哲學(xué)語(yǔ)境論文精選(九篇)

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第1篇：哲學(xué)語(yǔ)境論文范文

關(guān)鍵詞:中醫(yī)精神醫(yī)學(xué)中國(guó)哲學(xué)

一、對(duì)中醫(yī)精神醫(yī)學(xué)的基本認(rèn)識(shí)

中醫(yī)理論體系中原本沒有建立起獨(dú)立的精神醫(yī)學(xué)理論，不存在現(xiàn)代意義上的精神醫(yī)學(xué)。但從現(xiàn)存各類史料中可以知道中國(guó)古代不僅存在許多關(guān)于精神疾病的記載，而且對(duì)精神疾病也有著較為系統(tǒng)的認(rèn)識(shí)，只是這種認(rèn)識(shí)不同于西方和現(xiàn)代醫(yī)學(xué)。中醫(yī)精神醫(yī)學(xué)的基本觀點(diǎn)確立于《內(nèi)經(jīng)》時(shí)期，“五臟藏神”和“七情致病”是其理論的核心內(nèi)容。《內(nèi)經(jīng)》強(qiáng)調(diào)整體觀念，建立了唯物的形神一體觀，認(rèn)為精神活動(dòng)與五臟功能密切相關(guān)，將神志活動(dòng)歸屬于五臟，將“心”確立為精神活動(dòng)的主體。《內(nèi)經(jīng)》還確立了以氣血為生理基礎(chǔ)的唯物論，《靈樞·平人絕谷》篇曰:“血脈和利，精神乃居。”此后，中醫(yī)對(duì)精神疾病的治療無(wú)不以陰陽(yáng)五行等理論、學(xué)說來(lái)辨證論治，判斷氣血、臟腑的病理變化對(duì)形與神的影響。

二、傳統(tǒng)文化對(duì)中國(guó)人心理的影響

人的心理具有生物與社會(huì)雙重特性，精神疾病不僅是生物學(xué)上的異常表現(xiàn)，而且是其所處時(shí)代與環(huán)境的社會(huì)文化的折射，患者的感知、行為、幻覺、妄想與民族文化、社會(huì)風(fēng)俗、等社會(huì)因素關(guān)系密切。文化甚至是形成人心理的決定性條件，在相同的環(huán)境中受相同文化影響的社會(huì)成員有著某種共同的心理特征，形成了獨(dú)特的民族心理。哲學(xué)是文化傳統(tǒng)之源泉和靈魂，其思想能最集中地表現(xiàn)出各民族文化特征。儒道釋思想滲透進(jìn)中華民族的意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域之中，成為中國(guó)人自覺或不自覺中理解世界、處理社會(huì)矛盾的方式方法。中國(guó)文化中的哲學(xué)思想不僅給出了對(duì)人內(nèi)心生活的理論說明，而且給出了提升精神境界的修養(yǎng)方式。在這種哲學(xué)思想指引下，中國(guó)人對(duì)挫折、逆境有著天然的承受力和消化力。但文化本身也可以成為應(yīng)激源，導(dǎo)致各種心理障礙，譬如儒學(xué)中一些壓抑、束縛人性及苛求完美的東西又是導(dǎo)致精神疾病的病因。本文僅討論儒道佛對(duì)心理世界的積極影響。

三、中國(guó)古代哲學(xué)對(duì)精神醫(yī)學(xué)體系的兩點(diǎn)影響

3.1中國(guó)古代哲學(xué)語(yǔ)境下的“心主神明”論中國(guó)哲學(xué)中的心有多重意義，或以心為思維器官，或指思想、性情、本性。而西方人所謂之心，與靈魂離為兩物，只指肉體心之一種機(jī)能而言。西方人認(rèn)為超肉體者只有靈魂，中國(guó)人所謂之心，則已包容西方人靈魂觀念之一部分。中國(guó)人舍棄人的靈魂而直言心，便舍棄了人生之前世與來(lái)生，而就此現(xiàn)實(shí)世界，從人類心理之本原與終極的大同處來(lái)建立一切人生觀與宇宙觀。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的哲學(xué)家模擬社會(huì)政治禮制秩序建構(gòu)了“心主神明”的特殊理論，《荀子》曰:“心者，形之君也，而神明之主也”，這一觀點(diǎn)被中醫(yī)學(xué)吸納并發(fā)展，如《靈樞·邪客》云:“心者，五藏六府之大主也，精神之所舍也”，《類經(jīng)·藏象類》中說:“心為一身之主，稟虛靈而含造化，具一理而應(yīng)萬(wàn)機(jī)，臟腑百骸，唯所是命，聰明智慧，莫不由是，故曰神明出焉”。

3.2中國(guó)哲學(xué)一元人生觀對(duì)心身觀的影響東方人認(rèn)為心身不對(duì)立，對(duì)世界并無(wú)精神界與物質(zhì)界之分。中國(guó)的人生觀是“人心”本位的一元人生觀。心雖為人身肉體之一機(jī)能，而其境界則可以超乎肉體。中醫(yī)理論認(rèn)為心與身是相互影響的，是統(tǒng)一的，從未對(duì)精神疾病與軀體疾病進(jìn)行嚴(yán)格區(qū)分，自《黃帝內(nèi)經(jīng)》以降的中國(guó)古代醫(yī)學(xué)，其生理上的五臟五志說、病理上的內(nèi)傷七情說等都表現(xiàn)了心身一元觀。這種相沿至今的中醫(yī)學(xué)的心身理論，并沒有經(jīng)過二元的分裂，而是由對(duì)早期心身樸素同一的認(rèn)識(shí)直接深化而來(lái)，因而也就不可能完成對(duì)心身混沌同一的徹底分化。中國(guó)古代哲學(xué)及醫(yī)學(xué)傳統(tǒng)中始終貫穿著形神合一、形質(zhì)神用的心身一元論思想，沒有以二元論的思想把生理同心理的東西區(qū)別開來(lái)。而西方人對(duì)世界和人生的認(rèn)識(shí)總體說是二元的，即認(rèn)為在肉體生命之外另有一個(gè)靈魂生命，因此有所謂精神世界與物質(zhì)世界之分別。盡管古典二元論帶有貶低肉體、抬高心靈的錯(cuò)誤傾向，但卻因?yàn)橛辛硕至⒌乃枷牖A(chǔ)，才有了對(duì)精神疾病與軀體疾病明確的區(qū)別對(duì)待，于是西方漸漸產(chǎn)生了現(xiàn)代心理學(xué)和精神醫(yī)學(xué)，而中醫(yī)對(duì)心理及精神疾病始終沒有產(chǎn)生區(qū)別于臟腑病證的系統(tǒng)認(rèn)識(shí)。

四、儒道釋—安撫心靈的良藥

傳統(tǒng)文化的主干儒、道、釋學(xué)說中蘊(yùn)藏著豐富的調(diào)節(jié)心身的方法。馮友蘭認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)以提高人的精神境界為根本任務(wù)，在《三松堂自序》中將其稱之為“意義”哲學(xué)。儒家通過發(fā)揮個(gè)人主體性來(lái)正面應(yīng)對(duì)心理沖突或困惑，用“命”來(lái)化解重大挫折和不利的人生境遇;道家采用退讓、棄智守樸來(lái)處理遇到的困境;佛教則把生存困惑化解為其他方面，以超脫輪回來(lái)解決人的困境和問題。白居易《醉吟先生墓志銘》中有句詩(shī)說得好:“外以儒行修其身，中以釋道治其心?！?/p>

4.1儒家的修身正心之道和諧的人際關(guān)系是社會(huì)人保持心態(tài)平和、避免心理沖突的必要條件?！凹核挥?，勿施于人”以及“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”即是人與人和諧相處的關(guān)鍵原則。儒家提倡的中庸是一種在嚴(yán)酷現(xiàn)實(shí)中的安身立命之道，要求把握住自己的內(nèi)心世界，使心理平衡、適中，做人不狂不狷，處事無(wú)過亦無(wú)不及，態(tài)度溫而不厲，情緒樂而不，哀而不傷。儒家還賦予“心”以倫理和道德的色彩，孔子把心看作主體的道德修養(yǎng)，說:“欲先修其身者，先正其心”?！氨M心知性”是儒家的重要修養(yǎng)方法。孟子的“存心、養(yǎng)性”、《大學(xué)》的“正心”、《中庸》的“慎獨(dú)”以及宋明時(shí)期理學(xué)家們的“懲忿窒欲”等，無(wú)不強(qiáng)調(diào)在道德修養(yǎng)過程中對(duì)情感的調(diào)節(jié)。理學(xué)思想被宋以后醫(yī)家用以討論養(yǎng)生學(xué)，朱丹溪主張養(yǎng)生要正心、收心、養(yǎng)心。張介賓認(rèn)為養(yǎng)生必寡欲保精，才能氣盛神全。李認(rèn)為“心靜則萬(wàn)病息，心動(dòng)則萬(wàn)病生，延年不老，心靜而已”。這些養(yǎng)生法則往往與養(yǎng)德并論，可見中國(guó)古代醫(yī)學(xué)中之倫理色調(diào)，正如《醫(yī)源》所說:“如能清心寡欲，則情不妄發(fā)，致中致和，不但可卻病延年，而圣賢正心，誠(chéng)意，修身俟命亦在于此。”

4.2道家的修心養(yǎng)性之術(shù)道家崇尚幽居的田園生活，以求拋棄一切俗念和爭(zhēng)執(zhí)，超曠出世、知足保和等思想提供了在命運(yùn)多舛的現(xiàn)實(shí)中自我調(diào)節(jié)的方法。林語(yǔ)堂說過:“道家學(xué)說給中國(guó)人心靈一條安全的退路”“，是用來(lái)慰藉中國(guó)人受傷心靈的止痛藥膏”?！袄缓?，為而不爭(zhēng);少思寡欲，知足知止;知和處下，以柔克剛;清靜無(wú)為，順其自然”是道家的養(yǎng)生處世之道。不爭(zhēng)就要知足，莊子反對(duì)心為物役，《金丹大要》也提出寡欲的養(yǎng)心之術(shù):“夫圣人之養(yǎng)心，莫善于寡欲。”道家追求心靈的安靜、祥和，《莊子·天道》說過:“萬(wàn)物無(wú)足以鐃心者，故靜也?！钡兰艺軐W(xué)提倡的“清靜無(wú)為，順其自然”力圖把情感從現(xiàn)實(shí)束縛中解放出來(lái)，使人超脫世俗之糾纏?！端貑枴ど瞎盘煺嬲摗分姓f:“恬淡虛無(wú)，真氣從之，精神內(nèi)守，病安從來(lái)”，道教醫(yī)家孫思邈在《千金要方·卷三十七·道林養(yǎng)性》中指出:“多思則神殆，多念則志散，多欲則志昏……多愁則心攝，多樂則意溢，多喜則志錯(cuò)昏亂”，均是對(duì)道家追求心靈寧?kù)o的踐行。極私多欲會(huì)給人造成精神壓力與軀體勞累，使人的精神高度緊張，甚者導(dǎo)致精神崩潰，而儒道思想倡導(dǎo)的清心寡欲就是保持平穩(wěn)的心態(tài)，使內(nèi)心不受外界干擾的精神疾病防范術(shù)。

4.3禪宗對(duì)塵世困惑的超越禪學(xué)是一門修身養(yǎng)性、立身處世的人生藝術(shù)，它始終不渝追求完整的個(gè)性化人格，可以說是一門近乎心理分析和治療的學(xué)問。禪學(xué)是生命哲學(xué)、心靈超越法。精神病學(xué)者貝諾瓦說:“禪非宗教，而是一種為實(shí)踐而成立的睿智，一種當(dāng)代文明可用作范例，以擺脫焦慮而達(dá)到和諧平靜生活的體系?！狈鸾趟枷爰靶蕹址椒ǖ男睦碇委熥饔弥饕衅莆覉?zhí)，除妄念，破法執(zhí)，空世界。我執(zhí)即對(duì)我的執(zhí)著，佛教認(rèn)為我執(zhí)是萬(wàn)惡之本，痛苦之源。只有破除我執(zhí)，人才能消除煩惱，達(dá)到解脫。佛教宣揚(yáng)“三界唯心”，“一切皆空”。佛教認(rèn)為，只有認(rèn)識(shí)空性，達(dá)成空觀，才不會(huì)產(chǎn)生種種貪愛執(zhí)著情感，才能超越生死輪回，得到解脫。禪宗亦重視心的修持，提出“平常心是道”和“明心見性”的心性修養(yǎng)命題。佛家教人們面對(duì)大千世界，做到心凈、心空、目空一切，從而得到心靈的平靜。解脫與超越是禪學(xué)的最高境界和終極果報(bào)。佛教認(rèn)為苦是人生的本質(zhì)，人的生命過程就是苦，生存就是苦。因此，佛教的人生理想就在于斷除現(xiàn)實(shí)生活中的種種痛苦，以求得解脫，即所謂成佛。盡管它是虛妄的，但填補(bǔ)了人們的精神空虛，構(gòu)筑了對(duì)來(lái)世的企盼?！独鋸]醫(yī)話·卷一·慎疾》記載了一個(gè)以佛家“靜”、“空”治愈心病的例子:“真空寺僧能治鄺子元心疾，令獨(dú)處一室，掃空萬(wàn)緣，靜坐月余，諸病如失?！^此知保身卻病之方，莫要于怡養(yǎng)性真，慎調(diào)飲食，不得僅乞靈于藥餌也?！?

五、小結(jié)

中醫(yī)學(xué)將神志活動(dòng)歸屬于五臟，將“心”確立為精神活動(dòng)的主體。受心身一元哲學(xué)觀的影響，“心身合一”及“形神合一”論成為中醫(yī)心理學(xué)的核心思想。打著中國(guó)傳統(tǒng)文化烙印的“心”的概念在中醫(yī)心理學(xué)和精神醫(yī)學(xué)中幾乎無(wú)處不在，深深影響著中國(guó)人的生存觀和疾病觀。中醫(yī)養(yǎng)生學(xué)即強(qiáng)調(diào)養(yǎng)心、養(yǎng)性、修身，在臨床治療上也體現(xiàn)了以心治身和身心兼治的思想。中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)國(guó)民的心靈產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，形成了中華民族特有的思維模式和處事方式。中國(guó)本土傳統(tǒng)心理學(xué)以其特有的內(nèi)省方式來(lái)引導(dǎo)人的內(nèi)心生活，促進(jìn)人的心靈成長(zhǎng)，提升人的心靈境界。心理治療的目的是改變患者的認(rèn)知和生活態(tài)度，而傳統(tǒng)文化強(qiáng)調(diào)的內(nèi)省即指出了個(gè)體內(nèi)求超越的心靈發(fā)展道路及個(gè)體與世界相和諧的心理生活道路。楊德森等創(chuàng)立的精神超脫心理治療即以道家處世養(yǎng)生原則為指導(dǎo)思想，日本森田正馬受中國(guó)禪宗文化理論影響，開創(chuàng)了“順其自然，為所當(dāng)為”的治療方法?？梢哉f，中國(guó)傳統(tǒng)文化模塑下的本土心理學(xué)在現(xiàn)代有著重要的應(yīng)用價(jià)值，中醫(yī)精神醫(yī)學(xué)雖然先天薄弱，但其對(duì)疾病的認(rèn)識(shí)和治療有著鮮明的特殊性，其與文化的相關(guān)性也值得人們?nèi)ヌ剿骱脱芯俊?/p>

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第2篇：哲學(xué)語(yǔ)境論文范文

論文關(guān)鍵詞：課程內(nèi)容；學(xué)習(xí)者經(jīng)驗(yàn)；信息加工；背景知識(shí)

課程內(nèi)容是構(gòu)成課程的基本要素，是課程內(nèi)在的核心成分。它作為課程目標(biāo)的具體化及實(shí)現(xiàn)手段，體現(xiàn)了課程目標(biāo)的要求。知識(shí)作為課程內(nèi)容的基本性質(zhì)，直接影響著課程內(nèi)容選擇的取向。理論上對(duì)課程內(nèi)容取向的理解，大致分為三種：課程內(nèi)容即學(xué)科知識(shí)；課程內(nèi)容即當(dāng)代社會(huì)生活經(jīng)驗(yàn)；課程內(nèi)容即學(xué)習(xí)者經(jīng)驗(yàn)。對(duì)于前兩種取向的理解，似乎相對(duì)比較容易，而對(duì)于“學(xué)習(xí)者經(jīng)驗(yàn)”取向的理解，則稍顯模糊，學(xué)者關(guān)于此類的論述也相對(duì)較少且不很透徹。因此，本文對(duì)課程內(nèi)容的“學(xué)習(xí)者經(jīng)驗(yàn)”取向進(jìn)行了專門探討。

一、學(xué)習(xí)者經(jīng)驗(yàn)取向的認(rèn)知理解

信息加工心理學(xué)(InformationProcessingPsy—chology)將個(gè)體獲得知識(shí)的過程看作是信息的感知、加工、編碼、存儲(chǔ)等的認(rèn)知過程。新知識(shí)作為一種刺激信息被個(gè)體感知后，選擇性地進(jìn)人工作記憶，與個(gè)體長(zhǎng)時(shí)記憶中被激活的背景知識(shí)(back—groundknowledge)進(jìn)行復(fù)雜的同化(assimilation)和順應(yīng)(accommodation)，達(dá)到個(gè)體知識(shí)結(jié)構(gòu)的一個(gè)新的動(dòng)態(tài)平衡(dynamicequilibrium)。這個(gè)平衡不斷被打破，再不斷達(dá)到新的平衡。在從感覺登記器到工作記憶的過程中，選擇性注意(selectiveatten—tion)將部分信息丟棄不作處理，使大腦只對(duì)能夠被個(gè)體已有知識(shí)結(jié)構(gòu)同化或順應(yīng)的信息進(jìn)行編碼、存儲(chǔ)。而在個(gè)體進(jìn)行知識(shí)輸出時(shí)，分配性注意(divid—edattention)則將背景知識(shí)根據(jù)刺激信息進(jìn)行不同程度的激活，產(chǎn)生輸出模式，使個(gè)體對(duì)其作出反應(yīng)。無(wú)論個(gè)體進(jìn)行信息輸入或是輸出，其已有的背景知識(shí)作為認(rèn)知發(fā)生的基礎(chǔ)，都起著決定性作用。如果背景知識(shí)的激活程度相對(duì)較高，則個(gè)體對(duì)信息的加工深度就相對(duì)較深；反之則相對(duì)較淺。成功的信息加工來(lái)自于激活適當(dāng)?shù)谋尘爸R(shí)，使用它們解釋新信息，并吸收新信息到原有的背景知識(shí)中去。在需要的時(shí)候，根據(jù)新信息對(duì)背景知識(shí)進(jìn)行重構(gòu)，并利用新的背景知識(shí)去推論未來(lái)的新知識(shí)。嘲背景知識(shí)在個(gè)體認(rèn)知過程中的決定性作用，使得課程理論對(duì)個(gè)體自身在課程實(shí)施過程中的作用給予了肯定，從而使得課程內(nèi)容的選取趨向于從“學(xué)科知識(shí)”和“當(dāng)代社會(huì)生活經(jīng)驗(yàn)”到“學(xué)習(xí)者經(jīng)驗(yàn)”。在課程實(shí)施過程中，教師提供的教育經(jīng)驗(yàn)的組織形式可以是基于學(xué)科知識(shí)的講授，也可以是基于當(dāng)代社會(huì)生活經(jīng)驗(yàn)的活動(dòng)，亦或二者兼而有之，但無(wú)論選擇什么樣的教育經(jīng)驗(yàn)，都必須經(jīng)過學(xué)習(xí)者的內(nèi)化(in—ternalization)。這個(gè)內(nèi)化的過程，就是前面提到的信息加工(in—fomrationpro——cessing)過程。其中決定課程實(shí)施效果的，是學(xué)習(xí)者自身的背景知識(shí)結(jié)構(gòu)。如圖1所示，

Ln作為學(xué)習(xí)者，將教育經(jīng)驗(yàn)內(nèi)化為學(xué)習(xí)經(jīng)驗(yàn)LEn，每一個(gè)學(xué)習(xí)者都通過自己的認(rèn)知加工將同樣的教育經(jīng)驗(yàn)內(nèi)化為不同學(xué)習(xí)經(jīng)驗(yàn)，學(xué)習(xí)經(jīng)驗(yàn)LE1，LE2：，……，LEn的總和即為以學(xué)習(xí)者經(jīng)驗(yàn)為取向的課程內(nèi)容。

課程內(nèi)容的取向從“學(xué)科發(fā)展時(shí)”的學(xué)科知識(shí)，到活動(dòng)分析法的當(dāng)代社會(huì)生活經(jīng)驗(yàn)，再到學(xué)習(xí)者的學(xué)習(xí)經(jīng)驗(yàn)，對(duì)學(xué)習(xí)者在學(xué)習(xí)過程中的自主性給予了越來(lái)越多的重視。與“學(xué)科知識(shí)”取向和“當(dāng)代社會(huì)生活經(jīng)驗(yàn)”取向相比，“學(xué)習(xí)者經(jīng)驗(yàn)”取向?qū)W(xué)生視為學(xué)習(xí)過程中信息加工的主體，“強(qiáng)調(diào)了學(xué)生對(duì)課程的親身體驗(yàn)和理解，強(qiáng)調(diào)了學(xué)生已有的認(rèn)知結(jié)構(gòu)和情感特征對(duì)課程內(nèi)容的支配作用。”

