”形象意義先后倒置的例子來說明。在香港清潔運動中，為了配合政府的行動，公益廣告設計了一個“垃圾蟲”形象。垃圾蟲是亂扔垃圾的人制造的：一片草地，經(jīng)過此處的男男女女隨手將吃剩的食物或包裝材料扔在草坪上，草坪漸漸從里面凸起，變成一個綠色的可以行走的動物，其身上的垃圾變成一個個紅色的凸起的粘狀物，垃圾蟲蹣跚走出鏡頭，原來的綠地成了的水泥地。廣告的意義不言而喻，垃圾蟲是一個被否定的形象。以后，在街頭張貼的清潔香港的廣告畫中，雖然出現(xiàn)了與垃圾蟲相對立的形象——清潔龍，但是其影響無法與當年的垃圾蟲相比，因此，許多清潔香港的廣告還是以垃圾蟲為清潔標志：一個綠色底上帶有紅色塊的垃圾蟲，頭戴一定高筒禮帽，向上攤開雙臂，旁邊立有垃圾箱。在這樣一幅宣傳畫中，垃圾蟲站在中間，作為主角進入清潔香港運動的實踐，被清潔的對象這時成了清潔的標志。同一個形象，其意義在介入了時間的因素后，發(fā)生了變化。對此，香港的廣告人士李悅說：這正是廣告宣傳中“正不勝邪”的最好例子。[12]

上述兩則廣告在大陸可以播放嗎？

大陸的意識形態(tài)以及這種意識形態(tài)所維護的政治體系——標準和價值不論是在何種場合，都要維護其嚴肅性。在大陸的政治意識形態(tài)中，法庭、警察代表著國家的尊嚴和政治的穩(wěn)定，是神圣而不可侵犯的。生長在大陸這樣的文化環(huán)境中，人們會自覺遵守這個規(guī)則，即使有違規(guī)，電視媒體作為的責任也不允許表現(xiàn)這樣的顛覆內(nèi)容。

雖然在大陸人的生活經(jīng)驗中，上述“垃圾蟲”反面變到正面的現(xiàn)象會發(fā)生。但是，對這種變化表示公開的認可，并由垃圾蟲——“邪”告示市民應該清潔香港，“以邪勝正”大反串式的意義顛覆，在一種被養(yǎng)成正反界限分明，不可倒置的大陸政治文化環(huán)境里是難以實踐的。例如，“紅桃K”（補血的藥物）曾經(jīng)登出一則廣告：在紅桃K形象標志下，寫著“呼兒嗨吆······”。它套用了大陸婦孺皆知的歌頌的《東方紅》歌曲的句式：“呼兒嗨吆，他（）是人民大救星”。這樣一個形式被政治化后，意義的轉(zhuǎn)移難以實現(xiàn)。這則廣告刊登在一家報紙上，沒過多久即被取消了。它違反了政治規(guī)則。紅桃K廣告又恢復到原來的樣子（本文后面將再次提起這則廣告）。

大陸廣告創(chuàng)意對于傳統(tǒng)文化意義的顛覆實踐生出的是另一種樣式。例如有一個跨國航空公司的廣告，模擬了孫悟空與太上老君的對話。孫悟空讓老君把自己放回到煉丹爐里，因為“家事、國事、單位的事，煩死了。”而老君則笑著指點道：“快快加入××航×日游吧”。這是一個廣告版的《西游記》。還有SONY牌walkman廣告語更有意思，它把《長恨歌》中的“天長地久有盡時，此恨綿綿無絕期”，改為“天長地久有盡時，此樂綿綿無絕期。”能否由“恨”轉(zhuǎn)“樂”，只看有無walkman?！靶『肯伞本茝V告特意用傳統(tǒng)的酒壇子作為廣告的背景，讓一個身著古裝的美女作為廣告人物，她眉清目秀，面帶微笑，使人想起古人豪飲以及美女為英雄斟酒的情景。[13]

大陸與香港“以邪勝正”似的顛覆的不同處在于：1、這種顛覆的基礎還是傳統(tǒng)文化（人們熟知的文學作品、典故、成語等），只有對這些文化的內(nèi)涵有認識和理解，對它的顛覆才生出新的意義來。這種“顛覆”嚴格講只能算是“篡改”。香港市民的生活風格中較少有這種文化的因素，因此，這種類型的顛覆意義難以生成。2、意識形態(tài)化對大陸人思想的導向較強，如果一種意義表達方式有政治色彩的話，對其的顛覆會受到官方制止，如在在公開場合（媒體）上“邪”與“正”是不會被“顛覆”的。

2、文化差異對隱喻的影響[14]。

在廣告創(chuàng)意中隱喻是最具有個人風格的。但是，隱喻的過成也是漫游于社會文化環(huán)境中的。

隱喻在香港電視廣告圖像意義生成中具體表現(xiàn)為夸張、虛構(gòu)的傾向，這種夸張、虛構(gòu)建立在一種大驚小怪的反應方式上。前面提到香港人的生活風格中有“大聲”“招積”的特點，與廣告中的這種風格不謀而合。這類廣告在敘述事件常常尋找令人驚訝不已的對應物以解釋其目的。效果是強烈刺激觀眾。如香港一家電視臺播放的廣告出現(xiàn)了女鬼的形象，以女鬼嚇煞人的效果形容手機使用價格驟跌給人們帶來的驚訝程度(這則廣告后來因為觀眾的投訴其過于恐怖而被取消)。廣告畫面：夜靜時分，在一處停車場，一位司機正在發(fā)動汽車，突然一位身著紅色衣裙的女鬼飄然而至，女鬼把臉貼在汽車的玻璃上，其恐怖的表情嚇昏了司機。這時候，畫面才出現(xiàn)與手機有關(guān)的內(nèi)容。在漢語的詞匯中，人們經(jīng)常使用“見鬼了”來表示對某事發(fā)生的不可思議之感覺。但是直接把鬼的形象搬出來時，形象本身的刺激導致的效果，并不只是話語“見鬼了”的感覺。當人們說“見鬼了”時，并沒有一個具體的鬼的形象相伴這句話而出現(xiàn)，說這句話既不會嚇昏自己也不會嚇昏別人。

這一則廣告完全符合“新潮、搞怪、難懂、無厘頭”[15]的后現(xiàn)代特點，選擇女鬼形象出現(xiàn)的效果以對應廣告要表達的“價格低至嚇死人的程度”的意義，說明在香港廣告創(chuàng)意者那里，它們可以歸為一類。這種認可體現(xiàn)出了香港生活風格的某些方面。就“鬼”的形象而言，在香港的文化環(huán)鏡中，“鬼”在人們的“日常定規(guī)儀式和實踐活動中”[16]沒有經(jīng)歷過被徹底批判的實踐，鬼的形象沒有到過政治的話語系統(tǒng)里。因此，它的出現(xiàn)與大陸相比較而言，是獨特的。

大陸文化發(fā)展中，有過對迷信的批判，鬼在的話語中又被階級陣線統(tǒng)統(tǒng)劃到人民的對立面，牛鬼蛇神等于了地富反壞右，所以鬼曾經(jīng)是臭名昭著。通過了對鬼形象的這種認識后，鬼的形象難以歸如正面符號類別。在組合一個正面完整意義時，也不會給它留下位置。

接下來分析另一則廣告：一位著一襲黑色緊身衣的蒙面女子，腳登旱冰鞋在一家超市的貨架之間來往穿梭。一條胳膊前伸，手做削割狀。手到之處，物品的價格統(tǒng)統(tǒng)被削價。用女殺手削價，意味著超市的價格削得徹底。電視畫面唯有以加強視覺的沖擊力，才能引起觀眾的注意。為達此目的，追求感官刺激不必在意與參照物的相像（對應性）問題，即廣告要告訴的意義與它用來表達這個意義的物的出現(xiàn)是否符合已經(jīng)形成的理解模式，已經(jīng)不重要了。上述兩個廣告就是靠畫面令人吃驚、不知所云的感覺引起人們的注意，廣告要告訴觀眾的總是最后才出場。當削價的意義出現(xiàn)時，反視廣告對削價本身所作的解釋——猶如女殺手出現(xiàn)，其形象與殺得狠之行為給人一種過分的感覺——選擇的不可思議與組合的出人意料（這也許就是廣告希望的效果）。

這兩則廣告畫面的共同特點是觀眾因為摸不著頭腦而產(chǎn)生了注意力，對畫面生出的驚訝和廣告內(nèi)容的邏輯關(guān)系已經(jīng)不重要了。如果說這兩者之間有邏輯聯(lián)系的話，就是讓殺價能獲得如同見到女鬼或女殺手一樣的效果。盡管這兩種驚訝（殺價、見到女鬼）有質(zhì)的區(qū)別：一是恐怖引起的(女鬼與女殺手形象)，一是對購買欲望的刺激。但是在香港廣告人的隱喻中，把這兩者聯(lián)系在一起又是自然的，即追求圖像效果與效果之間的相似，不是經(jīng)過思考以后對兩者之間意義的認可。不追求畫面之間的邏輯性，只在乎對畫面的注意力形成香港與大陸廣告圖像的差異。這樣一種現(xiàn)象可以從香港人接收知識習慣的分析中，找到解釋。

3、文化差異生成不同的解讀習慣

前面提到香港人的生活節(jié)奏非?？?，即使是空車，也要飛身而上。他們每天要作許多事情，物質(zhì)的誘惑使他們不得已而為之。閱讀文字作品與這種快節(jié)奏生活不相適應。這也可以作為香港人喜歡閱讀漫畫的一個原因。另外，有學者對香港人接收知識教育時狀態(tài)的研究得出的結(jié)論是：香港的現(xiàn)代人讀書時經(jīng)常耳聽音樂，眼睛一邊看電視，一邊讀書。在地鐵或公共交通車上隨處可以看到一邊讀書，一邊打手機的人。就是說香港人自小養(yǎng)成一心二用甚至三用的習慣，因此，大學的課堂也應該創(chuàng)造這樣的氛圍，以適應學生自小養(yǎng)成的讀書習慣，否則他們讀不好書。

以上兩種解釋，為本文提供的答案是：香港大眾文化的消費與制造者習慣于對畫面連續(xù)的邏輯性產(chǎn)生注意力。因為MTV或卡通跳躍閃爍的畫面，使人們緊張地跟著變化迅速的電視圖象走，每一個畫面跳躍閃爍時，吸引住你的眼球就可以了，至于吸引你眼球的物與想利用這個物表征的另一個物之間有沒有邏輯上的聯(lián)系，在這種解讀方式中不被注意。當他們僅僅陶醉于那些由眾多畫面連接閃現(xiàn)的螢幕圖像所造成的緊張與觀光刺激時，[17]難以把那些形象的所指，連接成為一個有意義的敘述。久而久之，培養(yǎng)起來的對這種跳躍性畫面的接收習慣遮掩了邏輯思維的重要性。

大陸在此方面與香港有較大區(qū)別。大陸承襲傳統(tǒng)的教育方法，對子女從小灌輸讀書要一心一意，不能三心二意。關(guān)于小貓釣魚的寓言故事十分流傳，它告訴兒童三心二意是辦不成事情的。加之大陸實行計劃生育，家長對子女的成才寄予更大的希望。望子成龍已成為社會的共識，同時也是一種壓力，伴隨著一個人求學的全部階段。年青人被要求苦讀書，以應付應試教育，甚至會被要求在開學階段不看電視等。這種教育的目的養(yǎng)成了閱讀文字的習慣，訓練了邏輯思維的能力。尤其是從小學到高中的學習階段，針對學生理解課文內(nèi)容的各種質(zhì)疑題和思考題，都在訓練學生理性思考的能力。

盡管大陸的年輕人也喜歡卡通片，但是尚未達到香港普及程度——除了少年，青年也是漫畫族的一員，也許年齡還有上升的趨勢。此外，大陸人接受電視圖像的歷史比香港人晚，也可以作為一種解釋的依據(jù)。香港在60年代初期就開始做電視廣告。大陸在80年代初期購買彩色電視機還需要憑票，電視機開始進入尋常百姓家是在80年代中期以后的事情?？梢哉f，“跳躍閃爍”畫面對大陸人觀看習慣的培養(yǎng)比香港人至少晚了20年。大陸傳統(tǒng)的閱讀習慣，雖然也受到挑戰(zhàn)，與香港的相比較，還是有很大差距。也許隨著時間的推移，這個差距會逐漸消失。

與香港的廣告相比，大陸的廣告十分注意其畫面的邏輯性，如果因為畫面本身的說服力受到限制，影響敘述的邏輯性時，就用語言來說明。例如關(guān)于“嚴迪”(一種抗生素)的廣告：一位帶眼鏡，著西裝的男士手拿教鞭指著身后寫有“嚴迪”的藥盒說：感冒是由大腸內(nèi)的支原體和因原體······病毒引起的，嚴迪可以有效地消滅以上各種病毒······這一條廣告畫面突出的有三點：一是介紹藥品的知識分子(這種衣著在公共場合作為知識分子的符號)，二是關(guān)于病菌的專業(yè)術(shù)語。三是把這種典型的課堂教學的方式搬上廣告屏幕。這三點聯(lián)系起來產(chǎn)生的意義是：肯定知識分子在大陸知識領域的權(quán)威地位。涉及到專業(yè)問題時，知識分子有發(fā)言的權(quán)利，知識分子說的可信。知識分子又是以追根問底為特色的；肯定課堂說教的有效性。希望產(chǎn)生的效果是：這種藥的療效是可信的。

另一條廣告為了突出這類意義，一開始就說：全國有多少教授、院士、博士研究生、科學家、學者的研究證明這種藥好。盡管廣告詞的作者并不十分清楚這些頭銜哪個大？但他盡可能把社會上對知識分子各種稱謂都羅列出來，以顯示權(quán)威性。

這種說服力主要靠概念——社會上的某種共識講述一個意義支持，有賴于觀眾對畫面的“良苦用心”的理性解讀，而不是靠“閃爍跳躍”的畫面吸引觀眾的眼球。這類廣告如果離開了大陸的文化環(huán)境，同樣令人費解。

（三）

以上分析得出四點結(jié)論：

1、意識形態(tài)并非一組靜態(tài)的世界觀，而是不斷由意識形態(tài)國家機器日常運作中復制出來的動態(tài)社會實踐。實踐過程也是個體對自身、對其他人與社會關(guān)系的認同過程。所以，我們每個人都在意識形態(tài)的管轄下，臣屬于它。[18]也就是說，意識形態(tài)國家機器在運作過程中將人們塑造成符合優(yōu)勢團體利益的意識形態(tài)主體。大陸和香港有著同種文化傳統(tǒng)（漢語言文化）的血脈，這是兩地文化相同的前提。同時，也存在較大差異。政治制度以及與這種政治制度相關(guān)的意識形態(tài)是這種差異的生產(chǎn)前提。當我們把差別放在文化形態(tài)層面尋找原因時，意識形態(tài)的差異凸現(xiàn)出來。在有可能對廣告創(chuàng)意形成影響的諸多因素：地域差異、語音差異和習俗差異等中，意識形態(tài)的差異也最大。

2、在大陸作為意識形態(tài)一部分的政治觀念由于和國家的行政體制的一致性，使其在意識形態(tài)的范疇：價值體系、日常生活觀念、行為規(guī)范等中處在了支配地位，其他方面都向政治觀念自然妥協(xié)。

3、這種自然妥協(xié)也可以理解為受政治控制，但是這種控制和國家利用政治機構(gòu)強行控制不同，它主要靠貫穿在大陸泛政治化的話語環(huán)境中實現(xiàn)其目的。在這樣的話語環(huán)境中，任何的文化實踐都有一個不可突破的底線——國家的政治目標。

4、隨著大陸改革開放政策的繼續(xù)實施和大陸，政治“向北望”[19]，隨著全球經(jīng)濟一體化，經(jīng)濟力量在社會構(gòu)建過程的不斷增加分量，香港、大陸兩地政治會逐步溝通、妥協(xié)，因此，意識形態(tài)方面的差異有可能減弱。

注釋：

[1]《文化帝國主義》第20-30頁湯林森著上海人民出版社1999年1月版

[2]同上。

[3]《Representation：culturalrepresentationsandsignifyingpractices》P1-10StuarthallSAGEPublications97

[4]《消費文化與后現(xiàn)代主義》第16-17頁麥克·費瑟斯通著劉精明譯藝林出版社2000年5月版

[5]《文化研究讀本》羅鋼主編中國社會科學出版社2000年9月版

[6]《閱讀香港文化》第87-90頁吳俊雄等編牛津大學出版社2001年

[7]《電視與當代批評理論》第268-269頁RobertCAllen編李天鐸譯遠流出版社1993年版

[8]“顛覆”在此處是指對傳統(tǒng)和習慣的反叛。可謂“反其道而行之”。

[9]《文化研究讀本》第22-23頁羅鋼等主編中國社會科學出版社2000年版

[10]《電視與當代批評理論》第266-267頁RobertCAllen編李天鐸譯遠流出版社1993年版

[11]《Representation：culturalrepresentationsandsignifyingpractices》P1-10StuarthallSAGEPublications97

