建構(gòu)主義方法論概念精選(九篇)

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第1篇：建構(gòu)主義方法論概念范文

[關(guān)鍵詞]哲學(xué);建構(gòu)主義;國(guó)際關(guān)系

20世紀(jì)70年代以來(lái)，西方國(guó)際關(guān)系理論開(kāi)始突破了現(xiàn)實(shí)主義一統(tǒng)天下的局面，朝多元化、跨學(xué)科、交叉性的方向發(fā)展。冷戰(zhàn)結(jié)束后，這種多元競(jìng)爭(zhēng)的局面更加活躍。這一時(shí)期興起和逐步完善的以亞歷山大·溫特(AlexanderWendt)為突出代表的國(guó)際政治社會(huì)建構(gòu)主義理論日益受到人們重視，成長(zhǎng)為勢(shì)頭強(qiáng)勁的理論學(xué)派。它與現(xiàn)實(shí)主義、新現(xiàn)實(shí)主義和新自由(制度)主義一起，成為了當(dāng)代最有影響的西方國(guó)際關(guān)系理論，且漸有后來(lái)居上之勢(shì)。建構(gòu)主義的理論基礎(chǔ)，探討的主題，考察問(wèn)題的角度、方法和思路都與哲學(xué)有著緊密的關(guān)聯(lián)，或者說(shuō)有著鮮明的哲學(xué)特征。

一、建構(gòu)主義的哲學(xué)基礎(chǔ)

建構(gòu)主義原本并不是國(guó)際關(guān)系學(xué)界的概念。它最初被用于教育心理學(xué)領(lǐng)域，曾經(jīng)出現(xiàn)在瑞士心理學(xué)家讓·皮亞杰論述心理發(fā)生發(fā)展及認(rèn)識(shí)形成的著作《發(fā)生認(rèn)識(shí)論原理》當(dāng)中。在這一領(lǐng)域，“建構(gòu)主義”被用來(lái)說(shuō)明兒童在與周?chē)h(huán)境相互作用的過(guò)程中，通過(guò)“同化”與“順應(yīng)”兩個(gè)基本過(guò)程，逐步建立起關(guān)于外部世界的知識(shí)，從而發(fā)展自身的認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)。這一心理學(xué)基礎(chǔ)應(yīng)用于教育學(xué)中，即演化為以學(xué)生為主體，教師、學(xué)生、教材(知識(shí))、媒介四要素相互作用的建構(gòu)主義教學(xué)模式。[1](P 58-60)

對(duì)建構(gòu)主義使用最廣泛、最深刻的是社會(huì)學(xué)領(lǐng)域，建構(gòu)主義被人們公認(rèn)為社會(huì)學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的概念或方法。這也是國(guó)際關(guān)系領(lǐng)域內(nèi)的建構(gòu)主義被稱(chēng)為“國(guó)際政治社會(huì)學(xué)”的原因。在這一領(lǐng)域，建構(gòu)主義主要是指一種系統(tǒng)的社會(huì)學(xué)方法論，即從社會(huì)化、規(guī)范化的宏觀(guān)整體出發(fā)，研究社會(huì)體系、構(gòu)成這一體系的個(gè)體及其觀(guān)念、身份和行為實(shí)踐。

國(guó)際關(guān)系社會(huì)建構(gòu)主義理論可以從法蘭克福學(xué)派的批判社會(huì)理論、吉登斯的結(jié)構(gòu)化理論、韋伯的政治社會(huì)學(xué)、米德的符號(hào)互動(dòng)理論等找到其深厚的社會(huì)學(xué)淵源。[2](P 1)然而，作為一種足以挑戰(zhàn)國(guó)際關(guān)系主流理性主義學(xué)派的全新理論，建構(gòu)主義首先要做的就是夯實(shí)它整個(gè)理論大廈的根基，建立與之相聯(lián)系的深厚哲學(xué)基礎(chǔ)。

哲學(xué)是什么?形而上地說(shuō)，“哲學(xué)是指導(dǎo)人們生活的藝術(shù)或智慧”。形而下地說(shuō)，哲學(xué)是人們理解世界和人自身的一系列基本觀(guān)點(diǎn)和方法，是系統(tǒng)化、理論化的世界觀(guān)、價(jià)值觀(guān)。哲學(xué)源于人類(lèi)好奇的本能和對(duì)美好生活的渴望，它的永恒主題是人。[3](P 4)

亞歷山大·溫特的《國(guó)際政治社會(huì)理論》是全面提出和闡述國(guó)際關(guān)系建構(gòu)主義理論的代表作，著作的第一部分基本上是社會(huì)理論和哲學(xué)理論。[4](P 3)溫特從本體論、認(rèn)識(shí)論、方法論等各個(gè)方面討論了社會(huì)建構(gòu)問(wèn)題，同時(shí)建構(gòu)了他“溫和建構(gòu)主義”理論的哲學(xué)基礎(chǔ):“一是基礎(chǔ)性層面，即第二層面問(wèn)題，涉及有什么內(nèi)容以及我們?cè)鯓咏忉尯屠斫饨?gòu)主義”。[4](P 5)建構(gòu)主義在其理論部分的中心詞語(yǔ)是:社會(huì)結(jié)構(gòu)，施動(dòng)者，共有觀(guān)念，建構(gòu)。即認(rèn)為:國(guó)際社會(huì)的結(jié)構(gòu)是由國(guó)際體系的施動(dòng)者通過(guò)其共有觀(guān)念來(lái)建構(gòu)的社會(huì)性結(jié)構(gòu)，而非純粹的物質(zhì)性結(jié)構(gòu);即使是行為體自身的身份和利益也不是天然固有的，而是由共有觀(guān)念和與之相應(yīng)的社會(huì)性結(jié)構(gòu)來(lái)建構(gòu)的。這是國(guó)際關(guān)系幾大要素的基本關(guān)系問(wèn)題。

從哲學(xué)的角度來(lái)理解，建構(gòu)主義承認(rèn)社會(huì)結(jié)構(gòu)和行為者身份是一種存在，觀(guān)念屬于思維范疇，但是這一存在并不是先驗(yàn)的、絕對(duì)的存在，而是物質(zhì)因素和思維共同建構(gòu)的存在。它們的聯(lián)系就在于思維在一定程度上反映了存在，同時(shí)建構(gòu)了存在。而存在既是已有的物質(zhì)存在，同時(shí)也是受思維影響的存在。因?yàn)槭澜绠吘怪皇侨藗兯J(rèn)知的世界。(比如，我們現(xiàn)在看到的太陽(yáng)，其實(shí)只是感受到了它在幾分鐘以前放射出的光芒，而不是此刻真正的太陽(yáng)的狀態(tài)。)這也就是說(shuō)，建構(gòu)主義并不否認(rèn)理性主義所討論的世界具有客觀(guān)性，并且可以認(rèn)識(shí)，但是這種客觀(guān)性只有在認(rèn)識(shí)的主體間才能得到體現(xiàn)。因?yàn)檎J(rèn)識(shí)客觀(guān)世界必須在認(rèn)知實(shí)踐中才能實(shí)現(xiàn)。[5](P 30)

建構(gòu)主義試圖以整體主義和觀(guān)念主義的方法，詮釋國(guó)際政治的體系和個(gè)體及其相互作用，對(duì)觀(guān)念的建構(gòu)作用、社會(huì)結(jié)構(gòu)和行為體的相互作用的闡發(fā)帶有明顯的黑格爾辯證唯心主義哲學(xué)的痕跡。它所宣稱(chēng)的“探求國(guó)際政治環(huán)境從洛克文化到康德文化的過(guò)渡”，追尋國(guó)際社會(huì)的和平與友誼的目標(biāo)取向，則更鮮明地展現(xiàn)了建構(gòu)主義類(lèi)似哲學(xué)的價(jià)值追求。

二、建構(gòu)主義與人、社會(huì)、觀(guān)念

在國(guó)際關(guān)系的動(dòng)力和構(gòu)成問(wèn)題上，建構(gòu)主義認(rèn)為，國(guó)際社會(huì)的主要施動(dòng)者“國(guó)家”實(shí)際上是無(wú)法看到的，國(guó)家行動(dòng)依賴(lài)于個(gè)人活動(dòng)，個(gè)人的共有知識(shí)再造了國(guó)家作為團(tuán)體人或團(tuán)體自我的觀(guān)念，“國(guó)家也是人”[4](P 272-278)。實(shí)際上，相對(duì)于理性主義把國(guó)家設(shè)定為“理性經(jīng)濟(jì)人”的那種人格化來(lái)說(shuō)，建構(gòu)主義更加深刻地分析了個(gè)體主義的人和人性，它揭示出，施動(dòng)者(國(guó)家)是由個(gè)人組成的，個(gè)人意愿的多元化作用建構(gòu)了國(guó)家的共同觀(guān)念，從而影響國(guó)際政治。它甚至把國(guó)家比擬為人，但它是一個(gè)有觀(guān)念和主觀(guān)性的“人”，而不是一個(gè)客觀(guān)的符號(hào)。從這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，建構(gòu)主義可以稱(chēng)得上是人本主義。

而人恰恰是哲學(xué)的主題。哲學(xué)探討人的肉體與靈魂、生存與毀滅、精神與價(jià)值以及人與他人、人與社會(huì)的關(guān)系。建構(gòu)主義從具有主觀(guān)觀(guān)念和主體認(rèn)識(shí)功能的“人”的角度來(lái)觀(guān)察世界，考察國(guó)際關(guān)系，實(shí)質(zhì)上是在闡述關(guān)于人、人的觀(guān)念、人與社會(huì)(國(guó)家層次和國(guó)際層次的)相互關(guān)系的建構(gòu)主義主張。

建構(gòu)主義認(rèn)為，人是社會(huì)的人，社會(huì)關(guān)系規(guī)定了人的存在，而社會(huì)的人及其觀(guān)念共同建構(gòu)國(guó)家，從而建構(gòu)整個(gè)世界。建構(gòu)主義從它的角度揭示了人存在的意義以及國(guó)際關(guān)系的實(shí)質(zhì):即國(guó)際關(guān)系從根本上說(shuō)是人與人的關(guān)系，從特征上看是擴(kuò)大了的人際關(guān)系，是人以及人們的共有觀(guān)念建構(gòu)起來(lái)的一種社會(huì)關(guān)系。由此，國(guó)際社會(huì)與國(guó)際關(guān)系的產(chǎn)生和發(fā)展不是憑空的，不是先驗(yàn)的，而是人與人之間、國(guó)家與國(guó)家之間互動(dòng)的結(jié)果;不是不包含人的觀(guān)念與價(jià)值的“冰冷的機(jī)器”，而是能夠體現(xiàn)人的主體性、社會(huì)實(shí)踐性和主觀(guān)能動(dòng)性的政治現(xiàn)象。它跟國(guó)內(nèi)政治一樣，是公民的意愿與選擇的多元化作用的結(jié)果。建構(gòu)主義發(fā)掘人，人的觀(guān)念和國(guó)際社會(huì)與國(guó)際關(guān)系的聯(lián)系，把三者有機(jī)地統(tǒng)一了起來(lái)。它拉近了個(gè)人與國(guó)際關(guān)系的距離，使國(guó)際關(guān)系變得人性化，使國(guó)際關(guān)系不再是實(shí)質(zhì)上只作為概念存在的“國(guó)家”之間的事，使人性回歸國(guó)際政治。[4](P 31)這不能不說(shuō)是建構(gòu)主義對(duì)國(guó)際關(guān)系理論的重要貢獻(xiàn)。

三、建構(gòu)主義的世界觀(guān)與價(jià)值觀(guān)

所謂世界觀(guān)，通常是指人們對(duì)世界的總的看法和根本觀(guān)點(diǎn)，而價(jià)值觀(guān)則反映人們的需要、取舍、傾向和意愿。哲學(xué)是“關(guān)于世界觀(guān)的學(xué)說(shuō)”，注重價(jià)值觀(guān)，世界觀(guān)與價(jià)值觀(guān)反映哲學(xué)的特性。

建構(gòu)主義的世界觀(guān)是明確的。它認(rèn)為，“世界無(wú)政府狀態(tài)”是一種特定事實(shí)，但是它不是先驗(yàn)的、自在的。它是世界體系的施動(dòng)者及其共有觀(guān)念建構(gòu)的，因而也是可變的。這在哲學(xué)上就是說(shuō)，世界是我們所認(rèn)識(shí)的世界，也是我們的世界，人對(duì)世界來(lái)說(shuō)不是無(wú)為的。這樣，建構(gòu)主義既肯定了現(xiàn)實(shí)主義關(guān)于世界無(wú)政府狀態(tài)的實(shí)在性，肯定了新現(xiàn)實(shí)主義關(guān)于世界體系的結(jié)構(gòu)性，又修正了這兩者的觀(guān)點(diǎn)，把這兩種理論避而不談的“世界無(wú)政府狀態(tài)到底是怎么來(lái)的”這個(gè)問(wèn)題提了出來(lái)，并且深入研究，進(jìn)而提出了自己革命性的理念主義觀(guān)點(diǎn):“人類(lèi)關(guān)系的結(jié)構(gòu)主要是由共有觀(guān)念而不是由物質(zhì)力量決定的”[4](P 1)。與此同時(shí)，建構(gòu)主義用辯證主義哲學(xué)的方法，把新現(xiàn)實(shí)主義體系理論所忽略的單位層次因素對(duì)體系的建構(gòu)作用，作為建構(gòu)主義所要解決的另一個(gè)中心問(wèn)題。而它的答案就是:“結(jié)構(gòu)引導(dǎo)角色在相互作用的過(guò)程中重新界定它們的利益和認(rèn)同甚至角色自身?！盵6](P 380)簡(jiǎn)言之，這個(gè)國(guó)際關(guān)系的世界，實(shí)質(zhì)上是體系和施動(dòng)者(包括共有觀(guān)念)之間的相互建構(gòu)。這是國(guó)際關(guān)系的基本狀態(tài)問(wèn)題。

與此相應(yīng)的，在國(guó)際關(guān)系的發(fā)展趨勢(shì)和方向問(wèn)題上，建構(gòu)主義堅(jiān)決摒棄了科學(xué)行為主義的所謂價(jià)值中立，在現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)上提出了國(guó)際關(guān)系研究的價(jià)值觀(guān)問(wèn)題，提出了理性的“理想主義”。它認(rèn)為，既然國(guó)際體系的施動(dòng)者國(guó)家是個(gè)體人共有觀(guān)念的集合，世界體系是由施動(dòng)者及其共有觀(guān)念建構(gòu)的，體系也建構(gòu)了施動(dòng)者的身份和利益，而和平、幸福與友誼是正常的個(gè)人的需要，那么也就有理由相信，國(guó)際社會(huì)可以堅(jiān)決地拋棄“一切人反對(duì)一切人”的霍布斯式無(wú)政府文化，從競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手式的當(dāng)代洛克文化狀態(tài)走向相互友愛(ài)的康德文化，從而確保世界的和平和人類(lèi)的福祉。建構(gòu)主義認(rèn)為，國(guó)際體系結(jié)構(gòu)可以變化，變化的方向是向前的、進(jìn)步的、樂(lè)觀(guān)的，從而國(guó)際關(guān)系也將向著和解與和平的方向發(fā)展。它斷然拒絕了現(xiàn)實(shí)主義關(guān)于國(guó)家的自私本能導(dǎo)致國(guó)際關(guān)系悲劇循環(huán)的理論，在肯定由于國(guó)家的選擇和實(shí)踐的消極和失誤有導(dǎo)致國(guó)際社會(huì)“依然陷于洛克文化之中不能自拔”[4](P 42)的可能性的同時(shí)，展望了國(guó)際社會(huì)的光明前途，并對(duì)有實(shí)力的大國(guó)以及它們的選擇和努力寄予厚望。這一點(diǎn)與哲學(xué)中關(guān)于社會(huì)發(fā)展的螺旋式上升理論殊途同歸。

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四、建構(gòu)主義的方法論

建構(gòu)主義成型于舊的國(guó)際格局解體、新的格局尚未形成的國(guó)際關(guān)系大變革時(shí)代，實(shí)踐的需要呼喚理論的創(chuàng)新，建構(gòu)主義國(guó)際政治理論由此應(yīng)運(yùn)而生。但是，理性主義方法統(tǒng)治國(guó)際關(guān)系理論界已有多年，建構(gòu)主義如何引導(dǎo)人們擺脫絕對(duì)理性主義的束縛，從一個(gè)嶄新的視角來(lái)分析和研究國(guó)際關(guān)系呢?

建構(gòu)主義的方法論特征是整體主義，它從國(guó)際體系結(jié)構(gòu)的總體出發(fā)，強(qiáng)調(diào)體系對(duì)國(guó)家的建構(gòu)作用，特別是國(guó)際體系文化對(duì)國(guó)家身份和利益的建構(gòu)。首先，它引導(dǎo)人們懷疑理性主義關(guān)于行為體身份不變的假定前提，通過(guò)兩個(gè)相同國(guó)家在不同時(shí)期的不同關(guān)系和觀(guān)念，[4](P 40)輕而易舉地對(duì)理性主義理論的這一固有缺陷進(jìn)行證偽。國(guó)家間關(guān)系是變化的，國(guó)家之間彼此的看法也不是一成不變的，這一點(diǎn)人人皆知，因而理性主義理論派別對(duì)此根本無(wú)從反駁。然后，進(jìn)一步歸納得出:建立在實(shí)證主義和因果性解釋基礎(chǔ)上的理論假定———國(guó)際關(guān)系是一個(gè)外在的客觀(guān)現(xiàn)實(shí)，可以通過(guò)自然科學(xué)方法加以證實(shí)的觀(guān)念———是錯(cuò)誤的。因?yàn)樯鐣?huì)歷史事件是不可逆轉(zhuǎn)、不可還原的，它只能由我們，站在各自不同的位置，帶著各自特有的知識(shí)、經(jīng)驗(yàn)、價(jià)值和道德觀(guān)念去認(rèn)知。進(jìn)一步說(shuō)，完全客觀(guān)的現(xiàn)象即使存在，對(duì)于人來(lái)說(shuō)也是沒(méi)有意義的，理論研究者詮釋的所有事件都是人們主觀(guān)認(rèn)知的現(xiàn)象，它不能脫離物質(zhì)因素的作用，但觀(guān)念的作用更是不容忽視的。而國(guó)際關(guān)系的實(shí)質(zhì)，就是結(jié)構(gòu)、施動(dòng)者和共有觀(guān)念的互相建構(gòu)。建構(gòu)主義用普通的哲學(xué)邏輯方法，向人展示了一個(gè)建構(gòu)主義的國(guó)際關(guān)系世界。

但是，如果我們追問(wèn)，建構(gòu)主義最初是何以發(fā)現(xiàn)和斷言國(guó)際關(guān)系的這種建構(gòu)主義特征的?因?yàn)橛^(guān)念建構(gòu)體系，體系與施動(dòng)者互構(gòu)本身也是不能由科學(xué)加以證實(shí)的，恐怕這只能歸功于建構(gòu)主義的最初創(chuàng)立者們所謂“智的直覺(jué)”了。

五、結(jié)　語(yǔ)

從哲學(xué)視角考察和分析建構(gòu)主義，無(wú)疑會(huì)讓對(duì)這種理論更加充滿(mǎn)期待。溫特的建構(gòu)主義理論是辯證的，它重視理念的作用，又不否定物質(zhì);它是實(shí)踐的，它把國(guó)際關(guān)系中問(wèn)題的最終解決出路放在國(guó)家的實(shí)踐上;在分析體系結(jié)構(gòu)和國(guó)家時(shí)，它實(shí)際上是真正承認(rèn)現(xiàn)實(shí)的理性主張，卻又對(duì)國(guó)際社會(huì)達(dá)到互相友愛(ài)的康德文化狀態(tài)充滿(mǎn)理想主義的激情;它把國(guó)家比擬為人，從人本、人性來(lái)考察國(guó)際關(guān)系的真實(shí)屬性。溫特“溫和建構(gòu)主義”的本意是要在傳統(tǒng)理性主義與反思主義之間找到一條中間道路[4](P 2)，卻開(kāi)辟了一方研究國(guó)際關(guān)系理論的全新領(lǐng)域。

[參考文獻(xiàn)]

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[3]　胡軍 哲學(xué)是什么[M] 北京:北京大學(xué)出版社，2002

[4]　[美]溫特 國(guó)際政治社會(huì)理論[M] 秦亞青 上海:上海人民出版社，2000

第2篇：建構(gòu)主義方法論概念范文

【關(guān)鍵詞】二階控制論;反身性;理解性學(xué)習(xí);傾聽(tīng)式教學(xué)

【中圖分類(lèi)號(hào)】G40-057 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A 【論文編號(hào)】1009―8097(2010)09―0012―03

一 引言

在與“是什么、為什么和怎樣做”發(fā)生聯(lián)系時(shí),與教育技術(shù)關(guān)系最緊密的是“怎樣做”,教育技術(shù)主要是解決“怎樣做”的問(wèn)題。怎樣進(jìn)行教學(xué)是教育技術(shù)的本質(zhì),研究怎樣進(jìn)行教與學(xué)的活動(dòng)是教育技術(shù)的核心課題。[1]教育技術(shù)學(xué)發(fā)展的原動(dòng)力是學(xué)與教理論的進(jìn)步和創(chuàng)新。那么,我們?nèi)绾窝由煅芯拷膛c學(xué)理論的觸角,逐漸實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)教與學(xué)理念的轉(zhuǎn)變?在此,筆者將借鑒建構(gòu)主義的研究方法論之“二階控制論”,深入探討了一種新型的教學(xué)理境,呼吁理解性學(xué)習(xí)與傾聽(tīng)式教學(xué)的開(kāi)展,以期重建新型課堂教學(xué)的可能,逐步在教學(xué)實(shí)踐中形成新的研究性教學(xué)觀(guān)。

二 建構(gòu)主義的研究方法論:二階控制論

二階控制論的認(rèn)識(shí)論是一種建構(gòu)主義的認(rèn)識(shí)論。其關(guān)注的重點(diǎn)是觀(guān)察者如何在跟系統(tǒng)的互動(dòng)中建構(gòu)有關(guān)該系統(tǒng)的模型。研究教育中的控制系統(tǒng)論的代表人物是斯德厄(Steier),他曾十分形象地描述了兩種不同的控制論觀(guān)點(diǎn)并對(duì)它們進(jìn)行比較與分析(圖1、2)[2]。

斯德厄(Steier)認(rèn)為在早期的控制論中,作為研究者的“我”主要研究自然場(chǎng)景或人為引發(fā)場(chǎng)景中的他人并試圖建構(gòu)有關(guān)他們真實(shí)性的模型。這就是說(shuō),他人建構(gòu)自己的真實(shí),而“我”則查明其意義。而在二階控制論中,作為一個(gè)研究者的“我”則是從另一種控制認(rèn)識(shí)論的觀(guān)點(diǎn)出發(fā),研究他人建構(gòu)的理解。根據(jù)這種控制論系統(tǒng)觀(guān),“我”不僅研究他人建構(gòu)的真實(shí)并試圖查明其意義,而且指引“我”自己行動(dòng)的設(shè)想、目的和意圖也同樣清晰地呈現(xiàn)在“我”有關(guān)另一人的理解的想象中,而且在“我”試圖理解他人真實(shí)性的同時(shí)我也考慮有關(guān)他人體驗(yàn)的這些方面。顯然,二階控制論強(qiáng)調(diào)研究者在研究他人過(guò)程中的反身性(Reflexivity)。研究中的這種反身性不僅意味著你清楚自己的進(jìn)入有助于創(chuàng)設(shè)你所希望研究的行為,而且反身性還包含著你對(duì)自己研究領(lǐng)域的理解,如何在自己的研究行動(dòng)中表現(xiàn)出這種理解,你的行動(dòng)對(duì)你所希望研究的他人行為的幫助以及你對(duì)他人行為的觀(guān)察是如何影響你對(duì)該研究領(lǐng)域的理解的。[3]由此,控制論的研究從對(duì)被觀(guān)察系統(tǒng)的控制導(dǎo)向轉(zhuǎn)換為關(guān)注進(jìn)行觀(guān)察者,也就是說(shuō),控制者將控制轉(zhuǎn)向自身。概言之,在二階控制論中,“我”作為一個(gè)研究者是從另一種控制認(rèn)識(shí)論的觀(guān)點(diǎn)出發(fā)研究他人建構(gòu)的理解。

三 教與學(xué)理念的轉(zhuǎn)變

建構(gòu)主義的研究方法論之“二階控制論”強(qiáng)調(diào)作為一個(gè)研究者的“我”要從另一種控制認(rèn)識(shí)論的觀(guān)點(diǎn)出發(fā)研究他人建構(gòu)的理解。此方法論可謂“子非魚(yú),焉知魚(yú)之樂(lè)?”,亦與德國(guó)知名的社會(huì)學(xué)家盧曼(Luhmann)提出的二階觀(guān)察(second-order observation) 概念有異曲同工之妙。筆者認(rèn)為,基于客觀(guān)主義的傳統(tǒng)研究方法觀(guān)察自然界的物體時(shí),采用的是一階觀(guān)察方法,這在自然科學(xué)研究中取得了巨大的成功,但若走得太遠(yuǎn),如推廣到人就顯得力不從心,即是后現(xiàn)代所批評(píng)的可以看到整個(gè)實(shí)在的絕對(duì)神眼觀(guān)。此時(shí),考慮到反身性的二階觀(guān)察(或“二階控制論”)就具有重大的方法論意義,如教學(xué)中教師勢(shì)必考慮學(xué)生是如何思考的,但也提請(qǐng)注意“子非魚(yú),焉知魚(yú)之樂(lè)”,畢竟我們都不是“沙陀利” 。這里,筆者試圖借鑒該方法論,針對(duì)學(xué)生的“學(xué)”與教師的“教”,提出新的教育實(shí)踐理念。

1 理解性學(xué)習(xí):“接受”轉(zhuǎn)向“反思”

在傳統(tǒng)的教學(xué)模式中,學(xué)生的學(xué)習(xí)幾乎完全屬于“被動(dòng)接受模式”。該情況下,學(xué)生要么被教師牽著走,要么被置于觀(guān)眾或聽(tīng)眾席上,沒(méi)有質(zhì)疑發(fā)問(wèn)的機(jī)會(huì),沒(méi)有展現(xiàn)自己的條件。久而久之,多數(shù)學(xué)生對(duì)于知識(shí)的學(xué)習(xí)就逐漸養(yǎng)成“接受”的習(xí)慣,他們會(huì)被迫傳遞式地記憶理論、公式、概念、解題的套路等,而不會(huì)主動(dòng)去“反思”知識(shí)的來(lái)龍去脈,不去思考那些所謂的已經(jīng)獲得的知識(shí)是如何形成和解釋的。這將導(dǎo)致學(xué)生在以后處理更多實(shí)際問(wèn)題時(shí)缺乏舉一反三的思維能力,因此也將嚴(yán)重導(dǎo)致整個(gè)社會(huì)創(chuàng)新型人才難以脫穎而出。

我們知道要徹底、明晰地理解知識(shí)的意義,不僅需要“知其然”(know what),更需要“知其所以然”(know how),即學(xué)生在學(xué)習(xí)的過(guò)程中,不僅要明白所學(xué)知識(shí)的內(nèi)容,而且更重要的是要學(xué)會(huì)反思知識(shí),深入理解知識(shí)的本質(zhì)和內(nèi)涵,形成自己對(duì)知識(shí)的獨(dú)特建構(gòu),以指導(dǎo)自己進(jìn)一步習(xí)得和運(yùn)用知識(shí)。在達(dá)克沃斯看來(lái),“理解”才是教育、教學(xué)的根本目的。[5]所以,今天的學(xué)生更要增強(qiáng)自主學(xué)習(xí)能力和學(xué)習(xí)的主人翁感,在學(xué)習(xí)中逐漸養(yǎng)成積極思考的習(xí)慣,逐步形成批判性的思維能力,而不是簡(jiǎn)單的、一味地接受現(xiàn)成的知識(shí),養(yǎng)成盲從的習(xí)性。此外,學(xué)生不應(yīng)該僅局限于個(gè)體學(xué)習(xí),還必需學(xué)會(huì)和其他同學(xué)進(jìn)行有效的溝通與合作,組成一定的“學(xué)習(xí)者共同體”。通過(guò)這樣的途徑,學(xué)生彼此之間得以相互了解和觀(guān)察,由此他們會(huì)發(fā)現(xiàn)對(duì)他人行為的觀(guān)察一定程度上影響了自己對(duì)該知識(shí)的理解,這樣會(huì)在某種程度上促使自己進(jìn)一步進(jìn)行反省型和理解性學(xué)習(xí)。

正如“二階控制論”所描述的,“二階控制論使我們作為觀(guān)察者對(duì)我們自己的觀(guān)察、表述和解釋負(fù)責(zé),并從情境脈絡(luò)的角度認(rèn)識(shí)我們的認(rèn)識(shí)活動(dòng)鑲嵌其中的多種限定關(guān)系?？傊?我們必須關(guān)注自己是如何建構(gòu)我們的認(rèn)識(shí)和行動(dòng)系統(tǒng)的?！盵4]由此,現(xiàn)時(shí)代的學(xué)生必需在學(xué)習(xí)過(guò)程中要學(xué)會(huì)多問(wèn)幾個(gè)“為什么”,學(xué)會(huì)分析、闡釋所學(xué)習(xí)的內(nèi)容,徹底清楚自己對(duì)知識(shí)的建構(gòu),并關(guān)注自己的思維方法和認(rèn)知策略,充分調(diào)動(dòng)自身的主體意識(shí)和元認(rèn)知能力,發(fā)揮自主性和創(chuàng)造性。要之,學(xué)習(xí)是一個(gè)主動(dòng)的過(guò)程,學(xué)習(xí)者要在具體的社會(huì)情境中通過(guò)與教師和其他學(xué)生的互動(dòng),建構(gòu)知識(shí)、選擇信息、反思內(nèi)容,在互動(dòng)的過(guò)程中超越自身知識(shí)的局限性,形成更為全面的理解。

2 傾聽(tīng)式教學(xué):“灌輸”轉(zhuǎn)向“傾聽(tīng)”

現(xiàn)行的學(xué)校范型是隨著工業(yè)化時(shí)代的到來(lái)而誕生的,它伴隨著工業(yè)化時(shí)代對(duì)人才的需求而逐漸定型。各級(jí)各類(lèi)學(xué)校的教師按不同學(xué)科的要求,隨著年級(jí)的升高,傳遞客觀(guān)難度遞增的預(yù)定知識(shí),對(duì)學(xué)生進(jìn)行加工,即進(jìn)行人才的培養(yǎng)。某些教師只是簡(jiǎn)單地、直接“灌輸”給學(xué)生現(xiàn)成的知識(shí),這將導(dǎo)致知識(shí)意義的喪失,以及學(xué)生內(nèi)在認(rèn)知?jiǎng)訖C(jī)的抑制、教學(xué)與生活的脫節(jié)等問(wèn)題的產(chǎn)生。此外,教師一直采用將學(xué)生掌握的知識(shí)量?jī)稉Q成考核分?jǐn)?shù)的評(píng)價(jià)機(jī)制,即非常關(guān)注學(xué)生的分?jǐn)?shù),關(guān)心學(xué)生顯性的學(xué)習(xí)結(jié)果,從而忽略了學(xué)生個(gè)體的思維習(xí)慣、思維方式、思維過(guò)程以及對(duì)知識(shí)的理解和應(yīng)用情況,最終導(dǎo)致教師不能夠在教學(xué)中實(shí)行因材施教,這將為從根本上促進(jìn)課堂整體教學(xué)效率的提高制造了一個(gè)障礙。

在上述“二階控制論”方法論的啟示下,我們要知道,現(xiàn)時(shí)代的教師不僅應(yīng)該關(guān)注學(xué)生顯性的學(xué)習(xí)結(jié)果(例如學(xué)到了多少東西,學(xué)生的答題正確率,測(cè)評(píng)時(shí)的分?jǐn)?shù)等),更需要的是要學(xué)會(huì)“傾聽(tīng)”學(xué)生的解釋,了解學(xué)生的學(xué)習(xí)和思維過(guò)程(例如如何學(xué)習(xí)的策略),意即廣大教師要真正扮演好“二階控制論”中作為研究者的“我”的角色。只有這樣,教師才能從根本上了解學(xué)生的實(shí)際學(xué)習(xí)情況,進(jìn)而適時(shí)地反思自己的教學(xué)方法、教學(xué)模式以及教學(xué)進(jìn)度,以更好地引導(dǎo)學(xué)生對(duì)知識(shí)的建構(gòu)和掌握。