課程內(nèi)容的學(xué)習(xí)者經(jīng)驗(yàn)取向?qū)W(xué)習(xí)者在課程實(shí)施中的作用給予了充分肯定，“突破了外部施加給學(xué)生的東西”。這種人本主義的課程取向，使課程內(nèi)容的涵義有了深刻的變化，與另外兩種取向有了本質(zhì)的不同。

(一)課程內(nèi)容具有二維動(dòng)態(tài)性

課程內(nèi)容不再是實(shí)施之前就預(yù)先設(shè)定好了的一系列相關(guān)聯(lián)的靜態(tài)教育經(jīng)驗(yàn)，而是基于學(xué)習(xí)者認(rèn)知過程的內(nèi)化了的學(xué)習(xí)經(jīng)驗(yàn)。泰勒(RalphW．Tyler)在其《課程與教學(xué)的基本原理》中把學(xué)習(xí)經(jīng)驗(yàn)看作“學(xué)習(xí)者與他對(duì)作出反應(yīng)的環(huán)境中的外部條件之間的相互作用’’。其中，“作出反應(yīng)”的過程，也就是學(xué)習(xí)者依靠自身背景知識(shí)進(jìn)行信息加工的認(rèn)知過程。

在這個(gè)過程中，一方面，不同的學(xué)習(xí)者主體在同樣的環(huán)境中與一定的知識(shí)客體相互作用，得到了不同的學(xué)習(xí)經(jīng)驗(yàn)；另一方面，同一個(gè)學(xué)習(xí)者主體在不同的環(huán)境中與一定的知識(shí)客體相互作用，也會(huì)得到不同的學(xué)習(xí)經(jīng)驗(yàn)。這種具有二維動(dòng)態(tài)性的取向，對(duì)課程內(nèi)容賦予了新的涵義，即課程內(nèi)容由原來(lái)的課程專家、學(xué)科專家編制的“死”的教育經(jīng)驗(yàn)，變成了由學(xué)習(xí)者決定的動(dòng)態(tài)的學(xué)習(xí)經(jīng)驗(yàn)。

(二)學(xué)習(xí)者在課程開發(fā)中的主體地位得到尊重

“學(xué)習(xí)者經(jīng)驗(yàn)的課程內(nèi)容取向強(qiáng)調(diào)了學(xué)習(xí)者已有的認(rèn)知結(jié)構(gòu)的情感特征對(duì)課程內(nèi)容的支配作用，認(rèn)為課程內(nèi)容不是由課程專家支配的，而是受學(xué)生控制的?！闭n程內(nèi)容中的知識(shí)只能是學(xué)生學(xué)會(huì)的，而不能是教師教會(huì)的?！皩W(xué)生的學(xué)習(xí)取決于他自己做了些什么，而不是教做了些什么。”嘲學(xué)生作為主動(dòng)參與者，對(duì)教師呈現(xiàn)的教育經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行主動(dòng)的建構(gòu)，“決定學(xué)習(xí)的質(zhì)和量的是學(xué)習(xí)者而不是教材”亦或當(dāng)代社會(huì)生活經(jīng)驗(yàn)。

然而，尊重學(xué)習(xí)者主體地位的同時(shí)，并不是要輕視教師的責(zé)任。教師需要通過對(duì)學(xué)習(xí)情境的構(gòu)建，來(lái)激發(fā)學(xué)習(xí)者的知識(shí)結(jié)構(gòu)中有助于認(rèn)知過程的背景知識(shí)，“構(gòu)建適合于學(xué)生能力與興趣的各種情境，以便為每個(gè)學(xué)生提供有意義的經(jīng)驗(yàn)”。

(三)學(xué)習(xí)者的個(gè)性差異得到尊重

學(xué)習(xí)者經(jīng)驗(yàn)取向的課程內(nèi)容真正尊重了學(xué)習(xí)者的個(gè)性差異，強(qiáng)調(diào)個(gè)性豐富的、人性化的課程。“每一個(gè)學(xué)習(xí)者不論其知識(shí)多寡，能力大小，都有其獨(dú)立的人格與尊嚴(yán)，都有其主宰自己命運(yùn)的權(quán)利，都是一個(gè)主體，都應(yīng)當(dāng)平等地受到尊重。”教育經(jīng)驗(yàn)通過信息加之后，內(nèi)化在學(xué)習(xí)者的長(zhǎng)時(shí)記憶中，這個(gè)過程是教育經(jīng)驗(yàn)高度個(gè)性化的過程。不同的學(xué)習(xí)者，根據(jù)各自認(rèn)知結(jié)構(gòu)和情感特征的不同，內(nèi)化的教育經(jīng)驗(yàn)也不同。課程內(nèi)容由課程實(shí)施前的靜態(tài)教育經(jīng)驗(yàn)，轉(zhuǎn)變成為課程實(shí)施后的動(dòng)態(tài)學(xué)習(xí)經(jīng)驗(yàn)，強(qiáng)調(diào)“學(xué)習(xí)者經(jīng)驗(yàn)的選擇過程，實(shí)質(zhì)上是學(xué)習(xí)者的自我選擇過程”。

(四)課程開發(fā)與評(píng)價(jià)的難度加大

學(xué)習(xí)者經(jīng)驗(yàn)的取向，把課程實(shí)施作為了學(xué)生的一種認(rèn)知過程和心理體驗(yàn)，得到的結(jié)果是學(xué)習(xí)者內(nèi)化了的新的知識(shí)表征(representationofknowl—edge)。這種隱性的知識(shí)表征，無(wú)法直接進(jìn)行觀察、測(cè)量和評(píng)價(jià)，而只有學(xué)生自己才有可能清楚這種經(jīng)驗(yàn)的真正結(jié)果?！敖逃ぷ髡邿o(wú)法清楚了解學(xué)生的心理是如何受特定環(huán)境影響的”。因此對(duì)課程評(píng)價(jià)的難度可想而知，教師只能通過學(xué)習(xí)者外顯的行為對(duì)其內(nèi)化的新知識(shí)進(jìn)行“猜測(cè)性”的測(cè)量和評(píng)價(jià)，間接地了解課程實(shí)施的效果，而測(cè)量和評(píng)價(jià)的內(nèi)容效度也會(huì)因此受到很大的影響。

二、教學(xué)啟示

(一)要了解學(xué)生的思維活動(dòng)

與行為主義不同，認(rèn)知心理學(xué)對(duì)教學(xué)的啟示，在于對(duì)學(xué)生思維活動(dòng)的強(qiáng)調(diào)。學(xué)習(xí)者經(jīng)驗(yàn)取向的課程在實(shí)施過程中，不僅關(guān)注學(xué)生做了些什么，還注重了解學(xué)生的思維正在想些什么。課程內(nèi)容的二維動(dòng)態(tài)性更需要教師對(duì)課程實(shí)施的外部情境有一個(gè)比較好的把握，使其適合各種學(xué)生的認(rèn)知特點(diǎn)，從而能夠在實(shí)施課程之前實(shí)現(xiàn)教學(xué)預(yù)期，完成教學(xué)目標(biāo)。教師只有充分了解這種內(nèi)隱性的認(rèn)知活動(dòng)，才能夠通過控制“引發(fā)學(xué)生做出所期望的那種行為的情境”來(lái)施加正面的影響，使學(xué)習(xí)者獲得課程目標(biāo)所要求的學(xué)習(xí)經(jīng)驗(yàn)。雖然教師不可能直接對(duì)認(rèn)知活動(dòng)進(jìn)行觀察和測(cè)量，但卻可以通過自我報(bào)告(self-report)和錯(cuò)誤分析(erroranalysis)的方式，獲得學(xué)生認(rèn)知活動(dòng)的方式和特征，并通過對(duì)其進(jìn)行有效干預(yù)，實(shí)施課程內(nèi)容。

(二)分析認(rèn)知任務(wù)，建構(gòu)認(rèn)知工具

了解學(xué)生完成任務(wù)時(shí)想些什么之后，還要對(duì)知識(shí)客體進(jìn)行認(rèn)知任務(wù)分析，構(gòu)建適當(dāng)?shù)恼J(rèn)知工具，促成課程內(nèi)容的完成。對(duì)認(rèn)知任務(wù)的分析，方法主要有概念地圖、過程分析和流程圖等。這種分析方法能使學(xué)生對(duì)整個(gè)任務(wù)有一個(gè)全面的了解，在大腦中形成全局的加工框架。而構(gòu)建適當(dāng)?shù)恼J(rèn)知工具，能夠激活學(xué)習(xí)者的認(rèn)知和元認(rèn)知學(xué)習(xí)策略，輔助學(xué)習(xí)者對(duì)信息的建構(gòu)加工。經(jīng)驗(yàn)獲得是一個(gè)新知識(shí)的建構(gòu)過程，而認(rèn)知工具正是輔助學(xué)習(xí)者知識(shí)建構(gòu)的工具。

(三)警惕負(fù)向課程內(nèi)容

同樣的教育經(jīng)驗(yàn)，經(jīng)過不同學(xué)習(xí)者的重構(gòu)之后，會(huì)產(chǎn)生不同的學(xué)習(xí)者經(jīng)驗(yàn)，即不同的課程內(nèi)容。有些是課程目標(biāo)所預(yù)期的，能夠促進(jìn)學(xué)習(xí)者個(gè)體發(fā)展的經(jīng)驗(yàn)，即顯性的正向課程內(nèi)容；還有些不在課程目標(biāo)預(yù)期之內(nèi)但也能起到促進(jìn)作用的經(jīng)驗(yàn)，即隱性的正向課程內(nèi)容。同理，學(xué)習(xí)者也可能在不同的情境下，得到負(fù)向的經(jīng)驗(yàn)，包括顯性的負(fù)向課程內(nèi)容和隱性的負(fù)向課程內(nèi)容。以上四種劃分就構(gòu)成了學(xué)習(xí)者經(jīng)驗(yàn)取向課程內(nèi)容的全部功能形式，如圖2所示

作為課程的實(shí)施者，要時(shí)刻警惕教育經(jīng)驗(yàn)所帶來(lái)的負(fù)向課程內(nèi)容，尤其是隱性的負(fù)向課程內(nèi)容。

三、結(jié)論

學(xué)習(xí)者作為課程實(shí)施的主體，學(xué)習(xí)者經(jīng)驗(yàn)的選擇過程就是尊重并提升自身個(gè)性差異的過程。其主體地位的確立，意味著課程開發(fā)過程中，學(xué)習(xí)者也作為課程的開發(fā)者參與其中，并對(duì)教師提供的教育經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行再創(chuàng)造，進(jìn)而獲得生活的經(jīng)驗(yàn)。從這個(gè)意義上說，學(xué)習(xí)者還作為知識(shí)和生活經(jīng)驗(yàn)的創(chuàng)造者，對(duì)知識(shí)進(jìn)行著個(gè)性化的整合、重構(gòu)并傳承。自從1859年斯賓塞提出了“什么知識(shí)最有價(jià)值”的著名命題后，不同時(shí)代的人們，對(duì)此給予了不同時(shí)代的答案。課程內(nèi)容的三種取向從某種程度上，很好地反映了人們對(duì)這個(gè)問題的思考。無(wú)論是“學(xué)科知識(shí)”還是“當(dāng)代社會(huì)的生活經(jīng)驗(yàn)”，最終還是要化為“學(xué)習(xí)者經(jīng)驗(yàn)”才能真正成為學(xué)習(xí)者的知識(shí)，

第3篇：哲學(xué)語(yǔ)境論文范文

[關(guān)鍵詞] 認(rèn)知語(yǔ)境 商務(wù)語(yǔ)境 文化控制

一、商務(wù)語(yǔ)境的原則

經(jīng)濟(jì)全球化發(fā)展，商務(wù)語(yǔ)境體現(xiàn)了合作原則、禮貌原則和關(guān)聯(lián)原則：

1.商務(wù)語(yǔ)境的話語(yǔ)效應(yīng)與社會(huì)效應(yīng)。20世紀(jì)80年代以來(lái)，“外貿(mào)熱”，作為中國(guó)一個(gè)大眾文化的“公共領(lǐng)域”逐步形成。我國(guó)商務(wù)語(yǔ)境的構(gòu)建，具有廣泛的基礎(chǔ)，表現(xiàn)了我們對(duì)國(guó)際市場(chǎng)極大熱情和信念，構(gòu)成了我國(guó)大眾對(duì)現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)體系的強(qiáng)烈愿望。我們看到商務(wù)語(yǔ)境的廣泛性、世俗性、社會(huì)性；商務(wù)語(yǔ)境在建立商務(wù)空間和文化策略上，在全球化進(jìn)程中發(fā)揮了積極的作用。

哈貝馬斯在構(gòu)建其話語(yǔ)倫理學(xué)時(shí)，提出“理想的話語(yǔ)環(huán)境”概念。商務(wù)英語(yǔ)是一種交際行為，表現(xiàn)為一種交際策略的利用。一般交際是以非瑣碎性質(zhì)的演繹規(guī)則為基礎(chǔ)進(jìn)行的，語(yǔ)境控制是按照商務(wù)情景進(jìn)行選擇、調(diào)控，最終取得最優(yōu)交際效果的過程。商務(wù)語(yǔ)境的控制包括了認(rèn)知控制、商務(wù)控制、文化控制，他們?cè)谏虅?wù)活動(dòng)中的語(yǔ)境生成和調(diào)適表現(xiàn)為公司之間、商戶之間、品牌文化之間的語(yǔ)境結(jié)構(gòu)的有效設(shè)定與能動(dòng)調(diào)適?？缥幕虅?wù)關(guān)系，重在引導(dǎo)和促進(jìn)商務(wù)通道中流動(dòng)的信息產(chǎn)生語(yǔ)境傳播效應(yīng)，通過話語(yǔ)信息的語(yǔ)境轉(zhuǎn)換，增加交流活動(dòng)中的語(yǔ)境信息量，是實(shí)現(xiàn)商務(wù)信息協(xié)調(diào)配置和有效傳通的重要途徑。

2.堅(jiān)持開放的現(xiàn)代商務(wù)情境建設(shè)。自上世紀(jì)80年代初至今，商務(wù)英語(yǔ)已經(jīng)由單純的商務(wù)英語(yǔ)實(shí)務(wù)而逐步拓寬到更為廣闊的經(jīng)濟(jì)貿(mào)易領(lǐng)域。這就為英語(yǔ)認(rèn)知語(yǔ)境建立了全球化商務(wù)的“文化語(yǔ)境”(Context of Culture)與“情景語(yǔ)境”(Context of Situation)，前者指“說話者生活于其中的社會(huì)文化”，后者指“言語(yǔ)行為發(fā)生的具體情景”。在這里，商務(wù)語(yǔ)境被視為一個(gè)商務(wù)文化結(jié)構(gòu)體，而不是交際場(chǎng)合中種種外在要素。固守語(yǔ)言內(nèi)部的做法越來(lái)越多地受到質(zhì)疑，“內(nèi)外結(jié)合”的語(yǔ)境構(gòu)建，也就是英語(yǔ)的語(yǔ)境構(gòu)建凸現(xiàn)的巨大作用。

3.商務(wù)文化必須具有最大的社會(huì)包容性，無(wú)論在商務(wù)語(yǔ)境，還是商務(wù)活動(dòng)，都可以容納多元的，多種組織形式的，以及不同所有制的形態(tài)。 商務(wù)英語(yǔ)的產(chǎn)生和理解要求公司之間、商戶之間、品牌文化之間的互動(dòng)，即商務(wù)認(rèn)知體驗(yàn)。僅僅依靠本文語(yǔ)境，上下文，或者說話人與聽話人之間的互動(dòng)是不足夠完全傳遞信息的。商務(wù)語(yǔ)境的核心問題是語(yǔ)境的文化控制。因此，研究商務(wù)活動(dòng)中的語(yǔ)境，包括認(rèn)知語(yǔ)境、商務(wù)語(yǔ)境、文化控制三個(gè)范疇。

語(yǔ)言是文化的載體，各種語(yǔ)言在文化發(fā)展中能有效擔(dān)負(fù)各種交際功能是不爭(zhēng)的事實(shí)，從古到今各國(guó)的友好往來(lái)就是明證，國(guó)際商務(wù)上演了跨國(guó)的、全球的、世界的文化策略，通過交流共享、相互融合，通過文化，建構(gòu)公共場(chǎng)域、表達(dá)場(chǎng)域，語(yǔ)境創(chuàng)設(shè)，使世界重新審視中國(guó)商務(wù)的價(jià)值體系。

二、商務(wù)語(yǔ)境構(gòu)建和取徑

布朗和列文森的理論框架下，就商務(wù)英語(yǔ)寫作的禮貌策略進(jìn)行了研究。從詞、時(shí)態(tài)、語(yǔ)態(tài)和句法等語(yǔ)言角度，分析了四種禮貌策略在商務(wù)英語(yǔ)寫作中的語(yǔ)言手段和實(shí)現(xiàn)形式，分析的重點(diǎn)是使用最為頻繁的積極禮貌策略和消極禮貌策略。

認(rèn)知語(yǔ)境從言語(yǔ)行為的分類模式出發(fā)，把商務(wù)語(yǔ)境分類的語(yǔ)用功能和他的文化控制結(jié)合起來(lái)，比如，信函類分為合作類信函、和諧類信函、競(jìng)爭(zhēng)類信函和沖突類信函，并探討積極和消極禮貌策略在四類信函中的分布狀況。四類信函的文化控制是有差異性的，積極地控制和消極控制對(duì)商務(wù)活動(dòng)產(chǎn)生了很大的作用，近幾年，隨著商務(wù)文化廣泛引起全球的響應(yīng)，廣泛的文化交流使商務(wù)語(yǔ)境創(chuàng)設(shè)具有了國(guó)際文化場(chǎng)域，實(shí)現(xiàn)了各國(guó)商務(wù)文化語(yǔ)境共建，這已經(jīng)成為當(dāng)代商務(wù)的主旋律。盡管人類膚色不同、語(yǔ)言不同、種族不同，但我們共同分享跨國(guó)的、全球的、世界的市場(chǎng)貿(mào)易空間。

繼語(yǔ)言英國(guó)人類學(xué)家B.Malinowski在1923年提出語(yǔ)境和語(yǔ)境分類后，語(yǔ)境的研究和構(gòu)建一直是現(xiàn)代化、國(guó)際化進(jìn)程的新載體、新途徑、新內(nèi)涵。隨著國(guó)際對(duì)話的升級(jí)、國(guó)際協(xié)作的深入、大眾體系的完善，語(yǔ)境的研究走向體系構(gòu)建的實(shí)際性階段，尤其是商務(wù)作為一種文化儀式帶來(lái)的語(yǔ)境對(duì)話、解釋，更是提升了英語(yǔ)語(yǔ)境作為公共領(lǐng)域的文化控制。

國(guó)家教育部2001年頒發(fā)的“英語(yǔ)課程標(biāo)準(zhǔn)”（實(shí)驗(yàn)稿）規(guī)定：“文化是指所學(xué)語(yǔ)言國(guó)家的歷史地理、風(fēng)土人情、傳統(tǒng)習(xí)俗、生活方式、文學(xué)藝術(shù)、行為規(guī)范、價(jià)值觀念等?！倍逃吭?004年的“大學(xué)英語(yǔ)課程教學(xué)要求”（試行）中指出：“大學(xué)英語(yǔ)是以英語(yǔ)語(yǔ)言知識(shí)與應(yīng)用技能、學(xué)習(xí)策略和跨文化交際為主要內(nèi)容。”所以，我們把商務(wù)語(yǔ)境取徑分為兩種。第一種是策略行為,它以交際為目的。第二種是行為者是通過與別人共同分有對(duì)共同處境的理解的文化策略。

參考文獻(xiàn)：

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[3]周燕:面文體中語(yǔ)言轉(zhuǎn)述的認(rèn)知語(yǔ)用分析[D].中國(guó)優(yōu)秀博碩士論文數(shù)據(jù)庫(kù) (碩士),2005, (02)