[12]《廣告！廣告》第145-146頁李悅著三聯(lián)書店（香港有限公司）1993年版

[13]《為我所用：廣告中的文化資源盜用》陶東風《中華讀書報》2001年6月3版

[14]隱喻：根據(jù)羅蘭·巴特的解釋，隱喻是指在完整意義的構(gòu)建過程，在同一類符號（意義相近、相似、相對）中選擇一個適合在此處安置的符號的能力。參見《神話——大眾文化詮釋》p169-176上海人民出版社1999年版。作者注：由于文化的差異，能夠歸入同一類的符號也有了差別。

[15]《后現(xiàn)代文化導論》第1-4頁康納著唐維敏譯五南圖書出版公司1999年版

[16]

[17]同上第6-8頁

[18]《電視與當代批評理論》第266-267頁RobertCAllen編李天鐸譯遠流出版社1993年版

[19]“向北望”中的“北”指大陸，即被港人習慣稱謂的“北京政府”。

提要

第2篇：意識形態(tài)發(fā)言材料范文

一、英國文化研究學派與受眾研究新范式的興起

英國文化研究學派興起于第二次世界大戰(zhàn)后的英國，在新左派觀點的影響下，他們從文化、權(quán)力、意識形態(tài)等角度切入來探討各類社會現(xiàn)象，尤其是大眾文化現(xiàn)象。傳媒作為大眾文化的主要載體，也成了文化研究的重要領域。文化研究產(chǎn)生的特定歷史背景以及它在理論上所借鑒的各種學術(shù)資源都深深地影響了該學派的傳媒研究，具體到受眾研究來說，受眾的主動性得到了重視，一種全新的受眾研究范式開始興起。

第二次世界大戰(zhàn)后，資本主義工業(yè)的發(fā)展促成了福利國家的建立，緩和了戰(zhàn)前日益激化的階級矛盾。同時，以通俗性、娛樂性為特征的美國文化憑借現(xiàn)代傳媒技術(shù)在歐美社會中廣泛流行，這使得社會文化日益趨同，有人認為工人階級的生活條件及意識形態(tài)與中產(chǎn)階級已經(jīng)沒有很大區(qū)別，一個經(jīng)濟繁榮、文化大同的時代開始降臨。英國文化研究學派就是在這樣一種社會背景下產(chǎn)生。其代表人物多是工人階級出身，他們希望能夠幫助工人階級了解自己的真實狀況，而不至于被文化政治營造出來的幻覺所欺騙。因此，他們試圖通過對工人階級內(nèi)部文化的研究來證明工人階級價值體系與社會結(jié)構(gòu)并未隨著福利國家的來臨以及通俗文化的流行而消失。他們同時也肯定工人階級在消費文化產(chǎn)品時的能動性，肯定他們會做出符合自己文化的選擇，這一出發(fā)點是其后來強調(diào)受眾主動性的源頭。此外，該學派的受眾研究也同樣受益于文化研究一直青睞的符號學方法及葛蘭西的文化霸權(quán)理論，其代表人物霍爾的《編碼/解碼》一文就顯示了這多種因素的融合，它標志著該學派在受眾研究領域的突破，與早期的媒介效果理論以及法蘭克福學派的文化工業(yè)理論有著明顯的區(qū)別。

首先，新的研究模式導入了符號學方法。對于媒介研究來說，符號學一個最讓人興奮的方面是那種可以運用于視覺形式——電影、電視、攝影與廣告圖片——的方法，這為研究現(xiàn)代意義生產(chǎn)提供了一個綜合性的方案，而這種途徑傳統(tǒng)的語言學分支是無法提供的。[2]在霍爾的文章中，一條訊息不再被看成一個包裹或一個球可以由發(fā)送者拋給接受者。訊息現(xiàn)在是由節(jié)目制作者編碼，再由受眾來進行解碼。這樣一種觀念就意味著發(fā)送的訊息和接收的訊息并不一定是同一的，不同的受眾可能對節(jié)目有不同的解碼。[3]于是，訊息的效果就不再是根據(jù)行為主義的刺激—反應模式發(fā)生，而是要依賴于受眾的解讀過程。由此，霍爾肯定了受眾在傳播過程中的地位，它們并不是效果研究所認為的那種原子化個體的集合。此外，根據(jù)符號學原理，任何訊息都是多義的，其所能生產(chǎn)的意義或詮釋總是在一個以上，因此也就絕對無法化減至一個“最終的”或“真實的”意義。[4]這樣，霍爾指出文本具有一定的開放性，訊息潛在的解讀方式不止一個，并提出受眾可以有三種解讀立場：統(tǒng)治—霸權(quán)立場、協(xié)商立場與對抗立場。后兩種立場的提出也使得文化研究敞開了受眾主動性研究的大門。

其次，對于霍爾來說，該模式是對本身廣泛討論的一部分，它標志著從主流意識形態(tài)觀點的多元決定論轉(zhuǎn)向了由葛蘭西霸權(quán)模式所提出的更為復雜的觀點。[5]在此之前的法蘭克福學派所援引的傳統(tǒng)意識形態(tài)理論暗示，意識形態(tài)力量用適合統(tǒng)治階級利益的方式構(gòu)造主體幾乎是無法抵御的。所以他們認為在以傳媒為主要場所的文化工業(yè)的操縱下，壓制性的意識形態(tài)直接注入到大眾的意識之中，人們成為“文化傀儡”，是“一種改頭換面的毒害人民的鴉片”的受害者。文化研究學派修正了法蘭克福學派的文化工業(yè)理論，批判了他們的文化悲觀主義，充分關(guān)注受眾的詮釋活動。這樣從霍爾開始，文化研究學派開始擺脫阿爾都塞結(jié)構(gòu)主義思想的影響，不再認為文本結(jié)構(gòu)將主導受眾訊息接收的結(jié)果。相反，他們吸收了葛蘭西的霸權(quán)理論，認為意識形態(tài)與被統(tǒng)治者的社會經(jīng)驗之間存在著持續(xù)不斷的矛盾，其交匯處就是一個意識形態(tài)進行斗爭的場所。這樣，文本不再是一個意義完全封閉的結(jié)構(gòu)，受眾也不再是盲目順從主流生產(chǎn)體系的消極客體，而是不斷進行抗爭來給自身定位的積極主體。

在霍爾的三種解讀模式提出之后，新范式的受眾研究興起并迅速擴展開來。20世紀80年代，莫利出版了《〈全國〉觀眾》與《家庭電視》，將霍爾的受眾解讀模式應用于經(jīng)驗性研究，而伊恩·昂、拉德威以及費斯克也分別對美國肥皂劇《達拉斯》的觀眾、浪漫小說的讀者以及大眾文化消費者進行了研究。

從這些新型受眾研究我們可以看出，受眾的主動性是其最基本的理論觀點。我們上面提到的這幾位代表人物所做的研究都試圖反對單向片面的意識形態(tài)控制論，希望證明受眾的接收活動存在著協(xié)商與反抗的創(chuàng)造性空間。尤其是費斯克，他不僅提出了“語意斗爭”、“文化民主”等概念，認為受眾是才是真正的意義生產(chǎn)者，進而他還借用巴特的觀點——作品只有在被閱讀時才成為文本——認為文本根本就是不確定存在的東西，主張“我們可以發(fā)展一種符號學民族志，在這里沒有文本，沒有觀眾，只有制造與流通意義和的過程。”[6]

除此之外，這種新范式還有一些其他特點，據(jù)此我們能夠把它與強調(diào)受眾主動性的另一種重要的傳播學理論使用與滿足理論區(qū)別開來。

首先，它從社會意義的角度來理解傳播現(xiàn)象，認為受眾接觸媒介后參與了意義的建構(gòu)；而使用與滿足理論認為受眾對媒介的使用是一種功能性選擇的結(jié)果，是從功能的角度來理解傳播現(xiàn)象。

其次，它認為解讀是支配性意識形態(tài)與受眾的替代性、反抗性意義之間的斗爭，不是受眾個人的隨機活動，研究的目的在于了解傳媒生產(chǎn)者與消費者之間權(quán)力博弈的真實情況。而使用與滿足理論認為，是“受眾使用媒介而非被媒介所使用。這種使用有助于產(chǎn)生一種個人身份的認同感，收集信息；此外還能滿足休閑的需要并協(xié)助社會互動”。[7]這樣，它高估了受眾的主動性、訊息的開放性以及可供選擇的媒體數(shù)量，并不認可一種支配性意識形態(tài)的存在。

再次，它借鑒了社會學，把個人看作社會結(jié)構(gòu)的一部分，是包含了許多次團體與亞文化的復雜類型，這些因素以及解讀活動的具體情境會影響人們的解碼方式。而使用與滿足理論從考察個人的心理需求出發(fā)，從心理層次來解釋人們對媒介和訊息的使用。

新范式的受眾研究在具體操作時又可以從以下兩個方面來進行：其一是將受眾作為文本解讀者的文本分析，其二是將受眾置于日常生活語境之中的接受分析。

二、作為文本解讀者的受眾

在文化研究領域中，將受眾作為文本解讀者的文本分析主要有兩種類型：一是針對新聞時事類節(jié)目，分析受眾透過哪些特定的話語來解讀文本；二是針對大眾文化產(chǎn)品，如肥皂劇等，分析受眾如何從文本中獲得或者是自行建構(gòu)意義來抵制原有的社會體系。

1、受眾對新聞文本之解讀

對于新聞時事類節(jié)目，研究者們認定，從一開始它們就扮演了一個意識形態(tài)的角色，編碼者事實上在一定程度上封閉了文本的意義，預設了一個處于優(yōu)勢的或主流的意義。而這種意義能否成功傳播，取決于受眾所持有的文化符碼是否與節(jié)目的符碼相一致。這樣，受眾到底持什么樣的文化符碼，這些符碼又是如何形成的，就成為研究者努力想解開的謎團。

最初是霍爾受到社會學家法蘭克·帕金的啟發(fā)，將受眾視為階級的產(chǎn)物。帕金認為西方社會有著三個主要“意義體系”：主流、主控的價值體系，臣服的價值體系，激烈而急進的價值體系。[8]而不同社會階級的成員，分別擁有不同的“意義體系”。霍爾將這一模式引入到傳播領域，根據(jù)受眾的階級變項推導出對新聞文本的三種解碼方式。在這種觀點下，我們甚至可以推斷，由于傳媒往往是為主流意識形態(tài)服務的，這樣處于統(tǒng)治地位的階級一般對文本進行傾向式解讀，而處于被統(tǒng)治地位的工人階級往往會因為利益受損而進行反抗式解讀。

隨后，莫利對BBC的晚間新聞節(jié)目《全國》的觀眾進行研究，試圖對霍爾模式進行經(jīng)驗性的驗證并探討還有哪些社會因素會影響受眾的解讀活動。在該研究中，莫利主要做了兩件事。一是盡可能的考察各個不同層面的因素對解碼的影響。這些因素包括了客觀的社會人口學變項——年齡、性別、種族以及階級；也包括“文化架構(gòu)與認同”的程度，即個人所處的社會部門以及所從屬的不同的亞文化，使得他對某些特定的語言和規(guī)則的熟悉程度不同，對某些話語把握的深淺程度也不同；還包括較難設計卻十分明顯的個人特質(zhì)。二是他不再簡單的將社會變項當作決定解碼的因素，而是提出“話語”的說法，他認為“問題總是社會位置加上特定的話語（該詞臺灣多譯成論述）位置，然后才會造成特殊的解讀方式”。[9]話語是理解一個重要的社會經(jīng)驗區(qū)域的社會性的定位方式。[10]人們分別擁有著自身的話語，他們背后的結(jié)構(gòu)性因素融合其中，告訴他們?nèi)绾卫斫庾约旱纳鐣?jīng)驗。在觀看節(jié)目時，人們是根據(jù)其話語來理解文本，意義的建構(gòu)也因此而不同。

如果說霍爾從統(tǒng)治/協(xié)商/對抗模式來理解受眾還略顯粗糙，那么莫利則是從話語入手，對它進行了精細化的處理。不過，在這一過程中莫利也感到困惑，因為形成話語的社會因素過于繁多且不確定，要對它們進行統(tǒng)計分析無疑是相當困難的。于是在他之后的眾多研究者不再執(zhí)著于將受眾作為多種話語的構(gòu)建物，不再致力于深究受眾話語的組成，而是開始關(guān)注受眾作為主流意識形態(tài)下的游擊隊員從通俗文化中所獲得的。

2、受眾對通俗文化文本之解讀

20世紀80年代以后，文化研究的主要參照系不再僅僅是，也漸漸脫離阿爾都塞式及葛蘭西式的理論話語，開始接受后現(xiàn)代主義。后現(xiàn)代主義有著開放、自由甚至是游戲的思想方式，它破除了權(quán)威話語，顛覆了傳統(tǒng)，對許多約定俗成的概念提出質(zhì)疑。這為研究受眾對文本的解讀提供了充分的想象空間。此時較有特色的是費斯克對大眾文化的研究。費斯克對大眾文化的理解受德塞圖抵制理論的影響頗深，后者強調(diào)大眾作為弱者在文化實踐中可以利用生產(chǎn)文化產(chǎn)品的權(quán)力機構(gòu)對他們的限制，自行創(chuàng)造出行為空間。所以，費斯克認為大眾是具有生產(chǎn)能力的，能夠在統(tǒng)治性體制所提供的有限資源中，通過各種各樣的方式來使用文化商品。比如，他研究了麥當娜這一流行文化現(xiàn)象。盡管麥當娜以瑪麗蓮·夢露為形象基礎，處處暴露自己的性征，但是費斯克認為她并不是父系霸權(quán)的代言人，并沒有教會那些女性崇拜者像男人觀看她們那樣去看她們自己，并沒有慫恿她們作父權(quán)制內(nèi)的女性主體。他認為在麥當娜的形象中有某些間隙或空縫逃脫了意識形態(tài)控制，比如她對宗教象征物（十字架、念珠）的隨意享用，涂抹過艷的口紅，佩戴過量的首飾，都使她從主導意識形態(tài)中解放出來，利用其能指而拒絕其所指，并且這也向其歌迷展示了她們完全可以創(chuàng)造自己的意義。麥當娜的形象制造讓女孩們看到，女性性征能被置于她們的控制之下，能按她們的利益來制造，她們的主體性不必完全由占主導地位的父權(quán)制來決定。因此，麥當娜的流行是權(quán)力與抵制、意義與反意義、快樂與爭奪控制權(quán)的復合體。[11]

總之，在通俗文化研究者那兒，文化是復雜的、矛盾的和不確定的，容易被使用者經(jīng)常改造，這些使用者在其本性上是文化素材料主動的操縱者。[12]因此，受眾是具有策略的意義生產(chǎn)者，他們擁有強大的戰(zhàn)斗力，總能在主流意識形態(tài)的籠罩下開拓自己的生存空間。

上述關(guān)于新聞時事節(jié)目與通俗文化產(chǎn)品的受眾研究，是以媒介文本為中心，以受眾的階級、地位、性別等為變量而展開的討論，是與文本分析聯(lián)系一起的受眾研究路徑。但是，正如莫利自己所意識到的那樣，分析受眾解讀文本的話語組成，帶有阿爾都塞式的傾向，將解碼者化約成特定結(jié)構(gòu)的人格化產(chǎn)物，而各種話語則貫穿主體性向他“發(fā)言”。[13]所以，他希望從另外一個立場——解碼情境出發(fā)，來獲知這些話語是如何在一種具體的情境中起作用的。與此類似，受眾為何選擇通俗文化文本，以及在哪種情境下才能真正從文本中獲得。這樣，受眾研究就必須關(guān)注另外一個領域，即受眾媒介使用行為所產(chǎn)生的日常生活情境。

三、受眾與日常生活情境

科納認為，對電視研究來說，最好是把“置收視行為于情境中”的想法視為將分析工作連接兩個脈絡的范圍，而不是單單一個，它們就是收視的“社會關(guān)系”以及收視的“時空情境”。[14]前文對文本與受眾關(guān)系的分析所涉及到的結(jié)構(gòu)性社會因素，可以看作是收視中“社會關(guān)系”的一部分。而受眾研究接下來的工作便是透過時空情境（在日常家庭生活中的收看行為）來探尋其社會關(guān)系，這就先要了解接受信息時的物理情境，再要發(fā)現(xiàn)受眾收看電視的意義是什么。這種研究的前提是認為電視的基本消費單位是家庭，不是個別的觀眾。所以，一切都圍繞著家庭中電視使用的具體情況來進行。此外，研究者不僅僅關(guān)注電視在家庭生活中所扮演的功能性角色，而且轉(zhuǎn)向關(guān)注收視過程中的權(quán)力運作實踐，即作為家庭成員的受眾會采取什么位置，達成什么認同，構(gòu)建什么意義。