具體而言,教師的“教”需要體現(xiàn)如下三個(gè)方面:

(1)讓學(xué)生置身于與所要研究的領(lǐng)域相關(guān)的現(xiàn)象中,鼓勵(lì)并引導(dǎo)學(xué)生通過(guò)解決一系列初始問(wèn)題、類(lèi)似問(wèn)題、拓展性問(wèn)題到獨(dú)立提出自己的問(wèn)題,與環(huán)境積極互動(dòng),深入領(lǐng)悟所要認(rèn)知的事物。學(xué)生在這里不是去閱讀和聽(tīng)講座,而必須進(jìn)行學(xué)與教的實(shí)踐或觀(guān)察別人學(xué)與教的活動(dòng),而且教師要想辦法使學(xué)與教的現(xiàn)象非常有趣,以激起學(xué)生的創(chuàng)造性,吸引他們提出一些以前從未想過(guò)的問(wèn)題。

(2)讓學(xué)生闡述他們自己建構(gòu)的意義,然后,教師力圖去理解他們的意義而不是直接向?qū)W生闡述事物和灌輸知識(shí)。在這個(gè)闡釋的過(guò)程中,學(xué)生對(duì)知識(shí)的理解勢(shì)必會(huì)得到提高。教師適當(dāng)?shù)奶釂?wèn)既幫助自己理清學(xué)生的思維,同時(shí)也會(huì)促使學(xué)生思考得更多。其實(shí),當(dāng)教師在對(duì)學(xué)生進(jìn)行“傾聽(tīng)”和“觀(guān)察”的過(guò)程中,教師也參與了自己要求學(xué)生完成任務(wù)的過(guò)程。因?yàn)?此時(shí)教師和學(xué)生都在“建構(gòu)”一個(gè)事實(shí),不同的是,教師是帶著任務(wù)做(發(fā)現(xiàn)學(xué)生的認(rèn)知風(fēng)格及策略),學(xué)生則在任務(wù)中做(闡述自己的思維過(guò)程)。

(3)為了更好地理解和觀(guān)察學(xué)生的思維過(guò)程,教師可以用更多機(jī)會(huì)觀(guān)察自己的思維過(guò)程。教師可以單個(gè)人或幾個(gè)人組成一個(gè)工作組,嘗試完成一個(gè)布置給學(xué)生的學(xué)習(xí)任務(wù),深刻體會(huì)“自我建構(gòu)”的思維路徑,領(lǐng)悟教與學(xué)的真諦。

當(dāng)然,上述“教”的三個(gè)方面是相互依賴(lài)的:教師只有提供了豐富的學(xué)習(xí)資源、認(rèn)知工具,并以一定的結(jié)構(gòu)性的知識(shí)支撐了學(xué)生對(duì)知識(shí)的建構(gòu),溝通理論與實(shí)踐的中間環(huán)節(jié),學(xué)生才會(huì)試圖在環(huán)境中建構(gòu)自己的認(rèn)識(shí)和行動(dòng)系統(tǒng),然后努力對(duì)所學(xué)內(nèi)容進(jìn)行理解、闡述與反思(既包括對(duì)因果的解釋,又包括敘事的詮釋),在闡釋和反思的過(guò)程中,學(xué)生才會(huì)又發(fā)現(xiàn)更多能給予自己?jiǎn)⒌系默F(xiàn)象,從而啟動(dòng)一輪又一輪新的學(xué)習(xí)周期,教師則根據(jù)對(duì)學(xué)生的思維的觀(guān)察,有效自我調(diào)整教學(xué)方法與策略,不斷提升自己的教學(xué)水平。

四 結(jié)語(yǔ)

綜上所述,建構(gòu)主義的研究方法論之“二階控制論”強(qiáng)調(diào)作為一個(gè)研究者的“我”要從另一種控制認(rèn)識(shí)論的觀(guān)點(diǎn)出發(fā)研究他人建構(gòu)的理解。該方法論對(duì)于指導(dǎo)人們建構(gòu)自己的認(rèn)識(shí)和行動(dòng)系統(tǒng)有很大的借鑒意義。如果學(xué)生運(yùn)用該方法論,則能夠不斷實(shí)現(xiàn)自我更新和自我超越;教師借鑒該方法論,則可以更好地與學(xué)生“對(duì)話(huà)”,從本質(zhì)上革新教學(xué)方法。如下,筆者總結(jié)了 “二階控制論”的方法論核心,以期借此促進(jìn)傳統(tǒng)教與學(xué)理念的轉(zhuǎn)變(表1)。

教育技術(shù)的根本任務(wù)應(yīng)該是關(guān)注如何利用現(xiàn)有的人類(lèi)技術(shù)成果(物化技術(shù)、操作技術(shù)、智能技術(shù)等)有效地提高教與學(xué)的水平,使學(xué)生獲得真正的發(fā)展。如上所述, “二階控制論”方法論中體現(xiàn)的反身性的參與表明:我們的學(xué)與教過(guò)程應(yīng)該能體現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)的豐富性與批判性的反思之間的聯(lián)姻――人們必須時(shí)刻關(guān)注自己是如何在豐富的情境脈絡(luò)中建構(gòu)自己的認(rèn)識(shí)和行動(dòng)系統(tǒng)的。這樣的方法論使得我們的學(xué)習(xí)與教學(xué)有可能在深度與廣度上取得更大的進(jìn)展,進(jìn)而極大地拓寬教育技術(shù)的研究視角。

參考文獻(xiàn)

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第3篇：建構(gòu)主義方法論概念范文

【關(guān)鍵詞】英國(guó)學(xué)派;建構(gòu)主義;比較分析

20世紀(jì)90年代以后,在國(guó)際關(guān)系理論新一輪的論爭(zhēng)中,美國(guó)國(guó)際關(guān)系理論出現(xiàn)了社會(huì)學(xué)的轉(zhuǎn)向,以芝加哥大學(xué)教授亞歷山大·溫特(AlexanderWendt)為代表的主流建構(gòu)主義異軍突起,成為與現(xiàn)實(shí)主義和自由主義三足鼎立的理論范式。①當(dāng)人們仔細(xì)探究建構(gòu)主義的理論,或者說(shuō)這些建構(gòu)主義學(xué)者在闡述他們的思想緣起時(shí),幾乎不自覺(jué)地把建構(gòu)主義與英國(guó)學(xué)派尤其是布爾的思想聯(lián)系起來(lái),有些建構(gòu)主義學(xué)者甚至聲稱(chēng)布爾應(yīng)該是他們時(shí)代之前的建構(gòu)主義學(xué)者。蒂莫西·鄧恩(TimothyDunne)指出英國(guó)學(xué)派是建構(gòu)主義國(guó)際關(guān)系理論的先驅(qū)。②溫特在對(duì)國(guó)際關(guān)系理論定位的圖譜中,明確把英國(guó)學(xué)派和自己創(chuàng)立的“關(guān)于國(guó)際體系的建構(gòu)主義理論”都劃歸到整體主義和理念主義的象限內(nèi),而且在他看來(lái)位于這個(gè)位置的理論可以統(tǒng)稱(chēng)為“建構(gòu)主義”。③那么,英國(guó)學(xué)派與溫特創(chuàng)建的溫和建構(gòu)主義到底存在怎樣的關(guān)系?是簡(jiǎn)單的歷史繼承,還是有所發(fā)展,本文擬對(duì)此做一比較分析。

一英國(guó)學(xué)派與建構(gòu)主義的一致性

1.本體論上的“理念主義”與“弱式物質(zhì)主義”

首先,英國(guó)學(xué)派與建構(gòu)主義在本體論上都認(rèn)為國(guó)際社會(huì)的本質(zhì)是觀(guān)念而非物質(zhì)的。英國(guó)學(xué)派認(rèn)為,國(guó)際政治的本質(zhì)結(jié)構(gòu)是觀(guān)念的,這從英國(guó)學(xué)派對(duì)其核心概念“國(guó)際社會(huì)”(或國(guó)家的體系)的界定中可以看出。英國(guó)學(xué)派最早提出“國(guó)際社會(huì)”概念的曼寧教授認(rèn)為,國(guó)際社會(huì)不是一種經(jīng)驗(yàn)的存在物,而是一種觀(guān)念的實(shí)體。④懷特使用的是“國(guó)家的體系”概念,他強(qiáng)調(diào)國(guó)家之間有可能因?yàn)楣餐奈幕~帶而彼此承認(rèn),并認(rèn)同于它們所組成的整體,這與美國(guó)學(xué)者用的“國(guó)際體系論”———強(qiáng)調(diào)機(jī)械互動(dòng)論,屬于純粹的物質(zhì)層次而忽略了文化因素不同。⑤布爾的“國(guó)際社會(huì)”概念對(duì)前兩者有繼承、借鑒,同時(shí)也有具體修正。布爾認(rèn)為,“如果一群國(guó)家意識(shí)到它們具有共同利益和價(jià)值觀(guān)念,從而組成一個(gè)社會(huì),也就是說(shuō),這些國(guó)家認(rèn)為它們之間的關(guān)系受到一套共同規(guī)則的制約,而且它們一起構(gòu)建共同制度,那么國(guó)家社會(huì)(或國(guó)際社會(huì))就出現(xiàn)了?！雹?gòu)倪@里可以看出,共同利益的認(rèn)同,共同國(guó)際規(guī)則的認(rèn)同以及行之有效的國(guó)際制度構(gòu)成了國(guó)際社會(huì)的核心。這些規(guī)則、認(rèn)同與制度本身是觀(guān)念性的形態(tài),構(gòu)成了英國(guó)學(xué)派明顯的理念主義本體論。以溫特為代表的主流建構(gòu)主義同樣也堅(jiān)持理念主義本體論。建構(gòu)主義否定了純粹的物質(zhì)主義,重視共有觀(guān)念的作用。溫特承認(rèn)物質(zhì)性因素的客觀(guān)存在,但強(qiáng)調(diào)客觀(guān)性的物質(zhì)因素只有通過(guò)行為體的共有觀(guān)念才能產(chǎn)生影響行為的意義,才具有實(shí)質(zhì)內(nèi)容。建構(gòu)主義的理念主義本體論集中體現(xiàn)在溫特對(duì)國(guó)際體系結(jié)構(gòu)的定義中。溫特批判了新現(xiàn)實(shí)主義關(guān)于國(guó)際體系結(jié)構(gòu)是物質(zhì)能力分配的定義,提出國(guó)際體系結(jié)構(gòu)最根本的因素是觀(guān)念的分配,即共有知識(shí)或共有文化,共有知識(shí)是指在一個(gè)特定的社會(huì)環(huán)境中行為體共同具有的理解和期望。溫特由此進(jìn)一步把國(guó)際體系結(jié)構(gòu)概化為國(guó)際政治文化。②

盡管二者使用的概念有差異,英國(guó)學(xué)派的核心概念是“國(guó)際社會(huì)”,溫特的建構(gòu)主義強(qiáng)調(diào)的是“國(guó)際政治文化”,但都揭示了國(guó)際政治的本質(zhì)是觀(guān)念的,本體論上的理念主義是他們的共同點(diǎn)。

其次,溫特盡管一再聲稱(chēng)任何建構(gòu)主義都應(yīng)該堅(jiān)持理念主義本體論,但實(shí)際上他并沒(méi)有成為一個(gè)激進(jìn)的理念主義者,因?yàn)樗嘈糯嬖谀承┪镔|(zhì)性因素限制了國(guó)家和國(guó)際層面上的社會(huì)現(xiàn)象。根據(jù)溫特的觀(guān)點(diǎn),這些限制主要來(lái)源是人性,這也就是溫特提出的“弱式物質(zhì)主義”的人性理論。溫特認(rèn)為人類(lèi)存在五種基本的物質(zhì)需要:生理需要、本體需要、社會(huì)交往需要(sociation)、自我尊重需要以及超越需要。③溫特的思想非常接近哈特(H.L.A.Hart)的“自然法的最小內(nèi)容”思想,而后者成為布爾在《無(wú)政府社會(huì)》中闡述的世界政治理論的基礎(chǔ)。④對(duì)于布爾來(lái)說(shuō),人類(lèi)社會(huì)都是通過(guò)其規(guī)范,以滿(mǎn)足最低程度的基本需要。這些需要包括個(gè)人的物質(zhì)生存和穩(wěn)定的社會(huì)關(guān)系,特別是財(cái)產(chǎn)權(quán)穩(wěn)定以及遵守承諾。即使溫特的第四、第五需要(自尊和超越)超越了哈特和布爾的“最小關(guān)心”,二者的相似性也還是明顯的。他們的社會(huì)理論都是建立在自下而上的關(guān)于人性的前提假設(shè)之上。在國(guó)家層次上,溫特提出了生存、獨(dú)立、經(jīng)濟(jì)財(cái)富以及集體自尊是客觀(guān)的國(guó)家利益,這些利益限制了一個(gè)國(guó)家對(duì)外政策行為。⑤相應(yīng)的,布爾也認(rèn)為,從任何特定國(guó)家觀(guān)點(diǎn)來(lái)看,它都希望通過(guò)參與國(guó)際社會(huì)獲得其對(duì)外獨(dú)立權(quán)威的承認(rèn),特別是對(duì)其居民和領(lǐng)土的管轄。⑥

2.行為主體上的國(guó)家中心論

布爾的無(wú)政府社會(huì)實(shí)際上是由國(guó)家組成的國(guó)家社會(huì)或國(guó)際社會(huì),國(guó)家社會(huì)也是英國(guó)學(xué)派的核心概念和重要分析單位。根據(jù)布爾的觀(guān)點(diǎn),國(guó)際關(guān)系存在的前提是國(guó)家的存在,現(xiàn)代國(guó)家起始于歐洲,是擁有政府、以及具有一定數(shù)量人口的獨(dú)立政治共同體,不同于歷史上的其他獨(dú)立政治共同體?，F(xiàn)代國(guó)家不管存在什么樣的分歧,它們都被團(tuán)結(jié)在一種信念之下,即認(rèn)為它們是世界政治中的主要行為體和權(quán)利與義務(wù)的主要承受者。⑦布爾的觀(guān)點(diǎn)在相當(dāng)程度上代表了英國(guó)學(xué)派在這一問(wèn)題上的論點(diǎn)。溫特創(chuàng)建的“國(guó)際政治的社會(huì)理論”也堅(jiān)持“國(guó)家中心論”。溫特認(rèn)為,“國(guó)家是一種政治權(quán)威結(jié)構(gòu),具有合法使用有組織的暴力的壟斷權(quán),因此,要考慮國(guó)際政治中控制暴力的時(shí)候,最終要控制的正是國(guó)家……國(guó)家是研究全球范圍內(nèi)控制暴力的首要分析單位?！雹嘤捎趪?guó)家對(duì)有組織暴力合法控制的獨(dú)特功能,溫特最后得出,“國(guó)家是最主要的中介體,通過(guò)這個(gè)中介體,其他行為體對(duì)于控制暴力的影響得以輸入世界體系?！雹崃硗?從理論創(chuàng)建的角度看,由于溫特是要發(fā)展一套國(guó)際政治的社會(huì)理論而不是全球體系的社會(huì)學(xué),因此對(duì)于他來(lái)說(shuō)不可避免地要把國(guó)家作為主要行為體。

總之,溫特和英國(guó)學(xué)派都相信人類(lèi)社會(huì)按照國(guó)家劃分是有益的,他們面臨的共同問(wèn)題是:怎樣提高國(guó)家間和平的預(yù)期、怎樣合法使用有組織暴力以及在無(wú)政府狀態(tài)下如何共存?

3.結(jié)構(gòu)———能動(dòng)者關(guān)系

溫特的主流建構(gòu)主義的核心觀(guān)點(diǎn)是,國(guó)家是由國(guó)際社會(huì)建構(gòu)的,但這并不意味著國(guó)家的存在完全取決于國(guó)際社會(huì)的建構(gòu),溫特本人也承認(rèn)國(guó)家存在國(guó)內(nèi)社會(huì)的建構(gòu)。溫特理論的真正含義是,國(guó)家的某些特征是由現(xiàn)存國(guó)際體系的某些特征建構(gòu)的。特別是,國(guó)家是否承認(rèn)相對(duì)于對(duì)方自己是敵人、對(duì)手和朋友,是由他們生活在其中的不同的無(wú)政府文化建構(gòu)的。相對(duì)來(lái)說(shuō),英國(guó)學(xué)派的學(xué)者在強(qiáng)調(diào)國(guó)際社會(huì)的制度的彈性(resilient)程度足夠大,以致可以使新的國(guó)家社會(huì)化時(shí),也注意到國(guó)際社會(huì)對(duì)國(guó)家的影響。①

如上所述,英國(guó)學(xué)派理解的國(guó)際社會(huì)是由國(guó)家組成的社會(huì),主要關(guān)注的是國(guó)際社會(huì)對(duì)國(guó)家屬性和國(guó)家行為的影響。因此,英國(guó)學(xué)派就其本體論取向看,“他們明確擁護(hù)整體論,把影響國(guó)家行為和國(guó)家屬性的‘國(guó)際社會(huì)’置于研究的中心地位”。②布爾強(qiáng)調(diào)國(guó)際規(guī)范不僅可以在國(guó)際政治中產(chǎn)生約束作用,而且可以產(chǎn)生構(gòu)成作用。對(duì)布爾來(lái)說(shuō),“國(guó)際制度———從國(guó)際法到權(quán)力平衡———的首要角色就是認(rèn)同和維護(hù)國(guó)家作為國(guó)際舞臺(tái)上的合法行為體,并強(qiáng)調(diào)國(guó)際社會(huì)作為世界政治的最高層次的規(guī)范性原則”。③從布爾的研究路徑也可看出國(guó)際社會(huì)學(xué)派的整體論取向。溫特的建構(gòu)主義在本體論上具有明顯整體論特征。在溫特構(gòu)建的國(guó)際政治社會(huì)理論中,他接受了現(xiàn)實(shí)主義的假定,承認(rèn)國(guó)家是國(guó)際關(guān)系的主導(dǎo)行為體,國(guó)際體系結(jié)構(gòu),或者說(shuō)國(guó)際體系文化不僅可以制約國(guó)家的行為,而且可以建構(gòu)國(guó)家的身份和利益,其主要工作議程是研究體系層次上的國(guó)際政治文化對(duì)單位層次上國(guó)家的建構(gòu)作用,體現(xiàn)了建構(gòu)主義的整體論觀(guān)。④

二建構(gòu)主義與英國(guó)學(xué)派的分歧

對(duì)建構(gòu)主義和英國(guó)學(xué)派,目前的研究更多地強(qiáng)調(diào)二者的一致性一面,對(duì)兩者的分歧相對(duì)沒(méi)有引起更多關(guān)注。筆者認(rèn)為,英國(guó)學(xué)派與建構(gòu)主義的分歧至少在以下幾方面可以值得關(guān)注。

1.價(jià)值取向上:歐洲中心主義與價(jià)值中立

英國(guó)學(xué)派具有明顯的價(jià)值取向,而建構(gòu)主義基本上保持價(jià)值中立。英國(guó)學(xué)派的基本價(jià)值涉及諸如秩序———社會(huì)秩序、國(guó)際秩序和世界秩序、正義———交換正義和分配正義、國(guó)家和人類(lèi)的權(quán)利等等。盡管有些價(jià)值由于已經(jīng)內(nèi)化為國(guó)際社會(huì)共有知識(shí),如原則,今天已經(jīng)難以辨認(rèn)出其價(jià)值取向,但仍然擺脫不了其西方中心論和民主自由的價(jià)值觀(guān)?，斏べM(fèi)麗莫認(rèn)為,英國(guó)學(xué)派的國(guó)際社會(huì)內(nèi)容來(lái)自于西歐民主制度的自由原則,伴隨著西方的擴(kuò)張,這些原則逐漸國(guó)際化。⑤中國(guó)學(xué)者王逸舟也認(rèn)為,英國(guó)學(xué)派比西方國(guó)際政治學(xué)內(nèi)的任何其他學(xué)派都明確凸現(xiàn)了“歐洲中心主義”或“白人中心主義”的思想色彩。哈里·哈丁教授認(rèn)為,“就其源頭,歐洲各國(guó)組成的‘社會(huì)’,是一種(西方的)基督教君主制成員的俱樂(lè)部,它最早出現(xiàn)的形態(tài)是針對(duì)穆斯林的、‘異教徒’土耳其的”。巴瑞·布贊也指出:“今天的國(guó)際社會(huì)實(shí)際上是個(gè)‘混血兒’。它部分產(chǎn)生于文化同質(zhì)的國(guó)際社會(huì),這種社會(huì)是由現(xiàn)代歐洲發(fā)展、在其全盛時(shí)期向外擴(kuò)張形成的;它還部分反映出同一體系下的不同文化在高度的互動(dòng)過(guò)程中相互碰撞的功能性過(guò)程?！雹?/p>

與英國(guó)學(xué)派相比,建構(gòu)主義的價(jià)值取向不明顯,基本保持價(jià)值中立。溫特的國(guó)際政治社會(huì)理論盡管把國(guó)際政治文化概化為霍布斯、洛克和康德文化,但這些文化的區(qū)分基本上不是從意識(shí)形態(tài)、宗教或者西方與非西方的關(guān)系出發(fā)的,而是從行為體主要是國(guó)家之間的角色身份出發(fā)進(jìn)行劃分的,即相互視為敵人的霍布斯文化、相互視為對(duì)手的洛克文化、相互視為朋友的康德文化。國(guó)際政治文化的演進(jìn)是從霍布斯文化到洛克文化再到康德文化,目前國(guó)際社會(huì)主流政治文化是洛克文化。如前所述,這些不同類(lèi)型的政治文化是國(guó)家在互動(dòng)過(guò)程中造就的,關(guān)鍵取決于國(guó)家之間的互動(dòng)行為,與國(guó)家的類(lèi)型、屬性、尤其是價(jià)值觀(guān)沒(méi)有必然聯(lián)系。建構(gòu)主義國(guó)際政治文化的核心是觀(guān)念分配、是共有知識(shí),而不是觀(guān)念和知識(shí)本身。這里明顯體現(xiàn)了建構(gòu)主義價(jià)值中立的思想。

2.研究方法上:古典方法與科學(xué)方法

布爾認(rèn)為國(guó)際理論是一種古典方法(classical)的運(yùn)用,而溫特的國(guó)際政治社會(huì)理論運(yùn)用的是科學(xué)方法。布爾把“古典”方法概括為“起源于哲學(xué)、歷史和法律,具有明顯依靠運(yùn)用判斷的特征”。①在國(guó)際關(guān)系傳統(tǒng)主義和行為主義的爭(zhēng)論中,布爾明顯站在傳統(tǒng)主義的一邊。他拒絕承認(rèn)國(guó)際關(guān)系理論是一門(mén)價(jià)值中立的、可以運(yùn)用一些模式和假定進(jìn)行檢驗(yàn)的科學(xué),反對(duì)實(shí)證主義的科學(xué)方法論。而溫特在建立自己的理論體系時(shí),堅(jiān)持科學(xué)實(shí)在論的原則,強(qiáng)調(diào)可以建立嚴(yán)格的科學(xué)研究議程,提出能夠證偽的科學(xué)假設(shè),獲得關(guān)于國(guó)際政治現(xiàn)象的客觀(guān)知識(shí)。

作為古典方法的具體應(yīng)用,歷史分析方法是英國(guó)學(xué)派的特色。布爾對(duì)歷史的關(guān)注構(gòu)成了他國(guó)際社會(huì)獨(dú)特性觀(guān)念的一部分。除了特殊例外,詳細(xì)的歷史分析并非當(dāng)代建構(gòu)主義學(xué)派的主要方面。而布爾認(rèn)為國(guó)際社會(huì)必須進(jìn)行歷史研究。如果國(guó)家和其他行為者的身份和利益是通過(guò)歷史互動(dòng)過(guò)程構(gòu)成的,那么就可以通過(guò)持續(xù)的、詳細(xì)的歷史研究來(lái)說(shuō)明。

布爾也承認(rèn)抽象的分析方法的重要性,但無(wú)論怎樣抽象,國(guó)際關(guān)系都必須置于特定的文化和歷史背景下,正是這樣的文化和歷史塑造了某一特定時(shí)期的社會(huì)意識(shí)、共同價(jià)值觀(guān)和共同的目標(biāo)觀(guān)念。②根據(jù)阿爾德森和胡塞爾的觀(guān)點(diǎn),布爾強(qiáng)調(diào)國(guó)際政治古典理論重要性的原因在于,抽象的理論分析,無(wú)論是規(guī)范的還是經(jīng)驗(yàn)的,都不能脫離它賴(lài)以產(chǎn)生的歷史環(huán)境,“歷史研究是理論研究的同伴,不僅因?yàn)樗峁┙?jīng)驗(yàn)概括需要檢驗(yàn)的案例,而且理論本身也有歷史,理解理論家的歷史位置,對(duì)于對(duì)它的批評(píng)很重要。”③布爾對(duì)國(guó)際社會(huì)的歷史觀(guān)反映了他的以下意識(shí):當(dāng)代問(wèn)題并非孤立的,目前的國(guó)際體系誕生于歐洲的國(guó)家體系,在這個(gè)體系中涉及戰(zhàn)爭(zhēng)與和平問(wèn)題、無(wú)政府和共同體問(wèn)題、法律和道德問(wèn)題。

溫特創(chuàng)立的建構(gòu)主義理論運(yùn)用的是科學(xué)方法。溫特在構(gòu)建自己的理論體系時(shí),堅(jiān)持科學(xué)實(shí)在論的原則,強(qiáng)調(diào)可以建立嚴(yán)格的科學(xué)研究議程,提出能夠證偽的科學(xué)假設(shè),獲得關(guān)于國(guó)際政治現(xiàn)象的客觀(guān)知識(shí)。盡管溫特本人在建立理論體系時(shí)并沒(méi)有進(jìn)行大量的實(shí)證分析,但他堅(jiān)持科學(xué)研究是可行的。如果說(shuō)溫特的溫和建構(gòu)主義是從“反思主義”陣營(yíng)里“脫穎而出”的,那么在很大程度上在認(rèn)識(shí)論和方法論上超越于反思學(xué)派,認(rèn)為人本身可以和認(rèn)識(shí)自然界一樣,認(rèn)識(shí)人處于其中的社會(huì)世界,和認(rèn)識(shí)自然界一樣,科學(xué)的方法同樣也可以有助于人類(lèi)社會(huì)解釋、預(yù)測(cè)社會(huì)世界的發(fā)展規(guī)律。對(duì)于國(guó)際政治理論工作來(lái)說(shuō),就是認(rèn)識(shí)國(guó)際體系發(fā)生、演變規(guī)律以及在國(guó)際體系中的國(guó)家的行為規(guī)則。

正是堅(jiān)持了這樣的認(rèn)識(shí)論、方法論原則,溫特建構(gòu)了自己的不同于肯尼思·沃爾茲新現(xiàn)實(shí)主義的理論體系,即國(guó)際政治的社會(huì)理論。他把無(wú)政府狀態(tài)概化為由國(guó)際社會(huì)主要國(guó)家之間觀(guān)念分配構(gòu)成的國(guó)際政治文化,把單一性的國(guó)家作為分析范疇,通過(guò)大量理論演繹,主要是社會(huì)學(xué)方法的借鑒,得出的結(jié)論是國(guó)際政治文化建構(gòu)了國(guó)家的身份和利益,而根據(jù)國(guó)家身份和利益確定的國(guó)家政策行為又可以建構(gòu)無(wú)政府的國(guó)際政治文化,并且推動(dòng)國(guó)際政治文化在體系層面的演變。在溫特的理論體系里,幾個(gè)關(guān)鍵變量———體系層次的國(guó)際政治文化、單位層次的國(guó)家身份、利益、政策是清楚的,它們之間的關(guān)系也是明確的,體現(xiàn)了科學(xué)方法的明顯特征。當(dāng)然,在溫特的理論分析中,歷史分析方法基本缺失。

由于對(duì)歷史方法的偏好,英國(guó)學(xué)派學(xué)者對(duì)他們研究主題的歷史領(lǐng)域方面非常有興趣,并且積累了大量的關(guān)于國(guó)際體系的結(jié)構(gòu)、功能和演化的各種知識(shí)。這與溫特關(guān)于國(guó)際政治文化演變的非歷史理論形成鮮明對(duì)照。例如,他們并不進(jìn)行類(lèi)似于溫特所做的國(guó)家之間從無(wú)政府狀態(tài)下第一次遭遇的情形開(kāi)始進(jìn)行理論的實(shí)驗(yàn),相反,他們更注意考察在西方基督教傳統(tǒng)下的現(xiàn)代國(guó)家體系的歷史起源,同時(shí)也注意不同于現(xiàn)代國(guó)家體系的其他國(guó)家體系的特征。布爾在討論現(xiàn)代國(guó)家體系中國(guó)際法的地位就是一個(gè)好的例證。④另一個(gè)案例是,所有國(guó)家體系,包括在歐洲起源的現(xiàn)代國(guó)家體系,國(guó)家之間的權(quán)力分配存在巨大的不平等性,布爾在對(duì)國(guó)際秩序進(jìn)行理論化研究時(shí)就注意到這點(diǎn)。但是,溫特在討論霍布斯文化的敵人、洛克文化的對(duì)手以及康德文化下的朋友時(shí),忽略了這點(diǎn)。他認(rèn)為國(guó)家之間的互動(dòng),按照“符號(hào)互動(dòng)論”的邏輯,好像雙方在權(quán)力上完全平等,好像不平等的權(quán)力分配不會(huì)影響國(guó)際體系的演化過(guò)程。而在這方面,英國(guó)學(xué)派的亞當(dāng)·沃森就非常關(guān)注權(quán)力的不平等性。他通過(guò)考察大量歷史材料,竭力得出國(guó)家體系演化的結(jié)論。①

3.國(guó)際體系的演變:從合作如何成為可能到如何解釋合作

溫特在其《國(guó)際政治的社會(huì)理論》第七章討論了國(guó)家之間如何進(jìn)行合作導(dǎo)致了集體身份的形成,從而導(dǎo)致國(guó)際體系從霍布斯文化到洛克文化、康德文化的演進(jìn)。溫特提出了四個(gè)主變量作為集體身份形成的機(jī)制:相互依存、共同命運(yùn)、同質(zhì)性和自我約束。但在英國(guó)學(xué)派的著作中,我們并沒(méi)有發(fā)現(xiàn)比較系統(tǒng)的理論努力研究國(guó)際體系的政治文化演變,蘇格拉米(HidemiSuganami)提出了以下幾個(gè)原因:

首先,對(duì)于溫特來(lái)說(shuō),國(guó)際政治文化的演變是個(gè)重要問(wèn)題,因?yàn)樗某跏技俣ā霸跓o(wú)政府狀態(tài)下國(guó)家間第一次遇到必將導(dǎo)致霍布斯文化產(chǎn)生”,然后必須解釋國(guó)際體系在很大程度上享有洛克文化并且包含有康德文化的影子。因此,“在無(wú)政府狀態(tài)下合作怎樣才是可能”成為溫特的重要問(wèn)題。但是,無(wú)政府狀態(tài)下合作的可能性并不是英國(guó)學(xué)派學(xué)者的問(wèn)題,因?yàn)樗麄兊募俣ㄊ?即使在無(wú)政府狀態(tài)下,國(guó)家間也存在相當(dāng)大程度的合作。②他們的目標(biāo)在于怎樣解釋這一現(xiàn)象。③二者差異的背后實(shí)際上隱含了英美學(xué)者對(duì)無(wú)政府狀態(tài)本質(zhì)認(rèn)知的差異。美國(guó)學(xué)者多數(shù)認(rèn)為,無(wú)政府狀態(tài)是混亂的根源,是災(zāi)難、無(wú)序的禍?zhǔn)?但在英國(guó)學(xué)派看來(lái),缺少政府的無(wú)政府狀態(tài)并不一定意味著無(wú)序或者混亂。因此,英國(guó)學(xué)派的學(xué)者并不熱衷于研究在無(wú)政府狀態(tài)下的合作如何開(kāi)始的問(wèn)題。