第4篇：哲學(xué)語(yǔ)境論文范文

論文關(guān)鍵詞：語(yǔ)言哲學(xué)；言語(yǔ)行為理論；意向性

現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)的發(fā)展與哲學(xué)有著密切的關(guān)系。語(yǔ)言學(xué)與哲學(xué)從理論上來(lái)說分屬于兩個(gè)不同的學(xué)科，彼此之間相距甚遠(yuǎn)。但是由于語(yǔ)言是思想的工具，哲學(xué)必須借助于語(yǔ)言來(lái)思考問題。因此，它們之間的關(guān)系又是如此之近。無(wú)論對(duì)于語(yǔ)言學(xué)家來(lái)說，還是對(duì)于哲學(xué)家來(lái)說，語(yǔ)言的本質(zhì)問題實(shí)際上在深層次上涉及到的并不是一個(gè)純語(yǔ)言學(xué)的問題，而是一個(gè)關(guān)于語(yǔ)言的哲學(xué)問題。語(yǔ)言哲學(xué)的產(chǎn)生是19世紀(jì)末20世紀(jì)初西方哲學(xué)發(fā)展中的一個(gè)比較重大的事件。語(yǔ)言哲學(xué)在這一時(shí)期產(chǎn)生的一個(gè)重要表現(xiàn)就是許多哲學(xué)家們把自己關(guān)注和研究的哲學(xué)中心問題紛紛由認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向了語(yǔ)言。因此，這種語(yǔ)言轉(zhuǎn)向從一開始就與哲學(xué)認(rèn)識(shí)論所解決不了的問題緊緊纏繞在一起，從而也就使哲學(xué)家們探討的語(yǔ)言問題帶上了哲學(xué)的色彩。

語(yǔ)言哲學(xué)是一門以哲學(xué)語(yǔ)言為研究對(duì)象的學(xué)科，它的主要任務(wù)在于通過語(yǔ)言分析，澄清語(yǔ)詞和語(yǔ)句的意義，使我們能夠以適當(dāng)?shù)?、?zhǔn)確的方式使用哲學(xué)語(yǔ)言，從而有效地表達(dá)我們的哲學(xué)思想。語(yǔ)言哲學(xué)的研究既要從哲學(xué)的角度分析語(yǔ)言問題(研究哲學(xué)語(yǔ)言學(xué))，又要能夠從語(yǔ)言或語(yǔ)言學(xué)的角度探討哲學(xué)問題(研究語(yǔ)言學(xué)哲學(xué))，并從中尋找出共同問題。

一、植根于日常語(yǔ)言哲學(xué)中的語(yǔ)用學(xué)

19世紀(jì)末20世紀(jì)初，西方哲學(xué)研究發(fā)生了一次根本性的語(yǔ)言轉(zhuǎn)向。語(yǔ)言取代認(rèn)識(shí)論成為哲學(xué)研究的中心課題，哲學(xué)家們認(rèn)識(shí)到不論研究存在還是研究認(rèn)識(shí)，都必須首先弄清語(yǔ)言的意義。他們把哲學(xué)問題歸結(jié)為語(yǔ)言問題，把語(yǔ)言看作是哲學(xué)的首要研究對(duì)象，語(yǔ)言問變成哲學(xué)研究的中心和出發(fā)點(diǎn)。尤其是從理想語(yǔ)言回歸于自然語(yǔ)言的轉(zhuǎn)向致使日常語(yǔ)言哲學(xué)產(chǎn)生。以維特根斯坦、奧斯汀、塞爾為代表的日常語(yǔ)言學(xué)派著眼于對(duì)日常語(yǔ)言一自然語(yǔ)言的分析，這一分析遵循一個(gè)從日常語(yǔ)言范疇分析一日常語(yǔ)言用法(使用規(guī)則)分析一言語(yǔ)行為分析的過程，這個(gè)過程同時(shí)也是一個(gè)從批判的、治療的語(yǔ)言分析向建設(shè)性的言語(yǔ)行為分析發(fā)展的過程，其中維特根斯坦后期的語(yǔ)用分析是一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)。日常語(yǔ)言哲學(xué)的發(fā)展對(duì)語(yǔ)言學(xué)尤其是語(yǔ)用學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。從一定程度上講，當(dāng)代語(yǔ)用學(xué)正是在日常語(yǔ)言哲學(xué)研究中孕育發(fā)展起來(lái)的。

(一)后期維特根斯坦的語(yǔ)言哲學(xué)思想

后期維特根斯坦放棄“語(yǔ)言是世界的邏輯圖像”這一基本觀點(diǎn)，提出他的“語(yǔ)言游戲說”。語(yǔ)言游戲說是貫穿于《哲學(xué)研究》的中心學(xué)說。他認(rèn)為語(yǔ)言是一種現(xiàn)實(shí)活動(dòng)、一種游戲，并力圖通過觀察語(yǔ)言在日常生活中的實(shí)際使用來(lái)探究語(yǔ)言的意義問題。語(yǔ)言的意義由語(yǔ)言的具體使用來(lái)規(guī)定。使用語(yǔ)言必須遵守語(yǔ)言規(guī)則。不同的語(yǔ)言規(guī)則產(chǎn)生不同的語(yǔ)言游戲。各種言語(yǔ)游戲就像家族相似的不同成員，不存在一般或概括的可能性。具有家族相似性的各種語(yǔ)言游戲通過約定形成我們的生活方式，構(gòu)成整個(gè)人類生活的一部分，有什么樣的生活形式就會(huì)有與之對(duì)應(yīng)的語(yǔ)言游戲。語(yǔ)言游戲的語(yǔ)法規(guī)則植根于生活形式中?！跋胂笠环N語(yǔ)言就意味著想象一種生活方式?！闭Z(yǔ)言游戲說從根本上排除從語(yǔ)言與實(shí)在的對(duì)應(yīng)中尋求意義的觀念，使對(duì)語(yǔ)言的分析從語(yǔ)形和語(yǔ)義的層面轉(zhuǎn)向語(yǔ)用層面。

(二)奧斯汀的言語(yǔ)行為三分說

言語(yǔ)行為理論是20世紀(jì)中期以來(lái)西方最有影響力的語(yǔ)言哲學(xué)理論之一，是哲學(xué)家們研究的最有聲有色的一個(gè)課題。該理論的發(fā)起人是英國(guó)著名的哲學(xué)家、日常語(yǔ)言學(xué)派的代表人物之一——Austin(奧斯汀)。奧斯汀早期區(qū)分了敘事句和施為句。前者陳述事實(shí)，有真有假；后者通過說出一句話來(lái)完成某種行為，并不描述世界，沒有真假，但有適當(dāng)和不適當(dāng)之分。后來(lái)奧斯汀進(jìn)一步提出了言語(yǔ)行為三分說的新言語(yǔ)行為理論，使該理論趨于系統(tǒng)化和精確化。他把言語(yǔ)行為區(qū)分為三類：(1)敘事行為或言內(nèi)行為(1ocutionaryact)，即“說某事的行為”，主要是陳述一個(gè)事實(shí)；(2)施事行為或言外行為(illocutionaryact)，即“在說中實(shí)施的行為”，如：警告等，它們普遍具有語(yǔ)力(illocutionaryforce)，傳達(dá)言者的用意和意圖；(3)成事行為或言后行為(perlocutionaryact)，即通過說出一個(gè)句子有意無(wú)意地對(duì)自己或別人產(chǎn)生某種效果。在這三層意義中，施事行為是他的意義理論的核心。同時(shí)，他還強(qiáng)凋意義對(duì)于現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境的依賴，離開具體語(yǔ)境，單純的意圖、意向不可能構(gòu)成言語(yǔ)行為。“我們必須注意現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境的情況，注意我們能說什么不能說什么，以及究竟為什么。”

奧斯汀的哲學(xué)研究新方法不僅為哲學(xué)研究注入了活力而且啟發(fā)了語(yǔ)言學(xué)家，這使奧斯汀成為當(dāng)之無(wú)愧的現(xiàn)代語(yǔ)用學(xué)之父。他的言語(yǔ)行為理論成為現(xiàn)代語(yǔ)用學(xué)理論的基石，隨著這種看待語(yǔ)言和世界的言語(yǔ)行為理論的發(fā)展，語(yǔ)用學(xué)逐漸在20世紀(jì)70年展成為一門顯學(xué)，借助語(yǔ)言哲學(xué)家對(duì)哲學(xué)的洞察解決語(yǔ)言問題，成為一種風(fēng)尚，導(dǎo)致了對(duì)行為中的言語(yǔ)和語(yǔ)言中行為的交流和社會(huì)研究的語(yǔ)用學(xué)轉(zhuǎn)向。

(三)塞爾對(duì)言語(yǔ)行為理論的發(fā)展

由于奧斯汀對(duì)施事行為的分類缺乏明確的標(biāo)準(zhǔn)，招致了很多學(xué)者的批評(píng)，但他的～些看法為后來(lái)的研究奠定了基礎(chǔ)。作為奧斯汀的學(xué)生，美國(guó)語(yǔ)言哲學(xué)家塞爾繼承并發(fā)展了奧斯汀的言語(yǔ)行為理論，提出了著名的間接言語(yǔ)行為理論。他認(rèn)為：“當(dāng)一個(gè)施事行為問接地通過另外一個(gè)言語(yǔ)行為表達(dá)時(shí)，間接言語(yǔ)行為就發(fā)生了。”

塞爾對(duì)言語(yǔ)行為的另一個(gè)突出的貢獻(xiàn)就是對(duì)奧斯汀提出的以言行事分類作了修訂調(diào)整，在奧斯汀分類的基礎(chǔ)上提出了自己的分類，即1、斷言類(assertives)：包括陳述、描繪、報(bào)道、斷言、說明等；2、指令類(direc—tives)：包括建議、要求、請(qǐng)求、命令、邀請(qǐng)等；3、承諾類(commissives)：包括允諾、答應(yīng)、打賭、發(fā)誓、保證等；4、表達(dá)類(expressives)：包括感謝、祝賀、道歉、歡迎、哀悼等；5、宣告類(declatatives)：包括任命、辭職、解雇、命名、宣布等。塞爾的這種分類旨在表明，在我們稱作以言行事的動(dòng)詞中，有許多動(dòng)詞并不是以言行事目的的標(biāo)志，而是以言行事行為的其它某些特征的標(biāo)志，譬如完成以言行事行為的某種風(fēng)格或方式，所以，我們必須把對(duì)以言行事的分類與對(duì)以言行事的動(dòng)詞的分類仔細(xì)區(qū)分開來(lái)。

言語(yǔ)行為經(jīng)過維特根斯坦的啟蒙，奧斯汀的系統(tǒng)研究以及塞爾的修改、豐富，逐漸發(fā)展成為一種成熟的理論。最終成為一種在哲學(xué)界和語(yǔ)言學(xué)界自成一派且頗有影響力的語(yǔ)言哲學(xué)理論，尤其是直接導(dǎo)致了語(yǔ)用學(xué)的誕生。

二、言語(yǔ)行為理論中的意向性問題

為深入界定言語(yǔ)行為概念，塞爾引入意向性概念：言語(yǔ)行為不僅使用語(yǔ)言符號(hào)，而且表達(dá)說話人的意向。

(一)意向性和意義

意向性和意義的關(guān)系問題，是目前許多語(yǔ)言哲學(xué)家熱烈爭(zhēng)論的一個(gè)焦點(diǎn)。最早把意向性問題和意義問題聯(lián)系起來(lái)考察的是塞爾。在他看來(lái)，“表達(dá)式”和“記號(hào)”這兩個(gè)概念是有區(qū)別的，這一區(qū)別在于，盡管每個(gè)記號(hào)與它所表示之物具有某種關(guān)系，但并不像表達(dá)式那樣具有“意義”。而表達(dá)式之所以具有意義，是由于它明確地提出某種思想的意向，換句話說，是意向賦予表達(dá)式以意義。他認(rèn)為，意義問題和意向性問題是緊密相連的。

在當(dāng)代，相當(dāng)多的哲學(xué)家，特別是日常語(yǔ)言學(xué)派的哲學(xué)家以及他們的追隨者，大多強(qiáng)調(diào)意向性在確定語(yǔ)詞或語(yǔ)句的意義中的作用，主張從語(yǔ)言與其使用者的關(guān)系來(lái)考察意義問題，重視研究意義的語(yǔ)用方面。他們認(rèn)為，語(yǔ)句的意義必定隨語(yǔ)境而變化，不以語(yǔ)境為轉(zhuǎn)移的所謂語(yǔ)句字面意義是不存在的。塞爾就是這種觀點(diǎn)的積極支持者。他認(rèn)為，不能把語(yǔ)句本身的字面意義與說話者在不同場(chǎng)合下使用語(yǔ)句表達(dá)的不同意義混為一談，更不能根據(jù)說話者在不同場(chǎng)合下使用同一語(yǔ)句表達(dá)不同的意思這一點(diǎn)來(lái)否認(rèn)語(yǔ)句本身具有它們的字面意義。他的意向性理論強(qiáng)調(diào)“意義是意向性的派生形式”，突出語(yǔ)言意向性意義的重要性。他試圖用意向性說明語(yǔ)言和意義問題，即用心理學(xué)概念分析言語(yǔ)行為。他說“我相信語(yǔ)言哲學(xué)是心靈哲學(xué)的一個(gè)分支。根據(jù)這一觀點(diǎn)，基本的語(yǔ)言概念，如指稱、意義、陳述等等可以用更基本的心理學(xué)概念如信念、意向、愿望來(lái)分析”。塞爾既強(qiáng)調(diào)意向性又不忽略言語(yǔ)行為規(guī)則的重要性，從而比較全面地看到意義是內(nèi)在意向和外在言語(yǔ)行為規(guī)則統(tǒng)一的產(chǎn)物。到了20世紀(jì)80年代，塞爾對(duì)于意向性和意義問題的研究已經(jīng)形成了一個(gè)相對(duì)比較系統(tǒng)的學(xué)說。

(二)言語(yǔ)行為與意向性問題

由于以言行事和以言取效都涉及到了說話者的說話意圖、意向，所以塞爾又進(jìn)一步深入研究了意向性(intentionality)問題。塞爾在研究和分析言語(yǔ)行為的過程中發(fā)現(xiàn)以言行事中的語(yǔ)旨力與意向有著密切關(guān)系。他說：“在以言行事行為的完成中，意向性有雙重層次，一層是行為的完成中所表達(dá)的意向狀態(tài)，一層是完成行為的意向?！本秃笠粚右庀蛐詠?lái)說，正是由于說話者把表達(dá)某種意義的意向賦予了話語(yǔ)，話語(yǔ)才具有了各種言語(yǔ)行為功能；就前一層意向性來(lái)說，塞爾認(rèn)為，話語(yǔ)有意向性就如愿望、擔(dān)心、信念等精神狀態(tài)有意向性一樣。這一層意向性就是一個(gè)人的某些精神狀態(tài)指向自身之外的外部世界的特征：如果我有一個(gè)愿望，那么它就表現(xiàn)為我精神狀態(tài)上愿意做某事或希望某事發(fā)生；如果我有一個(gè)擔(dān)心，那么它就表現(xiàn)為我精神狀態(tài)上不愿意做某事或害怕某事發(fā)生；如果我有一個(gè)信念，那么它就表現(xiàn)為精神狀態(tài)上我相信某種東西等等。

就言語(yǔ)行為和意向狀態(tài)的關(guān)系來(lái)講，任何以言行事行為都必然表達(dá)某種相應(yīng)的意向狀態(tài)。意向狀態(tài)是言語(yǔ)行為的真誠(chéng)條件。不過，以言行事行為表達(dá)出的意向狀態(tài)與說話者內(nèi)心實(shí)際的意向狀態(tài)并不一定全都一致。例如，撒謊這種言語(yǔ)行為表達(dá)出的意向狀態(tài)與說話者內(nèi)心世紀(jì)的意向狀態(tài)就不一致。這時(shí)，我們說，說話者完成的是一個(gè)非真誠(chéng)的言語(yǔ)行為，所表達(dá)的意向狀態(tài)也是一個(gè)非真實(shí)的意向狀態(tài)。但是，我們不能因此而把言語(yǔ)行為和意向狀態(tài)等同起來(lái)。言語(yǔ)行為講的是行為，而意向狀態(tài)講的是狀態(tài)，前者與物理現(xiàn)象有關(guān)，而后者只是某種心理內(nèi)部的意向。

言語(yǔ)行為理論從言語(yǔ)行為分析發(fā)展到探討語(yǔ)言使用者的語(yǔ)言行為意向，把意義歸結(jié)到語(yǔ)言使用者支配其言語(yǔ)行為意識(shí)的能動(dòng)作用，在一定程度上恢復(fù)了心靈主義的傳統(tǒng)。塞爾認(rèn)為，正是在意向性這一點(diǎn)上，語(yǔ)言哲學(xué)和心靈哲學(xué)會(huì)和起來(lái)了：人通過自己的意向把那些使意向狀況得到滿足的條件轉(zhuǎn)移給了相應(yīng)的對(duì)象，從而把自己的意向加給了本身并不存在意向的對(duì)象身上。言語(yǔ)行為只不過是人類行為的一部分；心靈通過意向，從而通過言語(yǔ)行為使人類和外部世界聯(lián)系在了一起。不難看出，作為當(dāng)代語(yǔ)用學(xué)基本理論奠基人之一的塞爾是在哲學(xué)軌道上研究語(yǔ)言的，是在用語(yǔ)言解決哲學(xué)問題。

三、小結(jié)

第5篇：哲學(xué)語(yǔ)境論文范文

【關(guān)鍵詞】文藝學(xué)主體性本體論建構(gòu)解構(gòu)

上世紀(jì)80年代,中國(guó)文藝學(xué)學(xué)術(shù)研究的主導(dǎo)趨向是“向內(nèi)轉(zhuǎn)”:即向文藝本體規(guī)律的轉(zhuǎn)靠與回歸。作為“帶有整體性的文學(xué)動(dòng)態(tài)”（1）,標(biāo)示出文藝創(chuàng)作與理論批評(píng)“自生自發(fā)”“難以遏制”的內(nèi)在要求。這一時(shí)期的文藝學(xué)思考者們發(fā)現(xiàn):傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論方法只能對(duì)文藝做出某種他律的共性本質(zhì)的解答,而無(wú)法進(jìn)入文藝內(nèi)在特質(zhì)的考察。要想深入文藝之“內(nèi)”,抓住文藝的自律和“本源”,必須改換一種所謂“自我相關(guān)”的本體論方法,摒棄以外在角度、非文學(xué)內(nèi)容規(guī)范文學(xué)的做法,專注于文藝本然的內(nèi)在規(guī)定性的探尋。

一、文學(xué)審美論:他律本質(zhì)論向自律本體論的轉(zhuǎn)向

文學(xué)審美論的開拓與探索為新時(shí)期文藝學(xué)對(duì)“本體”意義的追問提供了價(jià)值定向和邏輯前提。它以主體論文藝學(xué)的“文學(xué)向人回歸、向自身回歸”的“主體性”思想及康德美學(xué)的“審美無(wú)利害”的自律論學(xué)說為理論依據(jù),將審美規(guī)律視為文學(xué)藝術(shù)活動(dòng)的最重要的內(nèi)部規(guī)律給予了空前的重視和深入的探討。從審美反映論的主體性強(qiáng)調(diào),到審美體驗(yàn)論的人類學(xué)本體論意味的揭示,再到生命論文藝美學(xué)對(duì)于感性本能及審美形式意義的渲染,文藝學(xué)研究實(shí)現(xiàn)了由認(rèn)識(shí)論到本體論的轉(zhuǎn)向?！皩徝婪从痴摗背接趥鹘y(tǒng)哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的重要標(biāo)志在于:心理意識(shí)這一重要的審美主體中介的加入。在“審美反映論”看來(lái),“心理現(xiàn)實(shí)”、“審美心理現(xiàn)實(shí)”,即由外在現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)換成內(nèi)在主觀的“心理意識(shí)”,是藝術(shù)內(nèi)容、藝術(shù)形象得以生成的關(guān)鍵。而在這由外而內(nèi)的轉(zhuǎn)換中,“心理意識(shí)”(“心理現(xiàn)實(shí)”、“審美心理現(xiàn)實(shí)”)已經(jīng)根本不同于認(rèn)識(shí)論中的那種近于“鏡映”的“認(rèn)識(shí)”。作為一個(gè)遠(yuǎn)比“認(rèn)識(shí)”涵蓋面寬廣得多的概念,“意識(shí)”已經(jīng)包括了認(rèn)識(shí)之外的各種精神心理因素:諸如主體的人格情感、個(gè)性心理、道德情操、非理智欲念等等。所有意識(shí)因素都在審美反映過程中參與客體與主體、事物與映象之間的關(guān)系,從而繁生出“認(rèn)識(shí)”之外豐富的心理內(nèi)涵。作為一個(gè)審美中介系統(tǒng),審美意識(shí)是一個(gè)與藝術(shù)家的人格結(jié)構(gòu)相關(guān)聯(lián),與創(chuàng)作者的感情、想像、感知、認(rèn)識(shí)等活躍的心理因素相關(guān)聯(lián)的一個(gè)“復(fù)雜的多層次的結(jié)構(gòu)體”。它不同于發(fā)生認(rèn)識(shí)論中所謂“圖式”、“格局”,只對(duì)外來(lái)信息進(jìn)行選擇和同化,還要對(duì)其產(chǎn)生調(diào)節(jié)作用,即:使主體感知到的東西經(jīng)過調(diào)整而更適合主體的需要。審美中介系統(tǒng)的調(diào)節(jié)作用使審美感知中的主體印象發(fā)生變異,而與作家希望看到的樣子重合。因此審美中介系統(tǒng)常常賦予反映以個(gè)性和人格特征。同時(shí),這個(gè)審美中介系統(tǒng)又擁有人性的發(fā)生學(xué)意義,它在特定的文化中孕育,在真實(shí)的歷史中生成。主體的審美心理結(jié)構(gòu)實(shí)際上是特定的社會(huì)文化制約與個(gè)體稟賦氣質(zhì)多方合力作用的結(jié)果。顯然,在“審美反映論”對(duì)于審美中介系統(tǒng)豐富內(nèi)涵的解釋中,文藝審美獲得了認(rèn)識(shí)論與本體論的雙重意義,同時(shí)藝術(shù)本質(zhì)論朝向藝術(shù)本體論轉(zhuǎn)型的跡象也在此初露端倪。