對收視過程中的家庭權(quán)力關(guān)系研究做出貢獻的首先是莫利的《家庭電視》，該研究的起點是認為受眾總是有著不同的電視使用經(jīng)驗。在受眾看報紙、看電視，聽廣播時，往往并不是全心全意的接受其內(nèi)容。打開電視也許僅僅是為了排遣獨處的寂寞，碰到不喜歡的電視節(jié)目就不停地換臺，也會邊看電視邊吃飯或干其他的事情等等。受眾的信息接受總是包含了各種各樣的經(jīng)驗。莫利想要了解的是究竟是什么影響了我們的收視體驗，尤其是家庭的動態(tài)過程是如何與看電視的行為發(fā)生互動關(guān)系的。起初他試圖象研究《全國》的觀眾一樣從家庭的社會位置、階級屬性出發(fā)，將家庭作為動態(tài)單位進行分析，后來卻發(fā)現(xiàn)“貫穿所有訪談家庭的一個結(jié)構(gòu)性原則，很明顯是性別的問題”。于是，他開始研究性別對收視實踐的影響，確認了8個方面的主題，獲得了樣本中男女收視習慣所體現(xiàn)的經(jīng)驗性差異。①控制節(jié)目選擇的權(quán)力。他發(fā)現(xiàn)沒有一個主婦有規(guī)律地使用遙控器，遙控器總是父親在用，父親不在，則由兒子霸占。②看電視的風格。男人希望專注地看電視，不被打擾；而主婦則認為看電視是一項社會活動，包括不斷地對話以及同時進行至少一項以上的室內(nèi)活動。③有計劃與漫無計劃地看電視。男性往往事先對照報紙，了解電視播出情況，決定晚間的收視活動。許多主婦則是抱著有就看、沒有就算了的態(tài)度。④與電視有關(guān)的談話。主婦愿意承認與朋友同事聊天時會談論電視，而男人則不愿意承認?？措娨暎梭w育節(jié)目。⑤科技：錄像機的使用。主婦并不擅長使用錄像機，都靠先生或子女幫她們用。⑥一人獨看電視與罪惡的。主婦們表示最大的快樂是在家人都不在的時候，看一部她們最喜愛的連續(xù)劇。同時，她們接受了男性霸權(quán)，認為自己的愛好微不足道，而自己的快樂也帶有罪惡感。⑦節(jié)目類型的偏好。男性偏好事實型節(jié)目，女性則偏好虛構(gòu)性節(jié)目。⑧全國及地方新聞節(jié)目。女性對全國新聞不感興趣，卻喜歡地方新聞節(jié)目，尤其是地方犯罪新聞。[15]對于這些經(jīng)驗性差異，莫利認為不是由男女生物性特征造成的，而是因為男女在家庭中的社會角色不同。家庭對于男性來說是休閑場所；對于女性來說則是工作場所。正是這種由性別關(guān)系所建構(gòu)、結(jié)構(gòu)化了的家庭環(huán)境，才導致了各種不同類型的收視經(jīng)驗。這樣，正如特納所指出，莫利的研究直接引導我們關(guān)注那些生產(chǎn)出受眾的社會力量，有效地將我們帶離文本和受眾的檢視工作，更廣泛地研究日常生活的實踐與話語。[16]

除了電視，拉德威針對已婚職業(yè)婦女閱讀浪漫小說所進行的研究也堪稱經(jīng)典。她早期關(guān)注于文本分析，以后又轉(zhuǎn)向接受研究，這時文本的內(nèi)容已不再重要，而閱讀“本身是一種主動的、雖然不自由的、建立意義和樂趣的過程，是文本與讀者間的協(xié)商，其結(jié)果無法由文本本身預測”。[17]她將婦女閱讀浪漫小說的快樂和婦女在父權(quán)制家庭中的從屬地位聯(lián)系起來考察，認為婦女之所以閱讀浪漫小說與逃避繁重家務與養(yǎng)兒育女的壓力有關(guān)。在父權(quán)制社會中，婦女被訓練成為無私的母親與體貼的妻子，而其自身的需求往往被忽視。不過，借助閱讀浪漫小說這種行為，婦女們能夠從日常家務勞動中抽身而出，她們憧憬浪漫小說中強有力卻對女性溫柔體貼的男性，也喜歡能夠控制自身命運的女性，由此她們會拒絕父權(quán)文化現(xiàn)實的合法性。因此，拉德威認為婦女是在把閱讀浪漫小說當作一種“獨立的宣示”，通過這種行為在烏托邦式的幻想中重建其性別主體性，來反抗父權(quán)文化。[18]

當然，家庭中的情境是多種多樣的，除了上面兩例尤為重視的性別權(quán)力關(guān)系，有學者也指出其他因素的重要性，比如家庭的物理空間大小，空間大可以照顧到每個成員的偏好，空間小就需要成員們之間不停的互相協(xié)商。再比如家庭的組成結(jié)構(gòu)，教育程度低、不富裕的單親家庭，電視顯得格外重要，電視成為“背景噪音”，要不停的開著，以排解孤獨消解茫然；而教育程度較高的中產(chǎn)家庭，看電視往往是帶著特定的目的在特定的時間段觀看特定的節(jié)目。也正是因為這些繁雜的情境的存在，使得接受研究轉(zhuǎn)向“日常生活的微觀社會學”，而為了獲得受眾在日常生活情境中的資料，民族志的研究方法在受眾研究領域盛行起來。

四、民族志方法與受眾研究的推進

1、采用民族志方法研究受眾的原因

民族志原本是人類學的一種研究方法，學者們主要通過參與觀察和深度訪談，在一種比較自然的環(huán)境中了解并描述某一文化或族群中人們的日常生活。后由威利斯介紹到文化研究領域中來。

文化研究采用這樣的方法研究受眾，可以說是為了實現(xiàn)兩方面的突破。其一，突破以統(tǒng)計方法為基礎的量化調(diào)查。其二，突破了文化研究一直偏愛的符號學與結(jié)構(gòu)主義研究方法。

傳統(tǒng)的受眾研究一直受量化實證主義范式的支配。這種以測量傳播效果為主旨的研究將傳播內(nèi)容等同于事實資料的訊息，將受眾當作某一客觀的社會類別的代表，從其社會文化系統(tǒng)、日常的生活情境中抽離出來，來調(diào)查閱讀率和收視率，或設計問卷（多為封閉式問題）向受眾提問，再統(tǒng)計各類數(shù)據(jù)以獲知受眾的反應。與此不同的是，民族志研究強調(diào)在一種自然的環(huán)境中收集資料，并將所獲得的事實資料僅作為受眾文化過程的證據(jù)。所以，哈默斯利和阿特金森有關(guān)民族志方法的經(jīng)典描述是，“研究者在一段較長的時期參與到人們的生活中，觀看發(fā)生了什么，聆聽他們說了些什么，并就問題提問?！盵19]在這過程中，研究者們收集著一些與議題有關(guān)的資料。而在訪談這一層，研究者們也擯棄了問卷式的封閉式提問，并不在乎花上幾個小時與采訪對象東拉西扯，因為他們認為正是在這種羅嗦冗長的交談中，才能真正了解受眾復雜的讀解情況，才能了解受眾到底會使用什么樣的話語來形容自己的收視或閱讀感覺，而通過分析可供受眾使用的這些話語，哪怕只是“呀”、“哦”這樣的語氣詞，往往也能追根到它們背后的社會權(quán)力因素。不過，這也并不意味著研究者可以聽任整個訪談漫無目的地進行，而是要根據(jù)自己的意圖事先規(guī)劃好方方面面的工作，再進行開放式的訪談，盡可能記錄下有價值的內(nèi)容。用費特曼的話來說，就是“開放的心胸，而非空洞的大腦”。[20]

另一方面，文化研究自興起后，曾經(jīng)歷過文化主義和結(jié)構(gòu)主義兩種范式的交鋒。在文化主義傳統(tǒng)中，民族志曾一度被用來研究亞文化群體的日常生活，如湯普森的《英國工人階級的形成》就研究了英國工人階級的文化生活。但在后來的傳媒研究中，結(jié)構(gòu)主義和符號學的研究方法一直身居要位，一直到理論家們意識到“理論中的‘后阿爾都塞的’甚至‘葛蘭西的’的方案也有危險，它傾向于對文化形式進行一種純形式主義的表述。我們想要指出在文化研究所能采用的方法中一種質(zhì)化的研究方法的獨特性。”[21]因為符號學和結(jié)構(gòu)主義的研究方法，關(guān)注的是傳播意義的建構(gòu)方式，于是從文本意義的建構(gòu)方面來看，就很容易高估文本預設的主導意義，低估受眾真正的解讀能力，認為有可能直接從受眾的社會位置推論出他可能的解讀方式，從而忽視了具體的社會情境中其他因素的作用。民族志研究則主張通過“深描”來掌握社會群體與文化的復雜性，因為人就是在這樣一種復雜的文化中認識世界的。這一主張運用到受眾研究領域則要求對受眾的日常生活進行完整詳盡的了解，從生活實踐來把握受眾的傳播實踐。因此，有學者指出，“民族志研究方法最主要的好處在于它超越文本來理解受眾作出了何種解讀”。[22]

2、經(jīng)典的受眾民族志研究

用民族志方法研究受眾始自我們前文所提到的莫利的《全國觀眾》研究。該研究在訪談這一環(huán)節(jié)使用了民族志方法，在一種團體的情境下進行重點訪談。在最初幾個階段的訪問中，研究者沒有預設方向，而是先通過交談了解受眾對一個節(jié)目評價的參照物是什么，通常使用什么樣的詞匯，此后才開始有關(guān)該電視節(jié)目的話題。不過，在該研究中，由于受眾是在非自然的收視狀態(tài)下接受訪問，因此受到一些學者的責難。

同一年還有霍布森所主持的關(guān)于家庭主婦與大眾媒介的研究。其中的訪談資料都節(jié)選自霍布森未曾發(fā)表的碩士論文《對家庭中工人階級婦女的研究：女性、家務與母性》這也是第一次針對女性受眾的民族志研究。通過與主婦們的交談，霍布森發(fā)現(xiàn)，“電視和廣播從未被作為消遣或休閑活動而提及，而是被這些女人定位為她們白天的組成部分。”[23]主婦們一天的作息往往是根據(jù)廣播來做安排，她們將廣播節(jié)目當作朋友，并將電臺主播們視為她們接觸外界及消除生活中孤獨感的重要途徑。電視根據(jù)性別差異也可分為兩個世界，男人和女人對節(jié)目有著不同的偏好。正是從這一研究開始，對受眾的性別分析初具雛形。

莫利和霍布森可謂是倡導民族志研究的中堅人物。在嘗試了前面的深度訪談之后，他們又都繼續(xù)開始了參與觀察式的方法，完成了經(jīng)典的《家庭電視》和《十字路口》研究。

特納曾說到，霍布森的研究與莫利的研究在方法上的關(guān)鍵不同之處就在于她不是把觀眾帶進她學術(shù)研究者的世界，而是她走進他們的世界。[24]她在肥皂劇的播放時段，走進觀眾的家里，和他們一起看電視，在這期間她對他們進行訪問和觀察，節(jié)目結(jié)束后她還要與研究對象們之間進行長時間的開放式對話。她特別強調(diào)這些訪問是開放式的，因為“我想要觀眾來決定，那些節(jié)目尤其是那些我們已經(jīng)看過的劇集中，什么是有趣的，或什么是他們所關(guān)注的，喜歡的，不喜歡的。我希望他們說出節(jié)目受歡迎的原因，以及他們挑剔的又是哪些?！盵25]這項研究被認為是受眾研究史上第一次采用了真正意義上的民族志方法。

到了1986年，莫利也推出了他真正采用民族志方法的受眾研究《家庭電視》。該項研究中，莫利選取了18個家庭作為樣本，研究者們親自走進這些家庭中進行訪問。訪問既針對父母也包括小孩，一般持續(xù)一至二小時。為了留有空間進行思考、提問，整個訪談過程并沒有結(jié)構(gòu)化。而且，由于有其他家庭成員在場，以及對采訪對象有著繁復的質(zhì)詢方式，莫利非常自信能獲得真實的情況。通過這樣一種參與觀察加訪談的形式，莫利了解到了“客廳政治”對家庭收視的影響以及由此造成的不同家庭成員的收視體驗。

由上可見，民族志方法使研究者們真正貼近了人們的日常生活，了解到具體的時空情境中不同身份角色的受眾接收媒介的真實情況，為受眾研究向微觀層面推進開辟了新的天地。

綜上觀之，文化研究作為特定歷史背景下產(chǎn)生的學術(shù)潮流，本著對個體主體性的關(guān)懷，始終關(guān)注各種文化現(xiàn)象中的權(quán)力實踐，把受眾建構(gòu)為主動的文本解碼者、媒介使用者，并且將其置于社會語境中來研究，實現(xiàn)了對經(jīng)驗主義受眾研究的突破。盡管對于社會語境，學者們還存在著不少爭議，因為它是一個囊括了過多因素的范疇，無論是立足于某些社會變項開展研究，還是針對微觀的日常生活來進行的民族志分析，也都不能完全準確把握受眾復雜的接受過程；但文化研究學派所提供的研究范式確實讓我們看到了受眾與社會及文化互動的不同景觀，它也因此奠定了在受眾研究中的獨特地位。

注釋：

[1]JohnHartley,Communication,CulturalandMediaStudies:TheKeyConcepts,Routledge,2002，P11.

[2]JohnCorner,StudyingMedia:ProblemsofTheoryandMethod,EdinburghUniversityPress,1998,P14.

[3]PerttiAlasuutari(ed),RethinkingTheMediaAudience:TheNewAgenda,SagePublications,1999,P3.

[4]DavidMorley著，馮建三譯：《電視，觀眾與文化研究》，臺灣遠流出版事業(yè)有限公司，2001年，第131頁。

[5]PerttiAlasuutari(ed),RethinkingTheMediaAudience:TheNewAgenda,P27.

[6]IoanDavies,CulturalStudiesandBeyond:FragmentsofEmpire,Routledge,1995,P123.

[7]NickLacey,MediaInstitutionsandAudiences:KeyConceptsinMediaStudies,Palgrave,2002,P156.

[8]參見DavidMorley著，馮建三譯：《電視，觀眾與文化研究》，第139頁。

[8]DavidMorley著，馮建三譯：《電視，觀眾與文化研究》，第184頁。

[19]約翰·費斯克著：《英國文化研究和電視》，見羅伯特·C·艾倫編：《重組話語頻道》，中國社會科學出版社，2002年，第305頁。

[11]參見約翰·費斯克：《解讀大眾文化》，南京大學出版社，2001年，第102—122頁。

[12]AndrewTudor,DecodingCulture:TheoryandMethodinCultureStudies,SagePublications,1999,P165。

[13]DavidMorley著,馮建三譯:《電視，觀眾與文化研究》，第211頁。

[14]JohnCorner著：《意義、類型與脈絡：新閱聽人研究中的‘公共知識’的問題意識》，見JamesCurran&MichaelGurevitch編：《大眾媒介與社會》，臺灣五南圖書出版公司，1999年，第386頁。

[15]參見DavidMorley著，馮建三譯：《電視，觀眾與文化研究》，第225—245頁。

[16]GrameTurner,BritishCulturalStudies:AnIntroduction,Routledge,1998,P138。

[17]轉(zhuǎn)引自IenAngandJokeHermes著：《性別與/于使用媒體》，見JamesCurran&MichaelGurevitch編：《大眾媒介與社會》，第433頁。

[18]JaniceRadway,“IdentifyingIdeologicalSeams:MassCulture,AnalyticalMethod,andPoliticalPractice.”Communication,9,1986.

[19]ChrisBarker,CulturalStudies:TheoryandPractice,SagePublications,2000.P27.

[20]轉(zhuǎn)引自林福岳：《閱聽人地理學——以民族志方法進行閱聽人研究之緣起與發(fā)展》，臺灣新聞學研究第52期，jour.nccu.edu.tw/Mcr/0052/14.asp。

[21]StuartHall,DorothyHobson,AndrewLoweandPaulWillis(eds),Culture,Media,Language,HutchinsonGroupLtd,1981,P74.

[22]NickLacey,MediaInstitutionsAndAudiences:KeyConceptsinMediaStudies,P174.

[23]StuartHall,DorothyHobson,AndrewLoweandPaulWillis(eds),Culture,Media,Language,P105.