第二,英國(guó)學(xué)派盡管承認(rèn)合作是無(wú)政府狀態(tài)下國(guó)家間關(guān)系的特征,但他們似乎更關(guān)心如何保持現(xiàn)有體系的穩(wěn)定性,特別是他們更熱衷于討論在威斯特伐利亞制度框架下保持秩序的程度,而不是把現(xiàn)有的體系向更高層次的秩序和正義推進(jìn)。洛克文化向霍布斯文化倒退似乎比洛克文化向康德文化演化更能夠引起英國(guó)學(xué)派的注意。④

第三,英國(guó)學(xué)派總體上趨向于對(duì)特定地區(qū)國(guó)家關(guān)系的演變不感興趣。但是,正如溫特承認(rèn)的,康德文化正在或者說(shuō)有可能出現(xiàn)在某些核心國(guó)家,而不是在全球。由于英國(guó)學(xué)派更關(guān)心的是結(jié)構(gòu)、功能和作為整體的國(guó)際社會(huì)的歷史,而不是其分支,因此,他們不注意洛克文化到康德文化的轉(zhuǎn)變也就不難理解了———因?yàn)檫@不是全球,而是局部的現(xiàn)象。

4.對(duì)權(quán)力和均勢(shì)原則的不同態(tài)度

建構(gòu)主義認(rèn)為國(guó)際結(jié)構(gòu)主要是觀(guān)念結(jié)構(gòu),物質(zhì)性權(quán)力只有通過(guò)觀(guān)念才具有意義。英國(guó)學(xué)派包含了理念主義的本體論,但同時(shí)權(quán)力和權(quán)力政治也構(gòu)成了布爾理論的核心。這也構(gòu)成了布爾理論的內(nèi)在緊張和矛盾性一面:物質(zhì)性權(quán)力和共有的觀(guān)念同時(shí)在布爾理論中得到強(qiáng)調(diào)。特別難以費(fèi)解的是,布爾把均勢(shì)和戰(zhàn)爭(zhēng)作為其確保國(guó)際規(guī)則運(yùn)行的國(guó)際制度的一部分,帶有明顯的現(xiàn)實(shí)主義色彩。布爾尤其反對(duì)集體安全的理論與實(shí)踐,認(rèn)為集體安全與均勢(shì)原則相抵觸。這與建構(gòu)主義提出的康德文化中存在的集體安全制度明顯不同。

第4篇：建構(gòu)主義方法論概念范文

[關(guān)鍵詞]社會(huì)建構(gòu)；建構(gòu)主義；范式；旅游

[中圖分類(lèi)號(hào)]F59

[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A

[文章編號(hào)]1002―5006(2011)01―0031―07

1　引　言

自20世紀(jì)七八十年代以來(lái)，西方社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域出現(xiàn)了許多與過(guò)去正統(tǒng)的理論歧異的理論流派或?qū)W說(shuō)，如常人方法論(ethno―methodology)、解構(gòu)論(deconstruction)、話(huà)語(yǔ)分析(diseourse analysis)、后現(xiàn)代主義(post―modernism)等等。盡管這些流派不同，它們卻有著一個(gè)共同的特點(diǎn)，即強(qiáng)調(diào)知識(shí)與社會(huì)現(xiàn)實(shí)的建構(gòu)性，因此，有學(xué)者把這些流派概括為“社會(huì)建構(gòu)主義”(social eonstructionism)LlJ。

按照科學(xué)社會(huì)學(xué)家?guī)於?Kuhn)的立場(chǎng)，建構(gòu)主義是一種區(qū)別于傳統(tǒng)實(shí)證主義的一種新的范式(paradigm)。庫(kù)恩認(rèn)為，科學(xué)對(duì)事實(shí)的觀(guān)察和說(shuō)明總要通過(guò)現(xiàn)存的范式或理解的框架而展開(kāi)“’。范式往往決定我們把對(duì)象看作什么，也決定我們對(duì)對(duì)象作怎樣的描述和解釋。范式是解釋世界的工具，而科學(xué)家只能依據(jù)范式做出適合于范式要求的解釋。不同的科學(xué)學(xué)術(shù)體可能采用不同的范式，對(duì)于事物的解釋也必然不同。從這個(gè)意義上說(shuō)，科學(xué)的發(fā)展事實(shí)上是“范式”更替的過(guò)程。

建構(gòu)主義作為一種新的研究取向或研究范式，其主要主張?jiān)谟谂袀鹘y(tǒng)實(shí)證主義中的理性主義取向以及方法論中的客觀(guān)主義和絕對(duì)主義等，強(qiáng)調(diào)的是思維視角上的建構(gòu)性、社會(huì)性、互動(dòng)性和系統(tǒng)性與方法論上的相對(duì)主義。建構(gòu)主義的出現(xiàn)，表明社會(huì)科學(xué)界開(kāi)始對(duì)以往的學(xué)術(shù)研究實(shí)踐進(jìn)行了更為深入的反思，并試圖對(duì)社會(huì)科學(xué)的本質(zhì)以及社會(huì)現(xiàn)實(shí)的性質(zhì)做出新的論述，成為社會(huì)研究方法論中后實(shí)證主義革命的一部分。

建構(gòu)主義在旅游研究中同樣產(chǎn)生了深刻的影響。一些旅游研究的學(xué)者旗幟鮮明地打出了建構(gòu)主義的旗號(hào)。有些學(xué)者盡管沒(méi)有打出建構(gòu)主義的旗號(hào)，卻遵從了建構(gòu)主義的立場(chǎng)。事實(shí)上，越來(lái)越多的學(xué)者在他們的研究實(shí)踐中有意無(wú)意地采用了建構(gòu)主義的視角。旅游學(xué)中建構(gòu)主義的興起，是旅游研究者進(jìn)行學(xué)術(shù)反思，從而促使旅游學(xué)術(shù)研究走向深入的體現(xiàn)。

本文的目的在于對(duì)旅游研究中的建構(gòu)主義進(jìn)行分析和論述。本文分3個(gè)部分：第一部分對(duì)建構(gòu)主義的內(nèi)涵和一般特點(diǎn)進(jìn)行簡(jiǎn)短論述；第二部分分析建構(gòu)主義在旅游研究中的應(yīng)用；第三部分則對(duì)未來(lái)旅游研究中的建構(gòu)主義取向進(jìn)行分析。

2　建構(gòu)主義的本質(zhì)、內(nèi)涵及特點(diǎn)

關(guān)于建構(gòu)主義(或社會(huì)建構(gòu)論)的歷史演變，已經(jīng)有不少學(xué)者進(jìn)行了介紹，無(wú)須贅述。本文主要概述建構(gòu)主義的基本觀(guān)點(diǎn)、立場(chǎng)和特點(diǎn)。

史基萬(wàn)特(Sehwandt)論述了建構(gòu)主義的兩個(gè)基本理論立場(chǎng)。第一，在本體論上，不同于傳統(tǒng)的實(shí)在論或?qū)嵶C主義立場(chǎng)，建構(gòu)主義認(rèn)為，并不存在一個(gè)獨(dú)立于人的思維活動(dòng)或符號(hào)語(yǔ)言的“唯一的”、“真實(shí)的”世界，現(xiàn)實(shí)世界是人的解釋或建構(gòu)的產(chǎn)物，而這種解釋具有不同的“版本”。因此，現(xiàn)實(shí)是多元的、具有彈性的。沒(méi)有“唯一”的現(xiàn)實(shí)，只有不同“版本”的現(xiàn)實(shí)?，F(xiàn)實(shí)對(duì)不同的人呈現(xiàn)為不同的樣子，因?yàn)樗侨藗兘?gòu)的產(chǎn)物。第二，在認(rèn)識(shí)論上，建構(gòu)主義認(rèn)為，知識(shí)的效度(正確性或真理性)并不在于它是對(duì)獨(dú)立存在的現(xiàn)實(shí)世界的符合或真實(shí)摹寫(xiě)。相反，知識(shí)是某個(gè)特定視角的產(chǎn)物。知識(shí)或真理是創(chuàng)造出來(lái)的，而不是通過(guò)思維去發(fā)現(xiàn)的。人們所持的視角或立場(chǎng)不同，所創(chuàng)造出來(lái)的知識(shí)就不同。

因此，建構(gòu)主義對(duì)許多人們習(xí)以為常的知識(shí)采取的是批判的視角。在社會(huì)學(xué)家波爾(Burr)看來(lái)，建構(gòu)主義主要有以下特點(diǎn)。首先，建構(gòu)主義是反本質(zhì)主義(anti-essentialism)的。由于社會(huì)世界是由人構(gòu)成的，是社會(huì)過(guò)程的產(chǎn)物，因此，人或事物并沒(méi)有一個(gè)“絕對(duì)的”本質(zhì)。無(wú)論是人的“本質(zhì)”，還是某一事物的“本質(zhì)特點(diǎn)”，都是被建構(gòu)出來(lái)的。其次，建構(gòu)主義是反現(xiàn)實(shí)主義(anti-realism)的。建構(gòu)主義不認(rèn)為知識(shí)是對(duì)現(xiàn)實(shí)的直接認(rèn)知和反映，所謂的“真理”的概念是存在問(wèn)題的。在建構(gòu)主義看來(lái)，人們建構(gòu)了不同種版本的“現(xiàn)實(shí)”，而知識(shí)的獲得和產(chǎn)生則來(lái)源于不同視角和不同利益取向。第三，建構(gòu)主義認(rèn)為，任何形式的知識(shí)都是具體歷史條件和文化背景下的產(chǎn)物。因此，社會(huì)科學(xué)(包括心理學(xué)和社會(huì)心理學(xué))不能僅僅致力于發(fā)現(xiàn)人或社會(huì)生活的所謂“絕對(duì)本質(zhì)”，而是應(yīng)該致力于研究某種社會(huì)生活或現(xiàn)象出現(xiàn)的歷史背景和社會(huì)條件。第四，建構(gòu)主義認(rèn)為，語(yǔ)言是思想的前提。人們對(duì)世界的認(rèn)識(shí)和理解不是來(lái)自客觀(guān)“現(xiàn)實(shí)”，而是來(lái)自其他人，無(wú)論是過(guò)去還是現(xiàn)在。而人們思維的方式、理解世界的概念框架都是由人們使用的語(yǔ)言所提供的。第五，建構(gòu)主義認(rèn)為，語(yǔ)言是社會(huì)行動(dòng)的一種形式，也就是說(shuō)，當(dāng)人們互相交談的時(shí)候，人們也在建構(gòu)某個(gè)事實(shí)或世界。這一點(diǎn)與傳統(tǒng)社會(huì)學(xué)的觀(guān)點(diǎn)，即認(rèn)為語(yǔ)言只是人們思想和情感的一種被動(dòng)的工具的觀(guān)點(diǎn)完全不同。第六，建構(gòu)主義強(qiáng)調(diào)社會(huì)互動(dòng)和社會(huì)實(shí)踐。建構(gòu)主義認(rèn)為，對(duì)社會(huì)現(xiàn)象的解釋不應(yīng)該只停留在傳統(tǒng)社會(huì)學(xué)中的社會(huì)結(jié)構(gòu)論，或者傳統(tǒng)心理學(xué)中的對(duì)于個(gè)人心理的分析，包括其態(tài)度、動(dòng)機(jī)、認(rèn)知等，而是要對(duì)人們?nèi)粘Ｉ钪械幕?dòng)過(guò)程進(jìn)行分析。最后，建構(gòu)主義強(qiáng)調(diào)過(guò)程而不是結(jié)構(gòu)。社會(huì)研究的目的應(yīng)該從對(duì)人或社會(huì)的“本質(zhì)”探尋轉(zhuǎn)向去分析某種社會(huì)現(xiàn)象或知識(shí)的形式是如何在人們的社會(huì)互動(dòng)中實(shí)現(xiàn)的。

由上不難看出，建構(gòu)主義與傳統(tǒng)的社會(huì)科學(xué)范式不同的一個(gè)特征在于，以往的社會(huì)科學(xué)常常把本體論(世界是怎么回事?)和認(rèn)識(shí)論(認(rèn)識(shí)世界如何可能?)割裂開(kāi)來(lái)，而建構(gòu)主義則把二者內(nèi)在地結(jié)合起來(lái)。伯格(Berger)與拉克曼(Luekmann)在 代人在對(duì)已有的世界認(rèn)知的傳承過(guò)程中(比如家庭和學(xué)校的教育)將這些知識(shí)“內(nèi)化”為他們潛意識(shí)的一部分，成為他們理解現(xiàn)實(shí)世界的主要工具。如此循環(huán)，人們所持有的知識(shí)和觀(guān)點(diǎn)，不論是緘默知識(shí)(tacit knowledge)，還是處于意識(shí)層面的知識(shí)，都會(huì)通過(guò)人們的實(shí)踐而對(duì)現(xiàn)實(shí)產(chǎn)生客觀(guān)的后果(即具有本體論意義)。

由此可見(jiàn)，現(xiàn)實(shí)不是既定的，而是通過(guò)人們的實(shí)踐和互動(dòng)不斷地被建構(gòu)出來(lái)的。正因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)是通過(guò)行動(dòng)者建構(gòu)出來(lái)的，因此，社會(huì)科學(xué)就不能假定存在一個(gè)絕對(duì)的現(xiàn)實(shí)，而必須從建構(gòu)的角度來(lái)看現(xiàn)實(shí)是如何被建構(gòu)出來(lái)的，去分析現(xiàn)實(shí)的社會(huì)建構(gòu)過(guò)程，同時(shí)也去分析不同群體的人如何從各自的視角、各自的利益與立場(chǎng)出發(fā)所進(jìn)行的社會(huì)建構(gòu)。

3 旅游研究中建構(gòu)主義范式的應(yīng)用

從建構(gòu)主義立場(chǎng)來(lái)看，任何東西都存在著被建構(gòu)的可能性，包括自然界、社會(huì)現(xiàn)實(shí)以及人的思維和行動(dòng)。這種理論視角現(xiàn)在已廣泛地被旅游研究領(lǐng)域的許多學(xué)者所接納和采用。下面本文將從“旅游目的地與吸引物”和“旅游體驗(yàn)”的建構(gòu)兩個(gè)方面進(jìn)行概述分析。

3.1　旅游目的地與旅游吸引物的建構(gòu)

旅游學(xué)術(shù)界從建構(gòu)主義來(lái)研究旅游最早是從對(duì)旅游目的地形象的分析開(kāi)始的。旅游涉及目的地形象，而任何形象都是建構(gòu)出來(lái)的。事實(shí)上，沒(méi)有形象，就等于沒(méi)有旅游。但旅游地形象塑造卻是旅游生產(chǎn)經(jīng)營(yíng)者與文化掮客(cultural broker)對(duì)旅游目的地的理想化、浪漫化、神秘化和美化的結(jié)果。旅游者心中有關(guān)目的地的形象與旅游地的實(shí)際狀況相比，是存在差距的。旅游形象的塑造過(guò)程，是典型的社會(huì)建構(gòu)過(guò)程。它對(duì)旅游者的旅游動(dòng)機(jī)的形成發(fā)揮丁關(guān)鍵的作用。

旅游學(xué)術(shù)界對(duì)旅游建構(gòu)現(xiàn)象進(jìn)行系統(tǒng)研究的代表人物當(dāng)屬英國(guó)的丹恩(Dann)。在

旅游研究者們把這種旅游廣告(包括旅游手冊(cè))的做法視為運(yùn)用表征(representation)對(duì)旅游目的地的形象塑造。而所有關(guān)于旅游目的地的描繪、論述與攝影圖片展示，均被看成是旅游目的地的表征。通過(guò)這種表征，旅游經(jīng)營(yíng)商或目的地政府以一種有利于吸引游客的方式來(lái)塑造目的地形象，從而對(duì)目的地進(jìn)行了文化改造、再生產(chǎn)或建構(gòu)。這種旅游地形象建構(gòu)的例子不勝枚舉。比如，威爾遜(Wilson)通過(guò)歐洲有關(guān)塞舌爾島國(guó)(Seychelles)的話(huà)語(yǔ)分析，揭示了旅游目的地的社會(huì)建構(gòu)過(guò)程。從19世紀(jì)中葉直到20世紀(jì)50年代末，歐洲人均把塞舌爾的克里奧爾人描述成“未開(kāi)化的、懶惰的、醉醺醺的、愛(ài)撒謊的、亂性的、愛(ài)偷竊的、迷信的”。但是，隨著20世紀(jì)60年代末塞舌爾開(kāi)發(fā)旅游業(yè)，歐洲人對(duì)塞舌爾的話(huà)語(yǔ)表征完全改變，在歐洲人的文學(xué)作品中，塞舌爾變成了一個(gè)旅游天堂，一個(gè)新發(fā)現(xiàn)的伊甸園。

此外，隨著西方游客對(duì)第三世界旅游發(fā)生興趣，有關(guān)第三世界旅游目的地的旅游表征也發(fā)生了變化。過(guò)去，第三世界往往被描述成落后、野蠻、不開(kāi)化，但在今天有關(guān)第三世界的旅游話(huà)語(yǔ)中，第三世界旅游目的地被神秘化了，它們被描述成具有異國(guó)情調(diào)的、本真的、具有淳樸民風(fēng)的地方，而一些與西方旅游話(huà)語(yǔ)相沖突的因素，如都市形象、工業(yè)形象、瘦得皮包骨的非洲兒童等則被刻意回避。

旅游地的表征反映了旅游目的地的建構(gòu)過(guò)程，說(shuō)明了某一“地方”(place)之所以成為旅游目的地，成為旅游者消費(fèi)的對(duì)象，實(shí)際上是歷史的選擇，是當(dāng)?shù)卣?、旅游開(kāi)發(fā)商與銷(xiāo)售商、土著居民以及游客共同地、社會(huì)性重構(gòu)原地方后形成的一個(gè)“非真實(shí)世界”，它反映了一定社會(huì)階層和社會(huì)集團(tuán)及其代表人物的意志。可見(jiàn)，旅游目的地的形成過(guò)程，無(wú)論是其形象還是品牌，都離不開(kāi)旅游地表征的建構(gòu)，而這種表征恰恰是社會(huì)建構(gòu)作用的結(jié)果。

事實(shí)上，不僅旅游目的地的形成是社會(huì)建構(gòu)的產(chǎn)物，旅游目的地的吸引物的形成和發(fā)展也是如此。從社會(huì)建構(gòu)的角度來(lái)看，旅游吸引物并不是天生的、固定的或一成不變的，它是隨著社會(huì)的發(fā)展而發(fā)展的。其原因就在于旅游吸引物不僅具有客觀(guān)或物理屬性，它還同時(shí)具有社會(huì)屬性。從某種意義上說(shuō)，旅游吸引物正是因?yàn)槌休d了某種社會(huì)價(jià)值或理想才會(huì)被人們所追捧，成為熱門(mén)的旅游景點(diǎn)。而這種社會(huì)價(jià)值或理想轉(zhuǎn)移到旅游吸引物的過(guò)程正是旅游吸引物的社會(huì)建構(gòu)過(guò)程。

厄里(Uny)通過(guò)對(duì)英國(guó)湖區(qū)的研究，揭示了湖區(qū)是如何通過(guò)浪漫主義文學(xué)而被建構(gòu)成當(dāng)今英國(guó)代表浪漫主義價(jià)值的旅游勝地的。在18世紀(jì)，英國(guó)湖區(qū)在英國(guó)人心目中仍是荒涼的地方，但是，在19世紀(jì)的浪漫主義運(yùn)動(dòng)中，英國(guó)湖區(qū)的形象發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)變。例如，在華茲華斯的詩(shī)歌中，湖區(qū)成為浪漫之地，成為承載浪漫主義價(jià)值與理想的地方，并進(jìn)而逐步成為英國(guó)的旅游勝地。由此看來(lái)，旅游吸引物的發(fā)展和變化是離不開(kāi)社會(huì)文化價(jià)值和理想的變化的，旅游吸引物因?yàn)槌休d了某種主流的社會(huì)價(jià)值或理想才變得具有吸引力，旅游吸引物的形成離不開(kāi)社會(huì)建構(gòu)的過(guò)程。

3.2 旅游體驗(yàn)的建構(gòu)

在表面上看，旅游體驗(yàn)是旅游者自己的事情，是旅游者的主觀(guān)感受。但實(shí)際上，旅游體驗(yàn)也是被旅游者之外的各種社會(huì)、文化因素所建構(gòu)的。如何觀(guān)看一個(gè)旅游景觀(guān)或旅游現(xiàn)象，不完全是一個(gè)自發(fā)的過(guò)程，而是一個(gè)文化熏陶的產(chǎn)物。人們的信念、動(dòng)機(jī)、趣味與立場(chǎng)，不但決定人們?nèi)绾畏峙渌麄兊淖⒁饬?，而且決定丁他們?nèi)绾稳ソ庾x我們所看到的現(xiàn)象。這些信念、動(dòng)機(jī)、趣味與立場(chǎng)正如一個(gè)照相機(jī)的取景框，它在很大程度上決定了什么東西進(jìn)入人們的視野，什么東西排除在人們的視野之外。也就是說(shuō)，每個(gè)游客都有一個(gè)“定框”(frame)，這個(gè)定框決定了他們的“觀(guān)看方式”。而這個(gè)定框往往來(lái)源于人們所受的教育、所處的文化、所處的社會(huì)圈子。所以，在很大程度上，旅游者的旅游體驗(yàn)是社會(huì)建構(gòu)的產(chǎn)物。

英國(guó)社會(huì)學(xué)家厄里1992年提出了旅游凝視的概念，用以說(shuō)明旅游體驗(yàn)行為的社會(huì)性。他指出，旅游凝視有5種類(lèi)型，包括浪漫主義的凝視、集體主義的凝視、觀(guān)望的凝視、環(huán)境的凝視和人類(lèi)學(xué)的凝視(見(jiàn)表1)。不同類(lèi)型的游客有著不同的凝視方式，也因而有著完全不同的旅游體驗(yàn)。因此，旅游凝視是一種制度化的觀(guān)看方式，它是旅游者所處的社會(huì) 和文化訓(xùn)練的結(jié)果。

除了旅游者的凝視方式不同而導(dǎo)致不同的旅游體驗(yàn)之外，旅游者在旅行的過(guò)程中并不是漫無(wú)目的地全部觀(guān)看。旅游符號(hào)學(xué)家?guī)炖?Culler)認(rèn)為，旅游者事實(shí)上是符號(hào)大軍，他們出游的目的不過(guò)是搜集各種有關(guān)旅游目的地的符號(hào)。他指出，大部分的旅游者更關(guān)心去尋找某一文化吸引物或活動(dòng)所代表的符號(hào)或印象，而不是去了解它本身的意義和作用。因此，旅游體驗(yàn)事實(shí)上是符號(hào)體驗(yàn)。旅游目的地的景觀(guān)是否值得看，取決于它是否被“標(biāo)示”。在大多數(shù)游客看來(lái)，只有那些在旅游宣傳冊(cè)或旅游地圖上“標(biāo)示”為目的地的典型或重要景觀(guān)，才是值得去看的。而去制定“標(biāo)示”的部門(mén)恰恰是一些特定的權(quán)力機(jī)構(gòu)。因此，旅游者的旅游體驗(yàn)，并不是旅游者個(gè)人的、純粹生理性的體驗(yàn)，相反，在旅游者符號(hào)式的尋找和觀(guān)看過(guò)程中，旅游者的旅游體驗(yàn)總是以一種隱蔽的方式被建構(gòu)。

在西方旅游中，本真性作為一種重要的旅游體驗(yàn)，其實(shí)也是被建構(gòu)的。人們之所以從目的地文化中體驗(yàn)到本真性。常常不是因?yàn)檫@些文化自身是本真的，而是因?yàn)樗鼈冇∽C了游客輸出地關(guān)于目的地的刻板形象(stereotype)、信念和期望。這些本真性體驗(yàn)不過(guò)是游客所持有的刻板形象、信念和期望在目的地上的投射(projeetion)。正如布魯勒(Bruner)指出的，西方游客的本真體驗(yàn)并不是基于對(duì)土著人的真實(shí)評(píng)判基礎(chǔ)上形成的，而不過(guò)是西方意識(shí)的投射而已?！拔鞣接慰筒粫?huì)支付幾千美元跑到埃塞俄比亞觀(guān)看兒童餓死，他們付錢(qián)是為了觀(guān)看高尚的野蠻人(noble savage)，即他們的想象所臆造的景象”。

4　旅游研究中的建構(gòu)主義轉(zhuǎn)向及其分析

通過(guò)對(duì)建構(gòu)主義范式在旅游研究中的應(yīng)用概述，不難看出，盡管與實(shí)證主義取向的研究文獻(xiàn)相比，歸于建構(gòu)主義旗下的研究文獻(xiàn)還相對(duì)較少，但這一理論視角和研究方法的運(yùn)用卻被證明是卓有成效的。而且，隨著旅游研究的深入，這一新的研究范式會(huì)越來(lái)越多地體現(xiàn)在對(duì)旅游現(xiàn)象的分析中。本文認(rèn)為，它未來(lái)在旅游研究中的應(yīng)用將主要集中體現(xiàn)在以下3個(gè)方面：(1)重視旅游現(xiàn)象中話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)的作用；(2)重視符號(hào)和意義的建構(gòu)；(3)重視旅游建構(gòu)中的主體、對(duì)象、途徑以及圍繞建構(gòu)形成的社會(huì)互動(dòng)過(guò)程。

4.1 重視旅游現(xiàn)象中話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)(包括語(yǔ)言和圖像)的作用

從建構(gòu)主義的立場(chǎng)看，任何現(xiàn)實(shí)都是“被敘說(shuō)”的現(xiàn)實(shí)，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)不會(huì)自己敘說(shuō)自己。而任何敘說(shuō)，都包含了建構(gòu)的空間。要對(duì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行敘說(shuō)，就必須使用語(yǔ)言或符號(hào)。語(yǔ)言(或符號(hào))的使用涉及詞語(yǔ)(或符號(hào)元素)的選擇，我們?nèi)绾吻苍~用句(或選擇符號(hào)元素)，便受到我們自己主觀(guān)因素的影響。因此，當(dāng)我們使用語(yǔ)言來(lái)敘說(shuō)現(xiàn)實(shí)的時(shí)候，我們便有意無(wú)意地按照我們自己的方式來(lái)對(duì)該現(xiàn)實(shí)進(jìn)行建構(gòu)。可以說(shuō)，對(duì)“同樣”一個(gè)現(xiàn)實(shí)，不同類(lèi)型的人對(duì)它的敘說(shuō)一定是有差異的，這就是說(shuō)，不同類(lèi)型的人從各自的角度，按照最符合自己的偏好和利益的方式，來(lái)對(duì)該現(xiàn)實(shí)進(jìn)行建構(gòu)。

在社會(huì)建構(gòu)的過(guò)程中，語(yǔ)言、話(huà)語(yǔ)、學(xué)術(shù)、大眾文化(如小說(shuō)、電影)和大眾媒體(如新聞、廣告、網(wǎng)絡(luò))，均是社會(huì)建構(gòu)的媒介。話(huà)語(yǔ)對(duì)現(xiàn)實(shí)的建構(gòu)作用主要有兩個(gè)層次。第一個(gè)層次是敘說(shuō)者對(duì)現(xiàn)實(shí)的建構(gòu)，他們按照某種獨(dú)特的方式來(lái)使用語(yǔ)言，從而對(duì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行建構(gòu)。第二個(gè)層次是讀者或聽(tīng)眾對(duì)敘說(shuō)者的敘說(shuō)的再建構(gòu)。同樣的一段話(huà)或一句話(huà)，在不同的人那里可能會(huì)有不同的解讀。因?yàn)椴煌娜擞胁煌慕?jīng)歷和立場(chǎng)，所以他們總是結(jié)合自己的經(jīng)歷或從自己的立場(chǎng)出發(fā)來(lái)解讀文本，從而對(duì)第一層次的建構(gòu)進(jìn)行再一次的建構(gòu)。

值得一提的是，隨著網(wǎng)絡(luò)的興起，旅游論壇和旅游博客越來(lái)越成為旅游者交流旅游信息的新的平臺(tái)。由于論壇發(fā)表者與旅游業(yè)沒(méi)有直接的利益關(guān)聯(lián)，因而具有較高的可信度。因此，旅游論壇是一種較為有效的建構(gòu)媒介。不論是旅游論壇，還是旅游博客，都在以某種方式對(duì)旅游目的地進(jìn)行某種建構(gòu)?，F(xiàn)在越來(lái)越多的年輕旅游者在出行之前，都喜歡在網(wǎng)絡(luò)上搜集信息，瀏覽旅游論壇或博客上的相關(guān)信息，因此，這種信息對(duì)目的地形象的建構(gòu)作用越來(lái)越大。同時(shí)，每個(gè)出行過(guò)的游客又會(huì)加入論壇或博客寫(xiě)作，從而延續(xù)對(duì)某個(gè)目的地的建構(gòu)過(guò)程。可見(jiàn)，旅游論壇或博客均是一種對(duì)目的地進(jìn)行社會(huì)建構(gòu)的新興的重要話(huà)語(yǔ)與媒介。

這種旅游話(huà)語(yǔ)的建構(gòu)作用，王寧認(rèn)為主要有5個(gè)方面。一是旅游話(huà)語(yǔ)對(duì)旅游者旅游動(dòng)機(jī)的建構(gòu)。人們的旅游動(dòng)機(jī)從潛在的變成現(xiàn)實(shí)的過(guò)程中，旅游話(huà)語(yǔ)起著重要的形塑作用。二是旅游話(huà)語(yǔ)對(duì)旅游趣味的建構(gòu)。旅游話(huà)語(yǔ)不僅促使人們決定“是否去旅游”，而且解決了人們“從事什么樣的旅游活動(dòng)”的問(wèn)題。三是旅游話(huà)語(yǔ)對(duì)旅游吸引物的建構(gòu)作用。旅游話(huà)語(yǔ)對(duì)旅游吸引物的形象建構(gòu)有著重要作用，它是一種將旅游吸引物加以理想化的機(jī)制。四是旅游話(huà)語(yǔ)對(duì)旅游體驗(yàn)的建構(gòu)作用。旅游話(huà)語(yǔ)對(duì)人們的觀(guān)看方式有著直接影響，并告訴人們?cè)谀康牡貞?yīng)該體驗(yàn)什么以及如何體驗(yàn)。五是旅游話(huà)語(yǔ)對(duì)旅游者群體的分化起著建構(gòu)作用。隨著話(huà)語(yǔ)體系發(fā)生分化，旅游者也隨之分化，分屬于不同的“話(huà)語(yǔ)圈”，其動(dòng)機(jī)、趣味與體驗(yàn)?zāi)Ｊ皆絹?lái)越與該話(huà)語(yǔ)圈內(nèi)趨向一致，而與其他話(huà)語(yǔ)圈則趨于不同或分化。

4.2 重視旅游現(xiàn)象中符號(hào)與意義的建構(gòu)

在傳統(tǒng)觀(guān)念中，旅游吸引物是一個(gè)客觀(guān)的、絕對(duì)的客體，它的存在不以人的意志為轉(zhuǎn)移。從建構(gòu)主義的角度看，旅游吸引物是社會(huì)建構(gòu)的產(chǎn)物。旅游吸引物總是通過(guò)話(huà)語(yǔ)、口碑或大眾媒體而“呈現(xiàn)”出來(lái)的吸引物，因此，它總是以某種方式而被建構(gòu)出來(lái)。建構(gòu)出來(lái)的吸引物不同于“純粹”客觀(guān)的吸引物的地方之一在于，前者被賦予了特定的社會(huì)意義。也就是說(shuō)，通過(guò)社會(huì)建構(gòu)，旅游吸引物變成了一種符號(hào)，并傳遞了某種特定的社會(huì)價(jià)值和意義。

因此，在對(duì)旅游目的地與旅游吸引物的研究過(guò)程中，不能采用一種靜態(tài)的視角，而是要從動(dòng)態(tài)的角度分析其社會(huì)建構(gòu)的過(guò)程。這一社會(huì)建構(gòu)過(guò)程，實(shí)際上是某種社會(huì)價(jià)值與意義向旅游吸引物的轉(zhuǎn)移過(guò)程，也是旅游吸引物的符號(hào)化過(guò)程(如圖1所示)。