“人類學(xué)本體論文藝美學(xué)”是審美文論步入藝術(shù)本體論殿堂的又一關(guān)節(jié)點(diǎn)。如果說“審美反映論”還是在認(rèn)識(shí)論的框架內(nèi)所進(jìn)行的對(duì)它的“修正”、“改良”和“更新”;那么,“人類學(xué)本體論文藝美學(xué)”則力圖打破認(rèn)識(shí)論的框定而去展開藝術(shù)的本體思考,力圖完全擺脫界參照而把目光凝聚于人類本體、藝術(shù)本體自身。所謂本體,指事物內(nèi)部的根本屬性及本源,或稱終極的存在。所謂本體論也就是對(duì)本體進(jìn)行描述的理論。本體論與認(rèn)識(shí)論的區(qū)別在于,它是自我相關(guān)的,它并不憑借外界的事物尺度來(lái)說明自身,而是以自身整體不斷發(fā)展的存在為依據(jù),去探求其存在的本然處境,追問其生存的終極意義和根基。因此,人類學(xué)本體論只能是探向人類自身本然處境,描述人的生存意義及終極價(jià)值的理論;而人類學(xué)本體論文藝美學(xué),則將藝術(shù)看做人類生存本體自身的詩(shī)化,看做人類重要的本體活動(dòng)形式。顯然,“人類學(xué)本體論美學(xué)”是從把握人類生存與人類藝術(shù)、文藝本體與人類本體的關(guān)系入手,將藝術(shù)與人類自身的生成及超越聯(lián)系了起來(lái)。在他們看來(lái),人在藝術(shù)創(chuàng)造中生成著,又在自身的生成中創(chuàng)造著藝術(shù);同時(shí),藝術(shù)還擁有人類生存的超越性質(zhì),它試圖回答過去、現(xiàn)在、未來(lái)的神秘性,向人們顯示著存在之謎,將人們引向未來(lái),因而它是理想的世界、是夢(mèng)境和烏托邦;而藝術(shù)作為生存的超越,又是基于人類對(duì)自由的追求,對(duì)幸福的渴望和在有限中獲得無(wú)限,于瞬間中獲得永恒,達(dá)到存在的最高和最高的存在的欲望。顯然,在這里藝術(shù)審美具有著無(wú)可置疑的人類學(xué)本體意味,審美既作為人類生存的動(dòng)因,又作為人類生存的目的,既作為人類生存的起點(diǎn),又作為人類生存的終點(diǎn)。而藝術(shù)作為一種審美超越活動(dòng),不僅是人的存在在符號(hào)上的顯現(xiàn),而且成為人類生命活動(dòng)的自我拯救和自我希求。于是,人的生存史與人的審美史重合,審美化成為衡量人生意義和人的歷史進(jìn)步程度的惟一標(biāo)尺。人類學(xué)本體論文藝美學(xué)超越了審美反映論對(duì)哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的基本依賴,站在了認(rèn)識(shí)論之外、并且進(jìn)一步站在了認(rèn)識(shí)論的否定者排斥者的立場(chǎng)上來(lái)探求文藝的審美本體;但他也同時(shí)陷入了割斷文藝審美同認(rèn)識(shí)的聯(lián)系、泯滅審美藝術(shù)活動(dòng)同人類生命活動(dòng)之界限的片面和極端。

審美體驗(yàn)論、人類學(xué)本體論文藝美學(xué)摒棄文藝的認(rèn)識(shí)論本質(zhì)的追問,而著力探究人類文藝審美與人類生命合一的本體意味,自然將那個(gè)人生中令人陶醉的審美體驗(yàn)(生命體驗(yàn))推到了前臺(tái),這就為當(dāng)代文藝美學(xué)由認(rèn)識(shí)論向體驗(yàn)論的過渡提供了有力的邏輯支撐點(diǎn)。而文藝的人類學(xué)本體觀本身也在此過渡中凝結(jié)為一種存在論或生命論的文藝本體觀。對(duì)于感性的藝術(shù)本體地位的張揚(yáng)凸現(xiàn)了審美體驗(yàn)論的詩(shī)化特征。在審美體驗(yàn)論者看來(lái):美不是別的,正是人所生活的感性現(xiàn)實(shí)的世界對(duì)人的個(gè)體自由的肯定,即自然的人化,美作為一種感性的存在得以確認(rèn)（2）。從“人的自由本質(zhì)”的探討入手,審美體驗(yàn)論者還在藝術(shù)美的研究領(lǐng)域引入了“感性動(dòng)力”的范疇,認(rèn)為審美緣于人類追求自由的一種感性動(dòng)力,審美活動(dòng)是感性動(dòng)力行進(jìn)的一種形式,是一種滿足感性動(dòng)力的需要的活動(dòng),而這種感性動(dòng)力實(shí)際上就是植根于人的自然基礎(chǔ)深處的自然生命力,是人類創(chuàng)造世界和選擇進(jìn)步方向的一種能力。與藝術(shù)的感性本位相并生的是個(gè)體本位的強(qiáng)調(diào)。在“審美體驗(yàn)”中,藝術(shù)審美的意義就在于它給予了感性個(gè)體以在其他活動(dòng)中所不曾有過的自主地位,它使每個(gè)個(gè)體自身期盼著的自我實(shí)現(xiàn)、自我超越的權(quán)利得以實(shí)現(xiàn),而藝術(shù)審美正是這種實(shí)現(xiàn)的特殊方式。當(dāng)然,多數(shù)的審美體驗(yàn)論者是在個(gè)體與整體的統(tǒng)一中給予個(gè)體以更加顯明的地位的。正如西方理論家盧卡契所言,“審美體驗(yàn)是以個(gè)體和個(gè)人命運(yùn)的形式來(lái)說明人類”（3）。審美體驗(yàn)實(shí)際上是為個(gè)人的心理體驗(yàn)與人類精神的貫通提供一個(gè)媒介體,主體正是從個(gè)體的人生境遇出發(fā),通過對(duì)對(duì)象的形式美的愉悅進(jìn)入人類精神內(nèi)宇宙的感悟,去體味人類心靈的深層領(lǐng)域的豐富蘊(yùn)含,從而使個(gè)體得以傳達(dá)總體,實(shí)現(xiàn)對(duì)人類生命本體的直觀表達(dá)。審美體驗(yàn)論的復(fù)蘇還使得那些召喚著深層人生體驗(yàn)的審美形式獲得了足以取代審美內(nèi)容的品格和價(jià)值。審美體驗(yàn)論以對(duì)形式魅力的關(guān)注取代對(duì)本質(zhì)內(nèi)容的形而上追問,這明顯受到了英國(guó)著名視覺藝術(shù)理論家克萊夫·貝爾的藝術(shù)定義的啟發(fā),貝爾在1913年出版的《藝術(shù)》一書中提出的“藝術(shù)是有意味的形式”深得中國(guó)當(dāng)代審美文論家的青睞,貝爾認(rèn)為,意味就在形式之中,離開了形式而作無(wú)邊的聯(lián)想不是意味,用說理的方式傳達(dá)思想也不是意味。那么究竟“意味”是什么呢?貝爾認(rèn)為是一種能夠喚起我們的審美情感的藝術(shù)品中存在的某種性質(zhì),“離開它,藝術(shù)品不能作為藝術(shù)品而存在;有了它,任何作品至少不會(huì)一點(diǎn)價(jià)值也沒有”（4）。那么藝術(shù)品中能夠喚起審美情感的是一種什么性質(zhì)呢?貝爾并沒有說得很清楚,只是說它是一種與人的無(wú)意識(shí)心靈相對(duì)應(yīng)的東西。然而正是這種含糊誘導(dǎo)出了人們對(duì)于形式本體的“終極實(shí)在”的思考,使人們發(fā)現(xiàn)了人的審美心靈與藝術(shù)的創(chuàng)造性形式的某種內(nèi)在、先驗(yàn)的聯(lián)系。審美體驗(yàn)論者正是從這里,從人的審美心靈與藝術(shù)形式的這種內(nèi)在的神秘聯(lián)系出發(fā),在兩者的情感生命的交融中去尋求形式美的意味之所在,開始了對(duì)藝術(shù)形式的獨(dú)立價(jià)值的發(fā)掘。審美體驗(yàn)作為一個(gè)獨(dú)立于認(rèn)識(shí)的自主性概念帶來(lái)了文藝學(xué)的“內(nèi)部研究”的進(jìn)一步深入,文藝的形式本體論研究也由此發(fā)生并逐步蔚成景觀。

二、形式本體論:文學(xué)的形而上追問

這是一次文論觀念的變革,它既不贊成反映論文藝學(xué)對(duì)客體本位的固守,也不同意表現(xiàn)論文藝學(xué)對(duì)作家本位的強(qiáng)調(diào),而是以文本為出發(fā)點(diǎn)和目的,對(duì)作品本位、形式本位、語(yǔ)言本位進(jìn)行昭示和張揚(yáng)。在這里,歷史的思考和文化的探索被看做讓文學(xué)心倦意懶不堪承受的重負(fù)令人敬而遠(yuǎn)之,思考的文學(xué)變成了文學(xué)的思考。文藝作為一種超離現(xiàn)實(shí)功利的精神現(xiàn)象,它自身的結(jié)構(gòu)方式和運(yùn)動(dòng)規(guī)律是什么呢?文學(xué)思考者對(duì)于文學(xué)本體特性的追問,召喚著文學(xué)形式本體論的崛起,為文學(xué)的藝術(shù)形式賦予了自主的意義。在這樣一批文論家看來(lái),談內(nèi)容本身并不等于談?wù)撍囆g(shù),只有在談?wù)撔问降臅r(shí)候,才真正將藝術(shù)作品當(dāng)做了藝術(shù)作品,也才是真正地進(jìn)入了藝術(shù)的討論。所謂“回歸自身”就是把藝術(shù)當(dāng)做藝術(shù),平心靜氣地關(guān)注和研究藝術(shù)形式。形式本體論是將藝術(shù)形式作為超脫于作者意圖和讀者經(jīng)驗(yàn)之外的、獨(dú)立存在的、自主客體進(jìn)行把握和描述的一種文學(xué)觀念。這種觀念最早出現(xiàn)于俄國(guó)形式主義、英美新批評(píng)派的理論著述當(dāng)中,后來(lái)又為結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)、符號(hào)學(xué)、敘事學(xué)所強(qiáng)化;而在同時(shí)或稍后,在現(xiàn)象學(xué)、闡釋學(xué)、接受理論(接受美學(xué))、讀者反應(yīng)批評(píng)等學(xué)術(shù)派別那里,提出了與形式本體論的觀念體系不甚相同的文學(xué)觀念,二者在對(duì)文學(xué)的基本理解上既有相通之處又發(fā)生某些抵牾,于是形式本體論的某些觀念受到抵制或者得以松動(dòng)。現(xiàn)象學(xué)的“意向性還原”,在作品本體和讀者經(jīng)驗(yàn)之間建立起密切的聯(lián)系,而闡釋學(xué)則讓文學(xué)的本體存在向讀者經(jīng)驗(yàn)大幅度開放,到了接受理論和讀者反應(yīng)批評(píng)那里,文藝作品的讀者和受眾則打破作品本文的束縛而獲得自由解放。這樣,形式本體的神圣性、純粹性和絕對(duì)的獨(dú)立自足性開始被打破,文學(xué)理論和美學(xué)又發(fā)生了由“內(nèi)”向“外”的回轉(zhuǎn)。所以說,形式本體論在西方是相對(duì)意義上的,也正是這種相對(duì)性潛在地牽制和暗示著中國(guó)新時(shí)期文藝學(xué)學(xué)術(shù)史上形式本體論的邏輯展開和生存命運(yùn)。

從“作品本體”到“形式本體”。中國(guó)當(dāng)代文藝學(xué)的形式本體論研究是以作品本體論為先導(dǎo)的。它的基本思路是文學(xué)研究“回到文學(xué)作品本身”。將反映論文藝學(xué)的客體本位及表現(xiàn)論文藝學(xué)的主體本位轉(zhuǎn)換為作品本位,從而把文學(xué)作品看做“一個(gè)獨(dú)立的自足體”。正如陳曉明在他的《理論的贖罪》一文中所言:要確定現(xiàn)論范型,就“應(yīng)當(dāng)把邏輯起點(diǎn)”移到“作品本文內(nèi)部”,就應(yīng)當(dāng)承認(rèn)“本文的語(yǔ)言事實(shí)存在就構(gòu)成了文學(xué)作品的本體存在”（5）。作品本體論者深受英美新批評(píng)及英伽登、韋勒克等人的理論影響,將藝術(shù)作品看做一個(gè)與客觀世界沒有真正聯(lián)系的具有獨(dú)立而永恒價(jià)值的意向客體。認(rèn)為作品的意義并不在于它傳達(dá)出了什么,而在于作品的系統(tǒng)本身。于是,他們主張建立獨(dú)立的文學(xué)作品內(nèi)部研究,對(duì)于西方形式主義理論備感親切。在他們看來(lái),形式主義“為直覺地把握作品尋找到了一條較好的科學(xué)表述途徑,它比任何批評(píng)方法都更加切近作品本身”（6）。由此,作品本體論推出了文學(xué)作品的形式結(jié)構(gòu),并賦予了它本體論意味。作為一種新的理論形態(tài),形式本體論試圖否棄傳統(tǒng)文論的形式與內(nèi)容的二元論和內(nèi)容的獨(dú)斷論,而將形式結(jié)構(gòu)視為“有意味的形式”,視為文學(xué)區(qū)別于其他一切意識(shí)形態(tài)的關(guān)鍵所在。于是,“形式本身即是內(nèi)容、形式自身即是目的”成為形式本體論的要旨。隨著新時(shí)期社會(huì)結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型及文學(xué)內(nèi)轉(zhuǎn)趨勢(shì)的出現(xiàn),那個(gè)曾經(jīng)被受奴役的文學(xué)形式,脫離內(nèi)容的框定獲得了獨(dú)立的意義和本體地位。正如孫津在《形式結(jié)構(gòu)》一文中所言:“形式結(jié)構(gòu)作為人對(duì)于自己的自由意志的勝利,它在形式與內(nèi)容、手段與目的的這雙重關(guān)系上是一體化的?！保?）形式不再是內(nèi)容的負(fù)載體,它自身就意味著內(nèi)容。將形式本體論作為一種新的理論形態(tài)加以概括的是李劫的《試論文學(xué)形式的本體論意味》一文（8）。這篇文章將新時(shí)期文論從對(duì)藝術(shù)形式的探究引向形式本體論的關(guān)注,并為新的理論形態(tài)的建構(gòu)尋找到邏輯起點(diǎn)。文章認(rèn)為:先鋒派小說的出現(xiàn)標(biāo)記著文學(xué)形式本體演化的開始。由此對(duì)“寫什么”的強(qiáng)調(diào)被“怎么寫”的自覺追求所取代,文學(xué)形式由于它的文學(xué)語(yǔ)言性質(zhì)而具有了本體意味。李劫將語(yǔ)感外化和程序編配作為文學(xué)形式本體意味的兩大方面予以研究。他認(rèn)為,文學(xué)創(chuàng)作的基本動(dòng)因之一是作家的語(yǔ)感,語(yǔ)感外化的過程即文學(xué)創(chuàng)作的過程。語(yǔ)感外化過程由三個(gè)層次構(gòu)成:文字性語(yǔ)感,文學(xué)性語(yǔ)感中的表層語(yǔ)感,文學(xué)性語(yǔ)感中的深層語(yǔ)感。作品的深層語(yǔ)感因其隱喻、象征功能而變形和語(yǔ)象化為表層語(yǔ)感的描繪和敘述功能,最終通過顯示著作家詩(shī)人的語(yǔ)言功底的文字符號(hào)感得以外化。語(yǔ)言的深層結(jié)構(gòu)中的這種關(guān)系性決定著整個(gè)語(yǔ)言系統(tǒng)的意義。同時(shí),程序編配又將語(yǔ)感基因訴諸一個(gè)特定的有序系統(tǒng),使整個(gè)作品成為一個(gè)有意味的形式結(jié)構(gòu)。于是,文學(xué)作品如同人一樣自我生成為一個(gè)自足體。可見,在李劫這里文學(xué)的語(yǔ)言系統(tǒng)不再是表意的媒介,而它自己就是意義和目的本身。文學(xué)的存在及其意義是經(jīng)過“文學(xué)語(yǔ)言及其形式結(jié)構(gòu)的創(chuàng)造過程”物化為文學(xué)作品的,又經(jīng)過一系列轉(zhuǎn)換功能才“生發(fā)出作品的歷史內(nèi)容、美學(xué)內(nèi)容以及文化心理內(nèi)容等等”。因此,文學(xué)的形式結(jié)構(gòu)及語(yǔ)言是先驗(yàn)的固定的,文學(xué)研究只有首先回到形式結(jié)構(gòu),才能抓住根本。文學(xué)語(yǔ)言學(xué)在此被轉(zhuǎn)變成為以文學(xué)語(yǔ)言的創(chuàng)造生成為對(duì)象的文學(xué)形式本體研究。

從“形式本體”到“語(yǔ)言本體”。在形式本體論的“怎么寫”的研究中,語(yǔ)言的生成與轉(zhuǎn)換始終居于核心的地位,文學(xué)形式正是由于它的文學(xué)語(yǔ)言性質(zhì)才擁有了自身的本體意味。因此形式本體論自然趨近于語(yǔ)言本體論。新時(shí)期的語(yǔ)言本體論是在西方現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)和存在主義哲學(xué)及文化符號(hào)學(xué)的綜合影響下出現(xiàn)的。它們將語(yǔ)言看做先在于人類精神文化生活的結(jié)構(gòu)性存在,認(rèn)為語(yǔ)言世界與現(xiàn)實(shí)世界無(wú)涉,作品的語(yǔ)言系統(tǒng)本身自行產(chǎn)生意義。這是一種“語(yǔ)言中心”意識(shí),是一種對(duì)“語(yǔ)言神話”的崇拜。當(dāng)然,它也是出自對(duì)語(yǔ)言之于文學(xué)的天然創(chuàng)造性的高度自覺。這種意識(shí)同西方的聯(lián)系是明顯的。以語(yǔ)言中心取性中心,是西方哲學(xué)的語(yǔ)言論轉(zhuǎn)向的題中之意,無(wú)論是存在主義的“語(yǔ)言是存在的家”,還是后結(jié)構(gòu)主義對(duì)語(yǔ)言和寫作本身的回歸,在西方都被視為一種歷史的進(jìn)步,而這一切正是新時(shí)期文藝學(xué)的語(yǔ)言本體論研究得以生成的理論支柱。當(dāng)然,新時(shí)期語(yǔ)言本體論的提出也有其特殊的針對(duì)性,即中國(guó)傳統(tǒng)文論和文學(xué)批評(píng)對(duì)語(yǔ)言的輕慢。人們往往并不認(rèn)識(shí)文學(xué)語(yǔ)言本身的價(jià)值,而到語(yǔ)言的背后去尋找文學(xué)作品的諸如“現(xiàn)實(shí)意義”、“時(shí)代特征”、“歷史深度”等等,正所謂“得意而忘言”。而新時(shí)期文論家在得到西方現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)的重要啟示之后,對(duì)這種傳統(tǒng)文論形態(tài)做出了尖銳的反省和批評(píng),黃子平在《意思和意義》一文中用了一連串生動(dòng)的比喻,來(lái)表達(dá)這種語(yǔ)言本體論的自省,他說“文學(xué)語(yǔ)言不是用來(lái)?yè)启~的網(wǎng),逮兔子的夾,它自身便是魚和兔子。文學(xué)語(yǔ)言不是‘意義’的衣服,它是‘意義’的皮膚連著血肉和骨骼。文學(xué)語(yǔ)言不是‘意義’歇息打尖的客棧而是‘意思’安居樂業(yè)生兒育女的家園。文學(xué)語(yǔ)言不是把你擺渡到‘意義’的對(duì)岸去的橋和船,它自身就既是河又是岸”（9）。于是,人們不能再對(duì)語(yǔ)言這個(gè)“自主的具體的實(shí)體”及它對(duì)于文學(xué)世界建構(gòu)的本體意義熟視無(wú)睹了。于是,人們認(rèn)定:“意義其實(shí)是被語(yǔ)言創(chuàng)造出來(lái)的?！币蚨岢隽恕罢Z(yǔ)言是詩(shī)的生命”、“詩(shī)到語(yǔ)言為止”的口號(hào)。李潔非、張陵的《“再現(xiàn)真實(shí)”:一個(gè)結(jié)構(gòu)語(yǔ)言學(xué)的反詰》更加鮮明地表達(dá)了這種語(yǔ)言形式的本體論觀念（10）,對(duì)傳統(tǒng)文藝學(xué)的“再現(xiàn)真實(shí)”的可能性提出了追問和質(zhì)疑。他們否棄了傳統(tǒng)理論話語(yǔ)的語(yǔ)言“工具論”,強(qiáng)調(diào)“語(yǔ)言世界”的獨(dú)立性及對(duì)文學(xué)的創(chuàng)生性,從而將語(yǔ)言奉為詩(shī)及文學(xué)的生命。在他們的語(yǔ)言本體觀看來(lái),“語(yǔ)言事實(shí)”并非自然事實(shí),它自我創(chuàng)生,以自己的方式“行動(dòng)”著,規(guī)定著個(gè)體思維的形式和范圍。因而,語(yǔ)言與實(shí)在不可能完全“同構(gòu)”,文學(xué)世界的真實(shí)即是“語(yǔ)言世界”的真實(shí)、表述的真實(shí),“以‘模仿自然’為目的的再現(xiàn)型藝術(shù)終究只是一種幻想”。在這里,結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)及符號(hào)學(xué)對(duì)傳統(tǒng)的歷史語(yǔ)言學(xué)的反撥表現(xiàn)得尤為強(qiáng)烈。索緒爾的語(yǔ)言獨(dú)立自足及實(shí)體意義的研究成為其“語(yǔ)言中心”論的重要理論支持,羅蘭·巴爾特關(guān)于語(yǔ)言的先在性的符號(hào)學(xué)論述,則為其語(yǔ)言本體論的研究提供了有力的佐證。因此,它對(duì)“再現(xiàn)真實(shí)”傳統(tǒng)語(yǔ)言觀的反詰是徹底的,對(duì)語(yǔ)言的藝術(shù)本體的挖掘是深入的。但是,這種語(yǔ)言中心論又往往容易割裂語(yǔ)言的“所指”與“能指”之間的關(guān)系,導(dǎo)致語(yǔ)言世界與人類的經(jīng)驗(yàn)世界、意義世界的分離。因而那個(gè)真正的獨(dú)立自足的“語(yǔ)言世界”的真實(shí)性是應(yīng)當(dāng)打些折扣的。