第3篇：意識形態(tài)發(fā)言材料范文

關(guān)鍵詞：高中語文；閱讀教學；有效性；引導；方法

中圖分類號：G633.3文獻標識碼：B文章編號：1672-1578（2015）06-0108-01

閱讀本身不是目的，只是一種手段或途徑。它的目標是有益于學生獲取更多知識及身心健康發(fā)展。閱讀是學生的個性化行為，教師要珍視學生獨特的感受、體驗和理念。在教學過程中引導學生學會運用多種閱讀方法，從而構(gòu)建適合自己的閱讀方式。然而，一些語文教師由于缺乏先進理念的引領，囿于傳統(tǒng)的閱讀教學模式，漠視教學過程中學生的主體地位，直接影響了學生的興趣和能力的培養(yǎng)。自己根據(jù)多年的教學實踐經(jīng)驗，談談如何實現(xiàn)閱讀教學有效性的方法。

1.讓閱讀給學生插上想象的翅膀

閱讀需要想象。葉圣陶曾說："我們鑒賞文藝，最大的目的無非是接受美感的經(jīng)驗，值得人生的受用。"要達到這一目的，"不能拘泥于文字，必須驅(qū)遣我們的想象"。閱讀過程中的想象正是對作品形象性描繪的再創(chuàng)造，即把作品中的人和景等描寫化為頭腦中活生生的畫面，綻放出形象思維的花朵。

如在講述《祝福》中的祥林嫂向土地廟捐了門檻后安然參加祭祖儀式，卻遭到四嬸斷然拒絕后神態(tài)變化時，我先引導學生閱讀這段文字："祥林嫂剎那間像是受了炮烙似的縮手，臉色同時變作灰黑……第二天，不但眼睛凹陷下去，連精神也不濟了。"然后，展開自己的想象：祥林嫂的眼睛是如何凹陷與無神；臉色是如何灰暗與消瘦；精神是如何的不濟。由此祥林嫂委頓的形象便呈現(xiàn)出來了。這便是創(chuàng)造性想象。它直接引發(fā)的藝術(shù)效果便是一千個讀者便有一千個"祥林嫂"。

文學作品是一種意識形態(tài)，并且是一種以文字為媒介的意識形態(tài)。這就要求教師引導學生去閱讀、去品味、去感悟字里行間所描繪的形象，無論是一時一景，還是一人一物，去想象風花雪月、衰草枯楊，去想象人物的一妍一媸。想象式閱讀教學是建筑在聽、說、讀、寫等活動的基礎上的。

2.引導學生披文入情，碰撞出激情的火花

劉勰在《文心雕龍》中說："綴文者情動而辭發(fā)，觀文者披文以入情。"因此，鑒賞文學作品，必須從作品本身出發(fā)，通過與作家、作品"對話"，碰撞出激越的思維火花。充分運用自己的理解力和想象力去解讀課文或閱讀材料，不斷培養(yǎng)個性才華，用自己的經(jīng)驗、情感、生活理念去尋求對文學作品的解讀，一切都產(chǎn)生于自己對文學作品的感悟。

沈從文的中篇小說《邊城》被人們稱作"一顆千古不磨的珠玉""田園詩的杰作"。學生初讀《邊城》后，可能對小說的"田園詩"的特點只有一個朦朧的感覺，但是通過研究性閱讀，通過生生之間、師生之間的交流與探討，通過對沈從文小說的拓展性延伸性閱讀，就可以對小說中刻畫的獨特而美麗的景色有一個感性的認識和美感享受，體會到小說中所流露出的一種順乎自然的人生，感悟到閃爍著的正直樸素的人性美，體會到一種深藏在湘西邊遠山鄉(xiāng)底層人們之中的良知和明慧，由此培養(yǎng)了審美能力。

3.凸顯學生主體地位，培養(yǎng)主體意識

"教學有法，但無定法"。評判教學的優(yōu)劣，重要標準之一是教學是否有利于發(fā)揮學生的主體作用，培養(yǎng)學生的主體意識。在我們傳統(tǒng)的教學中，教師包辦代替太多，總是怕學生聽不懂，學不會。例如，古文閱讀，老師逐字逐句的翻譯，約束了學生的思維能力，剝奪了學生學習的積極性和主動性。學習過程僅僅是機械的模仿過程，毫無創(chuàng)新意識。中學生正處于身心發(fā)展的重要時期，他們有很強的求知欲，喜新好奇、情緒易變、趣味多樣。針對這些，教師在課堂教學中采用的教法要盡可能做到生動形象、靈活多樣。通過新異刺激，引起學生的興趣，創(chuàng)設愉悅的氛圍，想方設法讓學生通過眼、手、口、腦的各種活動獲得學習的樂趣，培養(yǎng)健康的個性，喚起求知的欲望，強化學習的動機。例如在學習魯迅小說《祝福》一課中，對于"祥林嫂之死"，同學們展開了熱烈地討論。"祥林嫂是道貌岸然的魯四老爺害死的"、"是柳媽害死的"、"是惡狼的過錯"、"是在廟里捐門檻不成的巨大打擊下而死"……大家各抒己見，為彼此的觀點找論據(jù)、提不足。最后，在師生的共同討論中，得出了"是罪惡的封建制度殘害人"的共識，水到渠成地實現(xiàn)了教學目的。在這個過程中，教師要鼓勵學生大膽發(fā)言，不苛求成熟與完善。成功的機會多了，再加上教師適當?shù)墓膭?，學生自然對語文學習產(chǎn)生興趣，主動參與意識也就增強了。

4.引導學生進行評價性閱讀，培養(yǎng)創(chuàng)新型思維

第4篇：意識形態(tài)發(fā)言材料范文

【關(guān)鍵詞】政治；創(chuàng)新；主體性；教學方式；誤區(qū)

1.還原學生課堂的主體性

1.1 還原學生課堂的主體性，首先實現(xiàn)教師角色的轉(zhuǎn)換

傳統(tǒng)的課堂教學，我們的教師一直是主體，主宰課堂的一切，學生幾乎就是聽，沒有發(fā)言權(quán)。近年來，我們的教育研究者也看到了這種教學方式的弊端，提出了課堂教學的主體是學生，還有研究學者認為，課堂教學的主體應該是學生和老師，兩個主體。因此，在我們今后的政治課堂教學中，我們必須實現(xiàn)我們政治老師角色的轉(zhuǎn)變。

1.1.1 政治教師要成為學生課堂學習的引導者。這就要求政治教師在課堂教學中，不在以講授具體的知識為主，而是以引導學生，組織學生思考為主。政治作為人文學科，它來自我們的日常生活之活，這就要求我們的教師要引導學生對日常生活的各種現(xiàn)象進行思考，而不能把傳授具體知識和應對考試做為教學目標。當然對學生進行了一些政治常識教育也是必不可缺少。

1.1.2 政治教師要成為學生課堂學習的聆聽者。在我們傳統(tǒng)的政治課堂教學中，一般都是老師在上面講，學生在下聽，在下面記。這種教學方式的弊端就是老師不能及時的掌握學生的學習情況?？赡軙霈F(xiàn)這樣一種情況，老師在上面的講的滿頭大汗，而學生卻在下面聽的一頭霧水。因此，教師一定要及時的與學生溝通，這種溝通不是簡單一問一答，而是要做到平等的與學生進行交流。

1.1.3 政治教師是學生課堂學習的合作者、與學生共同探究的對話者。政治的課堂教學的過程應該是師生“平等對話”的過程，在這個過程中實現(xiàn)師生“積極互動，共同發(fā)展”。在平等的對話與探究中，一方面教師可以開拓學生的視野，另一方面教師也可以掌握學生的學習情況。

1.2 還原學生課堂的主體性，要讓學生的參與、體驗

我們現(xiàn)在提倡體驗式教學。何謂體驗式教學，就是指通過學生自身的經(jīng)歷還獲得知識，得出結(jié)論。我們獲得知識的途徑有兩種，一種是直接獲得知識，另外一種就是間接獲得。我們傳統(tǒng)的政治教學一般屬于后者，就是間接獲得。一般都是老師講解，學生看書。往往這樣學習的知識呆板，同時缺少實際應用。從而使知識不能有效的轉(zhuǎn)換為學生的能力與素質(zhì)。而體驗式的學習，就是學生在體驗中學習，這樣一方面學生可以通過自己的親身經(jīng)歷學生知識，另一方面也可以把已學到的知識應用的實踐當中，實現(xiàn)理論知識與實踐知識的有效結(jié)合。

1.2.1 成立學習小組，讓每個學生參與到課堂。我們現(xiàn)在普遍實行班級授課制，班級授課制一個突出的缺點就是，學生過多，每一個學生不能參與到課堂討論之中。因此要成立學習小組，讓每一個學生都參與到課堂教學的學習之中。例如。當老師提出一個問題讓大家思考中，不是以學生為單位進行提問，而是以小組為單位。讓每個學習小組進行討論，討論后由小組進行總結(jié)發(fā)言。

1.2.2 打破班級、年級的限制，建立學習興趣小組。學習興趣可以說是學生最好的學習老師，而我們現(xiàn)在的班級授課制沒有充分尊重學生的學生興趣?，F(xiàn)在很多學校認識到了這個問題，特別是在一些發(fā)達的地區(qū)。例如，上海的建平中學，他們學校在政治教學中打破了這種班級、年級的限制。上海的建平中學開設了三百多門選修課供學生自由的選擇，學生完全不分年級、班級，完全根據(jù)自己的興趣愛好去上。這種教學方式受到了學生們喜歡，對激發(fā)學生的興趣，培養(yǎng)學生的素質(zhì)有很好的作用。

1.2.3 給學生以主動探究、獨立的學習的空間。如果教師在教學中沒有給學生絲毫自主學習的機會，也沒有為他們提供進行探究的渠道，創(chuàng)新也就無從談起。因為學生創(chuàng)新能力的提高，不是通過教師的講解或完全靠書本上的間接經(jīng)驗達成的，而更多地是通過自己的探究和體驗得來的。在探究和自主學習中，他能夠形成多方面的能力和技能。如收集材料的技能，包括傾聽、觀察、發(fā)問、探索、澄清；組織材料的技能，如對比異同、概括、評論、分類、體系化；傳遞信息的技能，如提問、討論、制作圖表、撰寫報告等。

2.實現(xiàn)政治教學方式多樣化

我們傳統(tǒng)的教學方式比較僵化，大多是老師在上面講，學生在下面聽。學生在這一教學課過程中，學生更多的是聽老師講，而獨立的思考較少。這種教學方式不能學生學習成長，特別是不利于學生的創(chuàng)新能力培養(yǎng)。隨著科技的發(fā)展，特別是計算機的普及，現(xiàn)在很多學校引入了多媒體這一教學的方式，這一教學方式的引進在一定程度上拓寬學生的視野，激發(fā)了學生的積極性，使學生的創(chuàng)新能力得到了一定的提高。

2.1 要以探究、實踐為核心教學方式

任何學科脫離探究、實踐的教學都不會培養(yǎng)出創(chuàng)新意識的人才。只有經(jīng)過認真探究、親身實踐，才能使學生的各方面能力得到切實提高，也只有讓學生充分探究、實踐，才能真正實現(xiàn)將課堂的主動權(quán)交還給學生。以探究和實踐為核心教學方式，并不是完全摒棄了老師的講解與分析，而是讓學生進行更多的思考。只有這樣才能夠充分發(fā)揮學生學習政治的積極性、主動性，才能開發(fā)學生政治的潛能，從而有效培養(yǎng)學生的創(chuàng)新精神和實踐能力。

2.2 建立情境式教學方式

高中政治課的內(nèi)容都與現(xiàn)實生活有著密切的聯(lián)系，但由于課本的局限性，使得它與學生的實際生活尚存在一定的距離，教學情境的創(chuàng)設可以彌補這一不足。同時在這一過程中不但提高了學生的學習的興趣，還檢驗了學生對知識的應運能力。恰當?shù)慕虒W情境必定是取自于現(xiàn)實生活，生活化的情境在形式上可以發(fā)揮活躍課堂氣氛的功能，內(nèi)容來自生活，能真正調(diào)動起學生主動參與學習的積極性，能讓學生從課堂走向生活，把認知過程與生活體驗融合起來。例如，在講授經(jīng)濟生活“多變的價格”一課時，教師可以進行市場買賣的情境創(chuàng)設，讓一名同學扮演養(yǎng)雞場的老板，一些同學扮演賣雞蛋的，另外一些同學扮演買雞蛋的，模擬蛋市交易。要求“老板”根據(jù)“蛋市”供求關(guān)系的變化和雞蛋價格的波動及時做出是擴大規(guī)模多養(yǎng)雞、多生蛋，以賺取利潤，還是殺雞以減少損失的決策，并要求其他同學對“老板”的決策進行評價?？上攵袄习濉钡拿恳淮螞Q策都必定會引起學生激烈的爭論，爭議雙方都不約而同地使用了書上的知識。由于這種情境貼近生活，形式上富有趣味性，能夠有效地激發(fā)學生的興趣，在濃厚興趣的支配下，每個同學都成了課堂的主體，無形中提高了他們分析問題和解決問題的能力。

2.3 要把課堂搬到室外，實行實踐式的教育方式

傳統(tǒng)的政治教學都是在課堂內(nèi)進行的，這樣就造成了學生缺乏社會的實踐能力，不能把所學的知識轉(zhuǎn)化成自己的能力與素質(zhì)。因此我們在今后的政治教學中，可以嘗試著把政治的課堂搬到室外，搬到社會這個大舞臺。我們可以定期的組織學生的去參觀，去參加社會的志愿者工作。例如，在高二當我們講到國家機構(gòu)時，我們可以組織學生去政府、人大機構(gòu)參觀學習，通過這種親身的體驗，我們很容易了解我國的國家機構(gòu)形式。同時使學生不但了解這種政治常識，還為將來進入社會參加工作打下了一定的基礎。

3.更新教育觀念，走出教育誤區(qū)

3.1 走出政治教育只求“同”，不存“異”的錯誤觀點

首先我們要正確理解政治學科的“同”。每一個學科都有其自己的學科規(guī)律，特別是政治學科，它不但由于其自身的規(guī)律，同時它還是我們國家意識形態(tài)的體現(xiàn)。因此我們一定要倡導社會的主流文化，與國家保持一致。否則這個學科就失去了它應有的意義。我們這里所說的“異”更多的是在教學過程學生對同一問題的不一同理解。如，在政治教學過程中，有許多教師只局限于一本教學參考書，教學參考書就權(quán)威，就是真理，容不得同事以及學生的懷疑。這樣一來，就是學生的學習就變得特別的呆板，僵化。以至于許多同學都沒有了舉一反三的能力。使得許多同學在應試時只習慣做熟悉的題目，當題目稍微變化一下形式，就沒有了解題思路。更為奇怪的是學生的答案大多呈標準統(tǒng)一的趨勢。造成這種現(xiàn)象的根本原因在于教師們被限制在教參的藩籬之中，教參怎么寫，教師就怎么教，學生也把教師的說教當成是金口玉言，不假思索地做筆記、搞背誦，久而久之思維便固定僵化。

3.2 走出政治學習只要死記硬錯誤的觀點

由于我政治學科的特殊性，以及應試教育的導向，我們現(xiàn)在的政治教育可謂是僵化至極，一些老師認為，學好政治很簡單，就是要求學生進行死記硬背。他們認為只有背過書的條條框框，才能學習過政治，才能取得好成績。這是一種錯誤的觀點，首先我們必須承認一定的背誦對學生的學習是有積極的作用，但是如果把學好政治理解為死記硬背，這就失去了這門學科的教育意義與功能。我們都知道政治學科不同于其它學科之處在于，不僅僅是智育學科，同時還是德育學科，還富有意識形態(tài)的教育功能。不論是智育還是德育，我們教育的目的是培養(yǎng)學生的能力，還是把學生作為學習的奴隸，如果把學習政治認為就是死記硬背，它不僅不會培養(yǎng)出合格的人，反而增加學生的負擔，起到了相反的作用。政治學科在傳遞給學生知識的同時，更重要的是塑造學生的人格，讓學生擁有一個健康、積極、樂觀的人生態(tài)度。因此，我們必須是走出學習政治只靠死記硬背的錯誤觀念，讓政治發(fā)揮對學生應有的作用。

參考文獻：

[1]范汝香.高中政治教學策略淺談[J].新課程(教師),2009(1).

[2]蔡仙煒.新課程理念下高中政治教學的改革[J].中國教育技術(shù)裝備,2009(7).

[3]王穎.關(guān)于高中政治教學長效性的策略思考[J].思想政治課教學,2009(1).

[4]鄭麗君.高中政治教學中互動交流模式的建構(gòu)[J].魅力中國,2008(28).