從上圖可以看出，在吸引物的意義建構(gòu)和價(jià)值轉(zhuǎn)移中有兩個(gè)過(guò)程：一個(gè)是旅游吸引物的文化生產(chǎn)過(guò)程，這個(gè)過(guò)程主要是由旅游產(chǎn)品生產(chǎn)者完成的，是將社會(huì)／文化世界的意義價(jià)值生產(chǎn)成為旅游吸引物，并賦予其某種消費(fèi)價(jià)值的商品化過(guò)程；而另一個(gè)過(guò)程則是旅游吸引物的消費(fèi)過(guò)程，這個(gè)過(guò)程是由旅游消費(fèi)者完成的，在這一過(guò)程中，旅游者通過(guò)將吸引物主觀(guān)化、情感化，旅游者與旅游吸引物進(jìn)行無(wú)言的交流，并在旅游者內(nèi)心產(chǎn)生移情作用，而作為吸引物替代品的旅游紀(jì)念品，也成為個(gè)人的價(jià)值收藏。旅游紀(jì)念品和攝影圖片是旅游吸引物的意義向旅游者轉(zhuǎn)移的見(jiàn)證物，并可在曰后不斷重溫。

重視旅游現(xiàn)象中的符號(hào)與意義的建構(gòu)能幫助我們理解為何在不同的歷史社會(huì)背景下人們熱衷的旅游吸引物會(huì)不同；同時(shí)也能幫助我們 理解旅游吸引物背后所代表的符號(hào)化的社會(huì)價(jià)值和理想。

4.3　重視旅游建構(gòu)過(guò)程中的社會(huì)關(guān)系與社會(huì)互動(dòng)過(guò)程

在旅游學(xué)術(shù)界，持建構(gòu)主義立場(chǎng)的學(xué)者往往把建構(gòu)對(duì)象界定為旅游目的地、旅游地的文化和形象，把建構(gòu)主體界定為旅游生產(chǎn)經(jīng)營(yíng)商、地方政府、文化掮客，把建構(gòu)途徑界定為旅游廣告、旅游宣傳冊(cè)或明信片、旅游攝影、旅游專(zhuān)欄、游記、大眾文化、大眾媒體、旅游網(wǎng)頁(yè)等，把建構(gòu)效果限定在目的地品牌的形成、旅游者動(dòng)機(jī)的激活和旅游體驗(yàn)的塑造上。但是，在分析社會(huì)建構(gòu)的過(guò)程中，研究者不但要分析建構(gòu)的主體、建構(gòu)的對(duì)象、建構(gòu)的途徑、建構(gòu)的環(huán)境等，同時(shí)要對(duì)它們之間的關(guān)系和社會(huì)互動(dòng)過(guò)程進(jìn)行研究分析(圖2)。

旅游中的社會(huì)建構(gòu)過(guò)程必然涉及各種社會(huì)關(guān)系和社會(huì)互動(dòng)過(guò)程。其中，以下幾個(gè)方面的關(guān)系尤其值得關(guān)注：

第一，權(quán)力關(guān)系。旅游建構(gòu)主體包括目的地利益相關(guān)者、游客輸出地的利益相關(guān)者和利益無(wú)關(guān)者。為此，我們必須分析不同的主體是如何利用其所擁有的權(quán)力來(lái)對(duì)某個(gè)旅游現(xiàn)實(shí)進(jìn)行建構(gòu)的。一般來(lái)說(shuō)，話(huà)語(yǔ)權(quán)是由資本(經(jīng)濟(jì)權(quán)力)或政治權(quán)力所決定的，因此，某個(gè)建構(gòu)主體的權(quán)力越大，就越是具有話(huà)語(yǔ)權(quán)，在目的地的社會(huì)建構(gòu)中，發(fā)揮的作用就越大。

第二，利益關(guān)系。人們?nèi)绾螖⒄f(shuō)或建構(gòu)現(xiàn)實(shí)，往往是根據(jù)這種敘說(shuō)或建構(gòu)出來(lái)的現(xiàn)實(shí)是否最符合自己的利益。所以，在不同的建構(gòu)主體那里，往往有不同版本的旅游目的地形象。如果說(shuō)，旅游開(kāi)發(fā)商一定是根據(jù)是否有利于自己利益的最大化來(lái)塑造某種版本的目的地形象，那么，同樣地，旅游者也會(huì)按照自己的利益來(lái)建構(gòu)不同版本的目的地形象(借助游記)。

第三，立場(chǎng)。在如何看待一件事情上，任何人都有一個(gè)特定的立場(chǎng)。立場(chǎng)不同，對(duì)該事情的解釋就不同。例如，對(duì)于一些神秘的自然現(xiàn)象，有神論者往往把它看作是上帝的顯靈，而無(wú)神論者則認(rèn)為它是一種暫時(shí)還未解開(kāi)謎團(tuán)的自然現(xiàn)象。就旅游來(lái)說(shuō)，對(duì)于當(dāng)?shù)鼐用竦钠蛴懍F(xiàn)象，在一些媒體中，它被建構(gòu)成貧窮落后的現(xiàn)象，而在另外一些媒體中，它被建構(gòu)成文化多元性。以法國(guó)為例，在巴黎出售的明信片中，乞丐乞討竟然也是其內(nèi)容之一。圍繞旅游發(fā)展，不同的主體具有不同的立場(chǎng)。這些立場(chǎng)差異決定了他們會(huì)以不同的方式來(lái)敘說(shuō)或建構(gòu)旅游吸引物或目的地，從而導(dǎo)致不同版本的旅游目的地或吸引物。

5 結(jié) 語(yǔ)

回顧西方過(guò)去的旅游研究，實(shí)證主義占據(jù)了主導(dǎo)地位。隨著20世紀(jì)80年代后實(shí)證主義的興起，旅游學(xué)界越來(lái)越多的學(xué)者轉(zhuǎn)而從建構(gòu)主義角度來(lái)研究旅游現(xiàn)象中的社會(huì)建構(gòu)過(guò)程。這一范式轉(zhuǎn)向?yàn)槲覀冎匦聦徱曇酝难芯?，以及進(jìn)一步深入研究旅游中的一些現(xiàn)象(如形象塑造)，具有不同凡響的意義，值得我們密切留意。

第5篇：建構(gòu)主義方法論概念范文

摘要：CDIO工程教育模式是國(guó)際工程教育改革的最新成果，它以構(gòu)思、設(shè)計(jì)、實(shí)現(xiàn)、運(yùn)作的產(chǎn)品生命周期為載體，將學(xué)科知識(shí)和產(chǎn)品研發(fā)相結(jié)合，培養(yǎng)學(xué)習(xí)者的工程意識(shí)和工程能力。在方法論層面從分界、循環(huán)、融合三個(gè)角度剖析CDIO工程教育模式，有助于厘清其內(nèi)在構(gòu)成和運(yùn)行機(jī)理，指導(dǎo)工程教育改革與實(shí)踐。

中圖分類(lèi)號(hào)：G640

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號(hào)：1009-4474（2015）04-0080-0

Boundary， Circulation and Fusion of CDIO Engineering Education Model

ZHANG Yonglin， XIAO Fengxiang

（School of Education， Tianjin University， Tianjin 300072， China）

Key words： CDIO； boundary； circulation； fusion

Abstract： CDIO represents the latest studies of international engineering education reform. This education model uses product life cycle as the carrier， which includes conception， design， implementation and operation. The paper analyzes CDIO from the three perspectives of methodology. boundary， circulation and fusion， clarifying its inner structure and operating mechanism， guiding the practice of engineering education reform and developing learners engineering ability.

一、引言

CDIO工程教育模式是美國(guó)麻省理工學(xué)院和瑞典皇家工學(xué)院、查爾摩斯工業(yè)大學(xué)、瑞典林雪平大學(xué)于2004年共同創(chuàng)立的工程教育嶄新模式，代表著國(guó)際工程教育改革的最新成果。CDIO即構(gòu)思（Conceive）、設(shè)計(jì)（Design）、實(shí)現(xiàn)（Implement）、運(yùn)作（Operate），它以產(chǎn)品的生命周期為載體，將學(xué)科知識(shí)與產(chǎn)品研發(fā)實(shí)踐相結(jié)合，培養(yǎng)學(xué)習(xí)者的工程意識(shí)和工程能力。

我國(guó)學(xué)者對(duì)CDIO工程教育模式已經(jīng)做了大量研究，主要集中在以下三方面：一是對(duì)CDIO工程教育模式的教學(xué)大綱和CDIO標(biāo)準(zhǔn)的理論解讀；二是關(guān)注CDIO工程教育模式在我國(guó)的本土化發(fā)展，如汕頭大學(xué)工學(xué)院引進(jìn)、消化、開(kāi)發(fā)、實(shí)施了注重職業(yè)道德、誠(chéng)信和職業(yè)化的工程教育模式（EIPCDIO）；三是探討專(zhuān)業(yè)課程采用CDIO教學(xué)取得的效果。如清華大學(xué)工業(yè)教授顧學(xué)雍在“數(shù)據(jù)結(jié)構(gòu)”和“數(shù)據(jù)庫(kù)技術(shù)”兩門(mén)課中采用CDIO方法教學(xué)，取得了良好效果。以上研究多屬理論解讀或?qū)嵺`經(jīng)驗(yàn)介紹，缺乏方法論層面的反思。法國(guó)著名社會(huì)學(xué)家布迪厄提醒研究者，要“始終保持對(duì)研究活動(dòng)所采用方式方法的適用范圍及其背后理論假設(shè)的反思性關(guān)注”〔1〕。因此本文嘗試性地在方法論層面從分界、循環(huán)和融合三個(gè)角度深入剖析CDIO工程教育模式的運(yùn)行機(jī)理，并廓清對(duì)CDIO教學(xué)大綱和CDIO標(biāo)準(zhǔn)的認(rèn)識(shí)誤區(qū)，以期對(duì)一體化課程的設(shè)計(jì)和教學(xué)具有一定的理論指導(dǎo)意義。

二、CDIO工程教育模式的分界

分界是打開(kāi)CDIO工程教育模式秘密的鑰匙。分界過(guò)程是一個(gè)從具象到抽象再到具象的過(guò)程，即從客觀(guān)實(shí)存到概念實(shí)存再到客觀(guān)實(shí)存的過(guò)程。借鑒康德認(rèn)識(shí)論的分界方法，在實(shí)際工程項(xiàng)目和個(gè)體認(rèn)知規(guī)律之間劃定內(nèi)容、環(huán)境、經(jīng)驗(yàn)、認(rèn)知結(jié)構(gòu)和能力五部分。

1.來(lái)自工程實(shí)踐的學(xué)習(xí)內(nèi)容

CDIO工程教育的學(xué)習(xí)內(nèi)容包括產(chǎn)品、流程和系統(tǒng)，這只是一個(gè)簡(jiǎn)化的表達(dá)，代表工程實(shí)踐的感性直觀(guān)。

有的學(xué)者對(duì)CDIO工程教育的學(xué)習(xí)內(nèi)容有不同的理解。他們認(rèn)為CDIO工程教育的學(xué)習(xí)內(nèi)容主要是工作世界的具體工程項(xiàng)目，是一種客觀(guān)實(shí)存。將具體工程項(xiàng)目視為主要學(xué)習(xí)內(nèi)容，屬于實(shí)體主義思維方式。這種思維方式將工程教育看作銀行儲(chǔ)蓄，即通過(guò)儲(chǔ)存工程項(xiàng)目來(lái)填滿(mǎn)學(xué)生的大腦容器，儲(chǔ)存的工程項(xiàng)目數(shù)量越多，越有利于工程能力的生成。

筆者認(rèn)為CDIO工程教育的學(xué)習(xí)內(nèi)容來(lái)自工程項(xiàng)目，但不是工程項(xiàng)目本身。CDIO工程教育模式強(qiáng)調(diào)“基于項(xiàng)目學(xué)習(xí)”（Projectbased learning），基于（based）一詞的語(yǔ)義表明工程項(xiàng)目是作為支撐或背景存在的，而不是以工程項(xiàng)目作為全部學(xué)習(xí)內(nèi)容。查建中教授也持此種觀(guān)點(diǎn)，他認(rèn)為，“需要防止把具象工程項(xiàng)目作為教育的內(nèi)容引入，使教育陷入狹隘的傳授具體知識(shí)的誤區(qū)”〔2〕。

2.與內(nèi)容相區(qū)別的環(huán)境

“將產(chǎn)品、流程、系統(tǒng)生命周期的開(kāi)發(fā)與運(yùn)用――構(gòu)思、設(shè)計(jì)、實(shí)現(xiàn)、運(yùn)行――作為工程教育的背景環(huán)境”〔3〕是CDIO工程教育模式標(biāo)準(zhǔn)1的內(nèi)容。背景環(huán)境可簡(jiǎn)稱(chēng)為環(huán)境，也可稱(chēng)為載體，指構(gòu)思、設(shè)計(jì)、實(shí)現(xiàn)、運(yùn)行四個(gè)階段，代表對(duì)工程師創(chuàng)造的各類(lèi)不同問(wèn)題解決方案的描述〔4〕?，F(xiàn)實(shí)中的工程項(xiàng)目很多，每個(gè)工程項(xiàng)目都是唯一而獨(dú)特的，如果將工程項(xiàng)目作為學(xué)習(xí)內(nèi)容，在數(shù)量上無(wú)法窮盡，而工程項(xiàng)目的解決方案有共通性，都要?dú)v經(jīng)構(gòu)思、設(shè)計(jì)、實(shí)現(xiàn)、運(yùn)行四個(gè)階段。

CDIO工程教育模式用背景環(huán)境概念從具體工程項(xiàng)目中抽象出來(lái)，背景環(huán)境所起作用類(lèi)似于布魯納、施瓦布等主張的“科學(xué)的結(jié)構(gòu)”的作用。通過(guò)“科學(xué)的結(jié)構(gòu)”盡可能統(tǒng)攝所有的知識(shí)，即借助結(jié)構(gòu)的“質(zhì)”來(lái)解決知識(shí)的“量”的問(wèn)題，強(qiáng)調(diào)結(jié)構(gòu)能夠使七零八落的現(xiàn)象得以系統(tǒng)化。

CDIO工程教育模式方法論的哲理隱含于標(biāo)準(zhǔn)1中，即在方法論上區(qū)分環(huán)境（context）和內(nèi)容（content）。區(qū)分出來(lái)的背景環(huán)境也暗合建構(gòu)主義的基本假定――學(xué)習(xí)者所學(xué)到內(nèi)容是他的背景環(huán)境、活動(dòng)和目標(biāo)的函數(shù)。

3.居中存在的“雙元經(jīng)驗(yàn)”

CDIO創(chuàng)造的學(xué)習(xí)經(jīng)驗(yàn)，稱(chēng)為“雙元經(jīng)驗(yàn)”，包括“初級(jí)的”和“高級(jí)的”經(jīng)驗(yàn)〔3〕。它產(chǎn)生于CDIO兩個(gè)運(yùn)行環(huán)節(jié)：運(yùn)作―構(gòu)思環(huán)節(jié)和設(shè)計(jì)―實(shí)現(xiàn)環(huán)節(jié)。將前者稱(chēng)為運(yùn)作―構(gòu)思（C―O）經(jīng)驗(yàn)，將后者稱(chēng)為設(shè)計(jì)―實(shí)現(xiàn)（D―I）經(jīng)驗(yàn)。這兩個(gè)環(huán)節(jié)分別包含一個(gè)“雙元經(jīng)驗(yàn)”?！半p元經(jīng)驗(yàn)”存在于主客體之間，是主客分離的媒介〔5〕。

初級(jí)經(jīng)驗(yàn)屬于一般經(jīng)驗(yàn)，指通過(guò)感官被動(dòng)獲得的一些散亂的感覺(jué)、知覺(jué)等感性經(jīng)驗(yàn)。初級(jí)經(jīng)驗(yàn)與環(huán)境、技術(shù)基礎(chǔ)相聯(lián)系，指向具體工程實(shí)踐活動(dòng)，與實(shí)際的工程項(xiàng)目操作相聯(lián)系，也被稱(chēng)為具體經(jīng)驗(yàn)或直觀(guān)經(jīng)驗(yàn)。而高級(jí)經(jīng)驗(yàn)屬于對(duì)初級(jí)經(jīng)驗(yàn)的抽象概括，本質(zhì)上是一種前概念或?qū)嶋H概念，它由認(rèn)知結(jié)構(gòu)派生而來(lái)。與傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)概念完全不同，“雙元經(jīng)驗(yàn)”不再是通過(guò)機(jī)體感官被動(dòng)獲得的一些散亂的感覺(jué)或知覺(jué)印象，而是機(jī)體與環(huán)境相互作用的過(guò)程〔6〕。

4.建構(gòu)生成的認(rèn)知結(jié)構(gòu)

認(rèn)知結(jié)構(gòu)是存在于大腦中的系統(tǒng)化的、符號(hào)化的工程知識(shí)體系，屬于抽象的概念實(shí)存。它也是一種心理結(jié)構(gòu)，決定著人們對(duì)數(shù)據(jù)和新信息的察覺(jué)〔7〕。

從產(chǎn)生過(guò)程看，認(rèn)知結(jié)構(gòu)不是主觀(guān)意志產(chǎn)物，也不是“從行動(dòng)者的解釋中建構(gòu)出來(lái)”〔8〕的，它產(chǎn)生于主體與工程實(shí)踐活動(dòng)的互動(dòng)中。皮亞杰的發(fā)生認(rèn)識(shí)論觀(guān)點(diǎn)認(rèn)為，有些認(rèn)知結(jié)構(gòu)來(lái)自先天遺傳，具有生物學(xué)的先驗(yàn)性，更多的來(lái)自與后天實(shí)踐的互動(dòng)，具體包括兩條發(fā)展途徑，即同化和順應(yīng)。

從認(rèn)知結(jié)構(gòu)的派生結(jié)果看，CDIO工程教育模式秉承建構(gòu)主義知識(shí)觀(guān)，強(qiáng)調(diào)認(rèn)知結(jié)構(gòu)是主體主動(dòng)建構(gòu)的結(jié)果。認(rèn)知結(jié)構(gòu)一經(jīng)生成，就有自我建構(gòu)能力，自身會(huì)生成、成型、成熟，會(huì)不斷派生出專(zhuān)業(yè)知識(shí)和工程能力。

5.解決實(shí)際問(wèn)題的工程能力

工程活動(dòng)遇到的問(wèn)題是沒(méi)有被預(yù)先定義過(guò)的，需要?jiǎng)?chuàng)造一個(gè)原本不存在的客觀(guān)存在物。工程的責(zé)任就是在一個(gè)組織里，為了設(shè)計(jì)和實(shí)現(xiàn)一個(gè)產(chǎn)品、過(guò)程或系統(tǒng)所需要完成的一系列任務(wù)〔3〕。工程能力主要表現(xiàn)為工程師具有提出工程問(wèn)題解決方案的能力。對(duì)工程能力的描述焦點(diǎn)集中在解決問(wèn)題的能力上，而不是在認(rèn)知和定義問(wèn)題的能力上〔9〕。工程能力具體表現(xiàn)為“產(chǎn)品、過(guò)程和系統(tǒng)的建造能力”〔3〕。這在CDIO標(biāo)準(zhǔn)2①中描述的很清楚，也是CDIO工程教育模式所希望的學(xué)習(xí)效果。

CDIO工程教育模式堅(jiān)持整體論的能力生成觀(guān)，反對(duì)能力還原主義。不妨將其與能力本位課程模式（CBE/DACUM②）的能力本位觀(guān)對(duì)照分析。CBE/DACUM將崗位能力作為分解對(duì)象，逐層分解為眾多小任務(wù)。這屬于“原子論式的”研究方式或方法論的還原主義。CDIO工程教育模式堅(jiān)決反對(duì)以上做法，它將工程能力視為一個(gè)生成性的整體，是生成的而非預(yù)設(shè)的，是總體存在的而非各部分的簡(jiǎn)單加和。所以，CDIO工程教育模式并沒(méi)有將標(biāo)準(zhǔn)2的規(guī)定作為預(yù)設(shè)，沒(méi)有對(duì)應(yīng)具體工程項(xiàng)目逐層分解。

三、CDIO工程教育模式的循環(huán)

循環(huán)指物體按環(huán)形、閉合回路的軌道運(yùn)行。CDIO工程教育模式的循環(huán)是指工程教育按照CDIO所設(shè)置的軌道往復(fù)回旋、螺旋上升的過(guò)程，具體包括載體循環(huán)、認(rèn)知結(jié)構(gòu)循環(huán)、抽象域與具象域的循環(huán)。如圖1所示，順時(shí)針循環(huán)即載體循環(huán)，逆時(shí)針循環(huán)即認(rèn)知結(jié)構(gòu)循環(huán)，抽象域和具象域之間也存在循環(huán)。

（一）載體的循環(huán)

載體指產(chǎn)品、流程、系統(tǒng)生命周期的開(kāi)發(fā)與運(yùn)用，即構(gòu)思、設(shè)計(jì)、實(shí)現(xiàn)、運(yùn)行四個(gè)階段。用英文首寫(xiě)字母代表四個(gè)階段，可將載體的循環(huán)簡(jiǎn)寫(xiě)為CDIO循環(huán)。此循環(huán)為具體工程項(xiàng)目的完成提供基本循環(huán)規(guī)則和循環(huán)結(jié)構(gòu)。

載體的循環(huán)有兩個(gè)目的，第一是區(qū)分工程教育的環(huán)境和內(nèi)容；第二是超越產(chǎn)品、流程、系統(tǒng)等具體客觀(guān)實(shí)存進(jìn)入概念實(shí)存。亞里士多德說(shuō)：“各種本體以及任何其他一般的存在的東西都是從某一載體生成的。”〔10〕概念實(shí)存就是“一般存在的東西”――一個(gè)包含主體人的決定性結(jié)構(gòu)。該決定性結(jié)構(gòu)有兩個(gè)特點(diǎn)：其一，它來(lái)自工程項(xiàng)目，但不是工程項(xiàng)目本身；其二，它加入了主體的感知、思想和行動(dòng)的模式。載體的循環(huán)偏重建構(gòu)主義取向，在完成實(shí)際工程項(xiàng)目中充分考慮個(gè)體因素。經(jīng)此循環(huán)，通過(guò)分離環(huán)境和內(nèi)容，實(shí)現(xiàn)了與客觀(guān)主義的決裂。

（二）認(rèn)知結(jié)構(gòu)的循環(huán)

認(rèn)知結(jié)構(gòu)的循環(huán)發(fā)生在個(gè)體大腦內(nèi)部，主要指認(rèn)知結(jié)構(gòu)沿著時(shí)間軌道的形成、發(fā)展和演變，反映了人類(lèi)個(gè)體的認(rèn)知周期。該循環(huán)借助OIDC實(shí)現(xiàn)，即CDIO雙向循環(huán)的逆時(shí)針循環(huán)。在此循環(huán)中，學(xué)習(xí)者親力親為地完成工程項(xiàng)目，逐漸領(lǐng)會(huì)、掌握專(zhuān)業(yè)技能，同時(shí)，動(dòng)作、經(jīng)驗(yàn)逐漸內(nèi)化，最終在大腦中生成認(rèn)知結(jié)構(gòu)。貫穿OIDC循環(huán)的主線(xiàn)是動(dòng)作―經(jīng)驗(yàn)―認(rèn)知結(jié)構(gòu)―能力。OIDC的每次循環(huán)都會(huì)使得認(rèn)知結(jié)構(gòu)不斷生成、成型、成熟。認(rèn)知結(jié)構(gòu)一經(jīng)生成，就具備客觀(guān)性，成為一種結(jié)構(gòu)化的客觀(guān)實(shí)存。認(rèn)知結(jié)構(gòu)循環(huán)偏重結(jié)構(gòu)主義取向，獨(dú)立于行動(dòng)者的意識(shí)和愿望而客觀(guān)存在，并能夠引導(dǎo)或約束人的行動(dòng)。經(jīng)此循環(huán)，認(rèn)知結(jié)構(gòu)逐漸客觀(guān)化，實(shí)現(xiàn)與主觀(guān)主義的決裂。

CDIO和OIDC是CDIO雙向互動(dòng)循環(huán)的兩個(gè)方面，從方法論層面看，大體對(duì)應(yīng)著康德的建構(gòu)與范導(dǎo)。CDIO等同于建構(gòu)的方法，從抽象到具體，其結(jié)果是產(chǎn)生具體的工程實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)判斷；OIDC等同于范導(dǎo)的方法，從具體到抽象，其結(jié)果是產(chǎn)生一種具有主觀(guān)假設(shè)性的工程項(xiàng)目解決方案。

CDIO和OIDC兩大循環(huán)將環(huán)境、內(nèi)容、經(jīng)驗(yàn)、認(rèn)知結(jié)構(gòu)和能力五部分串接起來(lái)，并在五部分之間有序互動(dòng)，使它們成為一個(gè)逐漸融合的連續(xù)體。

（三）抽象域與具象域的循環(huán)

域即范圍。工程師解決工程實(shí)際問(wèn)題時(shí)面對(duì)的具體工作范圍，稱(chēng)為具象域。具象域主要包括工程項(xiàng)目的內(nèi)容和環(huán)境，代表真實(shí)的工程項(xiàng)目的實(shí)現(xiàn)和運(yùn)作。工程實(shí)際問(wèn)題反映在人腦中，人腦側(cè)重運(yùn)用抽象概念進(jìn)行分析、總結(jié)對(duì)象的本質(zhì)，稱(chēng)為抽象域。抽象域主要包括學(xué)科知識(shí)和個(gè)體的認(rèn)知結(jié)構(gòu)，主要作用于工程項(xiàng)目解決方案的構(gòu)思和設(shè)計(jì)。抽象域與具象域的循環(huán)，是借助CDIO的雙向循環(huán)來(lái)實(shí)現(xiàn)的。循環(huán)往返的主線(xiàn)是工程問(wèn)題的解決方案。工程師在抽象域中構(gòu)思、設(shè)計(jì)工程藍(lán)圖，然后在具象域中運(yùn)作、實(shí)現(xiàn)或驗(yàn)證該藍(lán)圖。

CDIO工程教育模式的三大循環(huán)不是學(xué)者憑空設(shè)計(jì)出來(lái)的，它們反映了工程發(fā)展規(guī)律和個(gè)體認(rèn)知規(guī)律。

首先，工程教育必然要遵循工程發(fā)展的規(guī)律〔11〕。工程實(shí)踐是有意識(shí)、有目的的能動(dòng)性的活動(dòng)，核心是設(shè)計(jì)和實(shí)施項(xiàng)目的解決方案，這是一個(gè)疊代化的修正和創(chuàng)造過(guò)程。所以，工程師的工作理念建基于運(yùn)用抽象規(guī)則創(chuàng)造并反復(fù)不斷地回顧和修正具象的產(chǎn)品〔12〕。其次，CDIO工程教育模式強(qiáng)調(diào)認(rèn)知過(guò)程需要雙重刺激（Dual Impact）〔13〕。一方面工程師必須運(yùn)用邏輯思維理解抽象知識(shí)，另一方面，工程師需要感性直觀(guān)地體驗(yàn)該知識(shí)在具象環(huán)境中的應(yīng)用。再次，按照科爾伯關(guān)于經(jīng)驗(yàn)學(xué)習(xí)的理解，學(xué)習(xí)過(guò)程需要適應(yīng)兩種對(duì)立模式的緊張關(guān)系，即學(xué)習(xí)者從具體經(jīng)驗(yàn)到抽象概念、從反思觀(guān)察到主動(dòng)經(jīng)驗(yàn)〔14〕，即學(xué)習(xí)者需要在抽象域與具象域之間循環(huán)往返。

四、CDIO工程教育模式的融合

融合是循環(huán)的目的，環(huán)境、內(nèi)容、經(jīng)驗(yàn)、認(rèn)知結(jié)構(gòu)和能力五部分借助循環(huán)融為一體。雙元經(jīng)驗(yàn)在融合中起著重要的作用。CDIO工程教育模式的融合分為以下三類(lèi)。

第一，工程實(shí)踐問(wèn)題和學(xué)科問(wèn)題的結(jié)合。其他工程教育模式也考慮到了兩者的結(jié)合，基本做法是分設(shè)理論課程和實(shí)踐課程，試圖借助疊加效應(yīng)實(shí)現(xiàn)兩者的融合。CDIO工程教育模式認(rèn)為，工程師需要不同于科學(xué)知識(shí)普遍性的離散知識(shí)形式，這是工程實(shí)踐問(wèn)題和學(xué)科問(wèn)題結(jié)合后的知識(shí)表征。離散知識(shí)如何獲得？三大循環(huán)使內(nèi)容、環(huán)境、經(jīng)驗(yàn)、認(rèn)知結(jié)構(gòu)和能力五部分互動(dòng)融通，并逐漸冷凝為理實(shí)一體化的離散知識(shí)形式。這種離散知識(shí)形式既有來(lái)自學(xué)科體理論的知識(shí)，又有來(lái)自工程實(shí)踐的具體經(jīng)驗(yàn)。

第二，載體與認(rèn)知結(jié)構(gòu)的銜接。布迪厄認(rèn)為，“科學(xué)知識(shí)開(kāi)始于一種客觀(guān)主義的步驟：因?yàn)榭陀^(guān)知識(shí)確立了互動(dòng)得以發(fā)生、主觀(guān)知識(shí)得以生產(chǎn)的條件”〔8〕。CDIO工程教育模式方法論的客觀(guān)主義開(kāi)始于載體和認(rèn)知結(jié)構(gòu)的形成中。這兩個(gè)結(jié)構(gòu)其實(shí)是同一結(jié)構(gòu)存在的雙重方式，具有結(jié)構(gòu)上的同構(gòu)性，這是兩者融合基礎(chǔ)。布迪厄用“初級(jí)的客觀(guān)性”和“次級(jí)的客觀(guān)性”闡釋建構(gòu)主義和結(jié)構(gòu)主義融合的哲理〔15〕。初級(jí)的客觀(guān)性指物質(zhì)資源的分配手段、物質(zhì)構(gòu)成或物質(zhì)關(guān)系；次級(jí)的客觀(guān)性指社會(huì)世界中的意識(shí)因素或意識(shí)關(guān)系。在CDIO循環(huán)中依靠建構(gòu)主義形成的載體，相當(dāng)于布迪厄理論中初級(jí)的客觀(guān)性，依靠結(jié)構(gòu)主義形成的認(rèn)知結(jié)構(gòu)，相當(dāng)于次級(jí)的客觀(guān)性。布迪厄的哲理闡釋是載體與認(rèn)知結(jié)構(gòu)得以銜接的理論基礎(chǔ)。載體是客體主體化，即內(nèi)在性的外在化，認(rèn)知結(jié)構(gòu)是主體客體化，即外在性的內(nèi)在化，兩者彼此的規(guī)定性相互適應(yīng)成為各自的一部分。

第三，主客體的統(tǒng)一。在工程教育中，主體指工程師，客體指工程。CDIO工程教育模式?jīng)]有把主體與客體綁在一起，而是先決裂，再融合。工程是事實(shí)，是一種實(shí)然。工程師提出的工程問(wèn)題解決方案是希望實(shí)現(xiàn)的有價(jià)值的東西，屬于應(yīng)然，如果直接從實(shí)然推論應(yīng)然，容易犯自然主義錯(cuò)誤。哈貝馬斯將規(guī)范用一種類(lèi)似于事實(shí)的方式加以解讀，使其充當(dāng)事實(shí)與價(jià)值溝通的橋梁，規(guī)范使得事實(shí)與價(jià)值得以彌合。CDIO工程教育模式最有價(jià)值的地方，在于提供一種規(guī)范來(lái)彌合工程項(xiàng)目與問(wèn)題解決方案間的距離，從而消除主客體二元對(duì)立，使主客體走向融合。

以上三大融合，離不開(kāi)雙元經(jīng)驗(yàn)的接口和轉(zhuǎn)化作用。雙元經(jīng)驗(yàn)內(nèi)嵌于CDIO中，是循環(huán)和融合得以發(fā)生的關(guān)鍵接口，它是借助自身的轉(zhuǎn)化起到接口作用的，如圖2所示。