語(yǔ)言本體論從現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)那里得到啟示,把文學(xué)作品視為自足的語(yǔ)言符號(hào)體系。語(yǔ)言符號(hào)不僅成為文學(xué)的深刻動(dòng)因,而且被視為文學(xué)的最直接的目的。然而從整體上看,對(duì)語(yǔ)言的自主性的強(qiáng)調(diào)仍然沒有超離內(nèi)容、形式的二元思維方式的支配,而只是對(duì)文學(xué)“內(nèi)部”語(yǔ)言形式研究強(qiáng)調(diào)的一種極端形態(tài)而已。在“語(yǔ)言本體論”中蘊(yùn)藏著的仍然是走出“外部研究”進(jìn)入“內(nèi)部研究”的努力,語(yǔ)言本體論者所做的仍然是以一種獨(dú)斷論取代另一種獨(dú)斷論。到了20世紀(jì)80年代末以至于90年代,學(xué)界對(duì)這種獨(dú)斷論的弊病逐漸有所反思,并力圖加以糾正。例如青年學(xué)者王一川90年代初開始倡導(dǎo)的“修辭論”研究,就通過對(duì)“修辭”的特殊的界定表現(xiàn)出了這種努力。在《修辭論美學(xué)》中,王一川闡述了這樣一種思想:以往的認(rèn)識(shí)論美學(xué)“往往為著內(nèi)容而犧牲形式,為著思想而丟棄語(yǔ)言”;語(yǔ)言論美學(xué)“在執(zhí)著于形式、語(yǔ)言或模型方面時(shí),易于遺忘更根本的、為認(rèn)識(shí)論美學(xué)所擅長(zhǎng)的歷史視界”;感興論美學(xué)又往往忽視語(yǔ)言論美學(xué)所慣用的模型化或系統(tǒng)化立場(chǎng)。于是他提倡將三者融合,使三股壓力形成一股更大的合力:“要求把認(rèn)識(shí)論美學(xué)的內(nèi)容分析和歷史視界、感興論美學(xué)的個(gè)體體驗(yàn)崇尚、語(yǔ)言論美學(xué)的語(yǔ)言中心立場(chǎng)和模型化主張這三者綜合起來(lái),相互倚重和補(bǔ)缺,以便建立一種新的美學(xué)。這實(shí)際上就是要達(dá)到修辭論境界:任何藝術(shù)都可以視為話語(yǔ),而話語(yǔ)與文化語(yǔ)境具有互賴關(guān)系,這種互賴關(guān)系又受制于更根本的歷史。顯然,上述三種美學(xué)的困境及擺脫這種困境的壓力,導(dǎo)致了修辭論轉(zhuǎn)向。”（11）顯而易見,王一川的“修辭論美學(xué)”是要力圖避免單純的語(yǔ)言本體論研究或單純的認(rèn)識(shí)論和社會(huì)學(xué)研究的弊病,走向一種綜合。

三、解構(gòu)文論:文藝學(xué)本體論的顛覆

從結(jié)構(gòu)主義的形式本體意義追求到解構(gòu)主義的拆解中心、消解意義,從形式本體論的語(yǔ)言崇拜到解構(gòu)文論的語(yǔ)言游戲,其間只有一步之遙。而這一步之間卻承載著人文心理及歷史語(yǔ)境的重大變遷和復(fù)雜關(guān)聯(lián)。20世紀(jì)80年代后期至90年代,中國(guó)文論家所身處其中的歷史語(yǔ)境發(fā)生了重大變化。隨著中國(guó)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制的逐步醞釀和開始啟動(dòng),人們?cè)谂f的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制下的思想觀念和價(jià)值取向受到強(qiáng)烈沖擊。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的歷史浪潮在中國(guó)大地上的層層推進(jìn),“商品”法則對(duì)社會(huì)生活各個(gè)方面的強(qiáng)有力滲入,一方面萌發(fā)了許多與新的現(xiàn)實(shí)相適應(yīng)的新的觀念、理想、道德、情感和價(jià)值欲求;另一方面也破壞和割裂了原本和諧統(tǒng)一的理想主義的文化圖景。某些舊的“規(guī)范”將破未破,某些新的“規(guī)范”將立未立,新舊交替混雜。在這大變動(dòng)、大轉(zhuǎn)型的歷史氛圍中,人們(包括思想文化界的人們)對(duì)于物質(zhì)的欲望和追求以迅疾之勢(shì)拆解著人道主義的權(quán)威性話語(yǔ)以及此前的以“人”(“主體性”)為中心的價(jià)值法則。正如一位青年批評(píng)家所看到的:“當(dāng)代現(xiàn)實(shí)當(dāng)然是由于突然間興起的商品經(jīng)濟(jì)的沖擊而激發(fā)了內(nèi)在的矛盾,引起了價(jià)值觀念的混亂。新時(shí)期文學(xué)一直懷著熱情去追求人道主義的信念、追求人的價(jià)值和尊嚴(yán),卻受到了現(xiàn)實(shí)的價(jià)值尺度的無(wú)情嘲弄。知識(shí)分子對(duì)自我生存狀態(tài)的懷疑,必然導(dǎo)致對(duì)生存信念和超越性終極價(jià)值的懷疑。而當(dāng)代的懷疑主義是致命的,因?yàn)樗哺诿繒r(shí)每刻的生存事實(shí)。當(dāng)代現(xiàn)實(shí)的短期效應(yīng),急功近利,毫無(wú)疑問對(duì)所謂的終極性價(jià)值嗤之以鼻。”（12）

于是,近半個(gè)世紀(jì)左右的時(shí)間里才在西方興起、60～70年代才漸次傳播開來(lái)的后現(xiàn)代主義、解構(gòu)主義,由于歷史的巧合和相似,竟在80～90年代的中國(guó)部分人群、特別是部分青年知識(shí)分子中找到了雖不“理想”、但相當(dāng)“熱情”的接受群體。某些敏感的中國(guó)理論家因而產(chǎn)生了強(qiáng)烈的后現(xiàn)代主義、解構(gòu)主義的話語(yǔ)欲望。一些批評(píng)家和理論家在那個(gè)消解意義、顛覆中心的解構(gòu)主義理論當(dāng)中,找到了自己對(duì)這個(gè)新的世界圖景的相近似的體驗(yàn)和感悟。于是,“后”學(xué)(后現(xiàn)代主義、后殖民主義、后結(jié)構(gòu)主義即解構(gòu)主義)在思想文化的某些領(lǐng)域興起并活躍起來(lái)。后現(xiàn)代主義的最重要、最顯著的核心思想和理論表現(xiàn)就是解構(gòu)主義,即拆解“中心”、顛覆“在場(chǎng)”、削平“深度”、反“元話語(yǔ)”、反“元敘事”、反“體系性”⋯⋯因此可以說,“后現(xiàn)代主義”即“解構(gòu)主義”對(duì)包括形式本體論在內(nèi)的所有“中心主義”和“意義”追求的顛覆是劇烈的、帶根本性的。

從理論特征來(lái)看,解構(gòu)主義為中國(guó)當(dāng)代文論所提供的主要是一種本文策略和闡釋方式。正如王寧所言:德里達(dá)的解構(gòu)理論沒有提出知識(shí)和真理的要求,因而它主要是一種本文策略（13）。作為一種解構(gòu)式本文策略,它要求于作者的是在其本文中如何實(shí)施對(duì)自己所言喻的東西的顛覆;作為一種解構(gòu)式閱讀方式,它要求于讀者的是如何發(fā)現(xiàn)本文中的盲點(diǎn),如何對(duì)本文中的穩(wěn)定的秩序、封閉的系統(tǒng)、終極的意義實(shí)施瓦解。解構(gòu)主義對(duì)于作者自我言說的顛覆與瓦解,以及讀者的旨在摧毀本文之確定性的解構(gòu)式閱讀方式,特別是其中解構(gòu)式閱讀方式作為本文可讀性瓦解以及讀者創(chuàng)造力之解放,尤其得到了中國(guó)理論家的重視和關(guān)注。他們發(fā)現(xiàn),解構(gòu)式閱讀不再是一種符號(hào)的解碼活動(dòng)和能指與所指的表述關(guān)系的呈示,而是對(duì)本文在“痕跡”和“差異”活動(dòng)中變得捉摸不定的符號(hào)衍生和意義轉(zhuǎn)換。它強(qiáng)調(diào)本文的不穩(wěn)定性和互文性,認(rèn)為閱讀是一種意義的無(wú)限補(bǔ)充、替換、撒播和誤讀(當(dāng)然,這種相對(duì)主義的閱讀模式又是導(dǎo)源于本文的能動(dòng)性生產(chǎn),因此最終還是無(wú)法擺脫本文的牽制而完全隨心所欲)。有的學(xué)者認(rèn)真分析了解構(gòu)策略的三個(gè)步驟:首先,面對(duì)結(jié)構(gòu)主義的二元對(duì)立的穩(wěn)定自足系統(tǒng),揭示其不和諧性;而后實(shí)施消解的第一步:顛倒,即原有等級(jí),取締原核心的主導(dǎo)地位;最后是尋求一種不穩(wěn)定的漂移狀態(tài),使新等級(jí)無(wú)法建立（14）。這種解構(gòu)策略摧毀了在豐富的本文中再建中心和追求意義的可能性,使本文在符號(hào)的不斷衍生、意義的不斷轉(zhuǎn)換中變得捉摸不定,天經(jīng)地義地拒絕理解和閱讀,而導(dǎo)致誤解和誤讀。在解構(gòu)文論的閱讀策略中,“文本和作者已經(jīng)變成了一個(gè)神秘莫測(cè)的作案高手,而讀者只有從蛛絲馬跡中重讀出各種相互抵觸的意義,才不至于淪為受害者”（15）。同時(shí)這些紛雜的歧義和差異,也賦予了批評(píng)家極大的精神自由,使他們超越本文,從“能指的游戲”中獲得無(wú)窮的造語(yǔ)。新時(shí)期中國(guó)文論家也正是作為這種解構(gòu)式本文策略和閱讀方式的傳播和實(shí)踐者,一方面檢點(diǎn)著解構(gòu)文論的相對(duì)主義立場(chǎng),一方面試圖從中找到一條走出文學(xué)“載道”的沉重傳統(tǒng)的超越之途。

然而,從理論的創(chuàng)造、生成及深化角度看,解構(gòu)文論在中國(guó)學(xué)界所得到的實(shí)質(zhì)性拓展并不令人樂觀。新時(shí)期文論家對(duì)于解構(gòu)策略的研究是與解構(gòu)批評(píng)的理論操作相伴相生的。他在后新潮小說中找到其理論的“實(shí)驗(yàn)場(chǎng)”:包括從后新潮小說的“平面化”、“淺表性”讀出解構(gòu)主義的“深度模式”的拆除,及瓦解結(jié)構(gòu)主義形式本體論的“有意味形式”;從后新潮的“敘述圈套”中讀出世界統(tǒng)一性的顛覆,即打破結(jié)構(gòu)主義的形式完整性及意義體系;從語(yǔ)言游戲中體驗(yàn)主體及意義的失落,即在消解語(yǔ)符的意義同時(shí),取締形式結(jié)構(gòu)的人生隱喻功能。這其間,理論觀點(diǎn)的復(fù)述往往代替了自己的創(chuàng)見,肯定性的介紹與闡釋往往淹沒了理智而審慎的批判與吸納融合,這必然使得理論的拓進(jìn)力度顯示不足。當(dāng)然,解構(gòu)文論作為中國(guó)當(dāng)代文論的一股新的帶有“異己”意味的力量,在一定時(shí)間里給新時(shí)期文藝學(xué)研究帶來(lái)了某些生機(jī)和活力。尤其是它對(duì)于傳統(tǒng)的文學(xué)法則的沖擊,使人們獲得了對(duì)于文學(xué)的異質(zhì)多樣性的認(rèn)識(shí)。解構(gòu)主義的“深度模式的拆除”則逐漸成為某些中國(guó)理論家面對(duì)日益破碎的文化語(yǔ)境思考和解決自己文明的新問題的理論參照。然而解構(gòu)文論的文化再造力的缺失也帶來(lái)了中國(guó)當(dāng)代文學(xué)者終極使命的消解,正如一位資深學(xué)者所說:“后現(xiàn)代的反文化一旦與中國(guó)傳統(tǒng)文化的道家哲學(xué)合謀,一方面它會(huì)使西方最先進(jìn)的思潮成為中國(guó)傳統(tǒng)思想復(fù)蘇的傳聲筒;另一方面,則會(huì)延誤文化轉(zhuǎn)型,價(jià)值重建等現(xiàn)代人文學(xué)者的終極使命,具有很強(qiáng)的破壞性,邏輯上的解構(gòu)就會(huì)成為文化上的破壞?！保?6）解構(gòu)文論的反文化特征使之顛覆所有價(jià)值體系,又不再導(dǎo)向新的價(jià)值的確立;它與人類的所有精神成果實(shí)行訣別,而不去承擔(dān)再造歷史的重任;它不僅否決了人生的深度和意義,而且否決了對(duì)意義和深度的追求本身。因此,解構(gòu)文論完全消除了理論發(fā)展的原創(chuàng)意向,它無(wú)法完成“破”中有“立”的理論革新任務(wù),因而也無(wú)力引導(dǎo)中國(guó)當(dāng)代文論走向未來(lái)。

在上世紀(jì)八九十年代的中國(guó),市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)下多元文化態(tài)勢(shì)對(duì)于意識(shí)形態(tài)整合性的拆解,新啟蒙話語(yǔ)失效后所謂“人文精神的失落”和理想的“淪喪”,以及價(jià)值相對(duì)主義的離散狀態(tài),為文藝本體論的建構(gòu)與解構(gòu)文論的生成,提供了適宜的文化土壤和社會(huì)心理準(zhǔn)備。中國(guó)文論的建構(gòu)與解構(gòu)的雙向運(yùn)動(dòng),也只有在那個(gè)“眾聲喧嘩”、“雜語(yǔ)共生”的多元文化背景之上才獲得了生長(zhǎng)繁衍的可能。

注釋：

（1）魯樞元:《論新時(shí)期文學(xué)的“向內(nèi)轉(zhuǎn)”》,《文藝報(bào)》,1986年10月8日。

（2）李澤厚:《美學(xué)四講》,三聯(lián)書店1989年版,第66、53頁(yè)。

（3）盧卡契:《審美特性》,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1985年版,第248頁(yè)。

（4）克萊夫·貝爾:《藝術(shù)》,中國(guó)文藝聯(lián)合出版公司1984年版,第4頁(yè)。

（5）陳曉明:《理論的贖罪》,《文學(xué)研究參考》1988年第7期。

（6）孫歌:《文學(xué)批評(píng)的立足點(diǎn)》,《文藝爭(zhēng)鳴》1987年第1期。

（7）孫津:《形式結(jié)構(gòu)》,《當(dāng)代文藝探索》1986年第4期。

（8）李劫:《試論文學(xué)形式的本體意味》,《上海文學(xué)》1987年第3期。

（9）黃子平:《意義和意思》,《小說文體研究》,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1988年版,第201頁(yè)。

（10）李潔非、張陵:《“再現(xiàn)真實(shí)”:一個(gè)結(jié)構(gòu)語(yǔ)言學(xué)的反詰》,尋找的時(shí)代》,北京師范大學(xué)出版社1992年版,第204頁(yè)。

（11）王一川:《修辭論美學(xué)》,東北師范大學(xué)出版社1997年版,第78～79頁(yè)。

（12）陳曉明:《冒險(xiǎn)的遷徙:后新潮小說的敘事轉(zhuǎn)換》,《藝術(shù)廣角》1990年第3期。

（13）王寧:《后結(jié)構(gòu)主義與分解批評(píng)》,《文學(xué)批評(píng)》1987年第6期。

第6篇：哲學(xué)語(yǔ)境論文范文

    〔論文摘要20世紀(jì)初，西方傳統(tǒng)哲學(xué)發(fā)生了一次根本性的“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”，語(yǔ)言取代認(rèn)識(shí)論成為哲學(xué)研究的中心課題。1962年英國(guó)哲學(xué)家奧斯汀提出了“言語(yǔ)行為理論”這一概念，此后，美國(guó)哲學(xué)家塞爾提出了著名的“間接言語(yǔ)行為理論”，修正和完善了奧斯汀的言語(yǔ)行為理論，為我們?cè)谛聲r(shí)期全面理解語(yǔ)言的現(xiàn)象和本質(zhì)提供了一個(gè)全新的視域。

    言語(yǔ)行為理論(speech act theory)首先是由英國(guó)牛津大學(xué)的哲學(xué)家奧斯汀((j. l. austin)1962年在他的著名哲學(xué)著作《論如何以言行事》里提出來(lái)的。言語(yǔ)行為理論的基本出發(fā)點(diǎn)是:人類語(yǔ)言交際的基本單位不應(yīng)是詞、句子或其他語(yǔ)言形式，而應(yīng)是人們用詞或句子所完成的行為(aus-tin, 1962)。奧斯汀把注意力集中在語(yǔ)言的使用上，把語(yǔ)言的使用視為一種行為，抓住了語(yǔ)言的動(dòng)態(tài)特征，開拓了從行為的角度來(lái)研究語(yǔ)言的使用這條道路。

    塞爾((j. r. searle)是奧斯汀的學(xué)生，他同意奧斯汀的觀點(diǎn)，即語(yǔ)言交流的最小單位不是符號(hào)、詞或句子，而是被完成了的某種言語(yǔ)行為。不過，他對(duì)“言語(yǔ)行為本身夕，與“用以完成言語(yǔ)行為而說出的話語(yǔ)”這兩個(gè)概念進(jìn)行了區(qū)分，認(rèn)為兩者不是完全對(duì)等的關(guān)系，不能混為一談。塞爾系統(tǒng)地發(fā)展了奧斯汀的言語(yǔ)行為思想，闡述了言語(yǔ)行為的原則和分類標(biāo)準(zhǔn)，提出了間接言語(yǔ)行為理論這一特殊的言語(yǔ)行為類型。奧斯汀和塞爾都是語(yǔ)言哲學(xué)家，他們對(duì)語(yǔ)言的研究都是在哲學(xué)軌道上進(jìn)行的?！把哉Z(yǔ)行為理論”的提出改變了人們對(duì)語(yǔ)言本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，為我們?nèi)胬斫庹Z(yǔ)言的現(xiàn)象和本質(zhì)提供了一條新的思路口

    一、奧斯汀對(duì)言語(yǔ)行為理論的貢獻(xiàn)