第5篇：意識形態(tài)發(fā)言材料范文

【關(guān)鍵詞】傳媒；話語；生產(chǎn)；控制

按照斯諾的觀點，公眾往往接受媒體所呈現(xiàn)的社會現(xiàn)實，因此當代文化實際上就成了傳媒文化，而傳媒文化可以說是通過傳媒話語生產(chǎn)與控制而形成的。傳媒話語生產(chǎn)與控制作為文化生產(chǎn)的一種重要形式，它與其他形式的話語如政治、經(jīng)濟、法律、道德、宗教、科學、文學藝術(shù)等有密切關(guān)系，同時又具有不同于其他話語生產(chǎn)方式的特征。

一、關(guān)于話語

話語是目前文化與傳媒研究中出現(xiàn)頻率甚高的一個詞。傳統(tǒng)上，話語研究的主要領域是修辭學和詩學，主要研究演講和文學藝術(shù)，古希臘柏拉圖、亞里士多德等人的典范性研究具有深遠的歷史影響。隨著印刷媒介和電子媒介的傳播方式超越人際交流，話語概念及含義有了很大變化，其表現(xiàn)在，一是超越了對話語的工具性認知；二是研究角度的多元化取向。新修辭學代表人物美國人肯尼斯·博克認為人是象征性地對環(huán)境做出反應，語言不僅導致行動而且建構(gòu)我們的現(xiàn)實。這種話語觀，使“新修辭學將視角從傳統(tǒng)的政治生活投向一切以言語為主的象征流活動，推動了修辭學向現(xiàn)代傳播學的演變，這一演變過程與西方后現(xiàn)代主義思潮相呼應。”這里所謂西方后現(xiàn)代思潮表現(xiàn)在包括上世紀中葉以來在哲學、政治學、社會學、美學、文學藝術(shù)等諸多文化領域。

在對話語的認識上，西方及其法蘭克福學派的批判理論(以意識形態(tài)批評為中心)，索緒爾、羅蘭·巴特的符號學(以語言、文本為中心)以及后現(xiàn)代各種文化理論形成匯流，使話語成為當代文化與傳媒研究中的一個重要概念，話語理論為當代文化研究和社會科學研究提供了后現(xiàn)代的視角。西方者葛蘭西較早從意識形態(tài)斗爭的角度涉及話語及話語權(quán)的問題，他認為，“社會集團的領導作用表現(xiàn)在兩種形式中——在統(tǒng)治的形式中和‘精神和道德領導’的形式中。”前一形式表現(xiàn)為上層建筑的國家機器，后一種形式則體現(xiàn)為文化領導權(quán)或曰話語權(quán)。突破了基礎——上層建筑二元結(jié)構(gòu)的意識形態(tài)奠定了文化研究的基礎。羅蘭·巴特則認為在符號學的跨語言研究領域，其研究材料將時而是神話、敘事、報刊文章，時而是我們的文明產(chǎn)物，只要它們被言說出來，如新聞報道、說明書、采訪談話，甚至屬于幻想類型的內(nèi)心語言。后現(xiàn)代思想家?？逻M一步指出，人類的一切知識都是通過“話語”而獲得的，任何脫離“話語”的事物都不存在，人與世界的關(guān)系是一種話語關(guān)系，“話語意味著一個社會團體依據(jù)某些成規(guī)將其意義傳播于社會之中，以此確立其社會地位，并為其他團體所認識的過程?！备鹛m西的“領導權(quán)”、?？碌摹皺?quán)力話語”、哈貝馬斯的“合法化”、羅蘭·巴特的“泛符號化”、鮑德里亞“仿像”等思想極大地豐富了話語理論，為研究媒介話語提供了理論基礎。

二、傳媒話語生產(chǎn)

波林·羅斯諾在《后現(xiàn)代主義與社會科學》一書中給“話語”下的定義是“所有被書寫、被言說的東西，所有引起對話或交談的東西?！盧onScollon在《MediatedDiscourseAsSocioalinteraction》一書中談到媒介話語術(shù)語使用的三個層面：一是指大眾傳媒話語即報紙、雜志、期刊、電視、電影話語；二是指以電腦為媒介的網(wǎng)絡話語；三是指最為廣泛意義上的公共和日常話語，其媒介如信件、筆記、備忘錄，以及更多技術(shù)媒介如話筒、電話、電腦甚至英語、漢語，或說寫和符號語言傳播模式。本文將在第一層概念上討論傳媒話語。

傳媒作用于受眾的一切都是通過話語形式進行的，無論其文本形式是文字或圖像，各種新聞、電影、電視劇、廣告、脫口秀等話語方式組成了一個幾乎無所不包的話語世界。其中存有兩重話語關(guān)系，即傳媒和現(xiàn)實的話語關(guān)系，體現(xiàn)為生產(chǎn)、共謀與替代；傳媒與受眾的話語關(guān)系，體現(xiàn)為消費或使用與滿足。

1.傳媒話語與文化生產(chǎn)

斯圖亞特·霍爾指出信息傳播應該通過生產(chǎn)、流通、分配/消費、再生產(chǎn)這一“主導的復雜結(jié)構(gòu)”來考察信息傳播過程，其傳播實踐對象乃是以特殊方式組織起來并以符號載體的形式出現(xiàn)的各種意義和信息，它們像任何形式的傳播或語言一樣，在一種話語的語義鏈范圍之內(nèi)通過符碼的運作而組織起來，其產(chǎn)品以“話語”形式流通。雖然他的主要研究對象是電視話語生產(chǎn)，但在一定程度上揭示了傳媒話語生產(chǎn)的普遍意義。

約翰·費斯克提出的文化經(jīng)濟概念認為，文化經(jīng)濟的流通是意義和的傳播而非貨幣的周轉(zhuǎn)，“在這種文化經(jīng)濟中，原來的商品(無論是電視節(jié)目還是牛仔褲)變成了一個文本，一種具有潛在意義和的話語結(jié)構(gòu)，這一話語結(jié)構(gòu)形成了大眾文化的重要資源?！?/p>

傳媒營造了一個巨大的話語場(布爾迪厄所謂的“新聞場”，或話語生產(chǎn)平臺，它容納并呈現(xiàn)政治、經(jīng)濟、科學、宗教、道德、文學、藝術(shù)以及日常生活等各種話語形式，根據(jù)自己的意圖與模式給予改造，通過轉(zhuǎn)換、移植、膨化、過濾等方式對這些話語進行再組織。在這個話語生產(chǎn)場中，市場與商業(yè)需要構(gòu)成了生產(chǎn)的巨大動力，消費主義成為一種新的意識形態(tài)，其運行機制則是由政治、經(jīng)濟及文化等規(guī)范結(jié)構(gòu)所決定的。今天，世界上大多數(shù)傳媒聲稱自己代表正義、公開、公正、傳播真理。然而，這一陳述本身被看作是一套話語也許更為切實。傳媒熱衷于在一切領域發(fā)言并施加影響，只要它認為有這種必要。傳媒話語生產(chǎn)建構(gòu)了一個大眾文化疆域，這一文化疆域突破或某種程度上突破了傳統(tǒng)的國家、政治地理范疇以及社會范疇。湯林森指出，“大眾媒介正以平穩(wěn)而快速的步調(diào)擴張其技術(shù)能力，在西方社會當中，它們對于公私領域的生活、夾其滲透、報道及再現(xiàn)的能力，已經(jīng)具備非凡的影響效果”，這里所說的能力就是話語生產(chǎn)能力。

2.話語和話語方式

話語和話語方式的關(guān)系實質(zhì)上就是說什么和怎么說的問題。按后現(xiàn)代主義的文本中心論，“一切事物，包括一次生活經(jīng)歷，一場戰(zhàn)爭，一次革命，一次政黨集會選舉，人際關(guān)系，度假、理發(fā)、購車、謀職等等，都是一個文本，甚至演說也具文本地位(一個口頭文本)?！币虼?，某種程度上傳媒話語就是對各種文本的解讀和闡釋，其解讀和闡釋方式?jīng)Q定了話語方式。以“新式新聞”(theNewNews)的出現(xiàn)為例，作為一種新的新聞話語方式，它產(chǎn)生于1992年美國總統(tǒng)選舉，從形式上看“是一個速配的混合物，它部分是好萊塢電影和電視電影，部分是流行音樂和流行藝術(shù)，它將流行文化和名人雜志混和起來，使小報式的電視節(jié)目、有線電視和家庭錄像互相結(jié)合”，具有明顯的后現(xiàn)代特征。當代傳媒話語和話語方式表明：(1)傳媒話語生產(chǎn)由現(xiàn)代性背景下的“生產(chǎn)性”轉(zhuǎn)向后現(xiàn)代背景下的“消費性”，消費主義成為資本主義文化條件下的意識形態(tài)，支配著傳媒話語生產(chǎn)；(2)傳媒話語需要對其他非傳媒話語形式進行再組織以符合大眾傳播的模式和意圖；(3)傳媒話語生產(chǎn)作為意義生產(chǎn)，隱含著復雜的社會關(guān)系，沒有絕對的任意性；(4)媒體擁有話語生產(chǎn)的巨大資源與權(quán)力，公眾通過順從或抵制對話語生產(chǎn)的權(quán)力關(guān)系產(chǎn)生影響。根據(jù)約翰·費斯克的觀點，大眾可“權(quán)且利用”(makingdo)其話語形式，創(chuàng)造性的、有識別力地使用資本主義提供的資源，從而使大眾文化成為自己的文化。

3.“話題”與話語開放

在消費主義支配下，傳媒樂此不疲地尋找話題，把大眾吸引到傳媒營造的話語圈里。在電視可能是街頭采訪，或主持人組織的名人與普通人共同參與談話節(jié)目；在報紙，則是大眾被邀請在已設計好的話題下討論，或者以熱線筆錄的形式，或者以筆談等形式進行。這似乎是通過話題策劃與公眾參與促進話語民主。但是，把政治、司法、科學、文學、藝術(shù)等領域的專家人物(布爾迪厄把適應這種話語活動的人稱為“fast-thinkers”)邀請入新聞場共同進行話語生產(chǎn)，這種方式更多出自商業(yè)目的而非民主目的，換言之就是為了促進公眾的話語消費。由此產(chǎn)生的大批媒介人物既是媒介“產(chǎn)品”又是媒介話語的生產(chǎn)者，扮演著雙重角色。

針對這一現(xiàn)象，布爾迪厄指出，一個文化生產(chǎn)者越自主，專業(yè)資本越雄厚，只投身于除了競爭對手就沒有別的顧客的市場，那他就越傾向于抵抗；與之相反，越把自己的產(chǎn)品投向大生產(chǎn)的市場(如隨筆作家記者、循規(guī)蹈矩的小說家等)就越傾向于與外部權(quán)力，如國家、教會，黨派和今天的新聞業(yè)及電視等合作，屈從于它們的要求或指揮。⑿用他的話說，這些“電視‘快思手’，記者史學家，辭典編纂家或靠錄音機對當代思想進行總結(jié)的人，都毫無顧忌地利用社會學——或他們理解的社會學——以在知識場四處出擊，發(fā)動獨特意義的‘’”，他們的目的不是生產(chǎn)而是再生產(chǎn)。布爾迪厄揭示了精英文化與大眾文化的緊張關(guān)系，揭示了傳媒話語生產(chǎn)的內(nèi)部矛盾。

話題與話語開放表明：(1)話題與話語開放是傳媒話語生產(chǎn)的重要形式，話題與話語開放極大地促進了話語生產(chǎn)；(2)話題與話語開放的主要目的之一是促進話語消費，增加收視率或發(fā)行率；(3)話題與話語開放促進了傳媒對日常生活的影響與滲透，形成以消費主義為語境的話語狂歡。例如，“納米技術(shù)”本是科學場的話語，但一經(jīng)被傳媒話語化后，就制造了令公眾神往的幻象。在科學界宣稱破解了人類基因密碼后，傳媒就又借此大做關(guān)于人類壽命極限的文章，推論說(或曰想象)人可以活到1200歲。大到世界政治、經(jīng)濟、戰(zhàn)爭、外交，小至日常生活的健康、時尚、消費等，傳媒不停地設計、調(diào)整欄目，版面，不停地尋找、發(fā)掘話題。面對這一切，人們常常六神無主。比如關(guān)于“健康”，傳媒給我們許多忠告，但很多是矛盾、混亂的，這并不重要，重要的是人們永遠關(guān)注這個話題。在這種話語世界中，大眾接觸到的是零散、矛盾的現(xiàn)實。

4.作為一種話語形式的“廣告”

加拿大學者加漢姆認為，“應該首先將大眾媒體視為實體，它具有兩重性：一是通過媒介商品的生產(chǎn)與交換，直接發(fā)揮生產(chǎn)剩余經(jīng)濟的作用；二是通過廣告，在其他商品生產(chǎn)部門中間接發(fā)揮創(chuàng)造剩余價值的作用”⒁。廣告使消費主義無所不在，是傳媒的又一重要的話語形式。(1)廣告話語具有功能和文化意義，所謂功能是指其促進銷售的作用，所謂意義是指它是通過態(tài)度、情感、心理等方式影響公眾；(2)廣告話語的文化意義使廣告在空間和時間上得以遷延并影響著日常生活方式。(3)廣告的功能往往在其話語意義的掩護與隱藏下完成。布爾迪厄指出，新聞場機制是按市場要求，通過記者對司法場、文學場、藝術(shù)場、科學場等各種文化生產(chǎn)領域施加影響。這決定了傳媒話語可能的泛廣告化語境。如電視開辟了“讀書時間”，但這個“時間”很可能是由出版商控制的，僅由“排行榜”、“讀者最喜歡”等話語就可明白，這個話語場可供出售。其真正目的很可能是廣告而非知識。電視或報紙開設汽車、時裝、保健、家居生活等欄目、版面，充滿誘惑的圖像和說服性文本使生活審美化，其真實目的則是消費，新聞、廣告、藝術(shù)、文化等混合在一起，我們很難通過話語形式把它們分別開，惟一的區(qū)別就是看這些文本或圖像的刊載、播出是否收費。盡管一般來說，有關(guān)法律如廣告法，試圖限制新聞性話語與廣告性話語的混合，但操作上卻較困難。廣告主也樂意利用記者的權(quán)威或新聞性話語的信任，當你閱讀了一段很有吸引力的文章，它充滿了對于健康的關(guān)懷和嚴肅的科學理論，但最后進入你眼簾的卻是藥品推銷商、醫(yī)院或健身器材銷售商的地址。不管公眾是否樂意，他們只得接受這種話語和話語方式，抵制與反抗是十分困難的。傳媒自身也需要這種廣告性話語形式，比如，它定期向公眾收視率、“發(fā)行量”等信息，或評選觀眾、讀者最喜歡的節(jié)目與欄目，或公布讀者來信，表揚或者批評等，是推銷自己。國內(nèi)一家報紙就曾以“一個城市和城市的思想”為自己作廣告，聲稱自己是“深受管理層和收入較高層讀者喜愛的報紙”來推銷自己。

三、傳媒話語生產(chǎn)的控制

在媒介社會，似乎傳媒具有空前的話語生產(chǎn)的權(quán)力和自主性，但實際上，傳媒話語生產(chǎn)中的主體僅具有非完全的自主性。?？碌脑捳Z理論認為，話語是受內(nèi)在控制、外在控制以及主體控制的，其理論也適用于對傳媒話語生產(chǎn)的認識。傳媒話語生產(chǎn)具有明顯的外在控制特征，它也通過“排除原則”中的“禁止”、“區(qū)別和拒斥”以及真與假的對立而體現(xiàn)出來，暗合了所謂說什么、怎樣說、為什么說。比如極權(quán)社會中的政治、保守文化中的性等話語都有嚴格的禁忌范圍，傳媒可以用“新聞價值”等標準對話語進行“區(qū)別和拒斥”，無新聞價值的話題往往被排出在傳媒之外，至于“求真意志”，本是人類文化史或文明史創(chuàng)造的一種信念標準，在傳媒話語生產(chǎn)中，這個標準可以理解為“真實”、“事實”，其中自然也包含“追求真理”的含義。從這個意義上講，現(xiàn)代或前現(xiàn)代的革命家都十分重視傳媒，很多人親身投入傳媒話語生產(chǎn)工作，以此作為啟發(fā)民智、宣傳革命或改良社會的重要手段。

傳媒話語與具有嚴格學科性話語的區(qū)別在于，前者是生產(chǎn)出來，后者是建構(gòu)出現(xiàn)的(比如哲學、科學、文學、藝術(shù)等話語)。另一個區(qū)別在于傳媒話語對所有人開放，任何人都可以對各類報道或節(jié)目發(fā)表自己的看法。而學科性話語只對部分人開放。

傳媒話語生產(chǎn)的外部控制因素主要體現(xiàn)在以下幾個方面：

1.法律因素：美國是所謂世界上最自由的國家，十分強調(diào)言論自由，但這種言論自由包括傳媒的話語生產(chǎn)自由，也得受“明顯而即刻危險”的法律原則限制。世界上幾乎所有國家都有關(guān)于言論自由包括傳媒話語生產(chǎn)自由的法律和規(guī)范。

2.政治因素：政治因素對傳媒話語的生產(chǎn)與操縱是明顯甚至直接的，因為傳媒本身在現(xiàn)代社會里就是一種政治力量(有些獨立，有些不獨立)。在西方國家，傳媒號稱三權(quán)之外的“第四權(quán)力”。各種政治力量都力求通過傳媒話語來顯示自己的存在并施加影響。因此，我們看到，政治人物成為傳媒的?？?，他們頻頻在電視上亮相并發(fā)表演講，以求獲得公眾的好感和支持。傳媒的某些“提法”也往往受到政府的密切關(guān)注甚至控制。