雙元經(jīng)驗(yàn)的轉(zhuǎn)化具體經(jīng)歷四個(gè)適應(yīng)性階段，即具體經(jīng)驗(yàn)、反思性觀(guān)察、抽象概括、主動(dòng)實(shí)踐〔16〕。四個(gè)階段被稱(chēng)為庫(kù)伯經(jīng)驗(yàn)學(xué)習(xí)圈，內(nèi)含兩個(gè)二分法，作為兩個(gè)維度彼此正交。主動(dòng)實(shí)踐與反思性觀(guān)察作為X軸，更傾向?qū)⒔?jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)化為知識(shí)。抽象概括與具體經(jīng)驗(yàn)維度作為Y軸，在個(gè)體如何掌握或者吸收信息方面作了區(qū)分。兩個(gè)維度正交構(gòu)成四個(gè)象限，每個(gè)象限設(shè)置性質(zhì)不同的問(wèn)題，即四種不同學(xué)習(xí)類(lèi)型。從象限1到象限4，問(wèn)題依次是“怎么樣”、“是什么”、“為什么”、“如果”；學(xué)習(xí)類(lèi)型依次是聚合、順應(yīng)、發(fā)散、同化〔16〕。經(jīng)驗(yàn)學(xué)習(xí)圈順時(shí)針旋轉(zhuǎn)，螺旋上升，將初級(jí)經(jīng)驗(yàn)和高級(jí)經(jīng)驗(yàn)攪合在一起，又甩向?qū)Ψ?。如果學(xué)習(xí)過(guò)程經(jīng)歷四個(gè)階段，知識(shí)的轉(zhuǎn)化率和保持率將明顯提高，知識(shí)保持率能達(dá)到70%。對(duì)于復(fù)雜的工程問(wèn)題，學(xué)習(xí)圈要反復(fù)多次，形成螺旋周期。隨著學(xué)習(xí)圈的螺旋上旋，雙元經(jīng)驗(yàn)的水平不斷提升，性質(zhì)也越來(lái)越復(fù)雜，從而產(chǎn)生CDIO標(biāo)準(zhǔn)5③所說(shuō)的“兩個(gè)或更多的”經(jīng)驗(yàn)，這就讓CDIO工程教育模式的循環(huán)和融合更為順暢。

五、結(jié)語(yǔ)

工程教育的目的是培養(yǎng)合格工程師，CDIO工程教育模式是實(shí)現(xiàn)該目的的手段，“手段對(duì)于給定的目的的適當(dāng)性問(wèn)題，是絕對(duì)可以進(jìn)行科學(xué)考察的”〔17〕。CDIO工程教育模式的貢獻(xiàn)在于以普遍化的唯物主義為基礎(chǔ)，為工程教育提供一個(gè)總體性的可操作圖景，既能夠反映工程本性和工程師本性，又能夠反映兩者的互動(dòng)。這就使得該模式超越二元對(duì)立，走向視域融合，大體達(dá)到手段的合目的性。

CDIO工程教育模式也存在一些不足和需要改進(jìn)的地方。一是從具象工程項(xiàng)目抽象出的載體雖然反映了產(chǎn)品生命周期，但缺乏工程技術(shù)的參與和支持，在客觀(guān)性方面稍有欠缺；二是人們對(duì)CDIO工程教育模式的關(guān)注更多停留在課程實(shí)施階段，著重構(gòu)建實(shí)踐場(chǎng)所和學(xué)習(xí)環(huán)境，而對(duì)課程設(shè)計(jì)階段關(guān)注較少；三是CDIO工程教育模式未深入探討學(xué)科知識(shí)結(jié)構(gòu)、載體結(jié)構(gòu)、認(rèn)知結(jié)構(gòu)三者的關(guān)系。三者是否同源，是否存在轉(zhuǎn)換體系？是否存在結(jié)構(gòu)再生產(chǎn)的可能性？可見(jiàn)，CDIO工程教育模式的未來(lái)發(fā)展，需要在原有理論基礎(chǔ)上繼續(xù)探索，進(jìn)一步深入研究工程本性和工程師本性，在兩者的互動(dòng)中尋找一條工程教育中間路線(xiàn)，這也是筆者在今后研究中的重點(diǎn)探索方向。

注釋?zhuān)孩?/p>

CDIO標(biāo)準(zhǔn)2的內(nèi)容為：“具體、詳細(xì)的學(xué)習(xí)效果――與專(zhuān)業(yè)目標(biāo)一致，并得到利益相關(guān)者驗(yàn)證的個(gè)人、人際交往能力，產(chǎn)品、過(guò)程和系統(tǒng)的建造能力以及學(xué)科知識(shí)”。

②CBE（Competencybased Education）即能力本位課程模式，采用了DACUM（Developing a Curriculum）課程開(kāi)發(fā)方法，是加拿大、美國(guó)的典型課程開(kāi)發(fā)模式。

③CDIO標(biāo)準(zhǔn)5的內(nèi)容為：“在課程計(jì)劃中包括兩個(gè)或更多的設(shè)計(jì)―實(shí)現(xiàn)的經(jīng)驗(yàn)，其中一個(gè)為初級(jí)的，一個(gè)為高級(jí)的”。

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第6篇：建構(gòu)主義方法論概念范文

一、本體論：理性主義與經(jīng)驗(yàn)主義的消解

理性主義與經(jīng)驗(yàn)主義構(gòu)成了哲學(xué)認(rèn)識(shí)論史上頗有影響的兩大流派，在其影響下形成的理性認(rèn)識(shí)與經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)兩種迥然而異的課程教學(xué)論，在歷史與現(xiàn)實(shí)中總是糾結(jié)碰撞，前者漠視實(shí)踐，后者偏離理性，主客二元對(duì)立，各執(zhí)一端。因此，揚(yáng)棄各自偏狹性，促進(jìn)兩者統(tǒng)一成為必然。

1.課程與教學(xué)從認(rèn)識(shí)論到實(shí)踐論

理性主義認(rèn)識(shí)論。認(rèn)為一切知識(shí)均源于理性所顯示的確鑿公理，主張把理性作為獲得科學(xué)知識(shí)的唯一途經(jīng)，唯有理性推理而非經(jīng)驗(yàn)觀(guān)察才提供了最確實(shí)的知識(shí)體系。這種知識(shí)觀(guān)對(duì)理性認(rèn)識(shí)的課程與教學(xué)論的發(fā)展產(chǎn)生了重要影響。從旨趣上看，理性認(rèn)識(shí)的課程與教學(xué)論以理性化的學(xué)科知識(shí)為著眼點(diǎn)，致力于培養(yǎng)人的理性精神，而忽視非理性精神；從結(jié)構(gòu)上看，它以邏輯化、體系化和標(biāo)準(zhǔn)化的學(xué)科課程作為教學(xué)基本內(nèi)容，而忽視經(jīng)驗(yàn)及活動(dòng)課程的重要作用；從實(shí)施過(guò)程看，它以線(xiàn)性化、程式化為特征，課程與教學(xué)按學(xué)科知識(shí)的線(xiàn)性邏輯而展開(kāi)。顯然，這種理性觀(guān)割裂了感性經(jīng)驗(yàn)與理性認(rèn)識(shí)的關(guān)系，導(dǎo)致了重理性輕實(shí)踐，重知識(shí)傳授輕主體經(jīng)驗(yàn)的弊端。由此，教師、教材、課堂“三中心”，成為學(xué)科中心的傳統(tǒng)課程與教學(xué)論的必然選擇。

經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)識(shí)論。源于實(shí)證主義哲學(xué)，認(rèn)為人類(lèi)知識(shí)起源于感知經(jīng)驗(yàn)，科學(xué)基于觀(guān)察而不是臆測(cè)，一切科學(xué)知識(shí)都必須建立在經(jīng)驗(yàn)實(shí)證的基礎(chǔ)上，理論的真理性必須由實(shí)驗(yàn)來(lái)驗(yàn)證。這種知識(shí)觀(guān)不承認(rèn)理性思辨的合法性，認(rèn)為離開(kāi)經(jīng)驗(yàn)實(shí)證就無(wú)法獲得普遍適用的確鑿知識(shí)。在這種知識(shí)觀(guān)影響下，經(jīng)驗(yàn)及其生成成為課程與教學(xué)的唯一基礎(chǔ)。顯然，這種經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)的課程與教學(xué)論同樣割裂了感性經(jīng)驗(yàn)與理性認(rèn)識(shí)的關(guān)系，導(dǎo)致了重經(jīng)驗(yàn)輕理性，重主體經(jīng)驗(yàn)輕知識(shí)傳授的弊端。由此，學(xué)生、經(jīng)驗(yàn)、活動(dòng)“新三中心”，成為學(xué)生中心的現(xiàn)代課程與教學(xué)論的必然選擇。

實(shí)踐認(rèn)識(shí)論。認(rèn)為感性經(jīng)驗(yàn)是理性認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)，以具體生動(dòng)性是理性認(rèn)識(shí)不可少的支撐；同時(shí)，感性經(jīng)驗(yàn)必須接受理性認(rèn)識(shí)的調(diào)控，感性經(jīng)驗(yàn)必須上升到理性認(rèn)識(shí)才具有普遍的指導(dǎo)意義。因此，感性經(jīng)驗(yàn)與理性認(rèn)識(shí)是辯證統(tǒng)一的，而這種統(tǒng)一只有通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)才能成為現(xiàn)實(shí)。實(shí)踐活動(dòng)是人的本質(zhì)力量的對(duì)象化活動(dòng)，在實(shí)踐活動(dòng)中，既表現(xiàn)著人類(lèi)合規(guī)律性（真）的追求，也展現(xiàn)著人類(lèi)和睦性（善）的向往。課程與教學(xué)活動(dòng)作為人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)的特殊領(lǐng)域之一，也必然要確認(rèn)實(shí)踐的這種主體性?xún)r(jià)值，體現(xiàn)合規(guī)律性（真）和合目的性（真）的統(tǒng)一，正是在這種統(tǒng)一中顯示出知識(shí)的豐富性?xún)r(jià)值內(nèi)涵，也顯示出課程與教學(xué)論的合理性。

2.課程與教學(xué)從客體論到生活論

受客體知識(shí)論影響，課程教學(xué)論長(zhǎng)期以來(lái)流行著基礎(chǔ)主義或本質(zhì)主義思維，客體化、理性化、體系化知識(shí)的地位和作用被置于無(wú)以復(fù)加的高度，教學(xué)過(guò)程成為對(duì)客體知識(shí)“特殊的認(rèn)識(shí)過(guò)程”，傳授客體知識(shí)成為課程與教學(xué)的基礎(chǔ)性任務(wù)和本質(zhì)力量。由此，學(xué)科課程與教學(xué)成為“主客二分”“理性獨(dú)斷”的唯一選擇，學(xué)生生活世界的價(jià)值和意義被生生剝離。

21世紀(jì)初，“生活認(rèn)識(shí)論”的提出引起了廣泛關(guān)注。該理論主張現(xiàn)代課程與教學(xué)應(yīng)“回歸生活世界”，從“知識(shí)中心”轉(zhuǎn)移到“學(xué)生中心”，超越本質(zhì)主義思維，確立生成性思維。所謂生成性思維，即不把教學(xué)過(guò)程作為“事實(shí)”來(lái)看待，而要作為價(jià)值生成過(guò)程來(lái)實(shí)現(xiàn)。這一主張認(rèn)為，預(yù)設(shè)性和生成性都是教學(xué)過(guò)程的基本特性，但生成性是師生特定認(rèn)識(shí)活動(dòng)的本質(zhì)和最重要的特性?！盎貧w生活世界”的課程與教學(xué)論，旨在突顯教學(xué)過(guò)程的生成性，重視教學(xué)過(guò)程的發(fā)展性，崇尚教學(xué)過(guò)程的主體性。[1]“生活世界”既是一個(gè)實(shí)體的世界，又是一個(gè)關(guān)系的世界，它的中心是人，是人的生存與人生價(jià)值；[2]“生活世界”的教學(xué)意蘊(yùn)在于確立人本意識(shí)和生命意識(shí)，重視教學(xué)過(guò)程價(jià)值和學(xué)生的動(dòng)態(tài)發(fā)展?！盎貧w生活世界”的實(shí)質(zhì)是從“教學(xué)世界”的異化狀態(tài)“回歸”到本真狀態(tài)，從而建立新型的“教學(xué)世界”。它并不否認(rèn)科學(xué)知識(shí)教學(xué)，而是反對(duì)“為科學(xué)而科學(xué)，為知識(shí)而知識(shí)”的傾向，強(qiáng)調(diào)關(guān)注知識(shí)的教學(xué)與人的發(fā)展的內(nèi)在聯(lián)系和統(tǒng)整。從某種意義上說(shuō)，“回歸生活世界”就是回歸人本身。[3]正如德國(guó)存在主義教育家雅斯貝爾斯所指出的那樣，“人的回歸才是教育改革的真正條件”。[4]“回歸生活世界”并非是經(jīng)驗(yàn)主義、生活中心論的重復(fù)，而是使生活世界與科學(xué)世界統(tǒng)一于“教學(xué)世界”，實(shí)質(zhì)上表現(xiàn)了課程與教學(xué)促進(jìn)主體發(fā)展的理想性和科學(xué)性統(tǒng)一的人本價(jià)值訴求，是對(duì)“主客二分”知識(shí)本體論的超越，更是對(duì)主體價(jià)值的呼喚與回歸，在一定程度上奠定了課程與教學(xué)的生命價(jià)值觀(guān)，促進(jìn)了課程與教學(xué)的人本價(jià)值轉(zhuǎn)向。

3.課程與教學(xué)從實(shí)踐到理論

課程理解范式的本體價(jià)值。傳統(tǒng)的課程與教學(xué)論，主要以“泰勒原理”作為科學(xué)化課程開(kāi)發(fā)的經(jīng)典范式，強(qiáng)調(diào)“科技理性”支配下的目標(biāo)控制模式。20世紀(jì)70年代，西方發(fā)起“概念重建運(yùn)動(dòng)”（reconceptualist movement），課程研究本體開(kāi)始由“課程開(kāi)發(fā)”為主轉(zhuǎn)向“課程理解”為主。這種研究取向把課程視為“符號(hào)象征”，課程研究的目的是理解課程符號(hào)所負(fù)載的價(jià)值觀(guān)，旨在突破“泰勒原理”在課程領(lǐng)域中的統(tǒng)治地位，突破“工具理性”或“科技理性”的支配地位，追求“解放理性”，彰顯課程與教學(xué)文本的多元意義與主體價(jià)值。[5]在“解放理性”的“課程理解”范式下，課程與教學(xué)一方面需要超越對(duì)普適性課程原理的建構(gòu)，倡導(dǎo)回歸課程與教學(xué)本身，形成對(duì)課程與教學(xué)文本的理解與解釋?zhuān)涣硪环矫嫘枰蜷_(kāi)“視界”，倡導(dǎo)向多元的課程意義開(kāi)放，在中西方課程與教學(xué)的“會(huì)話(huà)”中形成自己的課程理解，并在復(fù)雜“會(huì)話(huà)”中尋找課程理解的共同基礎(chǔ)。

課程理解范式的應(yīng)然價(jià)值。由“課程開(kāi)發(fā)范式”轉(zhuǎn)向“課程理解范式”，無(wú)疑是課程與教學(xué)研究領(lǐng)域的深化與升華。首先，從關(guān)系層面看，課程開(kāi)發(fā)與課程理解是兩種不同的課程事件。課程開(kāi)發(fā)是研究、設(shè)計(jì)、實(shí)施和評(píng)價(jià)課程計(jì)劃的過(guò)程；課程理解是對(duì)課程現(xiàn)象、課程“文本”、課程事件的意義的解讀過(guò)程，其著眼點(diǎn)不在課程開(kāi)發(fā)的具體程序，而在對(duì)種種課程與教學(xué)事件的歷史、現(xiàn)狀與未來(lái)的意義的理解。其次，從價(jià)值層面看，課程開(kāi)發(fā)與課程理解內(nèi)在統(tǒng)一于“主體性?xún)r(jià)值”。課程開(kāi)發(fā)過(guò)程總包含著對(duì)課程與教學(xué)本體意義的某種理解，并建立在這種理解的基礎(chǔ)之上；課程理解的最終目的是賦予課程與教學(xué)事件以主體意義和價(jià)值，而要真正體現(xiàn)這種意義和價(jià)值，則需要通過(guò)課程開(kāi)發(fā)過(guò)程。所以，課程理解是課程開(kāi)發(fā)的深化和延續(xù)，其目標(biāo)是指向課程開(kāi)發(fā)與教學(xué)過(guò)程的價(jià)值性轉(zhuǎn)變，指向課程開(kāi)發(fā)與課程理解的內(nèi)在統(tǒng)一與整合。

二、價(jià)值論：科學(xué)主義與人文主義的融合

科學(xué)主義與人文主義之爭(zhēng)是近代以來(lái)課程與教學(xué)論價(jià)值演變的基本線(xiàn)索。在已有的相關(guān)研究中，人們總是在目的和手段上各執(zhí)一端，肢解事實(shí)與價(jià)值的統(tǒng)一性，要么偏離人文向度片面追求科學(xué)理性教育，要么摒棄科學(xué)理性一味張揚(yáng)人文教育價(jià)值，導(dǎo)致科學(xué)與人文的二元對(duì)峙和失衡。現(xiàn)代課程與教學(xué)論力求超越這種對(duì)峙，促進(jìn)科學(xué)理性與人文價(jià)值的完整融合。

1.科學(xué)與人文對(duì)峙的課程與教學(xué)論

科學(xué)主義的課程與教學(xué)論。“科學(xué)主義”一詞最早由諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)得主海耶克（F.A.Hayck）提出，意指將自然科學(xué)作為唯一絕對(duì)可靠的知識(shí)和“真正的科學(xué)方法”。19世紀(jì)后期，受科技進(jìn)步和工業(yè)革命的影響，英國(guó)教育界就古典教育與科學(xué)教育開(kāi)展了持久而激烈的爭(zhēng)論，學(xué)科本位的“科學(xué)教育”開(kāi)始取代古典人本教育的統(tǒng)治地位。英國(guó)教育家斯賓塞（H.Spencer）在《什么知識(shí)最有價(jià)值》（1859）一文中，極力推崇“科學(xué)知識(shí)最有價(jià)值”，并建立了以科學(xué)為核心的課程體系，使從培根時(shí)代興起的科學(xué)教育達(dá)到了一個(gè)前所未有的高度。歐美教育界也開(kāi)始出現(xiàn)追求“功效”和“唯科學(xué)主義”的潮流，美國(guó)課程論專(zhuān)家博比特（F.Bobbitt）1918年出版了第一本專(zhuān)門(mén)討論課程的著作《課程》；隨后，美國(guó)另一學(xué)者查特斯（W.Charters）出版了《課程編制》，正式開(kāi)啟歐美課程開(kāi)發(fā)的科學(xué)化運(yùn)動(dòng)。他們的課程理論也被稱(chēng)為“科學(xué)化課程開(kāi)發(fā)理論”；直至美國(guó)著名教育學(xué)家、被譽(yù)為“現(xiàn)代課程理論之父”的泰勒（Ralph Tyler）1949年出版《課程與教學(xué)的基本原理》，形成“學(xué)科本位”目標(biāo)控制的經(jīng)典模式――“泰勒原理”，將科學(xué)化課程開(kāi)發(fā)理論推向了頂峰。20世紀(jì)50年代后，隨著布魯納“學(xué)科結(jié)構(gòu)運(yùn)動(dòng)”的推進(jìn)，科學(xué)教育逐漸占據(jù)主導(dǎo)地位，產(chǎn)生了極為深遠(yuǎn)的影響。但其過(guò)于強(qiáng)調(diào)科學(xué)知識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)化生產(chǎn)、傳播和應(yīng)用的方法和信念，而忽視科學(xué)知識(shí)的人本價(jià)值和社會(huì)性，更加凸顯主客二分的思維方式，導(dǎo)致主體價(jià)值的弱化，學(xué)校教育走向功利化，加深了教育的人文危機(jī)和社會(huì)危機(jī)。

人文主義的課程與教學(xué)論。人文主義源于古希臘時(shí)期推崇的人的“自由和諧發(fā)展”及文藝復(fù)興時(shí)期“重人性反神權(quán)”的古典人文主義思潮；現(xiàn)代人文主義始于十八世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)反對(duì)“抽象理性”的哲學(xué)思潮，強(qiáng)調(diào)維護(hù)人性尊嚴(yán)和自由平等，主張人權(quán)神圣不可侵犯。但真正將人文主義思想推向新的高度的是20世紀(jì)以來(lái)進(jìn)步主義、存在主義、教育現(xiàn)象學(xué)等教育哲學(xué)思潮，以及馬斯洛人本主義心理學(xué)的深刻影響。人文主義教育的本質(zhì)和根本目的就是培育完善的人性，彰顯價(jià)值理性，而非工具理性或科技理性，強(qiáng)調(diào)個(gè)人價(jià)值高于社會(huì)價(jià)值，把“全人教育”、“全面和諧發(fā)展”作為教育的終極價(jià)值取向。就教育本身而言，這無(wú)疑是直接針對(duì)現(xiàn)代人的片面發(fā)展和日益嚴(yán)重的功利主義教育傾向而提出來(lái)的。人文主義課程與教學(xué)論的基本特征主要體現(xiàn)在三個(gè)方面：一是追求非功利理想化的教育目的，視人的自我發(fā)展和自我實(shí)現(xiàn)為終極目的，反對(duì)將教育純粹當(dāng)作職業(yè)準(zhǔn)備或謀生工具；二是堅(jiān)持以學(xué)習(xí)者為中心，強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)的全部重點(diǎn)從外在世界轉(zhuǎn)移到人格世界或經(jīng)驗(yàn)世界，開(kāi)展人文教育、生活教育、情感教育、個(gè)性教育和自由與責(zé)任教育；三是倡導(dǎo)基于人本原則的非指導(dǎo)教學(xué)模式和自由開(kāi)放的教學(xué)設(shè)計(jì)。人文主義教育無(wú)疑起到了對(duì)科學(xué)主義教育的糾偏作用，它啟示我們，在努力拓展課程與教學(xué)的科學(xué)向度的同時(shí)，還必須提升教育的人文價(jià)值。

2.科學(xué)與人文融合的課程與教學(xué)論

科學(xué)與人文融合的形成淵源。較早提出科學(xué)和人文融合的是被譽(yù)為“科學(xué)史學(xué)之父”的美籍比利時(shí)科學(xué)家喬治?薩頓（G.A.L.Sarton）。薩頓認(rèn)為，科學(xué)和人文融合的前提是科學(xué)的人性，融合的基礎(chǔ)是科學(xué)精神，融合的有力保證是科學(xué)的正確應(yīng)用。薩頓認(rèn)為由舊人文主義者和狹隘的科學(xué)家或技術(shù)專(zhuān)家造成的“機(jī)械時(shí)代”必然消失，最終要代之以“科學(xué)的時(shí)代”，他稱(chēng)之為“新人文主義”時(shí)代。這是“第一個(gè)審慎地建立在科學(xué)――人性化的科學(xué)――之上的文化”時(shí)代，其實(shí)質(zhì)是科學(xué)人文主義。這是因?yàn)?，科學(xué)教育為人文精神奠定理性自覺(jué)，人文教育為科學(xué)理性提供價(jià)值理想，科學(xué)教育與人文教育是人類(lèi)社會(huì)進(jìn)步不可或缺的雙翼；跨越兩種文化鴻溝，促進(jìn)兩種教育文化價(jià)值的融合，才能擺脫教育價(jià)值內(nèi)涵窄化的趨向，增進(jìn)人類(lèi)社會(huì)的相互理解與寬容。反之，則勢(shì)必給教育與社會(huì)發(fā)展帶來(lái)巨大威脅和災(zāi)難。

科學(xué)人文主義的教育理念。科學(xué)人文主義教育是現(xiàn)代人文主義教育發(fā)展的更高階段，是人文主義教育與時(shí)代特點(diǎn)相結(jié)合的產(chǎn)物，也是人文主義教育自我完善的必然結(jié)果。從科學(xué)人文主義教育的內(nèi)涵來(lái)看，課程與教學(xué)必須以科學(xué)教育為基礎(chǔ)，以人文教育為價(jià)值導(dǎo)向，重視教學(xué)過(guò)程中的科學(xué)價(jià)值和人文價(jià)值的統(tǒng)一，在科學(xué)和人文的相互協(xié)調(diào)與融合中，促進(jìn)完整的教育和盡可能完善的人與社會(huì)的全面和諧發(fā)展。英國(guó)教育家懷特海（A.N.Whitehead）指出：“一個(gè)不重視培養(yǎng)智力的民族注定將被淘汰”，但“沒(méi)有純粹的技術(shù)教育，也沒(méi)有純粹的人文教育，二者缺一不可。”[6]科學(xué)人文主義課程與教學(xué)觀(guān)主張事實(shí)與價(jià)值的統(tǒng)一，在承認(rèn)科學(xué)技術(shù)在課程體系和教學(xué)過(guò)程中的重要地位的同時(shí)，注重融合人文主義教育的核心價(jià)值理念――以人為中心，強(qiáng)調(diào)教育更重要的價(jià)值是涵養(yǎng)科學(xué)人文素質(zhì)，培養(yǎng)學(xué)生健全的人格，促使其成為個(gè)體完善化和社會(huì)化的合格公民。正如國(guó)際21世紀(jì)委員會(huì)1996年提交給聯(lián)合國(guó)教科文組織的報(bào)告《教育――財(cái)富蘊(yùn)藏其中》所指出的：“教育不是把人作為經(jīng)濟(jì)工具而是作為發(fā)展的目的加以對(duì)待……人既是發(fā)展的第一主角，又是發(fā)展的終極目的?！盵7]

三、方法論：客觀(guān)主義與建構(gòu)主義的統(tǒng)整

方法論有別于具體方法，屬于實(shí)踐認(rèn)識(shí)論范疇。在課程與教學(xué)論中，它以課程與教學(xué)的問(wèn)題研究和模式研究為核心，具有觀(guān)照與指導(dǎo)教育實(shí)踐的科學(xué)價(jià)值。長(zhǎng)期以來(lái)，課程與教學(xué)領(lǐng)域一直受客觀(guān)主義認(rèn)識(shí)論主宰，20世紀(jì)80年代后，建構(gòu)主義迅猛發(fā)展，引起課程與教學(xué)領(lǐng)域的深刻變革，課程與教學(xué)的認(rèn)識(shí)論范式發(fā)生顯著變化，主客二元對(duì)立的方法論受到重新審視。

1.客觀(guān)主義的課程與教學(xué)論

客觀(guān)主義，也稱(chēng)客觀(guān)――理性主義（Objective-Rational），是俄裔美國(guó)哲學(xué)家和作家艾茵?蘭德（Ayn Rand）提出的哲學(xué)觀(guān)和方法論。蘭德的哲學(xué)觀(guān)受到亞里士多德學(xué)說(shuō)的極大影響，主張“世界上存在著一個(gè)客觀(guān)而獨(dú)立于心靈以外的現(xiàn)實(shí)?！苯逃龑用嫔系摹翱陀^(guān)主義理論”實(shí)質(zhì)上是肇源于赫爾巴特“知識(shí)中心”的傳統(tǒng)教育理論?？陀^(guān)主義強(qiáng)調(diào)知識(shí)是由客觀(guān)“實(shí)在”（reality）決定的，是外在于學(xué)習(xí)者的非情境性的客觀(guān)存在，那么，課程就是按知識(shí)邏輯的標(biāo)準(zhǔn)化設(shè)計(jì)，教師就是知識(shí)的象征，權(quán)威的化身，教學(xué)過(guò)程即是“傳遞――接受”學(xué)科知識(shí)的特殊認(rèn)識(shí)過(guò)程，學(xué)生則是學(xué)科知識(shí)的被動(dòng)接受者和復(fù)制者，教學(xué)評(píng)價(jià)重在結(jié)果中心的終結(jié)性評(píng)價(jià)，評(píng)價(jià)的重點(diǎn)是學(xué)生復(fù)制和掌握“學(xué)科知識(shí)”的水平。客觀(guān)主義又是“教學(xué)中心”的教育理論，其顯著特征一是基于客觀(guān)主義的普適標(biāo)準(zhǔn)，注重目標(biāo)控制和程式化教學(xué)，強(qiáng)調(diào)體系化、線(xiàn)性化和標(biāo)準(zhǔn)化；二是基于“泰勒原理”的目標(biāo)模式，強(qiáng)調(diào)課程開(kāi)發(fā)與教學(xué)過(guò)程處于精確的目標(biāo)控制和“科技理性”支配之下，卻忽視了教學(xué)過(guò)程的動(dòng)態(tài)性，教學(xué)情境的復(fù)雜性，教學(xué)主體的生成性，更主要的是過(guò)于強(qiáng)調(diào)教師為中心的知識(shí)調(diào)控功能，很大程度上忽視了學(xué)習(xí)者的主體地位，忽視了學(xué)習(xí)者的潛能開(kāi)發(fā)、人格培育、創(chuàng)新與實(shí)踐能力的發(fā)展。

2.建構(gòu)主義的課程與教學(xué)論

建構(gòu)主義的本質(zhì)特征。建構(gòu)主義，也稱(chēng)建構(gòu)――闡釋主義（Constructivist-Interpretivist），興起于20世紀(jì)80年代，是一種反思、質(zhì)疑、批判和超越客觀(guān)主義的哲學(xué)觀(guān)和方法論，是行為主義學(xué)習(xí)理論發(fā)展到認(rèn)知主義以后的進(jìn)一步發(fā)展，用美國(guó)教育技術(shù)學(xué)專(zhuān)家喬納森（D.H.Jonassen）的話(huà)說(shuō)，即向與客觀(guān)主義更為對(duì)立的另一方向發(fā)展。就本體論而言，與客觀(guān)主義的“實(shí)在”決定論不同，建構(gòu)主義認(rèn)為外部世界是主體生命的確認(rèn)和實(shí)踐的場(chǎng)所，人的心理表征與外部世界一樣擁有“真實(shí)”的存在狀態(tài)；就認(rèn)識(shí)論而言，與客觀(guān)主義的知識(shí)還原論不同，建構(gòu)主義傾向于知識(shí)生成論，認(rèn)為知識(shí)是基于主體經(jīng)驗(yàn)以?xún)?nèi)化外部世界，進(jìn)行意義體認(rèn)與建構(gòu)的結(jié)果，科學(xué)知識(shí)是相對(duì)于主體建構(gòu)而言的價(jià)值性存在，不存在“價(jià)值中立”的客觀(guān)真理；就方法論而言，與客觀(guān)主義的普適論不同，建構(gòu)主義傾向于情境論，認(rèn)為認(rèn)識(shí)過(guò)程實(shí)質(zhì)上是主體與客體的生命對(duì)話(huà)過(guò)程，是人的經(jīng)驗(yàn)世界與外部世界充滿(mǎn)生機(jī)和變動(dòng)不居的雙向意義建構(gòu)過(guò)程。