    言語(yǔ)行為理論認(rèn)為，從根本意義上來(lái)說，話語(yǔ)是一種行為，它不僅包含“言有所述”，而且包含“言有所為”，甚至涉及“言后之果”(austin, 1962) o

    言語(yǔ)行為理論的創(chuàng)始人是英國(guó)的語(yǔ)言哲學(xué)家奧斯汀。奧斯汀把“言有所述”的句子稱為述謂句(constatives)，如句子“中國(guó)在亞洲”和“天在下雨”，這兩句話有真假值，即對(duì)這兩句話，我們可以問:“這句話是真的嗎?”另一方面，他把“言有所為”的句子稱為“施事句”c performatives )，如老師對(duì)一個(gè)學(xué)生說:“我要求你認(rèn)真聽講?！逼鸪酰瑠W斯汀把他的主要力集中在對(duì)“述謂句”和“施事句”的區(qū)分上。不過，隨著研究的進(jìn)一步深人，他發(fā)現(xiàn)述謂句和施事句的區(qū)分是站不住腳的。因?yàn)?，根?jù)他的觀點(diǎn)，施事句的典型句式為“我+施事動(dòng)詞(現(xiàn)在時(shí)直陳式主動(dòng)語(yǔ)態(tài))(+其他成分)”，諸如“我命令……”，“我宣布……”，“我請(qǐng)求……”等等。然而述謂句也可以用這種句式，如“我宣布我是一位歌星”，說者一方面在做宣布，是一種行為，另一方面也在做陳述。所以，他發(fā)現(xiàn)述謂句與施事句兩個(gè)概念之間其實(shí)并無(wú)實(shí)質(zhì)的區(qū)別。

    摒棄了述謂句與施事句的區(qū)分，標(biāo)志著奧斯汀在言語(yǔ)行為理論的探索上有了新的飛躍。他認(rèn)識(shí)到，歸根結(jié)蒂，我們所要闡釋的唯一現(xiàn)象就是在完整的言語(yǔ)環(huán)境中所做的完整的言語(yǔ)行為。這時(shí)他提出了著名的“言語(yǔ)行為三分說”，即一個(gè)人說話時(shí)，在大多數(shù)情況下，同時(shí)實(shí)施了三種行為—說話行為(locutionary act)、施事行為(illocutionaryact)和取效行為(perlocutionary act)。通俗地說，說話行為指說出合乎語(yǔ)言習(xí)慣的、有意義的話語(yǔ)，為說者所為;施事行為指在特定的語(yǔ)境中賦予有意義的話語(yǔ)一種“言語(yǔ)行為力量"(illocutionary force)，即語(yǔ)力，為說者所為;取效行為指說話行為或施事行為在聽者身上所產(chǎn)生的某種效果，為說者與聽者共同而為。

    奧斯汀首先提出了現(xiàn)代哲學(xué)意義上的言語(yǔ)行為概念，但他還沒來(lái)得及進(jìn)一步發(fā)展他的言語(yǔ)行為理論就過早地去世了。不過，這一理論提出后很快便在哲學(xué)界和語(yǔ)言學(xué)界引起了巨大的反響，因?yàn)檫@一理論把客觀世界、人的思維以及語(yǔ)言三者有機(jī)地聯(lián)系在了一起，使得人們對(duì)語(yǔ)言的認(rèn)識(shí)上升到了一個(gè)前所未有的新的高度。

    二、塞爾對(duì)言語(yǔ)行為理論的發(fā)展:間接言語(yǔ)行為理論正式出場(chǎng)

    塞爾首先提出了“間接言語(yǔ)行為”這個(gè)概念，他認(rèn)為，間接言語(yǔ)行為理論要解決的問題是:說話人如何通過“字面用意”來(lái)表達(dá)間接的“言外之力”，或者說聽話人如何從說話人的“字面用意”中，推斷出其間接的“言外之力”。( searle ,1965)

    間接言語(yǔ)行為在語(yǔ)言交際中是非常普遍的，陳述句不是陳述，祈使句不是祈使，疑問句不是疑問的情況比比皆是。那么，在實(shí)際的言語(yǔ)行為交際過程中，如何實(shí)施并理解這種間接的言語(yǔ)行為呢?塞爾將間接言語(yǔ)行為分為規(guī)約性和非規(guī)約性兩種。所謂規(guī)約性間接言語(yǔ)行為是指對(duì)“字面用意”作一般性推斷就可以得出的間接言語(yǔ)行為。這類行為已經(jīng)形成一種習(xí)慣用法或語(yǔ)言形式，說話人和聽話人可能已經(jīng)感覺不出這類言語(yǔ)行為在字面上的施為用意。非規(guī)約性間接言語(yǔ)行為較為復(fù)雜和不確定，它更多地取決于互知的背景信息和所處的語(yǔ)境。

    奧斯汀的功勞在于開拓了從行為的角度來(lái)研究語(yǔ)言的使用這條道路，而塞爾則把言語(yǔ)行為理論系統(tǒng)化、嚴(yán)密化，不但豐富了言語(yǔ)行為理論，而且為解釋語(yǔ)言的形式和功能之間的不一致現(xiàn)象提供了強(qiáng)有力的理論依據(jù)。它解釋了人們?cè)诮浑H中為什么和如何大量使用間接言語(yǔ)行為，使得我們明白不僅要了解話語(yǔ)的字面意義和交際的內(nèi)容，還要了解說話人的目的以及說話所進(jìn)行的語(yǔ)境，這對(duì)我們重新理解“語(yǔ)言”這一概念提供了哲學(xué)思考的新視角。

    三、奧斯汀和塞爾的語(yǔ)言哲學(xué)觀

    1.言語(yǔ)行為理論產(chǎn)生的哲學(xué)背景

    言語(yǔ)行為理論的產(chǎn)生有其深刻的歷史背景，追溯該理論產(chǎn)生的源頭，可將其與西方哲學(xué)的發(fā)展聯(lián)系起來(lái)考察。西方哲學(xué)從古希臘到20世紀(jì)的發(fā)展通常被概括為一個(gè)三階段模式，其中心論題為:本體論一認(rèn)識(shí)論一語(yǔ)言。20世紀(jì)初西方哲學(xué)發(fā)生了“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”，產(chǎn)生了語(yǔ)言哲學(xué)。所謂的語(yǔ)言轉(zhuǎn)向，指的是哲學(xué)將語(yǔ)言的研究對(duì)象作為自己探討研究的對(duì)象，從哲學(xué)的角度對(duì)語(yǔ)言進(jìn)行分析研究，特別是對(duì)關(guān)于語(yǔ)言意義和語(yǔ)言使用所進(jìn)行的哲學(xué)研究。(付習(xí)濤，2004)就語(yǔ)言哲學(xué)而言，“它的首要任務(wù)在于通過語(yǔ)言分析，澄清語(yǔ)詞和語(yǔ)句的意義，使我們能夠以適當(dāng)?shù)?、?zhǔn)確的方式使用語(yǔ)言，從而有效地表達(dá)我們的思想”(涂紀(jì)亮,1996)。西方哲學(xué)界之所以出現(xiàn)“語(yǔ)言的轉(zhuǎn)向”，是因?yàn)檎軐W(xué)家們認(rèn)識(shí)到不論研究存在還是研究認(rèn)識(shí)，都必須首先弄清楚語(yǔ)言的意義，而研究語(yǔ)言的意義正是語(yǔ)言哲學(xué)的首要任務(wù)。言語(yǔ)行為理論源起于哲學(xué)家對(duì)意義的研究，它是一種對(duì)語(yǔ)言的意義進(jìn)行研究的理論。

    2.奧斯汀的語(yǔ)言哲學(xué)觀

    “語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”的產(chǎn)生，標(biāo)志著英美分析哲學(xué)時(shí)代的開始。從使用的分析方法上看，分析哲學(xué)又分為兩大派別。其一為邏輯分析派，又稱邏輯實(shí)證學(xué)派。邏輯實(shí)證學(xué)派主張從邏輯方面分析科學(xué)語(yǔ)言中的語(yǔ)句或命題的邏輯結(jié)構(gòu)，他們所持的一種假設(shè)是:陳述之言的作用要么是描述事物的狀態(tài)，要么是陳述某一事實(shí)，兩者必須要具備其一，否則說出來(lái)的話語(yǔ)便是無(wú)意義的，而陳述之言所作的描述或陳述只能是真實(shí)或者是謬誤，必須滿足語(yǔ)義的真值條件，即這種陳述必須具有可驗(yàn)證性(verifiability)，可以被驗(yàn)證真?zhèn)巍?yule, 2000)其二為日常分析派，又稱日常語(yǔ)言學(xué)派。日常語(yǔ)言學(xué)派著眼于對(duì)日常語(yǔ)言，即自然語(yǔ)言的分析。英國(guó)哲學(xué)家奧斯汀屬于日常語(yǔ)言學(xué)派，他對(duì)邏輯實(shí)證主義的真值條件語(yǔ)義論提出了異議，認(rèn)為“許多陳述只不過是‘偽陳述’( pseudo- statement)，人們所說的許多話語(yǔ)貌似陳述，但它們根本不以坦直地記敘或傳遞有關(guān)事實(shí)的信息為目的，或是僅是部分地以此為目的”(austin,  1962)。他在探討語(yǔ)言與行為之間的關(guān)系時(shí)，首先注意到這樣一個(gè)事實(shí):人說出話語(yǔ)不僅是提供信息，而且是完成許多其他的行為。換言之，語(yǔ)言不僅是用來(lái)描寫和陳述客觀世界的，而且也是一種行為。他指出:“所謂的‘毫無(wú)意義的’‘偽陳述’本來(lái)就不是用來(lái)做陳述之用的，它們的意義在于以言行事?！边@是奧斯汀言語(yǔ)行為理論的出發(fā)點(diǎn)，也是其哲學(xué)觀點(diǎn)的核心價(jià)值之所在。

    3.塞爾的語(yǔ)言哲學(xué)觀

    美國(guó)語(yǔ)言哲學(xué)家塞爾繼承并發(fā)展了奧斯汀的言語(yǔ)行為理論，提出了著名的間接言語(yǔ)行為理論。塞爾的理論建構(gòu)體現(xiàn)在他對(duì)語(yǔ)言學(xué)哲學(xué)(linguistic philosophy)與語(yǔ)言哲學(xué)(the philosophy of language)的區(qū)分上。語(yǔ)言學(xué)哲學(xué)試圖用分析語(yǔ)言中的特定詞語(yǔ)及其他成分的普通用法來(lái)解決特殊哲學(xué)問題，語(yǔ)言哲學(xué)則試圖對(duì)語(yǔ)言一般特征做出哲學(xué)的闡釋性描述。在塞爾看來(lái)，前者是關(guān)于方法的研究，而后者是關(guān)于主體的研究。塞爾認(rèn)為他的理論屬于語(yǔ)言哲學(xué)而不是語(yǔ)言學(xué)哲學(xué)。在語(yǔ)言哲學(xué)的研究過程中，塞爾把言語(yǔ)行為界定為語(yǔ)言交際的最小單位，把言語(yǔ)行為放在研究語(yǔ)言、意義和交際的中心地位。

    塞爾的間接言語(yǔ)行為理論對(duì)西方哲學(xué)的發(fā)展做出了積極的貢獻(xiàn)，概括起來(lái)主要表現(xiàn)在以下三個(gè)方面;首先，他從言語(yǔ)行為角度研究語(yǔ)言現(xiàn)象，打破了傳統(tǒng)上對(duì)語(yǔ)言的靜態(tài)研究(梁駿,2000);其次，塞爾對(duì)言外行為分類標(biāo)準(zhǔn)的研究是他對(duì)現(xiàn)代語(yǔ)言哲學(xué)的一大貢獻(xiàn)(韓靜靜，2009);再次，他對(duì)言語(yǔ)行為理論的整體研究有力地促進(jìn)了語(yǔ)言哲學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展。塞爾把奧斯汀的言語(yǔ)行為理論系統(tǒng)化、嚴(yán)密化，并且把它放在更大的哲學(xué)背景下加以論述，強(qiáng)調(diào)言外行為的研究，強(qiáng)調(diào)說話人的意識(shí)活動(dòng)和心理狀態(tài)對(duì)言語(yǔ)行為的影響與作用，因而使得他在20世紀(jì)80年代以來(lái)的語(yǔ)言分析哲學(xué)研究方面毫無(wú)疑問地成為了一個(gè)標(biāo)志性的符號(hào)和領(lǐng)軍人物。

第7篇：哲學(xué)語(yǔ)境論文范文

關(guān)鍵詞：預(yù)設(shè)；理論研究；應(yīng)用研究；綜述

一、國(guó)內(nèi)外預(yù)設(shè)研究的起源

（一）國(guó)外哲學(xué)家和語(yǔ)言學(xué)家的研究起源

預(yù)設(shè)是說話人在某個(gè)話語(yǔ)中做出的關(guān)于背景的內(nèi)在假設(shè)。德國(guó)哲學(xué)家弗雷格在《論涵義與指稱》首先提出預(yù)設(shè)問題。隨后，英國(guó)哲學(xué)家羅素發(fā)表了《論指謂》，批判了弗雷格的分析法。1950年，英國(guó)哲學(xué)家斯特勞森撰寫《論指稱》，批評(píng)羅素的分析法。這些研究開啟了預(yù)設(shè)研究的序幕，但并未將其引入語(yǔ)言學(xué)的研究軌道。

語(yǔ)言學(xué)家將預(yù)設(shè)研究分為“語(yǔ)義預(yù)設(shè)”和“語(yǔ)用預(yù)設(shè)”。喬姆斯基、菲爾默和吉帕斯基夫婦展開了語(yǔ)義預(yù)設(shè)方面的研究，引導(dǎo)研究方向從抽象的定義層面發(fā)展到具象的觸發(fā)語(yǔ)層面?；虾蜕w世達(dá)主要進(jìn)行語(yǔ)用預(yù)設(shè)相關(guān)研究，力求從語(yǔ)用角度解釋預(yù)設(shè)的性質(zhì)。

（二）國(guó)內(nèi)語(yǔ)言學(xué)家的研究起源

國(guó)內(nèi)關(guān)于預(yù)設(shè)的研究起源于西方文獻(xiàn)的翻譯成果。在初期研究階段，胡壯麟、沈家煊等先后介紹了基南、萊文森等關(guān)于預(yù)設(shè)的概念和理論解釋；何自然則《語(yǔ)用學(xué)概論》一書中詳細(xì)介紹了預(yù)設(shè)理論。此外，其他學(xué)者也翻譯引入了《語(yǔ)言學(xué)中的邏輯》、《語(yǔ)用學(xué)與自然邏輯》等著作。

二、國(guó)內(nèi)預(yù)設(shè)理論研究概況

我國(guó)的預(yù)設(shè)研究源于20世紀(jì)80年代。30余年來(lái)，研究?jī)?nèi)容主要涉及預(yù)設(shè)的種類、功能和觸發(fā)語(yǔ)。在預(yù)設(shè)的種類方面，黃華新基于國(guó)外的研究成果，將預(yù)設(shè)分為理論預(yù)設(shè)和事實(shí)預(yù)設(shè)；郭聿楷將預(yù)設(shè)分為存在性預(yù)設(shè)、詞匯性預(yù)設(shè)和結(jié)構(gòu)性預(yù)設(shè)；范曉和張?jiān)ヤh基于漢語(yǔ)研究，將預(yù)設(shè)分為存在性預(yù)設(shè)、事實(shí)性預(yù)設(shè)、對(duì)立變化性預(yù)設(shè)和重復(fù)性預(yù)設(shè)。在預(yù)設(shè)的功能方面，朱永生和苗興偉從語(yǔ)篇層面展開研究，揭示預(yù)設(shè)的運(yùn)行機(jī)制和功能。在預(yù)設(shè)觸發(fā)語(yǔ)方面，左思民、季安鋒以漢語(yǔ)為研究對(duì)象，總結(jié)了不同的分類系統(tǒng)。

隨著認(rèn)知科學(xué)的蓬勃發(fā)展，國(guó)內(nèi)學(xué)者也將認(rèn)知科學(xué)與預(yù)設(shè)結(jié)合進(jìn)行理論創(chuàng)新，相關(guān)研究主要依托關(guān)聯(lián)理論展開。關(guān)聯(lián)理論中的認(rèn)知語(yǔ)境和最佳關(guān)聯(lián)，與語(yǔ)用預(yù)設(shè)的運(yùn)行機(jī)制密切相關(guān)，可以用來(lái)研究交際中聽話人的認(rèn)知推算過程。

三、國(guó)內(nèi)預(yù)設(shè)應(yīng)用研究概況

國(guó)內(nèi)預(yù)設(shè)應(yīng)用研究主要包括三個(gè)方面：以漢語(yǔ)為對(duì)象的預(yù)設(shè)研究、預(yù)設(shè)與語(yǔ)言教學(xué)、預(yù)設(shè)與翻譯。在以漢語(yǔ)為對(duì)象的預(yù)設(shè)研究中，王維賢運(yùn)用預(yù)設(shè)理論闡述漢語(yǔ)轉(zhuǎn)折復(fù)句的特殊之處；袁毓林基于預(yù)設(shè)概念闡釋了漢語(yǔ)中否定形式比喻的語(yǔ)用特征；楊亦鳴探討了預(yù)設(shè)視角下的“也”字和“也”字句的語(yǔ)義；魏在江研究了“......秀”、“秀......”的預(yù)設(shè)構(gòu)式及其認(rèn)知闡釋。在預(yù)設(shè)與語(yǔ)言教學(xué)研究中，國(guó)內(nèi)學(xué)者不僅探討了運(yùn)用漢語(yǔ)預(yù)設(shè)分析對(duì)外漢語(yǔ)教學(xué)的問題，也展開了預(yù)設(shè)理論在閱讀理解、聽力理解、有效教學(xué)方面的運(yùn)用問題。在預(yù)設(shè)與翻譯研究中，戈玲玲探討了預(yù)設(shè)在漢英互譯中的應(yīng)用問題，歸納了三種預(yù)設(shè)處理技巧；蔡平從語(yǔ)用預(yù)設(shè)的角度為常見的翻譯方法提供語(yǔ)言學(xué)解釋。

四、國(guó)內(nèi)預(yù)設(shè)研究的現(xiàn)狀與反思

國(guó)內(nèi)預(yù)設(shè)相關(guān)數(shù)量

基于上述梳理和圖表，可以看出國(guó)內(nèi)預(yù)設(shè)研究呈現(xiàn)如下趨勢(shì)：1.研究隊(duì)伍不斷壯大：論文數(shù)目增長(zhǎng)迅猛，研究者從哲學(xué)界擴(kuò)展至語(yǔ)義學(xué)界和語(yǔ)法學(xué)界；2.研究 領(lǐng)域不斷擴(kuò)展：研究?jī)?nèi)容從預(yù)設(shè)的分類研究擴(kuò)展至預(yù)設(shè)機(jī)制、理論、特征、應(yīng)用的研究；3.研究方法不斷改進(jìn)：從引入國(guó)外理論擴(kuò)展至本土的跨學(xué)科、多領(lǐng)域研究，引入了認(rèn)知科學(xué)、關(guān)聯(lián)理論等解釋預(yù)設(shè)運(yùn)行的深層機(jī)制；4.研究層次不斷加深：從介紹和文獻(xiàn)述評(píng)擴(kuò)展至比較、批判國(guó)外研究成果，從基于漢語(yǔ)、英語(yǔ)、俄語(yǔ)等語(yǔ)言的實(shí)證研究擴(kuò)展至新興理論的解釋研究。

但是，當(dāng)前預(yù)設(shè)研究依舊存在諸多問題，如1.研究廣度有余、深度不足，概述 類文章較多，實(shí)際問題的解釋不足，例如在漢語(yǔ)觸發(fā)語(yǔ)的研究方面，真正挖掘出的觸發(fā)語(yǔ)及其種類較少，研究范圍急需擴(kuò)大；2.研究?jī)?nèi)容主要集中在預(yù)設(shè)的表達(dá)方面，如預(yù)設(shè)的種類、觸發(fā)語(yǔ)、投射等，然而對(duì)于預(yù)設(shè)的接受與理解等c認(rèn)知結(jié)合的方面研究不夠，對(duì)于預(yù)設(shè)的形成機(jī)制、語(yǔ)詞觸發(fā)、語(yǔ)境制約、投射與取消、心理機(jī)制等問題沒有解釋清楚；3.研究方法比較落后，沒有引入語(yǔ)料庫(kù)等進(jìn)行量化分析。