3.社會因素：存在于一定社會中的各類組織，包括宗教組織、工會組織、女權(quán)組織、少數(shù)族裔組織以及其他大量的民間社團都試圖利用各種方式對傳媒話語生產(chǎn)施加影響，有的甚至通過自己主辦雜志、電臺、報紙、電視臺等來維護自己的話語權(quán)。

4.文化因素：文化因素是話語控制的一個復雜因素，它包括宗教觀念，道德、倫理、審美、及風俗習慣等。譬如在前阿富汗，拒絕電視機、收錄機等傳播工具，聲稱《古蘭經(jīng)》是他們惟一的法律，宗教話語占有絕對地位和控制權(quán)。道德因素則主要通過公眾的態(tài)度、情感及輿論起作用。值得注意的是，傳媒在傳播文化的同時又對地方文化和邊緣文化進行消解，反應出傳媒話語生產(chǎn)的文化矛盾。因此，通過傳媒話語場可以發(fā)現(xiàn)，各種話語或文化形式間進行著影響、滲透、控制與反控制，以至于在某種程度上出現(xiàn)了傳媒話語生產(chǎn)的危機。

5.專業(yè)因素：這里所謂專業(yè)因素，是指傳媒用自己的一套話語生產(chǎn)標準來進行話語控制，比如新聞傳播觀念、價值理念等，當然也包括傳媒話語吸引力、沖擊力等這類打動讀者觀眾的策略要求。一個高水平的學科話語建構(gòu)者，不一定適合傳媒話語的生產(chǎn)，凡不符合專業(yè)或職業(yè)標準的傳媒話語生產(chǎn)者，都要通過實踐訓練來達到要求。

結(jié)語

中國自進入改革開放時期以來，傳媒話語逐漸擺脫了泛政治化傾向。在強調(diào)政治和意識形態(tài)原則的同時，隨著經(jīng)濟的市場化，傳媒話語也反映了“消費性”特征。一方面，經(jīng)濟全球化和傳媒新技術(shù)的發(fā)展導致世界文化交流進一步擴大和加強，中國的傳媒話語生產(chǎn)在各領域也不同程度地反映出全球化傾向，話語交流(盡管不平衡)的頻度進一步增加。受西方社會影響的大眾文化的迅速發(fā)展，也導致了一定程度的話語生產(chǎn)的不平衡，有關(guān)大眾文化的報道或話語形式受消費主義影響，出現(xiàn)了過度膨脹的態(tài)勢。另一方面，發(fā)展主義的思想，仍然是傳媒話語生產(chǎn)的主流，GDP、人均收入，城市、地區(qū)建設以及各類有關(guān)數(shù)據(jù)不斷見之傳媒，對發(fā)達、富裕，民主、理性社會的向往，使傳媒話語生產(chǎn)成為現(xiàn)代觀念的鏡像。在國內(nèi)地區(qū)及城市發(fā)展競爭中，也出現(xiàn)了通過對媒介事件的控制，如爭取政治、經(jīng)濟、文化等領域的重大活動的主辦權(quán)等，力圖贏得話語強勢的現(xiàn)象，諸如“全國第一”、“西部最大”、“制高點”“最先進”等話語成為傳媒熱點，由此產(chǎn)生的傳媒話語競爭甚至成為地區(qū)矛盾的微妙因素之一?？傊?，從話語生產(chǎn)角度審視傳媒話語或新聞場，把握傳媒話語的生產(chǎn)與控制的特征及規(guī)律，具有一定啟發(fā)意義，有助于我們深化對傳媒文化的研究。

參考文獻：

⑴戴安娜·克蘭：《文化生產(chǎn)：傳媒與都市藝術(shù)》，譯林出版社，2001年版，第4頁。

⑵常昌富：《二十世紀修辭學概述》，《當代西方話語修辭學：演講與話語批評》，中國社會科學出版社，1998年版，第20頁。

⑶葛蘭西：《獄中雜記》，人民出版社，1983年版，第316頁。

第6篇：意識形態(tài)發(fā)言材料范文

什么是我們今天發(fā)展哲學已有的"思想材料"呢？廣義地說，馬克思哲學的原生形態(tài)、次生形態(tài)和再生形態(tài)（這里所謂"原生形態(tài)"、"次生形態(tài)"和"再生形態(tài)"是借用了高齊云先生的提法。參見《哲學體系的原生、次生、再生形態(tài)》，中山大學出版社1990年版），當代研究的成果，包括當代西方哲學的成果，推而廣之，人類文明的一切已有精神成果，都是我們今天發(fā)展哲學的"思想材料"。當然，對這些思想材料不能沒有一定的鑒別和取舍。而我認為最值得我們珍視的，應該是馬克思哲學的原生形態(tài)，這也是本文提出"回到馬克思"的用意所在。這樣說的理由是：馬克思哲學的原生形態(tài)是真正能夠代表和體現(xiàn)馬克思哲學精神實質(zhì)的理論形態(tài)，它是我們繼續(xù)發(fā)展馬克思哲學的可靠理論基礎。

之所以要提出這個問題，是因為長期以來，以斯大林1938年9月發(fā)表的《論辯證唯物主義和歷史唯物主義》一文為藍本的，從前蘇聯(lián)移植過來的傳統(tǒng)教科書體系模式，已經(jīng)在不少人的頭腦中根深蒂固，乃至被視為哲學的標準模式和惟一正統(tǒng)的形態(tài)。也就是說，哲學的次生形態(tài)和再生形態(tài)，取代了本應由馬克思哲學的原生形態(tài)占有的地位。

我之所以特別提出要回到馬克思哲學的原生形態(tài)，還因為在我看來，次生形態(tài)和再生形態(tài)的哲學與馬克思哲學的原生形態(tài)之間，存在著重大的區(qū)別。這種區(qū)別不是枝節(jié)性的，而是根本性的。如果用一句話來概括，那就是：次生形態(tài)和再生形態(tài)的哲學未能充分體現(xiàn)馬克思哲學的原生形態(tài)的精神實質(zhì)，甚至可以說它們在一定程度上背離了馬克思哲學的精神實質(zhì)。

事情是否如此呢？這里擬從哲學觀的視角作一些分析。

所謂"哲學觀"，簡略地說，就是哲學的自我觀照或哲學家的自我意識。它是哲學家對與哲學活動本身有關(guān)的一些根本性問題的觀點、看法和態(tài)度。這些問題包括哲學的主題、對象、性質(zhì)、方法、結(jié)構(gòu)、功能、任務，哲學的產(chǎn)生、形成、發(fā)展和未來命運，哲學與現(xiàn)實、哲學與時代、哲學與其他文化活動的關(guān)系，哲學活動的目的、意義與價值，哲學家的形象及其在現(xiàn)實社會生活中的角色，等等。其中，哲學的性質(zhì)問題或"哲學是什么"的問題，具有舉足輕重的地位，可以說是哲學觀的核心。

邏輯地看，"哲學是什么"的問題可以解析為這樣三個問題："哲學曾經(jīng)是什么"、"哲學將來是什么"和"哲學應該是什么"。前兩個問題涉及的是"哲學是什么"的事實層面（既定事實和推定事實），關(guān)于它們的定義可稱之為哲學的描述性定義；后一個問題涉及的是"哲學是什么"的應然層面，關(guān)于它的定義可稱之為哲學的規(guī)范性定義。

描述性定義屬于"史"的視角。從哲學史上看，"哲學是什么"不可能有一個最終的規(guī)定。一部哲學史，同時也是哲學觀的演變史。如何看待哲學中具體觀點的演變，需要有一種哲學史觀；如何看待哲學觀本身的歷史變遷，則需要有一種哲學觀的哲學史觀。從哲學觀的哲學史觀看，一種哲學一經(jīng)形成，即成為歷史，它的理論框架、概念系統(tǒng)和思維方式一旦被凝固化，對探求新知和哲學的發(fā)展就會起阻礙作用。真正的哲學，應當成?quot;去蔽"者而不是"遮蔽"者。

規(guī)范性定義屬于"思"的視角。哲學研究者所憑借的就是"思"，最好是切己的"思"。從思的視角看，每一個從事哲學研究的人，都不可避免地要對哲學作出自己的理解和規(guī)定，否則就不可能展開其理論活動。哲學家個人對"哲學是什么"的規(guī)定，實際上是他對哲學的一種理解，即他認為"哲學應該這樣（是什么）"。"應該"的問題，要求哲學家必須保有自己的價值立場。從一定價值立場出發(fā)的一定的哲學觀，是哲學家自己為自己設定的哲學規(guī)范。它不僅是哲學家全部理論活動的邏輯起點，是他進行理論活動必須遵循的原則，而且是他全部理論活動所要達到的結(jié)果和目的。

當然，上述兩種視角又不是完全無關(guān)、彼此外在的，事實上它們常常交匯在一起。也只有把兩種視角結(jié)合起來，即把"思"的視角和"史"的視角結(jié)合起來，把"思的歷史性"和"歷史性的思"結(jié)合起來，才能對"哲學是什么"的問題作出比較恰當合理的說明。而這就是要回答"哲學能夠是什么"的問題。這一問題的確切含義是：按照哲學發(fā)展的歷史，和它在今天所達到的水平，什么樣的哲學才算得上我們時代里真正的哲學。

馬克思的哲學觀，是馬克思對哲學的規(guī)范性見解。馬克思在創(chuàng)立自己的新哲學時，并沒有刻意為它制定一個一勞永逸的體系，甚至也沒有給哲學下過明確的定義。他的哲學觀，是通過一系列論戰(zhàn)性著作來表述的。

早在1842年《萊茵報》時期，馬克思就意識到哲學與現(xiàn)實世界的"相互作用"，表現(xiàn)出反思辨哲學的傾向。這一思想傾向，在隨后的《黑格爾法哲學批判》、《1844年經(jīng)濟學-哲學手稿》和《神圣家族》等著作中得到了進一步發(fā)展。并在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態(tài)》中終于形成為明確的哲學觀。在這里，馬克思又加進了批判包括費爾巴哈在內(nèi)的一切舊唯物主義的新因素，從而使自己的哲學觀與一切舊哲學觀劃清了界限。

第一，馬克思哲學的產(chǎn)生宣告了那種超越實證科學的玄思哲學的終結(jié)。就根本性質(zhì)而言，馬克思哲學不再是提供什么終極真理知識的理論，既不是尋求一切存在背后的所謂隱秘本性或終極本體的理論，也不是妄想為世界建立統(tǒng)一體系、提供世界整體圖景的理論。它把傳統(tǒng)的形上本體論哲學作為一種過時的哲學形態(tài)遠遠地拋在了自己身后。

第二，馬克思哲學的基本精神，是科學的批判精神。早在馬克思哲學形成初期，馬克思就提出："我不主張我們豎起任何教條主義的旗幟"；"新思潮的優(yōu)點就恰恰在于我們不想教條式地預料未來，而只是希望在批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界"；"如果我們的任務不是推斷未來和宣布一些適合將來任何時侯的一勞永逸的決定，那末我們便會更明確地知道，我們現(xiàn)在應該做些什么，我指的就是要對現(xiàn)存的一切進行無情的批判，所謂無情，意義有二，即這種批判不怕自己所作的結(jié)論，臨到觸犯當權(quán)者時也不退縮。"《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第416頁）這一體現(xiàn)新哲學原則精神的思想，為馬克思一貫堅持和重申。

然而，傳統(tǒng)教科書及其所代表的馬克思哲學的再生形態(tài)，并未鮮明地體現(xiàn)馬克思的哲學觀與舊哲學觀的本質(zhì)區(qū)別。相反，它沿襲了舊哲學關(guān)于哲學問題的許多非科學的提法。例如，把馬克思哲學看做也是主要回?quot;世界的本原是什么"、"世界的構(gòu)成和本性是什么"、"整個世界的本質(zhì)是什么"等問題的理論。這是把馬克思哲學"本體論化"的表現(xiàn)。無數(shù)事實已經(jīng)證明，哲學不可能代替科學和實踐經(jīng)驗去回答世界"是什么"的問題；回答世界"是什么"的工作，只能由實踐經(jīng)驗和科學知識來提供和完成；以超驗、玄思的方式和姿態(tài)發(fā)言的，只能是夢囈和偽科學。至于傳統(tǒng)教科書所體現(xiàn)的哲學再生形態(tài)，把哲學變成遷就眼前的注解性工具，更是嚴重背離馬克思哲學的批判精神。

第7篇：意識形態(tài)發(fā)言材料范文

我國的臺灣地區(qū)與大陸同根同種，同文同語，擁有共同的文化心理，而且對于英語學習，都屬于外語學習。因此，在英語的教與學方面必定有著一些共同的認識和規(guī)律，但兩岸畢竟相互隔絕半個世紀，并且在社會制度、文化與意識形態(tài)的價值取向、文化借鑒途徑及程度等方面存在著一定的差異，因而兩岸在英語課程改革方面也必定存在著一些差異。筆者通過對現(xiàn)行的兩岸高中英語教科書進行比較分析后，發(fā)現(xiàn)兩岸高中英語教材各具特色，可互相借鑒。

一、大陸《英語》對臺灣《英文》的啟示

1.采用功能、結(jié)構(gòu)、話題及任務型活動途徑相結(jié)合的教學方法。結(jié)構(gòu)功能主線體現(xiàn)了我國國情，繼承了傳統(tǒng)的行之有效的教學方法。而對于“任務性”活動，雖然有任務多寡、難易不好把握的局限，然而，任務能使語言學習者更加明確語言的實際用途，更有利于學習者鍛煉實際語言的使用能力，更能調(diào)動學習者的學習積極性。如Using Language使學生能夠通過親身參與和實踐，感悟和體驗英語，發(fā)展語言技能，進而逐步獲得綜合語言運用能力。

2.知識技能的訓練遵循學習者的認知規(guī)律，對于教師教學而言，具有相當?shù)膶嵱眯?。詞匯教學采用英語釋義、類比、聯(lián)想等方法，并注意不斷復現(xiàn)。語法項目呈現(xiàn)在必修階段相對集中，便于教學，又不斷反復循環(huán)，幫助學生復習并加深理解，提高他們的實際運用能力。同時，教科書設計了大量不同層次的詞匯、語法兩方面的機械式練習、活動和任務。練習和活動有非交際性和交際性的，其中，非交際性的練習和活動有詞形和句型轉(zhuǎn)換練習，造詞填空練習、替換句型練習，多項選擇題、問答題、翻譯題、字謎等。交際性練習和活動有角色扮演（roleplay）、猜謎（guessing）、調(diào)查（survey）、采訪（interview）、討論（discussion）、辯論（debate）、寫信、寫日記、記筆記等。而任務的設計則讓學習者在單項技能得到培養(yǎng)的基礎上，鍛煉解決問題的能力和實際綜合使用語言的能力。書中各單元的Warming up，Pre-reading部分創(chuàng)設了激發(fā)學習者經(jīng)驗的諸如問卷調(diào)查、討論任務。而每個單元的正文和練習冊部分都安排了大量諸如分析人物態(tài)度、分析信息、解決問題等聽說讀寫與話題相關(guān)的任務。

3.啟發(fā)學生進行探究性學習，培養(yǎng)實踐能力。教科書的Learning Tip部分引導學生由單純模仿、被動接受的學習轉(zhuǎn)變?yōu)檫\用觀察、發(fā)現(xiàn)、推測、理解、記憶、對比、分析、聯(lián)想、歸納、內(nèi)化等策略進行學習。Discovering useful words and expressions／structure提供學生發(fā)現(xiàn)和探究的空間。Speaking由背記書中對話改為依據(jù)所提供的材料和情景進行一般話題的討論或發(fā)言，甚至作簡短演講。

4.使學生在學習的過程中不斷反思，樹立信心，同時找出問題，明確努力的方向，增加形成性評價。這樣既體現(xiàn)了學生在評價中的主體地位，也能使教師及時獲取英語教學的反饋信息，幫助他們不斷改進自己的教學。教材的Summing Up和Checking Yourself便體現(xiàn)了這一思想。

二、臺灣《英文》對大陸《英語》的啟示

1.編撰理念根據(jù)課程大綱及溝通式教學法。語言成份（如單字、文法、句型等）呈現(xiàn)和句型練習設計強調(diào)真實語境，使語法學習不再刻板無趣；而語言能力活動（如聽、說、讀、寫等）設計著重提供大量溝通式教學活動，特別是會話材料能更多地考慮不同情境，以利于培養(yǎng)學生交際時情境場所不同的語言得體性。