建構(gòu)主義的核心理念。建構(gòu)主義并非單一流派，它集合了激進(jìn)建構(gòu)主義、社會(huì)建構(gòu)主義、社會(huì)建構(gòu)論、社會(huì)文化認(rèn)知觀(guān)、信息加工建構(gòu)主義和控制系統(tǒng)論等多種流派的觀(guān)點(diǎn)和學(xué)說(shuō)。影響較大的主要是激進(jìn)建構(gòu)主義和社會(huì)建構(gòu)主義。激進(jìn)建構(gòu)主義強(qiáng)調(diào)個(gè)體知識(shí)建構(gòu)的非客觀(guān)主義哲學(xué)立場(chǎng)，主要以皮亞杰（Jean Piaget）認(rèn)知發(fā)展理論為思想基礎(chǔ)；社會(huì)建構(gòu)主義強(qiáng)調(diào)知識(shí)來(lái)源于社會(huì)建構(gòu)，學(xué)習(xí)是社會(huì)協(xié)商對(duì)話(huà)過(guò)程，主要以維果茨基（Lev Vygotsky）社會(huì)文化歷史發(fā)展論為思想基礎(chǔ)。盡管各種建構(gòu)主義流派之間存在一定的差異，但它們的觀(guān)點(diǎn)有許多共同之處：①建構(gòu)主義知識(shí)觀(guān)：認(rèn)為知識(shí)是工具而非目的，知識(shí)并非外在于主體的純粹客觀(guān)存在，知識(shí)是相對(duì)于主體建構(gòu)而言的價(jià)值性存在，是結(jié)構(gòu)與建構(gòu)的統(tǒng)一；②建構(gòu)主義學(xué)習(xí)觀(guān)：認(rèn)為學(xué)習(xí)過(guò)程本質(zhì)上是基于學(xué)生主體經(jīng)驗(yàn)以?xún)?nèi)化外部世界，并在“學(xué)習(xí)共同體”和情境創(chuàng)設(shè)過(guò)程中進(jìn)行知識(shí)體認(rèn)與意義建構(gòu)的過(guò)程；③建構(gòu)主義課程觀(guān)：強(qiáng)調(diào)課程內(nèi)容是學(xué)生在“發(fā)現(xiàn)-探究”問(wèn)題過(guò)程中主體價(jià)值的生成過(guò)程，更為關(guān)注科學(xué)世界與學(xué)生生活世界的內(nèi)在聯(lián)系和統(tǒng)合，更加注重“課程內(nèi)容”滋養(yǎng)和促進(jìn)主體發(fā)展的人本價(jià)值訴求；④建構(gòu)主義的師生觀(guān)：強(qiáng)調(diào)學(xué)生不是被接受者和被灌輸?shù)膶?duì)象，而是信息加工的主體，是意義的主動(dòng)建構(gòu)者，反思的學(xué)習(xí)者，教師則是意義建構(gòu)的幫助者、促進(jìn)者，學(xué)生學(xué)習(xí)過(guò)程的理解者和合作者；師生關(guān)系是民主平等、和諧協(xié)作、互動(dòng)對(duì)話(huà)的交互主體關(guān)系；⑤建構(gòu)主義教學(xué)觀(guān)：強(qiáng)調(diào)以學(xué)為中心的有意義學(xué)習(xí)過(guò)程，教學(xué)過(guò)程是“情境-協(xié)作-會(huì)話(huà)-意義建構(gòu)”四大要素的協(xié)同活動(dòng)過(guò)程，強(qiáng)調(diào)“問(wèn)題情境”對(duì)意義建構(gòu)的導(dǎo)向作用，“協(xié)作學(xué)習(xí)”對(duì)意義建構(gòu)的關(guān)鍵作用，最終目的是完成知識(shí)與主體發(fā)展雙向意義建構(gòu)；⑥建構(gòu)主義評(píng)價(jià)觀(guān)：強(qiáng)調(diào)教學(xué)評(píng)價(jià)重在以激勵(lì)性、發(fā)展性的形成性評(píng)價(jià)為主，評(píng)價(jià)的重點(diǎn)是學(xué)生生成和運(yùn)用“知識(shí)工具”的水平能力與人本發(fā)展價(jià)值。

值得注意的是，建構(gòu)主義的課程與教學(xué)論是克服和超越客觀(guān)主義理論局限的一種選擇，兩者并不是截然對(duì)立的，而是一個(gè)連續(xù)統(tǒng)一體，它們之間是相互聯(lián)系和相互綜合的。[8] 21世紀(jì)是課程與教學(xué)論發(fā)展繁榮的黃金時(shí)期，人們?cè)噲D以建構(gòu)主義思想與方法論為基礎(chǔ)進(jìn)行多元理論的整合創(chuàng)新與實(shí)踐，來(lái)消解理性與經(jīng)驗(yàn)、科學(xué)與人文、客觀(guān)與建構(gòu)的二元對(duì)峙，在揚(yáng)棄與超越中引領(lǐng)課程與教學(xué)研究和發(fā)展的的未來(lái)走向，促進(jìn)科學(xué)理性與主體價(jià)值的完整融合。這種嘗試的合理價(jià)值在于，重在提供一種超越“主客二分”傳統(tǒng)思維，進(jìn)行價(jià)值重構(gòu)的深層次探索與研究平臺(tái)，而不是完全顛覆本土化的已有研究成果和實(shí)踐探索成就。我們認(rèn)為，課程與教學(xué)論應(yīng)結(jié)合具體教學(xué)實(shí)踐來(lái)思考“連續(xù)統(tǒng)”的應(yīng)用問(wèn)題，而不應(yīng)二元對(duì)立，主客分離。在肯定建構(gòu)主義的積極意義的同時(shí)，尤其要對(duì)有悖于科學(xué)理性的傾向保持清醒的認(rèn)識(shí)。

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第7篇：建構(gòu)主義方法論概念范文

一、注重評(píng)估研究?jī)r(jià)值取向

作為社會(huì)科學(xué)研究方法的運(yùn)用，早期的項(xiàng)目評(píng)估研究深受實(shí)證主義思潮的影響，強(qiáng)調(diào)研究者的價(jià)值中立。實(shí)證主義是自然科學(xué)研究方法在社會(huì)現(xiàn)象領(lǐng)域的應(yīng)用，在本體論上認(rèn)為社會(huì)現(xiàn)象是獨(dú)立于人的認(rèn)識(shí)之外的客觀(guān)存在，在方法論上堅(jiān)持經(jīng)驗(yàn)主義的反映論。實(shí)證主義方法最基本的特點(diǎn)，便是主張社會(huì)現(xiàn)象是不依人的意志的獨(dú)立存在，人們可以借助實(shí)踐認(rèn)識(shí)社會(huì)現(xiàn)象；人類(lèi)對(duì)社會(huì)現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)是一個(gè)不斷深化的過(guò)程，研究者只有在研究過(guò)程中堅(jiān)持價(jià)值中立，才能科學(xué)地反映和揭示社會(huì)現(xiàn)象的本來(lái)面目。遵照這樣一種方法論哲學(xué)，評(píng)估研究在早期的發(fā)展過(guò)程中也十分強(qiáng)調(diào)價(jià)值中立。庫(kù)巴（EgonG.Guba）和林肯（YvonnaS.Lincoln）曾經(jīng)描述了實(shí)證主義評(píng)估的發(fā)展及其特點(diǎn)，認(rèn)為其先后經(jīng)歷了以測(cè)量（measurement）、描述（de-scription）和判斷（Judgement）為重點(diǎn)的三個(gè)評(píng)估階段（Gu-baE.S.,LincolnY.S.,1989）。根據(jù)庫(kù)巴和林肯的歸納，以實(shí)證主義為理論取向的第一代評(píng)估研究以測(cè)量為特征，其發(fā)展和成熟的標(biāo)志是我們當(dāng)今都非常熟悉的人類(lèi)智商測(cè)量。第二代評(píng)估除了繼承前一階段取得的成績(jī)以外，開(kāi)始注重項(xiàng)目目標(biāo)。測(cè)量不再等同于評(píng)估，而僅僅是檢查項(xiàng)目設(shè)計(jì)好壞的一種手段。至于第三代評(píng)估，評(píng)估人員進(jìn)一步對(duì)項(xiàng)目目標(biāo)提出疑義；評(píng)估研究的評(píng)估內(nèi)容不僅包括目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)過(guò)程，項(xiàng)目的目標(biāo)同樣應(yīng)該是評(píng)估研究的內(nèi)容。一些研究認(rèn)為，評(píng)估研究的自然科學(xué)方法取向，是其在尋求學(xué)科認(rèn)同過(guò)程中證明自己學(xué)術(shù)地位的一種嘗試；但是評(píng)估研究如果僅僅將提供真實(shí)的研究結(jié)論為己任，實(shí)際上便失去了它更為重要的使命（GarawayG.B.,1997)。另有研究指出，評(píng)估研究除了包含描述與解釋功能以外，還應(yīng)該對(duì)研究問(wèn)題作出評(píng)價(jià)（EisnerE.,1976）。從上述歷程來(lái)看，第三代評(píng)估已經(jīng)逐步擺脫前兩個(gè)階段評(píng)估研究純技術(shù)性的價(jià)值中立地位，開(kāi)始承擔(dān)起項(xiàng)目?jī)r(jià)值判斷的責(zé)任，特別是對(duì)項(xiàng)目目標(biāo)分析判斷的責(zé)任。從20世紀(jì)60年代開(kāi)始，傳統(tǒng)評(píng)估研究的實(shí)證主義方法開(kāi)始受到?jīng)_擊，提升項(xiàng)目利益相關(guān)者的自覺(jué)意識(shí)進(jìn)而改造世界，日益成為評(píng)估研究的重要職能（GarawayG.B.,1997)。然而，評(píng)估研究方法上的根本性轉(zhuǎn)型，即建構(gòu)主義與實(shí)證主義的全面抗衡，則是以庫(kù)巴和林肯關(guān)于第四代評(píng)估概念的提出及其專(zhuān)著的出版為標(biāo)志的（FishmanD.B.,1995)。建構(gòu)主義在本體論上否定人類(lèi)社會(huì)的客觀(guān)實(shí)在性，將其視為個(gè)體意識(shí)建構(gòu)的結(jié)果，有多少個(gè)體便有多少建構(gòu)結(jié)果。在方法論上，第四代評(píng)估反對(duì)主客觀(guān)二元結(jié)構(gòu)，強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)的相對(duì)性和多元性。與此相對(duì)應(yīng)，在研究方法上，建構(gòu)主義強(qiáng)調(diào)觀(guān)察者與被觀(guān)察者、以及不同觀(guān)察者之間的相互作用，反對(duì)實(shí)證主義采納的實(shí)驗(yàn)等人為操控手段。建構(gòu)主義評(píng)估理論對(duì)前三代實(shí)證主義取向的評(píng)估研究提出了嚴(yán)厲的批評(píng)，認(rèn)為它們過(guò)分強(qiáng)調(diào)評(píng)估研究的科學(xué)范式，過(guò)于依賴(lài)定量測(cè)量，忽略事物的前后背景聯(lián)系，崇拜權(quán)威，研究思維封閉，缺乏道德責(zé)任，在評(píng)估研究?jī)r(jià)值中立的旗幟下違的價(jià)值多元論本質(zhì)（GubaE.S.,LincolnY.S.,1989）。事實(shí)上，社會(huì)項(xiàng)目評(píng)估的價(jià)值取向已經(jīng)成為評(píng)估行業(yè)極為重視的問(wèn)題，紛紛確立這方面的行為規(guī)范。早在30余年前，美國(guó)教育評(píng)估標(biāo)準(zhǔn)聯(lián)合委員會(huì)制定的項(xiàng)目評(píng)估標(biāo)準(zhǔn)（JointCommitteeonStandardsforEducationalEvaluation）便已經(jīng)注意到評(píng)估研究的社會(huì)建構(gòu)性問(wèn)題。1995年頒布的美國(guó)《評(píng)估人員指導(dǎo)原則》（GuidingPrinciplesforEvaluators）更是在“一般與公共福祉責(zé)任”（ResponsiblitiesforGeneralandPublicWelfare）部分明確提出，在規(guī)劃和報(bào)道評(píng)估研究時(shí)，評(píng)估者應(yīng)該注意到項(xiàng)目相關(guān)方的不同利益；評(píng)估者必須明確并考慮到與一般和公共福祉相關(guān)的利益和價(jià)值的多樣性。具體地說(shuō)，便是項(xiàng)目評(píng)估者應(yīng)該注意到服務(wù)追尋目標(biāo)的適當(dāng)性，判斷其是否符合公眾的福祉目標(biāo)（SchwandtT.,1997）。除了美國(guó)，澳大利亞、以及由俄羅斯等國(guó)組成的國(guó)際項(xiàng)目評(píng)估網(wǎng)絡(luò)也提出了自己的指導(dǎo)原則（LoveA.,RussonC.,2004）。在價(jià)值目標(biāo)的內(nèi)容上，相關(guān)的項(xiàng)目服務(wù)是否促進(jìn)民主社會(huì)的發(fā)展成為當(dāng)前西方社會(huì)項(xiàng)目評(píng)估價(jià)值判斷的重要標(biāo)準(zhǔn)之一。漢伯格（AndersHannberger）從公民社會(huì)的內(nèi)涵出發(fā)，認(rèn)為傳統(tǒng)的技術(shù)型實(shí)證主義評(píng)估方法盡管為決策者提供了項(xiàng)目和政策決策的依據(jù)，但其民主功能是間接的，評(píng)估研究應(yīng)該為民主社會(huì)和民主目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)盡責(zé)，因而更為注重評(píng)估者的非傳統(tǒng)職能，以便認(rèn)識(shí)并直接反映不同群體的利益（HannbergerA.,2001)。根據(jù)評(píng)估研究的不同功能，漢伯格區(qū)分了精英民主（elitistdemocraticevaluation）、參與民主（participatorydemocraticevaluation）和推論民主（discursivedemocraticevaluation）等三種不同的評(píng)估類(lèi)型，它們?cè)u(píng)估的重點(diǎn)內(nèi)容分別是預(yù)期的輸入產(chǎn)出與目標(biāo)實(shí)現(xiàn)狀況、公眾自我需要和目標(biāo)發(fā)展、以及項(xiàng)目利益相關(guān)方的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)和真正的對(duì)話(huà)；評(píng)估結(jié)果的相關(guān)人員從僅僅包括項(xiàng)目設(shè)計(jì)者、項(xiàng)目執(zhí)行者和自治組織人員，一直擴(kuò)展到所有的項(xiàng)目利益相關(guān)者；對(duì)應(yīng)的評(píng)估人員角色也從專(zhuān)家、倡導(dǎo)與促進(jìn)者，演變?yōu)橹虚g人和咨詢(xún)者（HannbergerA.,2006)。其實(shí)，從漢伯格上述評(píng)估的價(jià)值論述中，已經(jīng)涉及到對(duì)弱勢(shì)群體價(jià)值的肯定。

二、強(qiáng)調(diào)弱勢(shì)群體發(fā)展

前面已經(jīng)提到第四代評(píng)估在方法論哲學(xué)上的重大變革，某種程度上說(shuō)，當(dāng)前社會(huì)項(xiàng)目評(píng)估幾乎所有新的發(fā)展趨勢(shì)都是這種方法論變革的表現(xiàn)。然而，也有一些研究認(rèn)為第四代評(píng)估雖然注意到項(xiàng)目利益相關(guān)方的不同價(jià)值取向、提出了評(píng)估研究的價(jià)值多元問(wèn)題，但對(duì)弱勢(shì)群體仍然關(guān)注不足，因而提出了第五代評(píng)估的概念（PalfreyC.,ThomasP.,1999)。這一發(fā)展趨向，在自決自強(qiáng)性（empowerment）評(píng)估和女性主義評(píng)估等針對(duì)弱勢(shì)群體發(fā)展的研究中表現(xiàn)尤為顯著，反映了當(dāng)代西方社會(huì)項(xiàng)目評(píng)估自覺(jué)的社會(huì)改造意識(shí)。作為一種理論形態(tài)，自決自強(qiáng)的概念出自巴西人文主義學(xué)者和教育學(xué)家弗賴(lài)爾（Freire），試圖借此通過(guò)教育幫助被壓迫者贏得解放（HurM.H.,2006)。在其發(fā)展過(guò)程中，自決自強(qiáng)的概念一直帶有濃厚的政治色彩，成為對(duì)現(xiàn)有體制反叛的象征（陳樹(shù)強(qiáng)，2003）。但是，誠(chéng)如一些西方學(xué)者研究指出的，自決自強(qiáng)概念中的權(quán)力內(nèi)涵被過(guò)于突出了。事實(shí)上，自決自強(qiáng)一方面是近10余年來(lái)西方學(xué)術(shù)界最為時(shí)髦的用語(yǔ)，廣泛地用于政治學(xué)、教育學(xué)、心理學(xué)、社會(huì)學(xué)、社會(huì)工作和社會(huì)福利、醫(yī)院和社區(qū)護(hù)理等學(xué)科關(guān)于弱勢(shì)群體的研究和服務(wù)之中，成果豐碩；另一方面它的內(nèi)涵又極為模糊，不同學(xué)者對(duì)其界定有明顯差異，被賦予不同的意識(shí)形態(tài)取向（LeonardsenD.,2007)。在一般意義上，自決自強(qiáng)既是一個(gè)目標(biāo)又是實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)的手段。從目標(biāo)上來(lái)說(shuō)，自決自強(qiáng)被視為借助健康（自信、自尊、自我效驗(yàn)和自治）、知識(shí)（自我了解、意識(shí)提升、技能發(fā)展和能力培養(yǎng)）和自由（積極或消極的）對(duì)其生活質(zhì)量的決斷能力的提升。從手段上來(lái)說(shuō)，自決自強(qiáng)意味著A和B之間的一種特定關(guān)系：即A對(duì)B在目標(biāo)或問(wèn)題的表述、決策和行動(dòng)方面施加盡可能小的影響，幫助B獲得對(duì)其生活質(zhì)量更好的決斷能力（TenglandP.，2006)。一些研究綜述顯示，不同學(xué)科領(lǐng)域?qū)τ谧詻Q自強(qiáng)概念的界定不一，通常個(gè)人層面研究的內(nèi)涵較為保守，而群體、社區(qū)或社會(huì)層面的觀(guān)念較為激進(jìn)。例如，赫爾（MannHyungHur）指出，個(gè)人層面自決自強(qiáng)的提升，表現(xiàn)為個(gè)體克服其智力和心理障礙，獲得自我決斷、自我效能和決策的能力；而群體層面的自決自強(qiáng)則表現(xiàn)為通過(guò)行為克服障礙，實(shí)現(xiàn)社會(huì)變遷（HurM.H.,2006)。由此可見(jiàn)，自決自強(qiáng)概念的基本內(nèi)涵在于通過(guò)改善個(gè)體或群體的自我決斷（self-determination）能力提升其對(duì)生活的控制能力。在社會(huì)工作和社會(huì)福利領(lǐng)域，微觀(guān)層面的自決自強(qiáng)更多表現(xiàn)為個(gè)體意識(shí)和能力的提升；而宏觀(guān)層面的自決自強(qiáng)則更為強(qiáng)調(diào)社會(huì)行動(dòng)，借此通過(guò)社會(huì)權(quán)力資源的重新分配實(shí)現(xiàn)弱勢(shì)群體對(duì)自我命運(yùn)的把握。與自決自強(qiáng)的內(nèi)涵一致，自決自強(qiáng)性評(píng)估的核心也是強(qiáng)調(diào)自我決斷，“利用評(píng)估的概念、技術(shù)和發(fā)現(xiàn)來(lái)促進(jìn)項(xiàng)目的完善和項(xiàng)目利益相關(guān)者的自我決斷”（FettermanD.M.,2001）。由此可見(jiàn)，自決自強(qiáng)性評(píng)估除了項(xiàng)目評(píng)估目標(biāo)以外，還承擔(dān)了促使項(xiàng)目利益相關(guān)者自我決斷能力提升的道德職責(zé)，并試圖統(tǒng)一兩方面的目標(biāo)。為此，評(píng)估人員改變了傳統(tǒng)評(píng)估研究的主體地位，成為這一過(guò)程中各方利益相關(guān)者的中間人、合作人和促進(jìn)者，通過(guò)對(duì)當(dāng)事人的評(píng)估技能培訓(xùn)，幫助他們?cè)黾幼晕以u(píng)估能力（WandersmanA.et.al.,2005）。因此，自決自強(qiáng)性評(píng)估被視為一種參與性評(píng)估，注重項(xiàng)目利益相關(guān)者對(duì)項(xiàng)目的自我評(píng)估。自決自強(qiáng)性評(píng)估包括培訓(xùn)（training）、促進(jìn)（facilita-tion）、倡導(dǎo)（advocacy）、啟發(fā)（illumination）和解放（libera-tion）等五個(gè)方面的環(huán)節(jié)（FettermanD.M.,2001）。其中培訓(xùn)指的是評(píng)估者教會(huì)項(xiàng)目對(duì)象如何對(duì)其項(xiàng)目進(jìn)行自我評(píng)價(jià)，促進(jìn)是指評(píng)估者在整個(gè)評(píng)估過(guò)程中扮演的指導(dǎo)角色，倡導(dǎo)是指項(xiàng)目對(duì)象以自我評(píng)估為手段對(duì)項(xiàng)目改進(jìn)提出建議，啟發(fā)是指項(xiàng)目對(duì)象在評(píng)估過(guò)程中獲得對(duì)角色、結(jié)構(gòu)和項(xiàng)目功能的新認(rèn)識(shí)，而解放則是指通過(guò)評(píng)估項(xiàng)目對(duì)象從所在組織原有角色的束縛中獲得解放。通過(guò)上面的評(píng)述可以看到，自決自強(qiáng)理論尤其注重弱勢(shì)群體的利益，將這種關(guān)注作為一種道德責(zé)任，具體為評(píng)估實(shí)踐賴(lài)以進(jìn)行的要素，這對(duì)于我們更好地了解服務(wù)對(duì)象、加強(qiáng)項(xiàng)目針對(duì)性、提高服務(wù)成效尤為重要。同時(shí)，自決自強(qiáng)性評(píng)估延伸了項(xiàng)目服務(wù)的功能，將服務(wù)對(duì)象的福祉、特別是增加其自我決斷能力作為自己的目標(biāo)，進(jìn)一步強(qiáng)化項(xiàng)目服務(wù)功能，有助于服務(wù)對(duì)象改善其困境實(shí)現(xiàn)持續(xù)發(fā)展。與此類(lèi)似，女性主義評(píng)估也是建立在對(duì)女性在當(dāng)今社會(huì)弱勢(shì)地位判斷的基礎(chǔ)上的。女性主義評(píng)估主張，基于性別不平等的社會(huì)不平等存在于我們社會(huì)和文化的各個(gè)層面，評(píng)估研究就是要揭示社會(huì)項(xiàng)目背景中各種正式與非正式政策和活動(dòng)所包含的這種不平等性。女性主義否認(rèn)項(xiàng)目評(píng)估研究的價(jià)值中立性，認(rèn)為人們?cè)谠u(píng)估項(xiàng)目的觀(guān)念和方法都已經(jīng)受到預(yù)先設(shè)定的價(jià)值觀(guān)念的影響。受這樣一種方法論哲學(xué)的影響，女性主義評(píng)估的任務(wù)便是要揭示評(píng)估研究的政治約束性，明確評(píng)估研究者的立場(chǎng)（Sielbeck-BowenK.A.et.al.,2002）。

三、關(guān)注項(xiàng)目過(guò)程機(jī)制研究

誠(chéng)如上述分析顯示，第四代評(píng)估極大地沖擊了傳統(tǒng)的實(shí)證主義評(píng)估哲學(xué)，建構(gòu)主義取得了方法論的話(huà)語(yǔ)主導(dǎo)權(quán)。但是，這并不意味著當(dāng)今西方評(píng)估研究便是第四代評(píng)估及其建構(gòu)主義哲學(xué)的一言堂。事實(shí)上，西方學(xué)術(shù)界在關(guān)于研究范式的爭(zhēng)論及其重新認(rèn)識(shí)過(guò)程中，愈益認(rèn)識(shí)到當(dāng)代社會(huì)科學(xué)研究范式的前學(xué)科性以及研究對(duì)象的復(fù)雜性，主張范式的綜合（PeileC.,1988)以及不同方法的互補(bǔ)（SalomonG.,1991)。作為這種思想的反映，一種新的、多元論的綜合性研究方法正愈益受到學(xué)術(shù)界的關(guān)注和運(yùn)用（BrymanA.,2006)，而項(xiàng)目理論評(píng)估正是這種新的研究方法的集中表現(xiàn)。所謂的項(xiàng)目理論，便是關(guān)于項(xiàng)目如何產(chǎn)生預(yù)期效果的說(shuō)明（Fitz-GibbonC.T.，MorrisL.L.，1996)。具體地說(shuō)，項(xiàng)目理論便是社會(huì)項(xiàng)目的內(nèi)在假設(shè)；它告訴我們，在項(xiàng)目執(zhí)行過(guò)程中應(yīng)該采取哪些措施，這些措施相應(yīng)的結(jié)果是什么，什么是項(xiàng)目的下一步驟，可以預(yù)期的反應(yīng)是什么，接著又會(huì)發(fā)生什么，等等（BirckmayerJ.D.,WeissC.H.,2000)。據(jù)此，項(xiàng)目理論評(píng)估便是揭示項(xiàng)目?jī)?nèi)在假設(shè)并證明其成立的一種評(píng)估方法。它的目的不僅在于告訴人們項(xiàng)目結(jié)果是什么，更重要的是說(shuō)明為什么有這樣的結(jié)果、上述結(jié)果是如何實(shí)現(xiàn)的；它是關(guān)于項(xiàng)目設(shè)計(jì)的活動(dòng)及其各個(gè)環(huán)節(jié)結(jié)果之間關(guān)系評(píng)估的一種研究方法（WeissC.H.,2000）。項(xiàng)目理論評(píng)估的任務(wù)，一是要明確提出項(xiàng)目理論、并通過(guò)對(duì)項(xiàng)目過(guò)程及其結(jié)果的考察證明這一理論成立，二是運(yùn)用項(xiàng)目理論假設(shè)指導(dǎo)具體的項(xiàng)目評(píng)估研究過(guò)程。因此，項(xiàng)目理論或項(xiàng)目的內(nèi)在假設(shè)，是決定項(xiàng)目理論評(píng)估的內(nèi)容和步驟的重要依據(jù)（Fitz-GibbonC.T.，MorrisL.L.，1996)。項(xiàng)目理論評(píng)估的假設(shè)驗(yàn)證是傳統(tǒng)實(shí)證主義定量研究方法的繼續(xù)，它對(duì)于我們深入認(rèn)識(shí)社會(huì)項(xiàng)目的運(yùn)行規(guī)律具有重要的參考作用。長(zhǎng)期以來(lái)，人們?cè)陧?xiàng)目評(píng)估過(guò)程中僅僅關(guān)注項(xiàng)目的投入和產(chǎn)出，但是對(duì)項(xiàng)目干預(yù)與項(xiàng)目結(jié)果之間發(fā)生的事卻不加過(guò)問(wèn)。因此，傳統(tǒng)評(píng)估研究猶如一個(gè)黑箱，我們只知道為了項(xiàng)目執(zhí)行調(diào)動(dòng)了哪些資源、組織了什么活動(dòng)、以及最終在服務(wù)對(duì)象方面發(fā)生了什么變化；至于這些變化是如何實(shí)現(xiàn)的、為什么出現(xiàn)這些變化則不得而知。項(xiàng)目理論假設(shè)的驗(yàn)證和評(píng)估，有助于我們破解項(xiàng)目成功的內(nèi)在機(jī)制黑箱，梳理相關(guān)變化的因果鏈，明確項(xiàng)目影響結(jié)果實(shí)現(xiàn)的一系列中間環(huán)節(jié)，體現(xiàn)了人類(lèi)對(duì)項(xiàng)目運(yùn)行機(jī)制認(rèn)識(shí)和評(píng)估研究的深化，顯示了實(shí)證主義哲學(xué)方法不可或缺的作用。項(xiàng)目理論評(píng)估誕生、成長(zhǎng)于建構(gòu)主義和第四代評(píng)估盛行的20世紀(jì)80、90年代，這一現(xiàn)象無(wú)疑顯示西方評(píng)估研究方法論哲學(xué)的多元化。進(jìn)而，項(xiàng)目理論評(píng)估除了對(duì)項(xiàng)目運(yùn)行機(jī)制理論假設(shè)的統(tǒng)計(jì)驗(yàn)證以外，還包含著對(duì)項(xiàng)目運(yùn)行過(guò)程的定性描述評(píng)估，由此更集中表現(xiàn)了這一評(píng)估方法的多元主義方法論取向。事實(shí)上，項(xiàng)目理論的驗(yàn)證離不開(kāi)項(xiàng)目執(zhí)行過(guò)程的分析，它有助于我們辨別項(xiàng)目成功或不成功的真正原因，排除項(xiàng)目干預(yù)以外因素對(duì)結(jié)果的影響。社會(huì)項(xiàng)目的實(shí)施過(guò)程不同于實(shí)驗(yàn)室環(huán)境，各種影響因素紛繁復(fù)雜。如果不了解項(xiàng)目干預(yù)的實(shí)現(xiàn)情況，我們就無(wú)法判斷項(xiàng)目成功或失敗的真正原因。例如，如果不了解項(xiàng)目的實(shí)施過(guò)程，即使我們發(fā)現(xiàn)某一項(xiàng)目沒(méi)有實(shí)現(xiàn)其預(yù)期的目標(biāo)，也難以判斷其原因究竟是項(xiàng)目所依賴(lài)的假設(shè)存在問(wèn)題，還是項(xiàng)目執(zhí)行過(guò)程偏離了預(yù)期計(jì)劃，抑或是干預(yù)力度不足，甚至是對(duì)干預(yù)效果的測(cè)量方法不夠靈敏（ChenH.T.,1990）。因此，項(xiàng)目執(zhí)行情況分析是項(xiàng)目理論評(píng)估研究不可或缺的組成部分，由此在項(xiàng)目理論評(píng)估的機(jī)制評(píng)估和過(guò)程評(píng)估兩個(gè)環(huán)節(jié)中，表現(xiàn)出定量方法和定性方法的綜合。