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第8篇：哲學(xué)語(yǔ)境論文范文

論文關(guān)鍵詞：新批評(píng)；解構(gòu)批評(píng)；含混；細(xì)讀；有機(jī)整體

保羅·德·曼(1919—1983)，是解構(gòu)主義文學(xué)批評(píng)團(tuán)體“耶魯學(xué)派”的中堅(jiān)人物，其修辭閱讀理論是美國(guó)解構(gòu)批評(píng)的基石。而在解構(gòu)主義之前，文學(xué)批評(píng)理論的主導(dǎo)是形成于二三十年代、盛行于四五十年代的“新批評(píng)”理論，并且新批評(píng)后期中心“耶魯集團(tuán)”代表人物布魯克斯和沃倫也長(zhǎng)期在耶魯大學(xué)執(zhí)教，因此，新批評(píng)對(duì)德·曼的修辭理論的影響是必然的、直接的。德·曼早期寫過兩篇論述新批評(píng)的文章，分別是1956年的《形式主義文學(xué)批評(píng)的終結(jié)》和1966年的《美國(guó)新批評(píng)的形式與意向》，對(duì)新批評(píng)既有積極肯定和吸收運(yùn)用，又有批判和改造。本文從以下幾個(gè)方面來(lái)論述德·曼與新批評(píng)的關(guān)系，借此揭示解構(gòu)主義文學(xué)批評(píng)對(duì)新批評(píng)的繼承與批判。

一、對(duì)“內(nèi)指性”文學(xué)語(yǔ)言觀的承繼

新批評(píng)的文學(xué)語(yǔ)言觀念，是建立在科文區(qū)分的基礎(chǔ)上。作為一種形式主義批評(píng)流派，新批評(píng)強(qiáng)調(diào)文學(xué)語(yǔ)言的特殊性，其奠基人瑞恰茲率先區(qū)分了語(yǔ)言的科學(xué)用途與情感用途：“我們可能為了依據(jù)而運(yùn)用陳述，不論這種依據(jù)是真是偽，這是語(yǔ)言的科學(xué)用途。但是我們也可能為了這個(gè)依據(jù)所產(chǎn)生的感情和看法的效果而運(yùn)用陳述，這是語(yǔ)言的情感的用途”，也就是說，科學(xué)語(yǔ)言是以邏輯推理為基礎(chǔ)的符號(hào)語(yǔ)言，具有指示功能，是“外指的”，要求指涉清晰、意義明確；文學(xué)語(yǔ)言則不要求邏輯認(rèn)知上的真?zhèn)闻袛啵乔楦姓Z(yǔ)言，只具有情感功能，是“內(nèi)指的”，以表達(dá)或激感態(tài)度為己任。

新批評(píng)之所以把文學(xué)語(yǔ)言歸結(jié)于情感用途，原因在于他們認(rèn)為藝術(shù)最根本的因素是作者創(chuàng)作時(shí)的原始經(jīng)驗(yàn)，藝術(shù)的真實(shí)是文學(xué)與經(jīng)驗(yàn)的一致性。從文學(xué)生產(chǎn)過程來(lái)說，作者在形式上盡可能地建構(gòu)與原始體驗(yàn)相契合的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)，批評(píng)家則回溯作者的歷程，通過仔細(xì)、精確地研究意義形式，來(lái)獲得形式所由生的經(jīng)驗(yàn)?！八?指詩(shī)人)的任務(wù)最終是使經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)一起來(lái)。他歸還給我們的應(yīng)該是經(jīng)驗(yàn)自身的統(tǒng)一，正如人類在自身經(jīng)驗(yàn)中所熟悉的那樣。而詩(shī)歌，假若是一首真正的詩(shī)歌的話，由于它是一種經(jīng)驗(yàn)，而不僅僅是任何一種關(guān)于經(jīng)驗(yàn)的陳述，或者僅僅是任何一種經(jīng)驗(yàn)的抽象，它便是現(xiàn)實(shí)的一種模擬物——在這種意義上說，它至少是一種‘模仿’?！毕啾容^19世紀(jì)末實(shí)證主義和浪漫主義文學(xué)批評(píng)，新批評(píng)堅(jiān)持的依然是“摹仿論”立場(chǎng)，不過其摹仿的對(duì)象不再是外在的歷史現(xiàn)實(shí)，而是作者內(nèi)在的意識(shí)狀態(tài)。

新批評(píng)的創(chuàng)新在于對(duì)語(yǔ)言的重視上升到了本體論的高度。作者經(jīng)驗(yàn)只能通過文學(xué)語(yǔ)言來(lái)傳達(dá)，語(yǔ)言擔(dān)負(fù)著使文學(xué)成為文學(xué)的責(zé)任，它也是批評(píng)家還原作者原始經(jīng)驗(yàn)的可靠途徑，傳統(tǒng)的歷史、實(shí)證的方法對(duì)于文學(xué)意義闡釋來(lái)說是不夠深入的，必須把語(yǔ)言引入文學(xué)意義研究。新批評(píng)的研究視野發(fā)生了重大轉(zhuǎn)變，從社會(huì)歷史內(nèi)容和作者思想內(nèi)容轉(zhuǎn)到了文學(xué)語(yǔ)言這一新的主體上來(lái)，這一轉(zhuǎn)變影響深遠(yuǎn)，新批評(píng)之后的批評(píng)理論，無(wú)論意識(shí)形態(tài)研究還是文本形式研究，都不可避免地運(yùn)用到新批評(píng)式的語(yǔ)言研究。對(duì)于德·曼修辭閱讀理論來(lái)說，它更是有不可或缺的理論奠基意義。德·曼曾經(jīng)明確表示自己的分析屬于語(yǔ)言學(xué)和語(yǔ)義學(xué)的范疇，他和新批評(píng)家一樣，把研究重心放在文本內(nèi)部，以文學(xué)語(yǔ)言為文學(xué)活動(dòng)的中心。

然而，對(duì)于文學(xué)摹仿作者經(jīng)驗(yàn)的觀念，德·曼是堅(jiān)決否定的，認(rèn)為這種摹仿根本不可能達(dá)到也不應(yīng)追求。他認(rèn)為意識(shí)、語(yǔ)言、現(xiàn)實(shí)之間不是一一對(duì)應(yīng)的關(guān)系，文本并不是作者經(jīng)驗(yàn)的載體，更不能看作是作者和讀者這兩個(gè)主體之間的交流，這是因?yàn)?，文學(xué)語(yǔ)言不僅僅是包含或反映經(jīng)驗(yàn)，更重要的是建構(gòu)經(jīng)驗(yàn)，即喚起讀者過往的經(jīng)驗(yàn)，形成新的情感體驗(yàn)。建構(gòu)完全不同于單方向的意指，文學(xué)語(yǔ)言具有自我言說的獨(dú)立功能，批評(píng)的任務(wù)不再是去發(fā)現(xiàn)形式所意指的經(jīng)驗(yàn)，而是探討形式如何積極主動(dòng)地建構(gòu)一個(gè)個(gè)新的世界。這一過程不再是摹仿而是創(chuàng)造，不再是交流而是參與。

在此基礎(chǔ)上，德·曼進(jìn)一步否定瑞恰茲所說的文學(xué)語(yǔ)言的交流作用。依據(jù)新批評(píng)的觀念，文學(xué)語(yǔ)言之所以是模糊的、情感性的，是因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)本身是模糊和情感性的，文學(xué)雖然具有復(fù)雜的意義，但最終目的還是要實(shí)現(xiàn)作者和讀者的交流。德·曼則批判之，他抨擊瑞恰茲“不僅把詩(shī)歌語(yǔ)言貶到了交流語(yǔ)言的層次，而且不斷否認(rèn)審美經(jīng)驗(yàn)和其它人類經(jīng)驗(yàn)的區(qū)別”。德·曼依據(jù)康德審美無(wú)功利的思想，認(rèn)為交流作為有功利、有目的的活動(dòng)，是不應(yīng)作為文學(xué)經(jīng)驗(yàn)的價(jià)值的，因此他在新批評(píng)對(duì)科學(xué)、文學(xué)語(yǔ)言區(qū)分而論的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)詩(shī)性語(yǔ)言和交流語(yǔ)言的分別。他認(rèn)為，只有隱喻化和修辭化的語(yǔ)言才是詩(shī)性語(yǔ)言，并且由于語(yǔ)言的修辭性，也必然導(dǎo)致了確定意義的不可實(shí)現(xiàn)，文學(xué)文本的指稱或意義變得模糊而難以確定。德·曼還進(jìn)一步推廣到非文學(xué)文本中去，認(rèn)為即使是哲學(xué)、政治、法律等文本，也因語(yǔ)言修辭性而存在矛盾、虛構(gòu)和欺騙性，并最終導(dǎo)致不可閱讀。

二、對(duì)“含混”理論的突破

“含混”是瑞恰茲的學(xué)生燕卜蓀沿用的術(shù)語(yǔ)，指文學(xué)語(yǔ)言的多義形成復(fù)合意義的現(xiàn)象。新批評(píng)把復(fù)義看作文學(xué)語(yǔ)言的特性，賦予“含混”新的理論意義，正如瑞恰茲所說：“如果說舊的修辭學(xué)把復(fù)義看做語(yǔ)言中的一個(gè)錯(cuò)誤，希望限制或消除這種現(xiàn)象，那么新的修辭學(xué)則把它看成是語(yǔ)言能力的必然結(jié)果。”“含混”或日“復(fù)義”理論，是新批評(píng)對(duì)于文學(xué)語(yǔ)言的重要發(fā)現(xiàn)。

燕卜蓀的代表作《論含混的七種類型》以文本本身含混以及潛在隱喻空間的新穎見解吸引了德·曼的目光。在燕卜蓀所討論的七種含混類型中，德·曼認(rèn)為，只有第一種和第七種才屬于真正意義上的含混，只有它們才關(guān)涉到詩(shī)歌語(yǔ)言的本質(zhì)。這是因?yàn)?，只有這兩種表明意義是無(wú)可確定的，其它類型的含混都能通過情境或上下文的語(yǔ)境得到界定或澄清，因而是偽含混。德·曼需要這種不確定性來(lái)說明“存在本身所具有的深刻的分裂”：“(和解的任務(wù)應(yīng)該)讓讀者承擔(dān)，因?yàn)楹徒獠⒉话l(fā)生于文本之內(nèi)。文本不解決沖突，而言說沖突?！币簿褪钦f，文本內(nèi)部具有多重意義，這些意義彼此之間會(huì)有矛盾和沖突，德·曼贊賞燕卜蓀對(duì)文本內(nèi)部矛盾的含混意義的揭示，竭力從文本的意指結(jié)構(gòu)中抽取出互為沖突的力量來(lái)，主張讓沖突作為沖突存在而并不試圖予以化解。

傳達(dá)文學(xué)含混性的是作者所運(yùn)用的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)，新批評(píng)認(rèn)為最基本的質(zhì)素是比喻：“詩(shī)人必須用比喻寫作，正如I．A．瑞恰茲指出的，所有微妙的情感狀態(tài)只有比喻才能表達(dá)。詩(shī)人必須靠比喻生活。”悖論、反諷、含混在新批評(píng)家那里被認(rèn)為是至關(guān)重要的比喻手段，因?yàn)槲膶W(xué)就是借助這些比喻來(lái)區(qū)分自己的語(yǔ)言和普通語(yǔ)言。德·曼也強(qiáng)調(diào)文學(xué)的比喻語(yǔ)言，并借此機(jī)會(huì)初步表達(dá)了他的修辭觀。在他看來(lái)，比喻是語(yǔ)言范式本身，而不是派生的語(yǔ)言形式，也就是說，任何語(yǔ)言都具有比喻的結(jié)構(gòu)，都可進(jìn)行修辭分析，文學(xué)語(yǔ)言與日常語(yǔ)言、與哲學(xué)語(yǔ)言在這一點(diǎn)上沒有區(qū)別。一首詩(shī)之所以能夠引發(fā)豐富的聯(lián)想，應(yīng)該歸功于比喻所開啟的廣闊的詮釋空間。在德·曼看來(lái)，如果一個(gè)簡(jiǎn)單的隱喻都能引發(fā)無(wú)限的閱讀，激發(fā)無(wú)限的經(jīng)驗(yàn)感受，那就絕不能夠如瑞恰茲所說，使讀者的經(jīng)驗(yàn)與作者的經(jīng)驗(yàn)完全相吻合，更無(wú)從討論交流的問題。

對(duì)新批評(píng)的含混理論，德-曼肯定它揭示語(yǔ)義沖突的面，同時(shí)又否定其對(duì)于語(yǔ)義研究的正偽判斷。新批評(píng)的語(yǔ)義研究一方面強(qiáng)調(diào)多義性，另一方面也要求對(duì)多重意義進(jìn)行篩選和判斷，防止誤讀的發(fā)生。雷奈·韋萊克在《文學(xué)理論、文學(xué)批評(píng)與文學(xué)史》中說：“一部藝術(shù)作品越復(fù)雜，它們所包含的價(jià)值構(gòu)成就越眾多，因此就越難以解釋，忽視這個(gè)方面或那個(gè)方面的可能也就越大。但是，這并不意味著所有的解釋都同樣正確，也不意味著不可能在它們之間加以區(qū)別。有完全是異想天開的解釋，也有片面的、歪曲的解釋。”對(duì)這些被視為“錯(cuò)誤”的解釋，新批評(píng)家試圖通過準(zhǔn)確的語(yǔ)義研究加以排除。德·曼對(duì)此卻有不同看法，他認(rèn)為語(yǔ)言的修辭性是誤解之根源，既然文學(xué)語(yǔ)言必然是修辭性的，那就不可能避免誤讀的存在，不可能達(dá)到所謂的準(zhǔn)確解讀，新批評(píng)對(duì)語(yǔ)義正偽的判斷也必然是徒勞的。

“含混”概念啟發(fā)了德·曼關(guān)于文本的不可確定性的思想。不同的是，新批評(píng)的“含混”是一種歧義現(xiàn)象，文本具有的客觀存在的多義性；德·曼的“不確定性”則在強(qiáng)調(diào)文本多義性的同時(shí)，更強(qiáng)調(diào)選擇、判斷的困難，從而取消正讀、誤讀的區(qū)別，一切閱讀都無(wú)法達(dá)到與原義同一的圓滿境界，故而一切閱讀都是誤讀。

三、對(duì)“細(xì)讀”方法的推崇

從文學(xué)接受層面來(lái)看，新批評(píng)認(rèn)為文學(xué)批評(píng)的基本任務(wù)在于分析說明作品的語(yǔ)義。對(duì)傳統(tǒng)的文學(xué)闡釋方法，布魯克斯總結(jié)為“釋義誤說”，即詩(shī)的內(nèi)容可以用另一種說法加以轉(zhuǎn)述。他認(rèn)為這是形式一內(nèi)容二元論造成的結(jié)果，詩(shī)被簡(jiǎn)化為特定“內(nèi)容”的載體。布魯克斯批判這種觀念，認(rèn)為詩(shī)是完整的、不可分割的整體，不論其全體還是部分都不能用散文來(lái)轉(zhuǎn)述，否則就會(huì)陷入謬誤。由于文學(xué)語(yǔ)言的意義是含混的，因此不能簡(jiǎn)單地把形式與內(nèi)容、文學(xué)與現(xiàn)實(shí)一一對(duì)應(yīng)，不能用散文般的語(yǔ)言輕易地描述清楚文本的所有含義，闡釋者需要做的，是艱苦的“細(xì)讀”工作。

“細(xì)讀”這一概念是瑞恰茲提出的，它作為文學(xué)閱讀的具體方法，旨在通過細(xì)致的語(yǔ)義分析來(lái)把握詩(shī)歌意義，防止誤讀的產(chǎn)生。所謂“細(xì)讀”，也就是對(duì)作品進(jìn)行細(xì)致入微的研讀和評(píng)論。新批評(píng)主張批評(píng)者在把握語(yǔ)境及作品整體結(jié)構(gòu)的前提下，從詞語(yǔ)及其相互關(guān)系中闡釋文本意義，揭示詞語(yǔ)中的含混、反諷、隱喻等修辭手段，從而闡釋作品的結(jié)構(gòu)和意義的“有機(jī)統(tǒng)一”。這種精細(xì)的研究方法圍繞文本進(jìn)行深入挖掘，雖然不無(wú)“過度闡釋”之嫌，“正如其它學(xué)術(shù)研究方法一樣，‘細(xì)讀’引起了賣弄學(xué)問和標(biāo)新立異；但是肯定要有這樣一個(gè)階段，因?yàn)槿魏我婚T知識(shí)要發(fā)展都必須對(duì)它的研究對(duì)象作仔細(xì)精密的觀察，把事物置于顯微鏡下分析……”新批評(píng)堅(jiān)守語(yǔ)言的本體地位，強(qiáng)調(diào)以文學(xué)語(yǔ)言為中心，遵循嚴(yán)格的步驟，逐步深入文學(xué)結(jié)構(gòu)，達(dá)到對(duì)作品意義的全面認(rèn)識(shí)。

德·曼對(duì)細(xì)讀方法大加贊賞：“美國(guó)式的文本途釋和‘細(xì)讀’策略所擁有的完美技巧使我們?cè)诎盐瘴膶W(xué)語(yǔ)言的精細(xì)與差異等方面取得了長(zhǎng)足的進(jìn)步?！盝z德·曼代表的解構(gòu)批評(píng)堅(jiān)持語(yǔ)言的修辭性，否定確定性閱讀的存在，但并不意味著其文本解讀是隨意的，恰恰相反，它堅(jiān)守細(xì)讀的方法和認(rèn)真求知的態(tài)度：“‘解構(gòu)’作為一種‘理論’，為的是要對(duì)我們所從事的閱讀、闡釋行為作出解釋，那么它所針對(duì)的是一種什么樣的閱讀闡釋活動(dòng)呢?在我看來(lái)，那必須是在受過語(yǔ)言學(xué)、語(yǔ)義學(xué)、詞源學(xué)以及文獻(xiàn)版本學(xué)等多方面良好訓(xùn)練的基礎(chǔ)之上，在熟練的掌握了‘新批評(píng)’所最擅長(zhǎng)的文本細(xì)讀的本領(lǐng)之后，才能掌握的在文本中穿行、甚至上下翻飛的本領(lǐng)。這里最關(guān)鍵的一點(diǎn)，就是我們必須通過專業(yè)的文本閱讀訓(xùn)練而獲得一種‘文學(xué)能力’(1iterarycompe-tenee)，這其實(shí)是我們能夠從事‘解構(gòu)’閱讀的一個(gè)前提條件?！?雖然分析形式不同，運(yùn)用的術(shù)語(yǔ)各異，但德·曼的目標(biāo)與新批評(píng)如出一轍，這就是引發(fā)更多的細(xì)讀，并且把這種閱讀活動(dòng)當(dāng)作批評(píng)家不容規(guī)避的工作。

四、對(duì)“有機(jī)統(tǒng)一”藝術(shù)觀的消解

值得注意的是，新批評(píng)家無(wú)論多么誠(chéng)懇和執(zhí)著地挖掘文本內(nèi)在的張力、含混、歧義、悖論和反諷，最終還是要回到統(tǒng)一的主題，追求圓滿穩(wěn)定的意義。新批評(píng)后期代表人物克利安思·布魯克斯在《反諷一一種結(jié)構(gòu)原則》一文中用生物的有機(jī)體來(lái)比喻文學(xué)文本的有機(jī)統(tǒng)一：“一首詩(shī)里的種種因素是互相聯(lián)系的，不像排列在一個(gè)花束上面的花朵，倒像與一棵活著的草木的其它部分相聯(lián)系的花朵。詩(shī)的美在于整株草木的開花，它需要莖、葉和隱伏的根?！薄坝袡C(jī)整體”始終是新批評(píng)意義觀的前提與基礎(chǔ)。德·曼則反對(duì)這種比方，認(rèn)為文本的有機(jī)形式并非與自然生物的類似，亦非源于文本本身具有的整體性，而是源自文本的闡釋行為，認(rèn)為新批評(píng)割裂了文本與讀者的關(guān)系，以簡(jiǎn)單的類比方式推斷出文本是一個(gè)自足的有機(jī)統(tǒng)一體，但事實(shí)上文本與閱讀過程中的理解行為是密切相關(guān)的。

第9篇：哲學(xué)語(yǔ)境論文范文

 

關(guān)于語(yǔ)境的理論研究由來(lái)己久，但這些研究主要關(guān)注語(yǔ)境和語(yǔ)篇銜接與連貫的關(guān)系，或者探討網(wǎng)絡(luò)環(huán)境下的英語(yǔ)教學(xué)等問題，對(duì)于如何開展結(jié)合語(yǔ)法系統(tǒng)知識(shí)、學(xué)習(xí)者外語(yǔ)習(xí)得過程因素及語(yǔ)境眾因素的綜合教學(xué)以幫助學(xué)習(xí)者増強(qiáng)語(yǔ)言文化意識(shí)、正確運(yùn)用詞匯語(yǔ)法等的研究并不多。戴煒棟教授(2008)指出，我國(guó)英語(yǔ)教學(xué)“費(fèi)時(shí)低效”的一個(gè)原因就是英語(yǔ)詞匯語(yǔ)法規(guī)則的教學(xué)只是陳述性知識(shí)教學(xué)，而不是程序性知識(shí)教學(xué)。我們通過分析大學(xué)英語(yǔ)教學(xué)中學(xué)生聽說讀寫譯能力運(yùn)用情況，發(fā)現(xiàn)學(xué)生缺乏英語(yǔ)詞匯語(yǔ)法知識(shí)，漢語(yǔ)對(duì)他們的英語(yǔ)輸入和產(chǎn)出干擾很大。因此，如何培養(yǎng)學(xué)生的英語(yǔ)語(yǔ)言文化意識(shí)、提高學(xué)生的綜合語(yǔ)言應(yīng)用能力需要我們不斷探索實(shí)踐。隨著語(yǔ)境化教學(xué)研究的深入，文化語(yǔ)境利用的不斷加強(qiáng)，我們?cè)噲D在大學(xué)英語(yǔ)教學(xué)中結(jié)合語(yǔ)境因素與學(xué)生語(yǔ)言習(xí)得過程因素，以語(yǔ)篇教學(xué)為切入點(diǎn)，使學(xué)生對(duì)英語(yǔ)詞匯語(yǔ)法意義進(jìn)行程序化學(xué)習(xí)，實(shí)現(xiàn)習(xí)得語(yǔ)言文化知識(shí)、提高語(yǔ)言應(yīng)用能力的目的。