2.真正體現(xiàn)幫助學習者自主學習。教材的編輯理念、編輯原則、教材特色等（類似于大陸教師手冊上的“前言”）寫入教材，有助于學習者宏觀了解教材特色，有助于學生形成正確的語言觀和語言學習觀；詞匯呈現(xiàn)不僅在教材末單列，在課文相應頁面按文本中（黑體）出現(xiàn)的順序列出詞匯的讀音，同時和閱讀文本并列分不同層次要求（應用字匯和認識字匯）予以英文解釋及搭配例句。另外，增列和課文相關(guān)的慣用語和成語俗語，有利于學生在語境中學習新單詞和自主學習。教材安排系統(tǒng)的閱讀和寫作技巧，并輔以相對應的、難易適中的練習題，讓師生在技能教學環(huán)節(jié)中有脈可循，以克服對閱讀寫作長久以來的恐懼或排斥，從而真正提高學生的自主學習能力和讀寫技能及綜合語言運用能力。

3.內(nèi)容編排整體安排及選材強調(diào)向上（大學）和向下（國中）的銜接。如臺灣教材在第一冊第一課安排了個人生活問題談論、描述和尋求忠告的內(nèi)容；第六冊末安排了“友誼地久天長”世界名曲單元和過好四年生活的大學生活單元作為教學內(nèi)容上的畢業(yè)鋪墊和大學生活的預期；在體現(xiàn)語法教學的“句型練習”部分，每課都編輯了“基礎句型”，以復習國中已學的文法概念和句型并配以相關(guān)練習。在此基礎上，設計“進階句型”，幫助學習者建立高中程度的文法和句型概念。

4.選材著重知識性、啟發(fā)性和教育性，同時充分兼顧趣味性、生活性和實用性。閱讀文本中的大量題材體現(xiàn)了青少年問題、生命教育、消費者意識、文學素養(yǎng)、大學生活等。如Short poems that reveal three poets’observations and views on life，類似內(nèi)容的題材讓學生在欣賞語言美的過程中獲得人文素養(yǎng)的提升，臺灣教材在擴展活動經(jīng)典題材和豐富形式中，上述特色可見一斑。

三、對兩套教科書編撰和使用的共同期待

1.兩套教科書都遵循各自的語言教學大綱進行編寫，各有優(yōu)勢也各有局限，如能相互取長補短則更完善，更利于學習者學習語言技能、培養(yǎng)綜合語言能力、激發(fā)興趣、發(fā)展情感、策略和健全的人格。

2.兩套教科書的選材雖然各有側(cè)重但都豐富多彩，但仍期待納入更多科學性或其他領域之題材。而且實際課時有限，皆存在兼顧理想與實際的兩難，幾定終身的大考更使教材難以完全發(fā)揮其功效，而為匹配高考也期待加強其實用性，以利于在課堂上實現(xiàn)有效使用。

第8篇：意識形態(tài)發(fā)言材料范文

[關(guān)鍵詞]文學本質(zhì)；文學教育；文學存在方式

[作者簡介]徐一周，玉林師范學院職業(yè)技術(shù)學院院長，副教授。

一

文學之所以能夠以教育的方式而存在，首先是由于它與文化、教育的天然聯(lián)系決定的，具有共同的功利性。

在回顧新時期文學的發(fā)展歷程，總結(jié)30年的理論建設的成就時，我們會發(fā)現(xiàn)，新時期以來的文學最大進步就是逐步擺脫了政治的奴役和干涉，走向獨立自主發(fā)展的軌道。文學是審美的社會意識形態(tài)的觀念普遍被人接受并深入人心，成為“文藝學的第一原理”。在解說文學的審美意識形態(tài)性的表現(xiàn)時，有一個很重要的觀點，就是認為文學是無功利與功利的統(tǒng)一。所謂無功利就是指文學不能滿足人的實際利益的需要，不求實現(xiàn)現(xiàn)實的利益。似乎強調(diào)無功利性之后，文學就能擺脫社會的政治等各種外界因素的糾纏，走上獨立自主之路。

其實這是一種一廂情愿的想法，是難于成立的。

我們不妨看看證明無功利性存在的例子。

一個常用的例子，勃蘭兌斯在《十九世紀文學主流》中說到的“任何事物都可以從三個方面去看――從實用角度去看，從理論上去看，從美學角度去看。對于一片樹林有人會問它是否有益于本地區(qū)的健康狀況，森林的主人會估計它作為柴禾能值多少錢，這都是從實用的觀點去看它；植物學家對它的生長情況進行科學考查，這是從理論的觀點去看，如果一個人只想到它的樣子，想到它作為景色的一部分所起到的作用，他就是從藝術(shù)或美學的觀點去看?！?/p>

這個例子通常認為以審美的眼光看世界，是一種審美的，是一種沒有功利的，但是問題在于，主觀上的無功利性能夠否定客觀上的功利性嗎?

事實上，文學的無功利性是不存在的。所謂“無用之用”，從語言學的角度上看，它是一個偏正結(jié)構(gòu)的詞組，它的重點還是落在后一個“用”上。所以文學永遠是功利的。它的功利性首先表現(xiàn)為一種文化教育的功能，正是這種功利性的存在，使得文學可以通過教育的形式得以存在和傳播。

歷史地看，文學最初并不是我們今天所說的“語言的藝術(shù)”或者“審美的藝術(shù)”，而是泛指各種文化現(xiàn)象。人們對文學的認識也始終都夾雜在政治、哲學、道德、教育等各種論說之中。最初的文學不僅包括今天所謂狹義的文學，也包括其他文化現(xiàn)象。文學活動本身是沒有獨立性的。中國古代第一部詩歌總集《詩經(jīng)》原本就不是文學文本，而是統(tǒng)治者為了自己的政治需要，施行“采風”制度的產(chǎn)物，各種民歌，其用途不過是統(tǒng)治者體察民情的借鑒，所謂“陳詩以觀民風”(《禮記?王制》)是也。雅，雖說是文人正聲，但也是中規(guī)中矩，不違背統(tǒng)治者意愿的；而頌則更是廟堂文學，乃歌功頌德，為政治服務的產(chǎn)品?？鬃右恢卑盐膶W當作政治教化的手段，主張以“詩教”來培養(yǎng)能擔當為國出力的君子?！墩撜Z?季氏》中孔子提出“不學詩，無以言”的說法，旨在告訴人們學詩不僅可以使自己的語言表達文雅、得體，而且可以符合一定的思想要求和道德標準。因此，他的教育活動，始終在大力培養(yǎng)學生知識、發(fā)展學生技能的同時，充分發(fā)揮詩歌在思想道德等方面對學生的教育和引導功能。在《論語?子路》中，孔子云：“誦《詩》三百，授之以政，不達，使于四方，不能專對，雖多，亦奚以為?”這就等于說，把《詩》讀得滾瓜爛熟，一旦去做官卻既不會辦內(nèi)政，又不會搞外交，那學得再多，也等于白學。至于“興于詩，立于禮，成于樂”之說更是把詩、藝術(shù)與政治制度直接的聯(lián)系起來。

不但對個人強調(diào)教育，對社會也強調(diào)教化，《禮記?經(jīng)解》，記載了孔子的幾段很值得玩味的話：“入其國，其教可知也，其為人也溫柔敦厚，詩教也?！薄皽厝岫睾穸挥?，則深于《詩》者也?！逼湟庠疲悍灿H身到一個地方，那里的教育情況就可以看出來，凡是老百姓溫柔敦厚的，那便是詩教的結(jié)果；老百姓不僅溫柔敦厚而且很聰明，那便是學《詩經(jīng)》學得很深入了。

兩漢以后，由于極力推崇“人文化成”，把《周易?賁卦?彖傳》的“人文”理念加以大肆張揚，將文明與人文、天道聯(lián)結(jié)起來，所謂“天文也(王弼注：剛?cè)峤诲e而成文焉，天之文也)，文明以止，人文也。觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下。”這樣就使得“觀乎人文以化成天下”成了儒家文化的精神基因，以“文治教化”或“以文教化”，使之成為中國傳統(tǒng)文學的基本精神。伴隨著儒家思想作為官方學說占據(jù)了主導地位，“詩教”傳統(tǒng)特別是強調(diào)文學的政治思想道德修養(yǎng)的教育一直成為正統(tǒng)的文學觀念，影響后代。

同樣古代的樂、舞也絕非單純審美意義上的“藝術(shù)”?！渡袝?堯典》有這樣的記載：“帝曰：夔，命汝典樂，教胄子。直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和。夔曰：予擊石拊石，百獸率舞。”《說文》曰：“樂，五聲八音總名?！卑创苏f法，五聲八音相比而成“樂”，“樂”之職能，主要是為了“和”，就是為了集體行為的協(xié)調(diào)一致。由此看來，樂產(chǎn)生之初也并非為了審美的意義而有更加現(xiàn)實的需要。

舞，同樣也是如此，《論語?先進》曰：“風乎舞雩?！宾?，乃古代求雨的一種祭祀。求雨祭天，設壇命女巫為舞，這便是“舞雩”。以詩樂歌舞以娛神，可見，這些后代所稱的“藝術(shù)”之實用性何其明顯。

教育同樣也具有明顯的實用性。所謂教育其實就是對人實施影響的社會活動。廣義而言，凡是提高人的智力、體質(zhì)、技能，以及增長人的知識、影響人的思想品德的活動都可以看作是教育。在藝術(shù)領域中，以文藝為媒介，陶冶人的性情與品行，鍛煉人的藝術(shù)能力的活動就是文學藝術(shù)教育。在上面所引述的材料中，我們可以看到，我們的祖先，遠在物質(zhì)生產(chǎn)力水平極低的時候，就合著悠揚的旋律和鮮明的節(jié)奏，唱著優(yōu)美的詩歌，與天地萬物甚至百獸一起翩翩起舞，不僅心靈蕩滌，而且天人合一。這不就是一種藝術(shù)至境嗎?有時候，真是讓人覺得耐人深思：究竟是古人的教育思想充滿著豐富的理想性影響了文學藝術(shù)呢?還是古代文學藝術(shù)的精華豐富了他們的教育思想呢?抑或是二者完美結(jié)合，相得益彰呢?也許這就是文學通過教育而得到存在的緣故吧。

二

上個世紀80年代以后，我們的文學創(chuàng)作曾經(jīng)非常注意個人經(jīng)驗的寫作視角，注意對人的個體性的關(guān)注，這無疑是有進步的意義的。作家注意將自己的人生經(jīng)驗轉(zhuǎn)化為人生智慧，注意尋求個體的話語方式和話語權(quán)力，也是符合文學演變遞進的內(nèi)在規(guī)律的。但是，也不能不看到，由于過 分強調(diào)表現(xiàn)自我，宣揚私人化寫作而忽略了大眾的感受，似乎抒情就是純粹是自己的主觀的東西，這顯然是偏離了抒情的目的和初衷的。

抒情論的始祖是中國古代的“詩言志”說。這是包含著豐富的文學教育思想，對后世產(chǎn)生的廣泛而深遠的影響“中國古代詩論的開山綱領”?！霸娧灾尽痹诠糯羞^多種說法，如《莊子?天下篇》云：“詩以道志”，《荀子?儒效篇》云：“詩言其志也”，《樂記》亦云“詩言其志也”等等。什么是“志”?這個問題一直沒有取得一致的意見。包括聞一多先生在內(nèi)的許多人都做過分析。據(jù)聞一多先生《歌與詩》對“詩”、“志”字源考證，確認“志”本有三義。朱自清先生還專門寫過《詩言志辨》一書?！霸娧灾尽迸c“詩緣情”過去被認為是兩條線，代表中國文學特別是詩歌發(fā)展的不同方向。其實二者從本質(zhì)上講，并無明顯不同?！爸尽迸c“情”均為內(nèi)心之物。志者，一如《尚書?堯典》鄭玄注云：“詩所以言人之志，意也”?！妒酚?五帝本紀》引為“詩言意”?！睹娦颉方忉屧疲骸霸娬撸局烈?，在心為志，發(fā)言為詩”?？梢姡爸尽笔侵竷?nèi)心的思想感情，通過藝術(shù)的語言和特定的形式表現(xiàn)出來，便是詩了。情亦如是，乃源于外物的感動興發(fā)而引起的內(nèi)心的變化。所謂“情動于中而形于言”是也?！睹娦颉氛f：“情動于中而形于言。言之不足，故嗟嘆之，嗟嘆之不足，故永歌之。永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。”

但是，文學所抒寫的這種志也好，情也罷，必是事關(guān)重大的。絕非個人無關(guān)痛癢的低吟淺唱，更非無病。它起碼得陶冶人的性情，培養(yǎng)美的情操，感染好的思想，也即必須有引人向上的作用和力量。荀子在《樂論》中指出：“君子以鐘鼓道志，以琴瑟樂心”，又認為“夫樂者，樂也，人情之所必不免也，故不能無樂”，音樂中包含著人的情感，但情感要感化人：“夫聲樂之入人也深，其化人也速。故先王謹為之文。樂中平則民和而不亂，樂肅莊則民齊而不亂?！薄抖Y記?樂記》則強調(diào)：“詩，言其志也：歌，永其聲也：舞，動其容也。三者本于心，然后樂器從之”?！皹芬舱?，圣人之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風易俗，故先王著其教也”。《毛詩序》有一段話說：“情發(fā)于聲，聲成文謂之音，治世之音安以樂，其政和。亂世之音怨以怒，其政乖。亡國之音哀以思，其民困”?？梢?，在中國古代社會中，文學藝術(shù)的寫志與抒情，必是與社會政治、經(jīng)濟、文化、道德密切相關(guān)的。因為不管是統(tǒng)治者也好，一般的文士也罷，在他們的心目中，文學、政治、經(jīng)濟等等都應該和諧發(fā)展。而“和”也是由音樂而社會，由藝術(shù)及人性的。從下面的材料即可看出這點。前文所引的《尚書》記載的“八音克諧，無相奪倫，神人以和”是一例?！吨芤?乾?彖》云：“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞”又是一例。他們都是說，樂律來自對自然之聲的發(fā)現(xiàn)，所以，可以推而廣之，把和諧看作自然的法則。《論語?學而》云：“禮之用，和為貴”，《中庸》說：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！边@些對“和”的認識，已經(jīng)變成古人在設計未來社會時的一個根本原則或者一種理想形態(tài)。這時候它已經(jīng)不是單純的藝術(shù)或者文學的范疇了。

從另一方面來說，抒情本身是具有極強的公共性的。最近幾年，一些學者引用哈貝馬斯的“公共領域”理論來研究中國近代以來的文學，將晚清以降知識分子所依憑報紙、雜志、小說等印刷媒體空間看作是文學發(fā)展的重要因素。這是有其合理性的。哈貝馬斯認為，所謂公共性也叫公共領域，它并不指稱某種特定的公共場所，而是任何能體現(xiàn)公共性原則，即原則上對所有公民開放而形成的場合。一經(jīng)形成后，它又能有效地保障人們自由地表達或公開他們的意見，不受任何教條與強制性權(quán)力的干擾。所以，公共性本身就表現(xiàn)為一個獨立的領域，即公共領域，它與私人領域是相對的。事實上，文學的所有活動及其活動過程中所涉及的各種因素包括作家創(chuàng)作中的抒情也是具有公共性的。艾布拉姆斯認為，文學作為一種活動是有作品、作家、世界、讀者等四個要素組成的。這四個要素不是孤立的，而是成為一個流動的反饋的整體的過程。在這個過程中，任何一個要素都極具公共性。世界一般說就是我們所指的社會生活，它是文學的源泉和基礎。為文學的其他要素的存在提供了背景和舞臺。這是一刻也離不開公眾而存在的；文學作品也是一種公共存在物，如果說過去還有少量“藏之名山，束之高閣”的作品存在的話，那么，今天根本就沒有這種作品生存的土壤；作家的創(chuàng)作也是公共的行為，盡管在創(chuàng)作方式方法上，在審美追求與趣味上不同的作家各不相同，但是這并不會減弱它的公共性，否則我們還研究什么創(chuàng)作規(guī)律?我們的文藝學中還談論什么創(chuàng)作論?至于讀者，則更是一種公共存在。因為任何一個作品的讀者都不會只是是一個人，而是由諸多讀者組成的讀者群。即使這個讀者群的人數(shù)在一定時間內(nèi)可能多寡不定，但它也是一個社會存在，作家在創(chuàng)作過程中也必須考慮公眾的利益愿望與要求以及公眾的審美習慣等等。此外，從現(xiàn)在的文學傳播媒介來看，除了傳統(tǒng)的紙質(zhì)媒介外，還有諸如網(wǎng)絡等媒介，幾乎開放到不設防的網(wǎng)絡媒體的公共性更是盡人皆知的。因此，文學的公共性是無需用過多的例子加以證明的。

這種公共性就可以使文學與教育很好地結(jié)合起來而獲得存在的空間。因為，教育本身就更加具有公共性。教育的公共性表現(xiàn)在如下幾個方面。

其一，教育有普及性。就是通過最大程度地實現(xiàn)教育機會均等，滿足經(jīng)濟增長和社會發(fā)展對教育的強大需求，切實提高民族素質(zhì)，切實增進和擴大人民民主，以體現(xiàn)教育的普及性。