四、重視評(píng)估過(guò)程的影響

社會(huì)項(xiàng)目評(píng)估的作用在于幫助社會(huì)問(wèn)題的診斷和概念化，改善項(xiàng)目設(shè)計(jì)、實(shí)施和管理，提高項(xiàng)目產(chǎn)出和效率([美]羅希、[美]李普希、[美]弗里曼，2007)。從這一意義上來(lái)說(shuō)，評(píng)估研究是一項(xiàng)應(yīng)用研究，其目的主要是借助評(píng)估研究增強(qiáng)項(xiàng)目的針對(duì)性并改善及其效果，因而項(xiàng)目的評(píng)估使用（evaluationuse）或評(píng)估效用（utilization），特別是如何將評(píng)估研究與項(xiàng)目的實(shí)施和管理結(jié)合，便成為當(dāng)今西方評(píng)估研究的一個(gè)重要議題和發(fā)展方向。有關(guān)評(píng)估研究的使用和效用問(wèn)題的研究，首先涉及的是評(píng)估研究的目的。傳統(tǒng)觀(guān)點(diǎn)認(rèn)為，評(píng)估研究的主要任務(wù)是提供針對(duì)項(xiàng)目特定問(wèn)題的準(zhǔn)確結(jié)論（ShulhaL.M.,CousinsJ.B.,1997)。按照這種觀(guān)點(diǎn)，評(píng)估與評(píng)估使用是兩個(gè)不同的概念，評(píng)估者的角色與使用評(píng)估結(jié)論者的角色是分離的。評(píng)估研究者只要就項(xiàng)目的設(shè)計(jì)、執(zhí)行和結(jié)果提供了評(píng)估結(jié)論就完成了其使命，至于如何根據(jù)這些結(jié)論判斷現(xiàn)有項(xiàng)目是否需要延續(xù)、新項(xiàng)目是否需要立項(xiàng)，以及如何改善項(xiàng)目成效，那是項(xiàng)目發(fā)起者、資助者和實(shí)施者的事情。于是，從項(xiàng)目評(píng)估研究?jī)?nèi)容角度來(lái)看，一個(gè)好的評(píng)估研究應(yīng)該能夠回答評(píng)估研究委托人關(guān)心的問(wèn)題、具有與這些問(wèn)題的相關(guān)性（relevance），以及評(píng)估結(jié)論推廣形式適當(dāng)、具備傳播質(zhì)量（qualityofdissemina-tion）。此外，評(píng)估研究委托人使用評(píng)估結(jié)論的動(dòng)機(jī)和能力，也直接影響到評(píng)估結(jié)論的效用（FeinsteinO.,2002)。與這種傳統(tǒng)觀(guān)念不同的是，一些研究者對(duì)評(píng)估研究成果的利用采取更為積極主動(dòng)的姿態(tài)，認(rèn)為評(píng)估研究人員有責(zé)任幫助決策者認(rèn)識(shí)到利用評(píng)估研究結(jié)論的必要性，通過(guò)協(xié)商確認(rèn)滿(mǎn)足這些需要的信息種類(lèi)，并在評(píng)估研究中提供使用者需要的信息成果（ShulhaL.M.,CousinsJ.B.,1997)。在這樣一種評(píng)估研究思想的指引下，一些學(xué)者認(rèn)為使用和效用的概念過(guò)于狹窄，建議代之以影響（influence）；同時(shí)，評(píng)估對(duì)項(xiàng)目實(shí)踐的影響也不再僅僅局限于其研究結(jié)果（result-basedinflu-ence），項(xiàng)目評(píng)估過(guò)程的影響（process-basedinfluence）開(kāi)始得到關(guān)注（KirkhartK.E.,2000）。這種項(xiàng)目評(píng)估過(guò)程的影響，表現(xiàn)為對(duì)項(xiàng)目評(píng)估三個(gè)方面的功能和影響。首先，評(píng)估過(guò)程中的討論、思考和分析有助于對(duì)項(xiàng)目的理解；其次，參與評(píng)估過(guò)程有助于個(gè)人和團(tuán)體對(duì)項(xiàng)目?jī)r(jià)值的認(rèn)同；第三，參與評(píng)估過(guò)程將促使項(xiàng)目相關(guān)利益者關(guān)注社會(huì)問(wèn)題、并對(duì)權(quán)力的運(yùn)作產(chǎn)生影響（GreeneJ.C.,1988)。我們可以從下面評(píng)述的參與式評(píng)估（ParticipatoryEvaluation）和項(xiàng)目邏輯模式（logicmodel）中，更深刻地認(rèn)識(shí)到西方當(dāng)代項(xiàng)目評(píng)估研究通過(guò)促進(jìn)項(xiàng)目利益相關(guān)方對(duì)評(píng)估過(guò)程的參與、來(lái)強(qiáng)化研究結(jié)論使用的趨向。眾所周知，專(zhuān)業(yè)研究者在傳統(tǒng)評(píng)估研究中占據(jù)主導(dǎo)地位。不同于傳統(tǒng)的評(píng)估研究，在參與式評(píng)估研究中，研究者與包括項(xiàng)目發(fā)起者、資助者、管理者、執(zhí)行者和服務(wù)對(duì)象在內(nèi)的項(xiàng)目利益相關(guān)方建立了一種嶄新的合作關(guān)系。專(zhuān)業(yè)研究人員通過(guò)培訓(xùn)幫助合作者掌握完成評(píng)估任務(wù)所需要的專(zhuān)業(yè)技術(shù)，促使項(xiàng)目利益相關(guān)方更好地了解并完善項(xiàng)目的執(zhí)行情況。專(zhuān)業(yè)研究者的任務(wù)不再是獨(dú)立進(jìn)行評(píng)估研究，而是需要為項(xiàng)目利益相關(guān)方提供項(xiàng)目監(jiān)控和評(píng)估的技術(shù)咨詢(xún)，協(xié)調(diào)各方共同完成項(xiàng)目評(píng)估目標(biāo)，進(jìn)而改進(jìn)項(xiàng)目成效（CousinsJ.B.,EarlL.K.,1995）。根據(jù)產(chǎn)生的社會(huì)背景與意識(shí)形態(tài)不同，參與式評(píng)估在其發(fā)展過(guò)程中又形成了兩種不同的取向。其中實(shí)用性參與評(píng)估（PracticalParticipatoryEvaluation）更為強(qiáng)調(diào)研究者與項(xiàng)目發(fā)起者、資助者、管理者和執(zhí)行者之間的合作，更多體現(xiàn)為管理取向；而改革性參與評(píng)估（TransformativePartici-patoryEvaluation）則更為倡導(dǎo)社會(huì)變革，意在借助評(píng)估研究促進(jìn)服務(wù)對(duì)象、特別是社會(huì)弱勢(shì)群體的自決自強(qiáng)（CousinsJ.B.,WhitmoreE.,1998），因而在評(píng)估研究中表現(xiàn)出更為徹底的服務(wù)對(duì)象取向。作為實(shí)用性參與評(píng)估的一個(gè)典范，邏輯模式是關(guān)于項(xiàng)目在特定情形下運(yùn)作并解決特定的問(wèn)題原因的說(shuō)明解釋?zhuān)鼮檫@一過(guò)程提供了一種令人信服的邏輯說(shuō)明（BickmanL.,1987）。例如，香港基督教女青年會(huì)曾組織一項(xiàng)青少年服務(wù)項(xiàng)目，試圖通過(guò)提高服務(wù)對(duì)象對(duì)吸煙有害性認(rèn)識(shí)，實(shí)現(xiàn)減少其吸煙次數(shù)和人數(shù)的目標(biāo)。這里，項(xiàng)目的邏輯便是這樣一個(gè)假設(shè)，即認(rèn)識(shí)到吸煙有害于健康，將令青少年減少吸煙的次數(shù)或戒煙（陳錦棠，2008）。因此，邏輯模式的核心是關(guān)于項(xiàng)目目標(biāo)實(shí)現(xiàn)機(jī)理的揭示（MillarA.etal.,2001)，或者說(shuō)明項(xiàng)目投資及其效果之間的預(yù)期關(guān)系（Taylor-PowellE.,HenertE.,2009）。由此可見(jiàn)，邏輯模式的功能主要表現(xiàn)在項(xiàng)目的過(guò)程評(píng)估和過(guò)程管理，幫助實(shí)務(wù)工作者在參與評(píng)估的過(guò)程中提高項(xiàng)目組織運(yùn)作能力。為此，美國(guó)聯(lián)合勸募會(huì)（UnitedWayofAmerica）及其在我國(guó)臺(tái)灣的分支機(jī)構(gòu)（UnitedWayofTaiwan）先后引入邏輯模式，期待其資助的非營(yíng)利組織借此提升項(xiàng)目實(shí)施績(jī)效（張英陣、許雅惠，2008）。

五、啟示與借鑒

近年來(lái)，公共管理評(píng)估受到我國(guó)學(xué)界和實(shí)務(wù)部門(mén)的重視（鄧國(guó)勝，2008），但總體上來(lái)說(shuō)社會(huì)項(xiàng)目評(píng)估起步較晚，目前仍然處于相對(duì)初級(jí)的發(fā)展階段（王思斌，2008），對(duì)西方評(píng)估研究的眾多新發(fā)展也不夠了解。那么，我們究竟應(yīng)該如何看待這些發(fā)展變化，它對(duì)我國(guó)的項(xiàng)目評(píng)估研究、進(jìn)而對(duì)提高公共服務(wù)水平又有哪些促進(jìn)作用呢？首先，筆者以為，西方當(dāng)前社會(huì)項(xiàng)目評(píng)估的一系列新的發(fā)展趨勢(shì)，究其實(shí)質(zhì)既是社會(huì)項(xiàng)目發(fā)展及其對(duì)評(píng)估研究新要求的體現(xiàn)，同時(shí)更是評(píng)估研究哲學(xué)思潮演變的結(jié)果，是以建構(gòu)主義為代表的后現(xiàn)代主義或第四代評(píng)估在政治內(nèi)涵和認(rèn)識(shí)論方面的反映（FishmanD.B.,1995)。對(duì)于這一變遷，我們既應(yīng)該看到它的進(jìn)步一面，也不應(yīng)忽視它的局限性。從方法論哲學(xué)方面來(lái)看，社會(huì)現(xiàn)象確實(shí)具有不同于自然科學(xué)研究對(duì)象的特點(diǎn)，具有建構(gòu)主義所著力揭示的建構(gòu)性；但是，我們也不能因此否認(rèn)社會(huì)現(xiàn)象作為存在所具有的客觀(guān)事實(shí)性。因此，我們以為，在社會(huì)現(xiàn)象的研究或評(píng)估過(guò)程中，任何僅僅強(qiáng)調(diào)對(duì)象的客觀(guān)性或主觀(guān)性的做法都是片面的，應(yīng)該針對(duì)具體的研究問(wèn)題選擇相應(yīng)的研究方法。其次，對(duì)于上面評(píng)述的西方社會(huì)項(xiàng)目評(píng)估的一些新的發(fā)展趨勢(shì)，我們應(yīng)該從社會(huì)項(xiàng)目發(fā)展與評(píng)估發(fā)展整體的角度來(lái)進(jìn)行認(rèn)識(shí)。應(yīng)該說(shuō)，所有這些新的評(píng)估方法，對(duì)于促進(jìn)社會(huì)項(xiàng)目服務(wù)水平的提高，對(duì)于促進(jìn)評(píng)估研究與項(xiàng)目服務(wù)的相互促進(jìn)，都具有不可忽略的重要作用。但是，那些強(qiáng)調(diào)項(xiàng)目利益相關(guān)者的參與、強(qiáng)調(diào)弱勢(shì)群體參與的評(píng)估研究，并不能反映和代表評(píng)估研究的全部?jī)?nèi)容。對(duì)此，考慮到專(zhuān)業(yè)評(píng)估研究者地位的轉(zhuǎn)型和弱化，西方學(xué)術(shù)界存在著否這些做法評(píng)估屬性的聲音（ScrivenM.,1997)。對(duì)此，我們認(rèn)為應(yīng)該區(qū)分不同目的進(jìn)行評(píng)價(jià)。如果從項(xiàng)目的自我完善或更為全面系統(tǒng)地傾聽(tīng)項(xiàng)目利益關(guān)系者、尤其是弱勢(shì)群體聲音的角度來(lái)看，自決自強(qiáng)性評(píng)估等方法倡導(dǎo)的方法變革無(wú)疑具有十分重要的作用；但是如果從某些較為專(zhuān)業(yè)化的評(píng)估角度來(lái)看，如項(xiàng)目理論評(píng)估、或者需要運(yùn)用高層次評(píng)估技術(shù)的研究，參與式評(píng)估借助非專(zhuān)業(yè)人員的做法并不能滿(mǎn)足評(píng)估的需要。另外，我們還要區(qū)分評(píng)估和教育的功能差別。自決自強(qiáng)性評(píng)估一定程度上以教育目標(biāo)取代了專(zhuān)業(yè)評(píng)估的目標(biāo)，雖然這種做法有著一定的積極意義，但不宜過(guò)分泛化，甚至將其作為評(píng)估研究的惟一指導(dǎo)原則。最后，從我國(guó)評(píng)估研究的發(fā)展角度來(lái)看，西方評(píng)估研究的這些新發(fā)展無(wú)疑都具有重要的借鑒作用。然而，考慮到我國(guó)當(dāng)前社會(huì)項(xiàng)目服務(wù)管理水平和評(píng)估研究水平都不高，因而還需要特別注意如下三個(gè)方面的問(wèn)題。

第一方面，應(yīng)該自覺(jué)地、有意識(shí)地建立和完善評(píng)估政策，為評(píng)估研究的快速發(fā)展創(chuàng)造良好氛圍。評(píng)估政策是對(duì)評(píng)估研究的指導(dǎo)原則，它既涉及到評(píng)估研究的方法，同時(shí)也涉及到對(duì)評(píng)估研究的本體性認(rèn)識(shí)；它既可以是政府全國(guó)層面的，也可以是地方機(jī)構(gòu)層面的[49]。正是缺乏這樣一種正式和非正式的政策指導(dǎo)，我國(guó)目前除了部分具有國(guó)際背景的非政府組織及其資助的社會(huì)項(xiàng)目，不論是政府還是非政府部門(mén)的項(xiàng)目評(píng)估不但方式不夠規(guī)范，與國(guó)際標(biāo)準(zhǔn)有差距；而且在評(píng)估意識(shí)上也很不健全，甚至是一些公共部門(mén)或公共經(jīng)費(fèi)資助的社會(huì)項(xiàng)目，即使做了評(píng)估其結(jié)果也往往不能公開(kāi)。這種狀況不但極大地約束評(píng)估研究的實(shí)施，而且也難以有效地提高評(píng)估研究和項(xiàng)目管理與服務(wù)水平。

第二方面，應(yīng)該重視社會(huì)項(xiàng)目評(píng)估中的價(jià)值取向。近年來(lái)，項(xiàng)目評(píng)估研究已經(jīng)越來(lái)越受到政府和其他部門(mén)的重視，但當(dāng)前相當(dāng)部分公共部門(mén)的項(xiàng)目評(píng)估方式仍然是根據(jù)項(xiàng)目目標(biāo)確定的指標(biāo)對(duì)結(jié)果的鑒定。甚至是政府部門(mén)也愈益認(rèn)識(shí)到這種評(píng)估方法存在的局限，轉(zhuǎn)而探索使用服務(wù)對(duì)象的滿(mǎn)意度評(píng)估方法（寧波市民政局課題組，2009）。從上面討論的現(xiàn)代評(píng)估研究角度來(lái)看，鑒定方法存在著價(jià)值取向上的局限性，是以項(xiàng)目發(fā)起人或執(zhí)行者的權(quán)威和價(jià)值取向?yàn)橐罁?jù)的。姑且不論這種評(píng)估方法不能包含項(xiàng)目評(píng)估的所有內(nèi)容，而且對(duì)項(xiàng)目目標(biāo)的合理性也缺乏應(yīng)有的反思。事實(shí)上，社會(huì)項(xiàng)目可以給公眾帶來(lái)福利（welfare），也可以給公眾帶來(lái)傷害（illfare）。社會(huì)項(xiàng)目的評(píng)估離不開(kāi)對(duì)項(xiàng)目結(jié)果的社會(huì)正義性評(píng)價(jià)，這一核心內(nèi)容理應(yīng)是我們進(jìn)行社會(huì)項(xiàng)目評(píng)估不容忽視的問(wèn)題。

第8篇：建構(gòu)主義方法論概念范文

關(guān)鍵詞：社會(huì)建構(gòu)；科學(xué)哲學(xué)；科學(xué)實(shí)踐

Abstract：SocialConstructionwithitsradicalattitudeshasposedchallengestothephilosophyofsciencetousesocialrealismtoreplacenaturalrealism.Thesechallengesaremainlyreflectedinthreeaspects：toreplacereasonablenesswithsymmetry，logicwithcontext，andrealismwithconstructionism.Suchchallengehasopenedabroadsocialandculturalanalyticcontextforscientificknowledgeand，isofgreattheoreticalandpracticalsignificance.However，thiswasdoneattheexpenseofthenaturalbasisonwhichscienceisbuilt.Thesolutiontothisdilemmaliesinscientificpractice.

Keywords：socialconstructionism；scientificphilosophy；scientificpractice

對(duì)傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)的批判最有力的來(lái)自于布魯爾，以他為代表的社會(huì)建構(gòu)主義以其激進(jìn)的姿態(tài)向科學(xué)哲學(xué)提出了挑戰(zhàn)，目的就是要用社會(huì)建構(gòu)論來(lái)取代自然實(shí)在論。

一、以對(duì)稱(chēng)性取代合理性

科學(xué)合理性一直是科學(xué)哲學(xué)的核心內(nèi)容。正如邏輯實(shí)證主義代表人物賴(lài)欣巴哈在《科學(xué)哲學(xué)的興起》一書(shū)中所言，科學(xué)哲學(xué)的中心問(wèn)題是闡明科學(xué)的合理性，目的在于建立自然科學(xué)的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)。勞丹在《進(jìn)步及其問(wèn)題》一書(shū)中也有對(duì)科學(xué)合理性極為重視的類(lèi)似表達(dá)。同時(shí)，科學(xué)合理性理論一直是科學(xué)哲學(xué)中眾說(shuō)紛紜的并不一致的核心內(nèi)容。自18世紀(jì)啟蒙理性主義誕生以來(lái)，哲學(xué)家們大多把科學(xué)知識(shí)視為自然之鏡，是對(duì)外部世界的真實(shí)摹寫(xiě)，是不以科學(xué)家的個(gè)人品質(zhì)和社會(huì)屬性為轉(zhuǎn)移的客觀(guān)知識(shí)。此時(shí)對(duì)科學(xué)合理性的理解當(dāng)以邏輯實(shí)證主義所倡導(dǎo)的標(biāo)準(zhǔn)科學(xué)合理性模型(又稱(chēng)邏輯合理性模型)為典范，該合理性模型的核心是規(guī)則，例如：邏輯規(guī)則、算術(shù)規(guī)則、數(shù)學(xué)及科學(xué)方法論等。以卡爾納普、賴(lài)欣巴哈等為代表人物的邏輯實(shí)證主義者把觀(guān)察看作是不可懷疑的、中立的、可靠的，單靠經(jīng)驗(yàn)可決定理論真?zhèn)?，通過(guò)制定對(duì)應(yīng)的規(guī)則來(lái)檢驗(yàn)定理，進(jìn)而檢驗(yàn)理論的正確與否。正如賴(lài)欣巴哈所言：“哲學(xué)不過(guò)是科學(xué)理論和科學(xué)方法的邏輯分析，歸納邏輯應(yīng)當(dāng)是科學(xué)知識(shí)合理性的根據(jù)，理論之被接受……是以事實(shí)到理論的推論為基礎(chǔ)；這個(gè)推論不是演繹的，而是歸納的。所給予的是觀(guān)察材料，觀(guān)察材料構(gòu)成確定的知識(shí)，理論是通過(guò)確定的知識(shí)被證為有效的?！盵1]值得一提的是，邏輯實(shí)證主義者注重把邏輯和方法的不變性作為科學(xué)合理性標(biāo)準(zhǔn)，并沒(méi)有考慮科學(xué)發(fā)現(xiàn)中的歷史、社會(huì)和心理因素。緊隨其后，批判理性主義代表人物波普及其追隨者雖然在劃界標(biāo)準(zhǔn)、科學(xué)邏輯的性質(zhì)上與邏輯經(jīng)驗(yàn)主義有著嚴(yán)重分歧，對(duì)他們的意義標(biāo)準(zhǔn)并無(wú)興趣，排斥歸納邏輯，但他們的科學(xué)方法論仍然是科學(xué)邏輯，只不過(guò)是比邏輯經(jīng)驗(yàn)主義的歸納邏輯更強(qiáng)的演繹邏輯而已。同樣，他們也沒(méi)考慮科學(xué)發(fā)現(xiàn)范圍內(nèi)的社會(huì)、歷史和心理因素。拉卡斯在《科學(xué)史及其合理性的重建》一文中指出，科學(xué)哲學(xué)的首要原則就是選擇一些方法論原則，以構(gòu)成全部科學(xué)研究的說(shuō)明性工作的框架。在這種哲學(xué)的指導(dǎo)下，人們就應(yīng)該可以把科學(xué)展示成具體體現(xiàn)這種科學(xué)哲學(xué)的各種原理，并且是根據(jù)它的教誨而發(fā)展的某種過(guò)程。只要人們做到這一點(diǎn)，他們就可以根據(jù)哲學(xué)來(lái)表明科學(xué)是合理性的。拉卡托斯把那些確立在科學(xué)方法論原理上的工作稱(chēng)為“合理性重建”或“內(nèi)在的歷史”。同時(shí)，拉卡托斯認(rèn)為給社會(huì)學(xué)家預(yù)留了一個(gè)角色，讓他們以“外在的社會(huì)史”來(lái)解釋理性主義無(wú)法說(shuō)明的非理性的殘余物。拉卡托斯的觀(guān)點(diǎn)可以概括如下：①內(nèi)在史是自足的，具有自主性，可以展示出科學(xué)發(fā)展的所有合理性，本身就可以說(shuō)明科學(xué)發(fā)展的主要特征；②相對(duì)于外在史來(lái)說(shuō)，內(nèi)在史具有一種重要的優(yōu)越地位，外史不過(guò)彌補(bǔ)了存在于合理性與現(xiàn)實(shí)性之間的非理性因素。因此，社會(huì)學(xué)的研究屬于“病態(tài)”社會(huì)學(xué)研究，亦即科學(xué)方法無(wú)法充分說(shuō)明的所有問(wèn)題，就移交給社會(huì)學(xué)家進(jìn)行研究，進(jìn)行非合理性的外史說(shuō)明。拉卡托斯說(shuō)：認(rèn)為科學(xué)的內(nèi)在的歷史是第一位的，外在的歷史是第二位的，因?yàn)橥庠诘臍v史之最重要的問(wèn)題都是由內(nèi)在的歷史界定的。外在的歷史要么對(duì)速度、位置、選擇性等以及對(duì)人們根據(jù)內(nèi)在的歷史解釋的各種歷史事件提出非理性的說(shuō)明；要么在歷史與人們對(duì)它的合理性重建有所不同時(shí)，提出對(duì)這種不同之發(fā)生原因的經(jīng)驗(yàn)性說(shuō)明。但是科學(xué)增長(zhǎng)的合理性方面完全可以由人們的科學(xué)發(fā)現(xiàn)的邏輯來(lái)說(shuō)明。

南京工業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)勞丹在其《進(jìn)步及其問(wèn)題》中，把科學(xué)合理性與進(jìn)步性緊密聯(lián)系在一起，認(rèn)為合理性在于做出最進(jìn)步的理論選擇?？茖W(xué)進(jìn)步則表現(xiàn)在一個(gè)理論總體解題效力的提高，即盡量擴(kuò)大已解決的經(jīng)驗(yàn)問(wèn)題的范圍，同時(shí)盡量縮小反常問(wèn)題和概念問(wèn)題的范圍。同時(shí)，勞丹對(duì)“認(rèn)知社會(huì)學(xué)”提出了警告：“我們?nèi)粢芯靠茖W(xué)的合理性的社會(huì)背景，必須先懂得什么是合理性?！盵2]230在他看來(lái)，科學(xué)的合理性只是意味著整體上遵循科學(xué)的方法，并不是說(shuō)科學(xué)家的行為都是合理性的。因而，強(qiáng)綱領(lǐng)SSK的原則不能界定一個(gè)值得承認(rèn)的科學(xué)實(shí)踐方式(即知識(shí)社會(huì)學(xué))，它對(duì)科學(xué)實(shí)踐的說(shuō)明也不能用于說(shuō)明它自身。勞丹希望社會(huì)學(xué)家扮演著自己的本分角色，或回到與思想史和認(rèn)識(shí)論完全不相干的科學(xué)的非認(rèn)識(shí)的社會(huì)學(xué)中，或在遵循一定的劃界原則的前提條件下進(jìn)入認(rèn)識(shí)論。在后一種情況下，他建議社會(huì)學(xué)家遵循一種“外理性原則”。按照這種方法論的約定，“當(dāng)且僅當(dāng)那些信念不能用它們的合理性來(lái)解釋時(shí)，知識(shí)社會(huì)學(xué)才可能參與對(duì)信念的解釋?！盵2]217這種思想史家與知識(shí)社會(huì)學(xué)家的分工得到了牛頓·史密斯[3]的支持。牛頓·史密斯認(rèn)為，至少存在關(guān)于信念的最低限度的理性說(shuō)明，可以用來(lái)決定一個(gè)確定的信念在一個(gè)給定的情境中是否合理。大多數(shù)科學(xué)哲學(xué)是“內(nèi)在”于科學(xué)的認(rèn)識(shí)論之中，區(qū)分了科學(xué)知識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)、證據(jù)與推理和那些至少在理想上被排除在認(rèn)識(shí)論之外的社會(huì)因素之間的區(qū)別。在社會(huì)學(xué)內(nèi)部，由羅伯特·默頓所確立的規(guī)范的社會(huì)學(xué)傳統(tǒng)，目前仍然在美國(guó)學(xué)術(shù)界占統(tǒng)治地位，強(qiáng)調(diào)從社會(huì)學(xué)的角度來(lái)研究自然科學(xué)，但堅(jiān)持科學(xué)制度與規(guī)范是主要的研究對(duì)象，拒絕社會(huì)學(xué)介入科學(xué)知識(shí)的成功內(nèi)容。默頓學(xué)派一直關(guān)心的是科學(xué)工作是怎么樣在制度化與文化中體現(xiàn)出來(lái)，恰當(dāng)?shù)亟忉屗鼈優(yōu)槭裁磿?huì)脫離了已有的社會(huì)規(guī)范。

面對(duì)著科學(xué)哲學(xué)家與社會(huì)學(xué)家如此不公平的分配任務(wù)，布魯爾與巴恩斯提出了強(qiáng)烈的異議。對(duì)知識(shí)內(nèi)容在哲學(xué)家與社會(huì)學(xué)家之間不公正的分配，引起了社會(huì)建構(gòu)主義的強(qiáng)烈不滿(mǎn)。為此布魯爾提出了對(duì)稱(chēng)性原則。對(duì)稱(chēng)性原則是布魯爾強(qiáng)綱領(lǐng)的核心[4]，其具體內(nèi)容是同一類(lèi)型的原因應(yīng)當(dāng)既可以說(shuō)明真實(shí)的或合理的信念，也可以說(shuō)明虛假的或不合理的信念。對(duì)稱(chēng)性原則堅(jiān)持，無(wú)論真的還是假的，合理的觀(guān)點(diǎn)還是不合理的觀(guān)點(diǎn)，只要它們?yōu)榧w所堅(jiān)信，就全部都應(yīng)平等地作為社會(huì)學(xué)的探究對(duì)象，都應(yīng)訴諸于同樣類(lèi)型的原因獲得解釋。這就意味著理性的信念和非理性的信念具有同等的認(rèn)識(shí)論地位，理性的信念并不比非理性信念具有什么特別優(yōu)越的地位。從而否定了理性模式，為其科學(xué)合理性的社會(huì)學(xué)解釋模式尋求合法依據(jù)。布魯爾曾經(jīng)多次舉一個(gè)例子[5]來(lái)說(shuō)明這種對(duì)稱(chēng)性?？紤]兩種不同的原始文化部落(T1和T2)，每一個(gè)部落中，都有一些人們傳統(tǒng)的信念，以及人們普遍接受的被認(rèn)為比其他理由更有說(shuō)服力的理由。每一個(gè)部落都有一些用以表達(dá)其偏好的詞匯。面臨著在自己的部落文化的信念與另一個(gè)部落文化信念之間進(jìn)行選擇時(shí)，每一個(gè)人都很自然地傾向于自己的文化傳統(tǒng)。對(duì)部落的人來(lái)說(shuō)，這些文化傳統(tǒng)將會(huì)提供可用來(lái)對(duì)信念的選擇進(jìn)行證明的或辯護(hù)的規(guī)范與標(biāo)準(zhǔn)。關(guān)鍵在于，社會(huì)建構(gòu)主義認(rèn)為，他們的選擇與評(píng)價(jià)像這兩個(gè)部落的成員的選擇及評(píng)價(jià)一樣，是與環(huán)境密切相關(guān)的，并不存在著與環(huán)境無(wú)關(guān)或超文化的合理性規(guī)范，并且“可以作為證據(jù)的理由”具有偶然性。在一種環(huán)境中可算作是某種信念的“可以作為證據(jù)的理由”，在另外一種環(huán)境中會(huì)被看作一種截然不同的東西。因此，社會(huì)建構(gòu)主義所關(guān)注的并不是“可以作為證據(jù)的理由”，它所關(guān)注的恰恰是“可以作為證據(jù)的原因”的理由。堅(jiān)持知識(shí)與信仰是一回事。實(shí)際上，這就意味著人們只能夠依賴(lài)于其部落的傳統(tǒng)信念來(lái)對(duì)真理與謬誤做出“直接”的肯定。社會(huì)建構(gòu)在社會(huì)語(yǔ)境下對(duì)科學(xué)合理性的一種解讀，理性、客觀(guān)性和真理等概念的全部?jī)?nèi)容最終被歸結(jié)為某一共同體采用的社會(huì)文化規(guī)范，消除了科學(xué)合理性的客觀(guān)理性基礎(chǔ)。正如馬丁·霍利斯在《社會(huì)對(duì)實(shí)在的破壞》一文中所言，“強(qiáng)綱領(lǐng)的目的是腐蝕掉人們所熟悉的客觀(guān)性概念之理性基礎(chǔ)”[6]。

布魯爾的上述觀(guān)點(diǎn)引發(fā)了勞丹與他的一場(chǎng)著名的爭(zhēng)論。勞丹認(rèn)為，不論科學(xué)研究的個(gè)體還是群體，他們所持有的理性信念和非理性信念具有完全不同的產(chǎn)生條件，因而不構(gòu)成對(duì)稱(chēng)性主題。首先，就科學(xué)研究的個(gè)體而言，他在采納某種理論信念之前，必須具體說(shuō)明該理論信念的因果關(guān)系和邏輯基礎(chǔ)，用因果關(guān)系解釋理論信念，通過(guò)邏輯推論過(guò)程完成因果解釋?zhuān)@樣就可成為保證其理性信念的原因。與此相對(duì)的，對(duì)非理性信念的因果解釋卻需要極為不同的解釋?zhuān)驗(yàn)樗鼈兪恰坝缮鐣?huì)和心理行為的直接行為導(dǎo)致的信念”[7]59。勞丹曾舉例說(shuō)：“如果接受某種信念X是先前接受信念Y和Z自然而合理的結(jié)果，那么認(rèn)為信奉X直接就是由于社會(huì)或經(jīng)濟(jì)原因引起的就毫無(wú)道理了。對(duì)信念Y和Z的接受當(dāng)然也可能是社會(huì)因素在起作用，此時(shí)我們可以認(rèn)為對(duì)X的接受(在理性上的支配)是社會(huì)境況的間接結(jié)果。但是這并不能用來(lái)反駁以下說(shuō)法：對(duì)于某一思想家接受X的最直接最根本的說(shuō)明是，它是Y和Z的理性結(jié)果。另一方面，如果某人接受信念a，而a與他的其他信念b、c……i并不在理性上相關(guān)，那么對(duì)他所信奉的a的唯一自然的說(shuō)明看來(lái)應(yīng)該根據(jù)理性之外的因素來(lái)作出，例如該信仰者社會(huì)(或心理)的狀況?！盵2]207其次，就科學(xué)研究的群體而言，他們所持有的理性信念和非理性信念所產(chǎn)生的條件也完全不同。“我們可以設(shè)想，人類(lèi)社會(huì)存在兩個(gè)群體：一個(gè)是非理性社會(huì)，另一個(gè)是理性社會(huì)。在理性社會(huì)中，人們只能在仔細(xì)懷疑之后，而且只能在行動(dòng)者(指理性社會(huì)群體)自我意識(shí)到與自然相關(guān)部分的因果聯(lián)系后才會(huì)采納信仰，這些相互聯(lián)系在很大程度上是構(gòu)成理性行動(dòng)者信念的原因。在非理性社會(huì)里，即允許存在認(rèn)識(shí)無(wú)政府主義的社會(huì)里，每個(gè)人可以采用獨(dú)立于任何公共的認(rèn)知政策的信仰。每個(gè)人或一些人可以有信仰的原因，也可以沒(méi)有；每個(gè)人可以有信仰的證據(jù)，也可以沒(méi)有等等?！盵7]62理性社會(huì)和非理性社會(huì)的信念形成社會(huì)機(jī)制完全不同，兩種不同信念來(lái)源于兩個(gè)不同的社會(huì)組織基礎(chǔ)，這直接駁斥了布魯爾的對(duì)稱(chēng)性原則。

對(duì)上述勞丹論證其不合理假定思想的觀(guān)點(diǎn)，布魯爾予以激烈的批評(píng)和反駁。布魯爾認(rèn)為，勞丹的理性解釋模式實(shí)際就是“手段—目的計(jì)算模型”，該模型不論用于科學(xué)研究個(gè)體還是群體都缺乏說(shuō)服力，更無(wú)法否定對(duì)稱(chēng)性。他認(rèn)為，勞丹的錯(cuò)誤在于貶低了非理性信念，把非理性信念等同于經(jīng)歷恐嚇、賄賂、洗腦或者損傷后的頭腦內(nèi)容。但是，非理性信念和理性信念的產(chǎn)生真的不同嗎?布魯爾認(rèn)為，理性與非理性的對(duì)比不過(guò)是表明了“大腦是一個(gè)計(jì)算的機(jī)器”，“理性”表明機(jī)器處于運(yùn)行狀態(tài)，“非理性”是表明機(jī)器中斷和失控的標(biāo)簽[8]。機(jī)器的運(yùn)行和中斷不過(guò)是裝置的兩種可能的物理狀態(tài)，這種狀態(tài)不需要任何先驗(yàn)的評(píng)價(jià)，“運(yùn)行”和“中斷”的語(yǔ)言體現(xiàn)了對(duì)稱(chēng)性原則。布魯爾還認(rèn)為，勞丹的錯(cuò)誤在于把對(duì)稱(chēng)性理解為“完全因果同質(zhì)”即同種原因只能產(chǎn)生同種結(jié)果。而實(shí)際上，同種原因完全可產(chǎn)生不同的結(jié)果。