 

2現(xiàn)階段大學(xué)英語(yǔ)教學(xué)的問題

 

自2001年教育部推行大學(xué)英語(yǔ)教學(xué)改革以來(lái)，全國(guó)高校紛紛出臺(tái)了具有本校特色的英語(yǔ)教學(xué)模式，教學(xué)環(huán)境得到很大改善，教學(xué)取得了一定成效，但也存在不少問題。據(jù)趙慶紅等(200914—18)的大學(xué)生英語(yǔ)學(xué)習(xí)需求調(diào)查統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)顯示，在收回的2283份有效問卷中，希望學(xué)習(xí)英語(yǔ)提高用英語(yǔ)交流能力的占621%，提高文化素養(yǎng)的占430%;希望教師全英語(yǔ)教學(xué)的占17.4%，希望大部分用英語(yǔ)教學(xué)的占763%;希望教師經(jīng)常根據(jù)學(xué)生表現(xiàn)進(jìn)行稱贊、鼓勵(lì)或批評(píng)的占582%。這些調(diào)查數(shù)據(jù)與我們?cè)诖髮W(xué)英語(yǔ)課堂教學(xué)中觀察到的類似情況表明，現(xiàn)階段大學(xué)英語(yǔ)教學(xué)出現(xiàn)了脫離語(yǔ)境、教學(xué)過程未能滿足學(xué)生認(rèn)知發(fā)展等問題。

 

大學(xué)英語(yǔ)教學(xué)主要通過語(yǔ)篇組織語(yǔ)言的學(xué)習(xí)和使用。語(yǔ)篇具有情景意義和文化內(nèi)涵，這些意義和內(nèi)涵體現(xiàn)在語(yǔ)篇的段際、句際及詞語(yǔ)的上下文之間。從系統(tǒng)功能語(yǔ)言學(xué)理論角度來(lái)看，語(yǔ)篇理解要調(diào)用情景語(yǔ)境和文化語(yǔ)境，并從篇章結(jié)構(gòu)著手分析語(yǔ)篇的銜接、上義詞和下義詞、前后句子的邏輯關(guān)系或者聯(lián)想、推測(cè)句子和詞語(yǔ)的含義等;從二語(yǔ)習(xí)得、認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)等理論角度來(lái)看，語(yǔ)篇學(xué)習(xí)應(yīng)當(dāng)注重學(xué)習(xí)者的認(rèn)知、元認(rèn)知及社會(huì)情感等因素，加強(qiáng)課堂交互，并通過視覺、聽覺、觸覺等多渠道輸入知識(shí)，對(duì)知識(shí)進(jìn)行反復(fù)運(yùn)用來(lái)加深記憶以備提取使用。然而，在實(shí)際教學(xué)中教師大多照本宣科，教學(xué)內(nèi)容缺乏語(yǔ)境且輸入渠道單一，其結(jié)果造成學(xué)習(xí)者接受知識(shí)、發(fā)現(xiàn)新知識(shí)源、理解知識(shí)、構(gòu)建意義、重組知識(shí)及充實(shí)知識(shí)等能力缺乏，英語(yǔ)綜合應(yīng)用能力薄弱。

 

3關(guān)于語(yǔ)境的研究

 

31認(rèn)知語(yǔ)境

 

認(rèn)知語(yǔ)境由一個(gè)人的認(rèn)知環(huán)境中的各種信息構(gòu)成，一個(gè)人的認(rèn)知環(huán)境是由一系列可以顯映的假設(shè)(卩通常意義上的“命題”)構(gòu)成的集合(何兆熊2002189)而假設(shè)與特定的語(yǔ)境形成關(guān)聯(lián)(SPebe%Wil〇n1986122)并通過交際雙方在理解過程中將認(rèn)知環(huán)境中的舊信息和交際過程中的新信息相互作用而顯映出來(lái)(B?wn199545)認(rèn)知語(yǔ)境一旦被激活，認(rèn)知環(huán)境中的任何相關(guān)信息即被調(diào)動(dòng)使用。激活認(rèn)知語(yǔ)境，其前提是輸入的信息必須可理解，而且牢固、系統(tǒng)地儲(chǔ)存在記憶中。Ellis(2005:35)提出的二語(yǔ)習(xí)得程序模型認(rèn)為，二語(yǔ)習(xí)得要經(jīng)過輸入(nPU和輸出(Ouput)兩個(gè)階段(見圖1)。輸入階段包括輸入和內(nèi)化(mae)兩個(gè)部分，主要有兩個(gè)信息加工過程:第一，部分信息得到注意，并進(jìn)入短期記憶后進(jìn)行內(nèi)化;第二，有些被內(nèi)化的信息作為二語(yǔ)知識(shí)(12Knw]edge)進(jìn)入長(zhǎng)時(shí)記憶。朱純(2008184—192)提出，語(yǔ)言信息通過不同渠道和不同方式輸入、保存和輸出。首先，語(yǔ)言信息經(jīng)過聽覺和視覺渠道進(jìn)入輸入階段的識(shí)記過程，并得到有意識(shí)、無(wú)意識(shí)或者機(jī)械記憶;然后，受到注意的信息進(jìn)入儲(chǔ)存階段的短時(shí)記憶(即工作記憶)并以重溫、復(fù)習(xí)的方式鞏固記憶，其中重要的信息進(jìn)入長(zhǎng)時(shí)記憶成為二語(yǔ)知識(shí)。每當(dāng)新信息輸入時(shí)，短時(shí)記憶就會(huì)使用新信息，同時(shí)調(diào)用長(zhǎng)時(shí)記憶中的相關(guān)舊信息來(lái)解釋新的信息。教育部頒布的《大學(xué)英語(yǔ)課程教學(xué)要求》(2007)是出培養(yǎng)學(xué)生英語(yǔ)綜合應(yīng)用能力。應(yīng)用包括理解和輸出兩部分。理解是根據(jù)語(yǔ)境以及交際的一般原則進(jìn)行語(yǔ)用推理的過程趙艷芳2005173)輸出是指提取運(yùn)用儲(chǔ)存在記憶中的信息，包括認(rèn)知和重現(xiàn)兩種方式。認(rèn)知主要檢查對(duì)信息的理解程度，是指原始刺激再度呈現(xiàn)時(shí)仍然認(rèn)識(shí)信息的心理過程。在認(rèn)知有困難時(shí)，往往通過重現(xiàn)或回憶提供線索來(lái)再認(rèn)對(duì)象。對(duì)記憶不深、內(nèi)容又缺乏系統(tǒng)性的信息，重現(xiàn)的發(fā)生則比較困難，需要通過教師提供某種線索或暗示來(lái)幫助學(xué)生恢復(fù)記憶，達(dá)到重現(xiàn)的目的朱純2008193)。暗示的方式很多，有提高聲調(diào)的，有重讀單詞的，有通過肢體動(dòng)作的，有借助媒體的等等，旨在為聽話人建立認(rèn)知語(yǔ)境以便進(jìn)行推理。推理是由不同事物的相似性引發(fā)的聯(lián)想涑定芳200072)。聯(lián)想是隱喻，隱喻是一種修辭手段，是一種想像理性馮曉慶2004110)。說話人在交流中要為聽話人構(gòu)筑起與說話人期盼或預(yù)設(shè)相同的語(yǔ)境以便聽話人付出最少的努力獲得最大的理解效果(何自然，陳新仁2004115)。在這方面，張德祿(200924)吉合系統(tǒng)功能語(yǔ)言學(xué)理論，提出了“多模態(tài)話語(yǔ)分析綜合理論框架”，試圖解決如何在話語(yǔ)分析中把多種媒體和多種模態(tài)(如聽覺、視覺與聲音、圖像、動(dòng)作等手段和符號(hào)資源相結(jié)合)結(jié)合起來(lái)進(jìn)行分析解讀等問題。

 

32情景語(yǔ)境與文化語(yǔ)境

 

早在20世紀(jì)70年代，H3fneS(1974)從社會(huì)語(yǔ)言學(xué)角度提出語(yǔ)境的8個(gè)因素:場(chǎng)景泡括時(shí)間和地點(diǎn))、參與者、目的、行為序列、基調(diào)(指語(yǔ)調(diào)、態(tài)度、神態(tài)等)、工具(如口語(yǔ)或筆語(yǔ)、母語(yǔ)或外語(yǔ)等)、互動(dòng)與解釋常規(guī)、語(yǔ)類(比如語(yǔ)法練習(xí)、作文、討論等)。到了80年代從系統(tǒng)功能語(yǔ)言學(xué)角度把語(yǔ)境劃分為文化語(yǔ)境、情景語(yǔ)境和互文語(yǔ)境三大類，把語(yǔ)篇與語(yǔ)境之間的關(guān)系因素歸納為語(yǔ)篇、情景語(yǔ)境、文化語(yǔ)境、文內(nèi)語(yǔ)境和互文語(yǔ)境5個(gè)類別。人為，情景語(yǔ)境(語(yǔ)域)包括話語(yǔ)范圍(field)、話語(yǔ)基調(diào)(enor)和話語(yǔ)方式(mqje)三個(gè)變量，這三個(gè)變量包含了Hme的8個(gè)語(yǔ)境因素;他指出文化語(yǔ)境是整個(gè)語(yǔ)言系統(tǒng)的語(yǔ)境，決定整個(gè)語(yǔ)言系統(tǒng)的意義系統(tǒng)，情景語(yǔ)境是文化語(yǔ)境的縮影，不同類型的情景語(yǔ)境反映了文化語(yǔ)境的不同方面(胡壯麟等2008421)。文化包括一個(gè)國(guó)家的經(jīng)濟(jì)、政治、習(xí)俗、習(xí)慣、社會(huì)活動(dòng)等，并體現(xiàn)在語(yǔ)篇之中。學(xué)生可以通過語(yǔ)篇學(xué)習(xí)語(yǔ)言，也可以通過語(yǔ)篇學(xué)習(xí)文化。

 

語(yǔ)篇是語(yǔ)言的基本組成要素之一。它與詞匯、語(yǔ)法、語(yǔ)音、語(yǔ)義等諸要素一起構(gòu)成語(yǔ)法系統(tǒng)語(yǔ)言至少包括三個(gè)層級(jí)、兩個(gè)域更多)體現(xiàn)。這三個(gè)層級(jí)是詞匯語(yǔ)法層、語(yǔ)音層和語(yǔ)義層。詞匯和語(yǔ)法處于同一個(gè)層級(jí)，合稱為詞匯語(yǔ)法(leioganma)層。詞匯語(yǔ)法層通過語(yǔ)音層體現(xiàn)，而其自身又體現(xiàn)語(yǔ)義層，但語(yǔ)義層體現(xiàn)需要在語(yǔ)境的支持下實(shí)現(xiàn)。此類語(yǔ)境因?yàn)榕c意義系統(tǒng)有關(guān)，所以是文化語(yǔ)境。從語(yǔ)法系統(tǒng)的層級(jí)體現(xiàn)來(lái)看，文化語(yǔ)境支持各種意義的體現(xiàn)，但是Haliay(i994F7—58)旨出，如果沒有語(yǔ)法知識(shí)，即使在文化語(yǔ)境中理解語(yǔ)篇也是不可能的?？梢姡幕Z(yǔ)境對(duì)語(yǔ)篇理解很重要，但語(yǔ)法知識(shí)對(duì)語(yǔ)篇理解更重要，它是語(yǔ)篇理解的基礎(chǔ)。

 

任何語(yǔ)篇，無(wú)論是口語(yǔ)的還是書面的，都存在于語(yǔ)境之中，并且具有三大元功能，即概念功能、人際功能和語(yǔ)篇功能(Haidayi994F43)根據(jù)Halda}的三個(gè)語(yǔ)境變量，語(yǔ)篇通過話語(yǔ)范圍激發(fā)語(yǔ)義系統(tǒng)中的概念功能、話語(yǔ)基調(diào)激發(fā)人際功能、話語(yǔ)方式激發(fā)語(yǔ)篇功能(胡壯麟等2008421)而獲得概念意義、人際意義和語(yǔ)篇意義。所有語(yǔ)言都圍繞概念意義和人際意義組織使用，其使用目的有兩個(gè)：(1)理解環(huán)境或概念，主要指通過詞法、句法、語(yǔ)義等因素了解人的經(jīng)歷泡括內(nèi)心世界)(2)處理說話人和聽話人的關(guān)系，從說話人的語(yǔ)氣中理解說話人的態(tài)度。李戰(zhàn)子(00233)人為，對(duì)語(yǔ)氣的分析能較好揭示對(duì)話參與者之間的人際關(guān)系。

 

大學(xué)英語(yǔ)應(yīng)當(dāng)加強(qiáng)語(yǔ)言的概念意義和人際意義教學(xué)，努力營(yíng)造積極、主動(dòng)、和諧的學(xué)習(xí)環(huán)境，注重學(xué)生情感，發(fā)揮語(yǔ)境作用，培養(yǎng)學(xué)生建立語(yǔ)言形式與意義之間連接的能力，達(dá)到幫助學(xué)生理解知識(shí)、習(xí)得語(yǔ)言、提高英語(yǔ)應(yīng)用能力的目的。

 

4大學(xué)英語(yǔ)語(yǔ)境化教學(xué)模型

 

41語(yǔ)境化教學(xué)框架與內(nèi)容

 

語(yǔ)境化教學(xué)框架如圖3所示，其內(nèi)容包括以下幾點(diǎn)。語(yǔ)境因素綜合教學(xué)。實(shí)踐證明，多媒體手段和多模態(tài)方式結(jié)合能夠產(chǎn)生語(yǔ)境，因此我們將其視為語(yǔ)境的另一個(gè)因素，使它與情景語(yǔ)境、文化語(yǔ)境、文內(nèi)語(yǔ)境和互文語(yǔ)境等因素一起在語(yǔ)篇教學(xué)中發(fā)揮綜合作用。

 

有三個(gè)層級(jí)、兩個(gè)體現(xiàn)、三種元功能意義(即人際意義、語(yǔ)篇意義和概念意義)以及三大語(yǔ)境變量(卩話語(yǔ)范圍、話語(yǔ)基調(diào)和話語(yǔ)方式)之間交互體現(xiàn)特征。該程序認(rèn)為語(yǔ)篇學(xué)習(xí)的主要任務(wù)是建立詞匯語(yǔ)法與意義的關(guān)系，或者說在語(yǔ)境中通過分析詞法、句法、語(yǔ)義等因素理解環(huán)境或概念，通過分析說話人或作者的語(yǔ)氣理解說話人或作者的態(tài)度。

 

學(xué)習(xí)程序包含雙層意思:一是指在各類語(yǔ)境因素的支持下對(duì)語(yǔ)篇開展詞匯語(yǔ)法的程序性知識(shí)學(xué)習(xí);二是指從語(yǔ)篇學(xué)習(xí)開始進(jìn)入語(yǔ)法系統(tǒng)知識(shí)學(xué)習(xí)，借助語(yǔ)境開展可理解性輸入、注意、記憶、理解、運(yùn)用等交互學(xué)習(xí)活動(dòng)，最后實(shí)現(xiàn)語(yǔ)言習(xí)得。

 

3)外語(yǔ)習(xí)得?！巴庹Z(yǔ)習(xí)得”即指圖3中的“外語(yǔ)習(xí)得過程因素”?！巴庹Z(yǔ)習(xí)得過程因素”是結(jié)合我國(guó)大學(xué)英語(yǔ)教學(xué)實(shí)際，根據(jù)El的二語(yǔ)習(xí)得程序模型圖1)、Kahn的二語(yǔ)習(xí)得過程圖2)及信息加工過程理論綜合而成，符合我國(guó)大學(xué)英語(yǔ)教學(xué)要求。它所包含的語(yǔ)言習(xí)得過程因素滲透于“學(xué)習(xí)程序”之中，作用于語(yǔ)篇的詞匯語(yǔ)法與意義連接的建立，但滲透和作用需要語(yǔ)境的支持。

 

42語(yǔ)境化教學(xué)原則

 

語(yǔ)境化教學(xué)原則主要有以下幾點(diǎn)。

 

1)堅(jiān)持語(yǔ)篇教學(xué)語(yǔ)境化和英語(yǔ)學(xué)習(xí)程序化相交互。

 

2)堅(jiān)持語(yǔ)境與外語(yǔ)習(xí)得過程因素的交互，根據(jù)學(xué)生的以往經(jīng)驗(yàn)和認(rèn)知發(fā)展過程促進(jìn)語(yǔ)言的有效輸入與輸出，切實(shí)培養(yǎng)學(xué)生的語(yǔ)言能力。

 

3)堅(jiān)持學(xué)習(xí)程序中語(yǔ)音、詞匯語(yǔ)法、語(yǔ)境與意義之間的體現(xiàn)關(guān)系，有效開展語(yǔ)篇語(yǔ)境化教學(xué)。

 

5語(yǔ)境化教學(xué)方法

 

51以語(yǔ)篇為基礎(chǔ)，以語(yǔ)域?yàn)槿蝿?wù)，促進(jìn)語(yǔ)言輸入大學(xué)英語(yǔ)教材所選用的語(yǔ)篇語(yǔ)言真實(shí)、知識(shí)豐富、哲理深刻。語(yǔ)篇的體裁類型多樣，有議論文、記敘文、短篇小說、戲劇等，適合應(yīng)用本文構(gòu)建的語(yǔ)境化教學(xué)模型。正如戴煒棟、陳莉萍(200597)所言，這些語(yǔ)篇“含有大量語(yǔ)言使用情景的目的語(yǔ)結(jié)構(gòu)讓學(xué)習(xí)者建立形式與意義的連接”。我們可以利用這些語(yǔ)篇指導(dǎo)學(xué)生做“形式連接意義”練習(xí)，使他們通過練習(xí)理解“語(yǔ)域”的概念，注意語(yǔ)域三個(gè)變量在語(yǔ)篇中的體現(xiàn)，同時(shí)習(xí)得相關(guān)的語(yǔ)言表達(dá)式。以《全新版大學(xué)英語(yǔ)。綜合教程》(以下簡(jiǎn)稱《綜合教程》)第二冊(cè)第三單元教學(xué)為例，父母與子女的對(duì)話中含有以下詞語(yǔ)和結(jié)構(gòu)：學(xué)生可以通過使用這些詞語(yǔ)完成以下任務(wù)：

 

(1)分析、討論這些詞語(yǔ)的時(shí)態(tài)、語(yǔ)態(tài)及其所體現(xiàn)的人際關(guān)系;

 

(2)體驗(yàn)并說出包含上述詞語(yǔ)和結(jié)構(gòu)的句子在升降調(diào)變換后所傳遞的感受;

 

(3)總結(jié)對(duì)話中的語(yǔ)域變量，即話語(yǔ)范圍是在家里，話語(yǔ)基調(diào)是父母與子女間的交流，話語(yǔ)方式是實(shí)用口頭對(duì)話。

 

上述練習(xí)采用基于語(yǔ)篇的語(yǔ)法教學(xué)模式，有助于學(xué)生増進(jìn)理解形式與意義之間的關(guān)系，提高語(yǔ)篇分析能力，促進(jìn)語(yǔ)言有效輸入。

 

52借助文內(nèi)語(yǔ)境，結(jié)合顯性教學(xué)和隱性教學(xué)，增強(qiáng)學(xué)生的語(yǔ)法敏感性

 

仍以《綜合教程》第二冊(cè)第三單元教學(xué)為例。該單元課后練習(xí)中有三個(gè)語(yǔ)法結(jié)構(gòu)操練項(xiàng)目：搭配”項(xiàng)目里的“形容詞+〇d〇結(jié)構(gòu)，“用法”項(xiàng)目里的“第三人稱主語(yǔ)+動(dòng)詞原形”結(jié)構(gòu)。我們可以把這些語(yǔ)法結(jié)構(gòu)放在TextA父母與子女對(duì)話的文內(nèi)語(yǔ)境中，結(jié)合顯性教學(xué)和隱性教學(xué)，對(duì)學(xué)生進(jìn)行詞語(yǔ)和結(jié)構(gòu)運(yùn)用以及銜接、信息提取等方面的訓(xùn)練。比如，讓學(xué)生利用上下文分析父親所說的句子，指出父親說的理由及