其二，教育有公平性。就是堅持理想、目標與過程的統(tǒng)一，著力促進社會公平和教育公平，通過公共政策和制度安排來促進義務教育均衡發(fā)展，努力縮小各種教育差距和社會差距，以體現(xiàn)教育的公平性。

其三，教育有人文性。就是堅持人力資源開發(fā)和人的全面發(fā)展并重，在功利價值與非功利價值之間保持適當平衡，側(cè)重發(fā)揮教育的非功利價值，防止和克服教育的失衡與異化，以體現(xiàn)教育的人文性。

其四，教育有實用性。就是堅持理論與實踐、學校與社會、學生與社會生活相結(jié)合，開展因地制宜、靈活多樣的各級各類教育，適應社會發(fā)展和經(jīng)濟生活的需要，滿足青少年成長的實際需要，改善人的生存處境和提高生活質(zhì)量，以體現(xiàn)教育的實用性。

其五，教育有民主性。就是要形成教育的多元化、社會化、地方化格局，確立知識分子的學術(shù)權(quán)力和在教育、科研中的中心地位，確立學術(shù)自由自治、師生平等民主等多方面的重要價值，建立健全科學化、民主化的教育決策體制機制以及學校與家長、與社區(qū)緊密聯(lián)系的參與機制等，以體現(xiàn)教育的民主性。教育的民主性，要求教育向最廣大的社會開放，體現(xiàn)公共性和包容性，教育價值觀研究應當把握這一 新的趨勢。

以此來看文學，我們不難發(fā)現(xiàn)，文學也是具有上述諸多屬性的。它的人文性、實用性是天然的存在的；它的民主性、公平性、普及性則是隨著社會的不斷發(fā)展得以凸現(xiàn)的。特別是在今天這樣一個資訊發(fā)達，網(wǎng)絡空間非常開放的新形勢下，這些屬性更容易得到體現(xiàn)。

三

文學以教育的方式存在最主要的表現(xiàn)就是文學知識的建構(gòu)與傳承。人是一個由各種活動構(gòu)成的整體，文學活動只是人的諸多活動中的一種。那么這個活動何以稱為文學活動?文學活動一經(jīng)出現(xiàn)，就會出現(xiàn)文學產(chǎn)品，這些產(chǎn)品又以何種方式得以流傳后世?在傳播的過程中又有哪些共同的屬性與規(guī)律?諸如此類，這都是后來者要面對的。從時間維度上看，這是一個可以依照時間變化的歷程不斷積累材料，不斷發(fā)生流變的過程；從空間維度來說，這又是一個可以共時地跨越不同空間，無限制的擴充內(nèi)涵或者擴大外延的過程。這些汗牛充棟的材料如何融會貫通地成為文學知識，甚至建構(gòu)成為關(guān)于文學的學科體系，所有這些都是文學教育要面對和考量的。也可以說，人類在建構(gòu)和傳承文學知識的教育過程中，使得文學得以存在。比如，我們關(guān)于文學是什么?文學觀念的演進等問題實際上就不僅僅是文學家或者理論家自己的事情，它還是一種知識的傳承。我們?yōu)槭裁茨軌蚬串嫵鰪膹V義的文學到狹義的文學的轉(zhuǎn)變?為什么我們能夠得到從文化的文學可以演變成為審美的文學這個結(jié)論的?如果沒有知識的存在和傳承是不可想象的。

其實承認文學是一種教育存在對文學來說并不見得是不光彩的。一些人總以為，強調(diào)文學的教育本質(zhì)或者文學的教育功能好像會影響他們表現(xiàn)自我，影響他們抒發(fā)所謂的自我的情感。這是很不科學的。其實，古往今來，哪個時代的優(yōu)秀文學作品，不是以其傾向的進步和藝術(shù)的卓越鼓舞與教育著人們奮發(fā)向上、追求光明而留在文學的史冊上呢?又有哪一個作家能夠不以他的或是后世榜樣或是前車之鑒的行為而存活在文學史之外的?

第9篇：意識形態(tài)發(fā)言材料范文

教師教法依然以傳統(tǒng)講授為主

中國現(xiàn)當代文學教學很長一段時期強調(diào)“史”的教學，因而教學上以傳統(tǒng)的講授法為主，除開老師講得神采飛揚的情形，我們的現(xiàn)當代文學課堂滿堂灌的授課方式，不能充分調(diào)動學生的主動性與積極性，一些講解過于重視作品的史性與社會性，闡釋過于注重“理”而忽視了文學作品本身的審美特性，使本該生動活躍的文學課堂變得毫無生氣，從而使學生失去了對文學的興趣與熱情。在課時減少，學生不閱讀的困境下，如何搞好現(xiàn)當代文學教學呢?筆者認為要根據(jù)現(xiàn)狀來調(diào)整教學內(nèi)容與教學方法。文學課的學必須以讀為基礎，高職高專院?，F(xiàn)當代文學教學應該重視文本閱讀。與本科院校強調(diào)理論的系統(tǒng)性、完整性不同的是，高職高專注重學生實踐能力的培養(yǎng)，因而高職高專的現(xiàn)當代文學課程教學也應與本科院校的有所區(qū)別。與本科院校注重“史”的勾勒與理論的闡釋不同的是我們應該弱化史的教學，而重視文本閱讀的教學。這些能力的培養(yǎng)不是僅僅聽幾節(jié)課便可以獲得，而是在一天天閱讀的積累中提升而來。因而，高職高?，F(xiàn)當代文學教學應該重視文本閱讀，文本閱讀是中文專業(yè)學生能力培養(yǎng)的重要保障。注重文本閱讀，引導學生多閱讀，以文學作品本身的魅力去吸引學生、感染學生，培養(yǎng)他們對現(xiàn)當代文學的熱愛。另外，在文學藝術(shù)的歷史長河中，現(xiàn)當代文學是離我們最近的文學，它的審美經(jīng)驗和規(guī)范尚未成熟，需要在大量的文本閱讀實踐中建立和完善?，F(xiàn)當代文學的現(xiàn)有評價有許多受到與之相隨的政治文化的影響，在評價上存在誤區(qū)，需要在閱讀中重新認識。受政治意識形態(tài)的影響，某些政治色彩強烈的作品被高度認可，而很多藝術(shù)價值與文學成就更突出的作品則被忽視，對這些作家作品的重新理解、認識與評價需要充分而又穩(wěn)固的閱讀。大量的閱讀能提高他們對文本最直接的感悟能力和辨析能力，學生能夠借助文本進行深刻的形象記憶，通過讀懂作品，知道作者在說什么，從而根據(jù)自己的直觀經(jīng)驗對文本進行分析，判斷出作品的優(yōu)劣，優(yōu)在哪些地方，不足和缺陷在哪里，從而培養(yǎng)學生獨立思考的習慣，激發(fā)學生的創(chuàng)新思維。體現(xiàn)教學目標，實現(xiàn)文學課堂的有效性，必須是在師生認真閱讀文本的基礎上，在互動的情境下，發(fā)生情感、認識的交流，隨著學期進展，閱讀與討論次數(shù)的增加，質(zhì)量也會不斷提高，學生在閱讀、表達和寫作各方面能力都會有整體提升。

文本閱讀教學途徑

高職高專現(xiàn)當代文學如何做好文本閱讀的教學呢?以文本閱讀為中心改革教學方法是非常重要的。在以文本閱讀為中心的前提下，我們探索讀文本、說文本、演文本“三結(jié)合”的教學模式。

(一)讀文本

讀文本，即對文本的閱讀。因為對任何文學作品的理解，都離不開對文本的閱讀。在現(xiàn)當代文學教學中，作為文學的閱讀者，學生對作品的閱讀、體驗和情感升華的實現(xiàn)，教師是無法替代的，這就需要學生進行文本閱讀。哲學解釋學認為，“經(jīng)典閱讀就是在主體間對話活動中把歷史引入文本，通過移情、體驗、理解實現(xiàn)視野的不斷融合和意義的持續(xù)構(gòu)建與生成，使閱讀和對話進入擴展主體自我認識和建構(gòu)意義世界的良性解釋循環(huán)之中?！保?］在閱讀文本的過程中，讀者與作家作品進行心靈的交流，精神的對話，在對話中了解作品，凈化人格，升華情感。在教學中，必須要求學生讀原著。當然，現(xiàn)當代文學作家作品很多，很豐富，對于剛進大學的學生而言，要進行選擇就很難的。這就需要教師對其進行引導。我們的方法是在開學的第一堂課，便列出要閱讀的書目以明確閱讀目標，分體裁同，分年代，分階段地列出閱讀書目，用以引導學生讀書的實踐，同時，還提出了泛讀與精讀的讀書方法，有些作品要求精讀，對有些作品要求泛讀，就這就讓學生有了閱讀的基本方向和基本方法。在確定了閱讀目標與方法后引導學生對作品的閱讀分三步走。第一步，直觀文本。在感覺和知覺中初步接觸文學形象、意境，并開始有情感體驗的初級階段。就小說的閱讀來說，從感受人物的形體外貌、言談舉止到了解人與人之間的關(guān)系，自己閱讀時產(chǎn)生的情感與心靈波動等。就詩歌來說，則從對其音韻、色彩、景物的感受獲得整體印象，并了解它借什么樣的情景寄托什么樣的感情。第二步，觀看影像資料;在對文本初步感知的基礎上，輔以“影視觀賞”。作為閱讀的補充方法，給學生提供一種相對比較直觀而又輕松愉悅的理解作品的方式。現(xiàn)當代的許多作家作品都被改編成了電影、電視劇，比如《阿Q正傳》、《傷逝》、《家》、《邊城》、《死水微瀾》、《四世同堂》、《陳奐生上城》、《紅高梁》等。在影視中生動的人物形象、引人入勝的故事情節(jié)、動感的畫面等帶給學生一種直觀而又輕松愉悅的理解作品的方式，讓學生多角度、全方位地解讀文學作品，加深對作家作品的理解，學生在輕松愉悅中體驗到原著的藝術(shù)魅力，從而使學生在閱讀、欣賞中感悟。第三步，查看參考教材和相關(guān)資料。在引導學生第一二步閱讀時我們認為讓學生無任務地原生態(tài)地去閱讀，讓他們找到閱讀時帶給自己心靈沖擊的第一感覺，在此基礎上的第三輪閱讀，便是要更深入地思考。這時，老師把有關(guān)作家作品的相關(guān)材料、問題包括相關(guān)參考教材和資料提供給學生，讓學生選讀，學生利用圖書館、資料室及數(shù)據(jù)庫、專業(yè)網(wǎng)站等途徑大量閱讀作家作品的相關(guān)資料，從而形成對作家作品的更全面了解和更深理解。以對魯迅《阿Q正傳》的閱讀為例。第一遍，初讀文本，給學生印象最深的便是阿Q。瘦骨伶仃的阿Q，沒有姓，沒有職業(yè)，住在土谷祠里，有著很多可笑的言行:“我先前比你闊多啦!”“我是蟲豸，———還不放么?”“兒子打老子”;了解了阿Q與王胡捉虱子比賽，捏小尼姑的臉，向王媽求愛的戀愛悲劇，“革命便是造反，造反便是革命”的觀念到被殺等故事情節(jié)。在對阿Q言行了解的基礎上，獲得了關(guān)于阿Q的整體印象，是一個愚昧無知而又自欺欺人的無業(yè)游民，從而產(chǎn)生了哀其不幸、怒其不爭的情感。在此基礎上，組織學生觀看影片《阿Q正傳》，更加深了學生對阿Q言行的印象，比如阿Q摸小尼姑臉時的無賴，向王媽求愛時的落魄，到被殺前的懵懂，學生在感到這些可笑言行的同時，會產(chǎn)生一種沉重的心情，從而去更深地思考阿Q的“精神勝利法”。在此基礎上老師提出話題“你如何理解阿Q的精神勝利法，它在當時和現(xiàn)在給人們什么啟示?”由此引導學生在自我有了初步感知和思考的基礎上查找相關(guān)評論與資料，從而更全面、多方位、多角度地去解讀阿Q。

(二)論文本

論文本，即圍繞文本展開討論。“人的潛力如何最大限度地調(diào)起來并加以實現(xiàn)，以及人的內(nèi)部靈性與可能性如何充分生成是教育過程中應當關(guān)注的?！保?］作為文學教育者，應該精心組織課堂討論，靈活設計教學環(huán)節(jié)，從而激發(fā)學生思維，最大限度地調(diào)動學生參與的積極性。最大限度地調(diào)動學生參與的積極性，挖掘潛力，可以在課堂中采取討論的方式。由于每個人的生活環(huán)境、人生經(jīng)歷、性格志趣、知識儲備不同，對同一部作品會有不同的理解，所謂“一千個讀者有一千個哈姆雷特”。課堂討論就是讓學生就作家作品發(fā)表自己的看法，每個同學將個人化的理解借助課堂討論這一平臺，進行交流。在發(fā)言時，發(fā)言者本身會因為發(fā)言而印象深刻，而不同的同學從不同角度的發(fā)言，則會使學生在彼此思維的撞擊中將對作品解讀向縱深發(fā)展，使學生對文學作品既有感性的直觀了解，也有深度的把握與理解。這不但能激發(fā)學生探求文學的熱情，還能激發(fā)學生的創(chuàng)新思維，同時培養(yǎng)學生的口頭表達能力等綜合素質(zhì)。當然，課堂討論不是無序的，教師的組織與引導很重要。討論通常可采取兩種方式:隨堂討論與專題討論。隨堂討論即教師在上課時有準備地拋出一些話題，鼓勵學生思考并即興發(fā)言發(fā)表意見。如當分析到《沉淪》時提出來思考“你認為《沉淪》結(jié)尾主人公跳海如何和愛國主義聯(lián)系在了一起?給你什么啟示?”當講到徐志摩詩歌時，學生朗誦后即問“這首詩歌給你留下了什么印象，你有什么收獲?”當講到駱駝祥子時給學生提出這樣的話題:“你認為祥子是個什么樣的人?造成他悲劇的原因是什么?你如何看待虎妞這個人”等等。教師注意引導學生從各個不同側(cè)面去思考問題，發(fā)表自己的見解，提倡學生各抒己見，鼓勵不同觀點的碰撞，在這樣的課堂中，我們能總是看到學生思想的火花，經(jīng)常會讓我們想到一句話:“不是沒有人才，而是缺少發(fā)現(xiàn)”，教師就是要創(chuàng)造發(fā)現(xiàn)人才的氛圍與機會。專題討論法是啟發(fā)學生從不同角度探討同一問題的好方法，專題討論會要有鮮明主題，主題過大過深或過易過淺都激不起他們思考的最大興趣與熱情。教師需提前布置難度適當有思考價值的專題，并提供可參考的資料信息，以分小組的形式給予學生一定的時間準備，啟發(fā)學生多角度多側(cè)面進行探究。討論時先在小組內(nèi)討論，然后推薦一人代表小組發(fā)言，其他小組成員可為該小組代表補充發(fā)言。這樣使每位同學都參與其中，每個人的智慧與思想在有效的課堂里最大限度地展現(xiàn)出來。如在《阿Q正傳》的教學中，在學生閱讀的基礎上，我們對作品的創(chuàng)作環(huán)境、創(chuàng)作的影響作了介紹，然后給學生提出討論的話題:“你如何理解阿Q的精神勝利法?給你什么啟示?”在這次的專題討論中，大家爭先恐后，見仁見智。有人認為我們身上還有阿Q“精神勝利法”的影子，這是國民的劣根性，我們要以此警醒，去努力克服它，不在自我欺騙中沉淪;有人認為阿Q的精神勝利法雖然有它的不足，但他在困境中還能保持良好的心態(tài)，這點值得我們學習。在今天的環(huán)境下，每個人在學習、工作、生活中難免會有風雨挫折，在困苦挫折中我們要學會用“精神勝利法”安慰自己，不至被困難磨掉了前進的銳氣;還有的人認為我們要辯證地看待“精神勝利法”，要學習他樂觀的心態(tài)，同時又正面現(xiàn)實，只有在挫折中正面現(xiàn)實并永保一顆昂揚向上的心我們才能戰(zhàn)勝困難走向成功。討論中大家爭論激烈，甚至針鋒相對，不時閃出思想的火花?！霸谟懻摰幕A上，教師尊重學生個人見解，及時點評，并引導學生穿透社會文化習俗層面觸及個體生命的存在層面。這樣，學生在不同思想觀點的交流碰撞中，深化了對作品的認識與理解，拓寬了思路?！保?］就筆者的經(jīng)驗來說，學生對每一個要討論的專題都非常認真，每次都會讓他們自己發(fā)現(xiàn)自身原來還有諸多潛能。引導學生一個個專題深究下去，積累一學期，一年下來，他們的閱讀能力，分析能力、以至表達與寫作能力都得到了提高。當然，課堂是有限的，一學期我們只能選取教材中的幾個問題來做專題討論，但這樣討論帶來的卻是激發(fā)了學生對文學探究的熱情，從而把有限的課堂延伸到了無限的課外。

(三)演文本