總之，勞丹在這爭(zhēng)論中始終堅(jiān)持外理性原則，堅(jiān)定地捍衛(wèi)科學(xué)合理性理論。而布魯爾則一直堅(jiān)持要用對(duì)稱(chēng)性原則來(lái)取代科學(xué)哲學(xué)中的合理性，平等地看待理性和非理性，主張對(duì)所有的信念進(jìn)行社會(huì)因素解釋。勞丹在這里不僅強(qiáng)調(diào)了知識(shí)，而且還強(qiáng)調(diào)了知識(shí)是真實(shí)的內(nèi)容。從這一點(diǎn)來(lái)看，像勞丹那樣要求把產(chǎn)生真實(shí)信念的機(jī)制與產(chǎn)生錯(cuò)誤虛假機(jī)制區(qū)分開(kāi)來(lái)的做法看來(lái)是合理的，因?yàn)樗墙柚俗匀粊?lái)進(jìn)行的辯護(hù)機(jī)制。但如果強(qiáng)調(diào)的是“制造過(guò)程”，那么要求解釋產(chǎn)生信念的機(jī)制，而不問(wèn)其認(rèn)識(shí)論地位如何，同樣也是合理的。從這一角度來(lái)看，布魯爾認(rèn)為除非社會(huì)約定，否則不會(huì)存在著這樣一個(gè)過(guò)程，能夠區(qū)分出真與假的信念，這也有其合理的成分。二、以發(fā)現(xiàn)的語(yǔ)境取代辯護(hù)的邏輯

社會(huì)建構(gòu)與科學(xué)哲學(xué)之爭(zhēng)的關(guān)鍵還在于發(fā)現(xiàn)的語(yǔ)境與辯護(hù)的邏輯之爭(zhēng)?？茖W(xué)或更為一般的經(jīng)驗(yàn)探索，就是利用種種手段去發(fā)現(xiàn)世界可能是如何，但無(wú)論什么樣的結(jié)果出現(xiàn)，得服從具有權(quán)威的哲學(xué)判斷，以確保是合理的知識(shí)?？茖W(xué)哲學(xué)本身就具有某些毫無(wú)疑問(wèn)的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，如一套先驗(yàn)的邏輯范疇，無(wú)論是在康德意義上，還是在邏輯實(shí)證主義意義上，這套規(guī)范都是無(wú)時(shí)間性的。

社會(huì)建構(gòu)主義關(guān)鍵點(diǎn)在于拒斥這種“第一哲學(xué)”，他們認(rèn)為，首先，發(fā)現(xiàn)的語(yǔ)境與辯護(hù)的邏輯的區(qū)分是非常難以進(jìn)行的；其次，有關(guān)勞動(dòng)分工的問(wèn)題，也即科學(xué)家的工作在前，哲學(xué)家的工作在后。這特別在邏輯經(jīng)驗(yàn)主義的工作中體現(xiàn)得最為突出，他們趨向于把科學(xué)哲學(xué)視為一種在時(shí)間上后繼，是尋求對(duì)“完成了的”陳述系統(tǒng)的永恒的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。再次，它還會(huì)產(chǎn)生出科學(xué)家自己在評(píng)價(jià)他們工作的角色與權(quán)利的問(wèn)題，因?yàn)樗瑯影言u(píng)價(jià)權(quán)威置于科學(xué)家之上，以致蔑視實(shí)際的科學(xué)工作者的能力與決定權(quán)。

社會(huì)建構(gòu)主義還認(rèn)為，作為一種合理的論證的辯護(hù)模式，消除了科學(xué)研究實(shí)際上所涉及的艱苦工作。在具有邏輯重構(gòu)特征的論證被形成之前，(社會(huì)學(xué)家與歷史學(xué)家所感興趣的)幾乎所有的艱苦工作都已經(jīng)完成。但對(duì)哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，論證是很有規(guī)則的，它并不會(huì)顯現(xiàn)科學(xué)家實(shí)際上所顯現(xiàn)的工作步驟。這種重構(gòu)或許可能表明我們外行人能夠接受的科學(xué)結(jié)論，但這是一種錯(cuò)誤，這種錯(cuò)誤理想化了認(rèn)知活動(dòng)的概念。如果認(rèn)為這種重構(gòu)代表著科學(xué)家在制造知識(shí)過(guò)程中的實(shí)際推理，那么這與科學(xué)家的實(shí)踐的認(rèn)知活動(dòng)無(wú)關(guān)。

這種區(qū)分還具有更進(jìn)一步的意義。一個(gè)更為重要的意義是對(duì)發(fā)現(xiàn)的(邏輯)理性的明確拒斥。邏輯實(shí)證主義視發(fā)現(xiàn)的過(guò)程為隨意的、偶然的、神秘的或幸運(yùn)的。因此，科學(xué)哲學(xué)傾向于放棄對(duì)歷史學(xué)家、心理學(xué)家、社會(huì)學(xué)家或者說(shuō)其他探索者感到需要進(jìn)行研究的實(shí)際場(chǎng)所的混沌狀態(tài)的語(yǔ)境。獲取帶有真理主張的理論的科學(xué)家本身就是人，在各式各樣的不同的社會(huì)與歷史環(huán)境中獲取了他們帶有機(jī)遇與幸運(yùn)的成果，但科學(xué)哲學(xué)家總是要施展他們的想像力、理論與實(shí)驗(yàn)方法的嚴(yán)格性來(lái)制止這類(lèi)混亂的語(yǔ)境，他們所制造的理論能夠被合法化與建構(gòu)為真理的命題，他們?yōu)榭茖W(xué)家制造了帶有徹底簡(jiǎn)明與確定特性的邏輯的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。

在邏輯實(shí)證主義看來(lái)，科學(xué)發(fā)現(xiàn)的語(yǔ)境，就像語(yǔ)境自身一樣，是不能被化為經(jīng)驗(yàn)的。但對(duì)辯護(hù)語(yǔ)境的分析卻給形式邏輯以特權(quán)?！百?lài)欣巴哈有關(guān)發(fā)現(xiàn)的語(yǔ)境與辯護(hù)的語(yǔ)境的區(qū)分的要點(diǎn)在于有關(guān)科學(xué)數(shù)據(jù)產(chǎn)生的信息是無(wú)關(guān)于對(duì)這些數(shù)據(jù)的評(píng)價(jià)的。”[9]還有另外一種區(qū)分，即“內(nèi)部”與“外部”之分，內(nèi)部被確定為邏輯的，而外部被認(rèn)為是經(jīng)驗(yàn)的或甚至非理性的。社會(huì)建構(gòu)主義的突破點(diǎn)就在于尋求發(fā)現(xiàn)中邏輯的作用，尋求辯護(hù)中的科學(xué)合理性的產(chǎn)生的社會(huì)致因。這樣，邏輯在發(fā)現(xiàn)中就具有作用，社會(huì)與心理的因素，最重要的文化因素的“價(jià)值”在辯護(hù)中也就扮演著重要角色。

隨著“價(jià)值”一詞的引入，兩種語(yǔ)境的區(qū)分中的問(wèn)題最終顯露出來(lái)：傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)所持有的發(fā)現(xiàn)的與辯護(hù)的區(qū)分，目的在于強(qiáng)調(diào)上述“價(jià)值”對(duì)理論的評(píng)價(jià)(規(guī)范標(biāo)準(zhǔn))的無(wú)關(guān)性。規(guī)范并不是來(lái)自于經(jīng)驗(yàn)的結(jié)果：兩者間有著一個(gè)無(wú)法逾越的界線(xiàn)。兩種語(yǔ)境的區(qū)分是邏輯實(shí)證主義的中心教條。社會(huì)建構(gòu)主義否認(rèn)這種鴻溝的存在。因此，從一開(kāi)始，強(qiáng)綱領(lǐng)SSK與科學(xué)哲學(xué)的對(duì)抗，甚至超過(guò)了它與默頓式的科學(xué)社會(huì)學(xué)的對(duì)抗。強(qiáng)綱領(lǐng)SSK要求用社會(huì)學(xué)來(lái)取代科學(xué)哲學(xué)，正如斯奈扎克所指出的那樣：“布魯爾不斷地把傳統(tǒng)哲學(xué)及其‘理性主義’的認(rèn)識(shí)論作為一種特殊的目標(biāo)。強(qiáng)綱領(lǐng)的整個(gè)事業(yè)就是特別關(guān)注于用社會(huì)學(xué)來(lái)取代所有的傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論，繼承了被稱(chēng)之為哲學(xué)的所有主題”[10]。

科學(xué)哲學(xué)家認(rèn)為觀(guān)察與推理對(duì)辯護(hù)是關(guān)鍵的。社會(huì)建構(gòu)主義聲稱(chēng)，當(dāng)他們把觀(guān)察與推理置于其真實(shí)的語(yǔ)境之中時(shí)，這些實(shí)踐看起來(lái)并不像是哲學(xué)家所歸屬的辯護(hù)的結(jié)果。也就是說(shuō)，科學(xué)家不僅是在觀(guān)察；他們?cè)谔厥獾膱?chǎng)所，為特殊的目的而設(shè)計(jì)與操作特殊的實(shí)驗(yàn)，他們用特殊的測(cè)量?jī)x器來(lái)計(jì)算特殊的樣本，他們?yōu)樘厥獾奶镆把芯窟x擇特殊的場(chǎng)所。科學(xué)家并不理性；他們解釋觀(guān)察與實(shí)驗(yàn)，他們支持或批評(píng)猜測(cè)或假說(shuō)，他們推理出結(jié)果，他們把模式擴(kuò)展到新領(lǐng)域。在他們進(jìn)行的所有活動(dòng)過(guò)程中，他們有著多種理由來(lái)進(jìn)行一種特殊的選擇與決定，理由包括可行性、可能的應(yīng)用、審美價(jià)值、其他同事的利益、可能的消費(fèi)者的利益、對(duì)形而上學(xué)與意識(shí)形態(tài)的反映。這些就是包含在“社會(huì)”大傘下的各種因素。社會(huì)學(xué)家主張知識(shí)生產(chǎn)就體現(xiàn)在這些混合因素之中，意味著這樣的實(shí)際實(shí)踐會(huì)以這種或那種方式脫離了在哲學(xué)描述中的理想，知識(shí)并不具有傳統(tǒng)哲學(xué)所描述的那種優(yōu)越性。

三、以建構(gòu)論取代實(shí)在論

科學(xué)與非科學(xué)的劃界問(wèn)題，在波普看來(lái)是科學(xué)哲學(xué)的中心問(wèn)題，并且解決這一問(wèn)題需要在科學(xué)方法論中尋求答案，因?yàn)?，方法論可以解釋科學(xué)在提供有關(guān)自然的可靠而有效的知識(shí)方面的優(yōu)越性。在波普以前，實(shí)證主義認(rèn)為科學(xué)是通過(guò)經(jīng)驗(yàn)積累的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)來(lái)為理論做出辯護(hù)，科學(xué)家運(yùn)用確定的事實(shí)來(lái)證實(shí)理論，如果他們成功了，那么科學(xué)就在向真理邁進(jìn)。波普意識(shí)到，這種實(shí)證主義的策略會(huì)因?yàn)闅w納問(wèn)題而擱淺。因此，他更偏向于證偽而不是證實(shí)，用猜想代替了確定的真理?？茖W(xué)通過(guò)大膽的猜想與嚴(yán)厲的批判而走向真理?？茖W(xué)家從問(wèn)題出發(fā)，走向邏輯概括與基本語(yǔ)句，這些理論概括與基本語(yǔ)句在原則上都是可反駁的。猜想越大膽，科學(xué)(客觀(guān)知識(shí))進(jìn)步的速度就越快?？茖W(xué)必須接受?chē)?yán)厲的判決性實(shí)驗(yàn)的檢驗(yàn)，盡最大的努力去反駁理論。沒(méi)有什么理論能夠被免于批判。因此，科學(xué)不是證實(shí)的游戲(尋求與普遍的理論相吻合的證據(jù))，而是反駁的游戲(尋求證據(jù)來(lái)反駁它)，科學(xué)理論不是確定的真理，而是更加大膽的猜測(cè)。波普的證偽主義為區(qū)分科學(xué)語(yǔ)句與非科學(xué)語(yǔ)句提供了一個(gè)劃界標(biāo)準(zhǔn)。對(duì)波普的劃界標(biāo)準(zhǔn)，柯林斯認(rèn)為其問(wèn)題集中在證偽性的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)是否具有可重復(fù)性這一點(diǎn)上?？勺C實(shí)性或可證偽性作為一個(gè)邏輯條件，而證實(shí)與證偽卻是實(shí)際的觀(guān)察與實(shí)驗(yàn)的過(guò)程，波普與柯林斯都意識(shí)到了這一點(diǎn)。他們爭(zhēng)論的焦點(diǎn)在于，證偽是用直白而清晰證據(jù)去反駁理論，還是說(shuō)證偽過(guò)程具有解釋的模糊性，只有通過(guò)復(fù)雜的社會(huì)磋商來(lái)解決。此時(shí)，哈里·柯林斯提出了所謂的“實(shí)驗(yàn)者回歸”的問(wèn)題：最著名的論證出現(xiàn)在其《改變秩序》一書(shū)所討論的韋伯對(duì)引力波探測(cè)的實(shí)驗(yàn)中。最初的發(fā)現(xiàn)刺激了大量在實(shí)驗(yàn)上“重復(fù)驗(yàn)證”的努力，包括許多物理學(xué)家努力建造的“引力波探測(cè)器”。結(jié)果是一組類(lèi)似的但不完全相同的探測(cè)實(shí)驗(yàn)，其中有一些肯定的結(jié)果，另外一些是否定的結(jié)果。在這種情況下，引力波是否已經(jīng)被探測(cè)到的問(wèn)題同樣也是實(shí)驗(yàn)是否有能力的問(wèn)題，什么樣的探測(cè)器被正確地設(shè)計(jì)的問(wèn)題。如果我們知道了引力波是怎樣圍繞在我們的身邊，我們就能說(shuō)什么樣的實(shí)驗(yàn)是有能力的，什么樣的探測(cè)器是好的。如果我們知道了什么樣的實(shí)驗(yàn)是能勝任的，我們就能說(shuō)引力波是什么樣的。這樣，在柯林斯看來(lái)，并不存在嚴(yán)格的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)判斷一種合理的實(shí)驗(yàn)結(jié)果或者一種好的實(shí)驗(yàn)儀器，所有評(píng)價(jià)儀器的標(biāo)準(zhǔn)依賴(lài)于儀器在實(shí)驗(yàn)中所產(chǎn)生的結(jié)果。這樣就導(dǎo)致一種實(shí)驗(yàn)的循環(huán)：好的實(shí)驗(yàn)儀器只有通過(guò)其獲得的正確結(jié)果來(lái)定義，而正確的結(jié)果只有用好的儀器才能獲得。柯林斯堅(jiān)持認(rèn)為這種不正常的循環(huán)總是要困擾任何實(shí)驗(yàn)者。這就是“實(shí)驗(yàn)者回歸”。在實(shí)踐中，這種回歸是通過(guò)科學(xué)家之間的談判來(lái)解決的，并且這種談判并不依賴(lài)于任何認(rèn)識(shí)論的標(biāo)準(zhǔn)，而是靠解釋學(xué)的力量來(lái)解決的，特別是由參與這場(chǎng)爭(zhēng)論的科學(xué)家盟友與其敵人所組成的“核心群”的磋商過(guò)程?！昂诵娜骸背蓡T的活動(dòng)，是運(yùn)用“磋商策略”來(lái)打破實(shí)驗(yàn)者的回歸，其結(jié)果是形成各方都感到滿(mǎn)意的“適當(dāng)?shù)目茖W(xué)知識(shí)”。正是“核心群賦予社會(huì)偶然性以方法論的正當(dāng)性”[11]。這就不僅對(duì)實(shí)驗(yàn)證據(jù)的確定性，而且對(duì)其合理性也產(chǎn)生了懷疑。因此，實(shí)驗(yàn)并不能為科學(xué)知識(shí)提供任何合理的基礎(chǔ)。所以，在柯林斯看來(lái)，正是科學(xué)家之間的談判，而不是自然界本身決定著什么作為一種有能力的實(shí)驗(yàn)，決定著什么才能算作實(shí)驗(yàn)結(jié)果，因此，這項(xiàng)研究對(duì)實(shí)證主義的劃界標(biāo)準(zhǔn)提出了挑戰(zhàn)。確定某些實(shí)驗(yàn)是否重復(fù)、是否可信，這僅是權(quán)力的顯現(xiàn)，是一種文化與修辭的游戲，結(jié)果，實(shí)證主義的劃界標(biāo)準(zhǔn)就成為科學(xué)家之間磋商的產(chǎn)物，也就是一種社會(huì)建構(gòu)。

總之，20世紀(jì)70年代布魯爾提出了強(qiáng)綱領(lǐng)之后，標(biāo)志著科學(xué)哲學(xué)出現(xiàn)了社會(huì)學(xué)轉(zhuǎn)向，傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)也碰到了前所未有的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。應(yīng)該承認(rèn)強(qiáng)綱領(lǐng)的工作是值得肯定的，這主要因?yàn)樗黄屏藗鹘y(tǒng)哲學(xué)預(yù)設(shè)的自然科學(xué)知識(shí)內(nèi)容不可被社會(huì)學(xué)家碰的，打開(kāi)了科學(xué)知識(shí)的“潘多拉盒子”，打開(kāi)了科學(xué)知識(shí)的廣闊的社會(huì)與文化的分析語(yǔ)境，正確地看到了社會(huì)與文化因素是真理不可或缺的一種組成部分。但是，它夸大社會(huì)因素的作用，認(rèn)為社會(huì)因素是首要并且是決定性因素，而自然科學(xué)知識(shí)是科學(xué)內(nèi)外的人們社會(huì)交往的產(chǎn)物，科學(xué)知識(shí)是由人們借助于權(quán)力與修辭手段社會(huì)性建構(gòu)出來(lái)的；在這建構(gòu)過(guò)程中，自然界只起很小的作用或者幾乎不起任何作用。這種貶低甚至完全忽視自然界作用的做法，就切斷了知識(shí)與物理世界的聯(lián)系，顯然消解了科學(xué)知識(shí)的客觀(guān)性和真理性，也沒(méi)有給科學(xué)的內(nèi)在邏輯留下位置。正如曹天予所指出的那樣：“在對(duì)科學(xué)知識(shí)的實(shí)際產(chǎn)生和演化過(guò)程的分析中，一旦自然狀態(tài)的基本作用被社會(huì)語(yǔ)境所取代(在這種社會(huì)語(yǔ)境中研究資源以一種特定方式被分配)，那么一些認(rèn)識(shí)論術(shù)語(yǔ)，諸如實(shí)在論和相對(duì)主義，應(yīng)該相應(yīng)地用社會(huì)術(shù)語(yǔ)所取代(諸如由某些研究資源支持的最容易得到的證據(jù)等)。而這必然導(dǎo)致去消解科學(xué)的合理性思想，而科學(xué)合理性思想是不可分割地與揭示自然奧秘聯(lián)系在一起?！盵12]因此，對(duì)科學(xué)哲學(xué)中傳統(tǒng)問(wèn)題的探討，我們不光要重視社會(huì)維度，也要更重視自然維度，不能顧此失彼。當(dāng)然，我們也不贊同科學(xué)哲學(xué)中的反映論傳統(tǒng)，我們應(yīng)該從理論走向?qū)嵺`，從表征走向干預(yù)。這種實(shí)踐的科學(xué)觀(guān)它包容了諸如自然與社會(huì)、理性—非理性、主觀(guān)—客觀(guān)、主體—客體、物質(zhì)—精神、可說(shuō)—不可說(shuō)等一系列矛盾的辯證運(yùn)動(dòng)，實(shí)踐范疇因而具有不可還原性和不可分解性的過(guò)程客觀(guān)性?？茖W(xué)實(shí)踐中所融入的所有的異質(zhì)性的文化因素都在實(shí)踐的開(kāi)放性過(guò)程中歷史性地注入科學(xué)實(shí)踐的過(guò)程，并在相互作用的過(guò)程中制造出科學(xué)。這一過(guò)程并不是把某些因素強(qiáng)行地化歸為單一要素(如化歸為自然，或化歸為社會(huì))，而是一種辯證的綜合，科學(xué)是在各種異質(zhì)性要素的辯證的綜合的語(yǔ)境之中突現(xiàn)出來(lái)的。

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第9篇：建構(gòu)主義方法論概念范文

關(guān)鍵詞 社會(huì)建構(gòu)論，維果茨基，繼承，發(fā)展。

分類(lèi)號(hào) B84-09

“維果茨基熱”方興未艾，在這股研究熱潮中社會(huì)建構(gòu)論首當(dāng)其沖，扮演了旗手與先鋒的角色，促進(jìn)并維持了維果茨基研究熱經(jīng)久不衰。事實(shí)上，維果茨基理論與社會(huì)建構(gòu)論心理學(xué)是相輔相成的關(guān)系，一方面，維果茨基的文化歷史理論為社會(huì)建構(gòu)論心理學(xué)的產(chǎn)生與發(fā)展奠定了基礎(chǔ)，從認(rèn)識(shí)論、方法論等方面啟發(fā)了社會(huì)建構(gòu)論心理學(xué)，可以說(shuō)，維果茨基成就了社會(huì)建構(gòu)論心理學(xué)。另一方面，社會(huì)建構(gòu)論心理學(xué)的研究推動(dòng)了維果茨基研究熱的形成和延續(xù)，隨著社會(huì)建構(gòu)論心理學(xué)在20世紀(jì)80年代的興起和影響的不斷擴(kuò)大，作為其主要思想來(lái)源和理論基礎(chǔ)的維果茨基的文化歷史理論在心理學(xué)界的地位和聲譽(yù)也日漸隆起，直到出現(xiàn)“維果茨基熱”[1]。當(dāng)代社會(huì)建構(gòu)論心理學(xué)在充分吸取和借鑒維果茨基社會(huì)建構(gòu)思想的基礎(chǔ)上發(fā)展了維果茨基的思想，使維果茨基思想在當(dāng)代的社會(huì)建構(gòu)論心理學(xué)中獲得了新生。

1 社會(huì)建構(gòu)論心理學(xué)沿襲了維果茨基對(duì)主流心理學(xué)的反叛傳統(tǒng)

維果茨基是敢于面對(duì)心理學(xué)難題的勇士，他以大無(wú)畏的精神對(duì)傳統(tǒng)的主流心理學(xué)提出了質(zhì)疑和反叛。在他生活的年代，處于主流地位的心理學(xué)是行為主義，其代表有美國(guó)的華生、桑代克以及蘇俄著名生理學(xué)家巴甫洛夫。維果茨基一針見(jiàn)血地指明了行為主義研究中意識(shí)問(wèn)題的旁落，條件反射忽略了高級(jí)心理機(jī)能的研究。他高瞻遠(yuǎn)矚地指出意識(shí)是心理學(xué)不能回避的關(guān)鍵問(wèn)題，只有從社會(huì)、歷史、文化的角度進(jìn)行全方位研究，才能揭開(kāi)意識(shí)的本真面目。維果茨基這些遠(yuǎn)見(jiàn)卓識(shí)與當(dāng)時(shí)追求自然科學(xué)研究范式的主流心理學(xué)格格不入。

社會(huì)建構(gòu)論心理學(xué)沿襲了維果茨基的反叛精神，對(duì)現(xiàn)代主流心理學(xué)的基本預(yù)設(shè)進(jìn)行了根本性動(dòng)搖和沖擊，在批判、反思、解構(gòu)中提出了自己的系列見(jiàn)解。事實(shí)上，當(dāng)下的社會(huì)建構(gòu)論運(yùn)動(dòng)正是反實(shí)證主義傳統(tǒng)在后現(xiàn)代境況中的繼續(xù)，植根于經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義長(zhǎng)期論戰(zhàn)之中的社會(huì)建構(gòu)論竭力要超越傳統(tǒng)二元論的紛爭(zhēng)，將知識(shí)之源置于社會(huì)交換過(guò)程之中。與主流心理學(xué)的基礎(chǔ)主義、普適主義、個(gè)體主義以及忽視文化的研究相對(duì)立，社會(huì)建構(gòu)論發(fā)出了自己的聲音。正像格根在其著名的《現(xiàn)代心理學(xué)中的社會(huì)建構(gòu)論運(yùn)動(dòng)》一文中所總結(jié)的那樣，“社會(huì)建構(gòu)論研究主要是詳細(xì)闡述人們描述、解釋或說(shuō)明他們生活世界（包括他們自己）的方式”[2]。格根正確地指出，居住在不同社會(huì)文化中的人描述、解釋、說(shuō)明他們自身和世界的方式是不同的，即使在同一社會(huì)文化中，在不同的歷史時(shí)期，有關(guān)世界的描述也會(huì)存在很大差異?？梢?jiàn)，社會(huì)建構(gòu)論的觀(guān)點(diǎn)與維果茨基的文化歷史觀(guān)是一脈相承的，對(duì)主流心理學(xué)的質(zhì)疑與不滿(mǎn)是通約的，社會(huì)建構(gòu)論心理學(xué)對(duì)主流心理學(xué)的反叛集中體現(xiàn)為以下幾個(gè)方面。

1.1 反本質(zhì)主義

心理學(xué)是現(xiàn)代性的產(chǎn)物，它采納了現(xiàn)代主義的基本觀(guān)點(diǎn)，相信在紛繁復(fù)雜的人類(lèi)行為的表面之下蘊(yùn)涵著一個(gè)不變的規(guī)律，決定著人類(lèi)如何對(duì)各種各樣的刺激做出反應(yīng)。這些規(guī)律的形成與自然領(lǐng)域的規(guī)律是相同的，由各種變量中的形式運(yùn)算關(guān)系組成，解釋這些規(guī)律的方法是現(xiàn)代主義的方法，即假設(shè)演繹實(shí)驗(yàn)法。社會(huì)建構(gòu)論反對(duì)主流心理學(xué)的基本預(yù)設(shè)，即世界的性質(zhì)可以被觀(guān)察揭示，我們知覺(jué)到的存在就是真實(shí)的存在，針?shù)h相對(duì)地指出“我們有關(guān)世界的知識(shí)以及理解世界的共同方式不是源自世界的性質(zhì)，而是人與人之間的建構(gòu)，正是通過(guò)社會(huì)生活過(guò)程中人與人之間的日常互動(dòng)我們建構(gòu)了知識(shí)”[2]。

1.2 反實(shí)在論

主流心理學(xué)強(qiáng)調(diào)心理是對(duì)客觀(guān)現(xiàn)實(shí)的反映，在心理反映之前就存在一個(gè)實(shí)實(shí)在在的客觀(guān)世界等待我們?nèi)シ从?。反映論是基礎(chǔ)主義的認(rèn)識(shí)理論，主張實(shí)在是知識(shí)的基礎(chǔ)，人的認(rèn)識(shí)過(guò)程就是人的心靈同實(shí)在相接觸形成觀(guān)念的過(guò)程；觀(guān)念是實(shí)在的副本或表象，正確的觀(guān)念即真理同實(shí)在相符合。社會(huì)建構(gòu)論主張，語(yǔ)言不是反映現(xiàn)實(shí)的工具，而是建構(gòu)世界的活動(dòng)形式。每一種知識(shí)的生成都是人在社會(huì)交往中，用特定文化歷史背景下的語(yǔ)言，結(jié)合自己已有的知識(shí)經(jīng)驗(yàn)和理論觀(guān)點(diǎn)積極建構(gòu)的結(jié)果，“有關(guān)世界的話(huà)語(yǔ)不是真實(shí)世界的反映或地圖，而是通過(guò)集體互動(dòng)而產(chǎn)生的人工制品……理解過(guò)程不是由自然的力量自動(dòng)驅(qū)動(dòng)的，而是處于一定關(guān)系中的人積極合作的結(jié)果”[2]。將人視為知識(shí)的發(fā)明者、創(chuàng)造者，將心理視為社會(huì)建構(gòu)的產(chǎn)物、新舊經(jīng)驗(yàn)相互作用的結(jié)果，是對(duì)傳統(tǒng)心理學(xué)主體與客體、反映與被反映、物質(zhì)與意識(shí)等二元對(duì)立的僭越，彰顯了人在心理活動(dòng)中的積極性、能動(dòng)性與創(chuàng)造性，突出了認(rèn)識(shí)主體自身因素對(duì)知識(shí)的影響，克服與避免了傳統(tǒng)心理學(xué)的機(jī)械論、還原論。

1.3 反絕對(duì)論

現(xiàn)代范式的宏大敘事追求理論的系統(tǒng)性、連貫性、普遍適用性，堅(jiān)信可以通過(guò)科學(xué)方法揭示蘊(yùn)涵于現(xiàn)象背后的客觀(guān)真理，這種經(jīng)過(guò)理性高度抽象的理論放之四海而皆準(zhǔn)。當(dāng)現(xiàn)代主義陶醉于關(guān)注規(guī)律性與共同性時(shí)，后現(xiàn)代主義將關(guān)注的焦點(diǎn)轉(zhuǎn)向了差別性與獨(dú)特性。后現(xiàn)代主義強(qiáng)調(diào)用單個(gè)的整合系統(tǒng)總括現(xiàn)實(shí)的話(huà)語(yǔ)是一種歪曲本質(zhì)差異的欺騙，現(xiàn)實(shí)不是一個(gè)靜止的系統(tǒng)，而是一個(gè)持續(xù)變化的過(guò)程，在不同的時(shí)間與地點(diǎn)現(xiàn)實(shí)暴露自己的方式不同，人們理解現(xiàn)實(shí)的解釋圖式也是根據(jù)時(shí)間、地點(diǎn)而變化，不同的理解圖式被用來(lái)理解和解釋發(fā)生在不同文化或同一種文化不同時(shí)間的現(xiàn)象與運(yùn)動(dòng)。作為后現(xiàn)代主義有機(jī)組成部分的社會(huì)建構(gòu)論主張，所有形式的知識(shí)，不論是科學(xué)知識(shí)還是日常知識(shí)，都具有歷史和文化的特殊性。因此，心理學(xué)尤其是社會(huì)心理學(xué)的研究目標(biāo)不再是發(fā)現(xiàn)人和社會(huì)生活的“真實(shí)”性質(zhì)，“真實(shí)”這一觀(guān)念變得越來(lái)越困難。因?yàn)椤拔覀儺?dāng)前接受的理解世界的方式，不是對(duì)世界客觀(guān)觀(guān)察的結(jié)果，而是社會(huì)過(guò)程中人們彼此互動(dòng)的結(jié)果”[2]。 因而，在不同的社會(huì)歷史條件下，在不同的文化背景中，人們會(huì)形成不同的心理規(guī)律，受不同規(guī)律的支配和影響，不存在一般性的、普遍適用的心理規(guī)律。

1.4 反“鏡像式”語(yǔ)言觀(guān)

在現(xiàn)代心理學(xué)的研究傳統(tǒng)中，語(yǔ)言是反映現(xiàn)實(shí)以及產(chǎn)生、傳播知識(shí)的工具。語(yǔ)言是理性的，為了符合理性的要求，語(yǔ)言必須是透明的，其功能僅僅在于表征理性思維觀(guān)察到的現(xiàn)實(shí)。在知覺(jué)對(duì)象與表征它們的語(yǔ)詞之間（也就是在能指與所指之間）存在一種穩(wěn)定而客觀(guān)的聯(lián)結(jié)，換言之，語(yǔ)言是反映現(xiàn)實(shí)的鏡子，現(xiàn)代主義的語(yǔ)言觀(guān)點(diǎn)是圖畫(huà)隱喻。在社會(huì)建構(gòu)論者眼中，知識(shí)不是一個(gè)有待發(fā)現(xiàn)的普遍性的存在，而是不同共同體暫時(shí)達(dá)成的觀(guān)點(diǎn)通約，知識(shí)或現(xiàn)實(shí)是一種語(yǔ)言建構(gòu)，由人在特定時(shí)間與特定歷史條件下建構(gòu)。語(yǔ)言不是自然之鏡，正是語(yǔ)言創(chuàng)造了我們知道的自然。社會(huì)建構(gòu)論使用了維特根斯坦語(yǔ)言游戲的隱喻概念，詞不是圖畫(huà)現(xiàn)實(shí)的反映，它是通過(guò)在社會(huì)現(xiàn)實(shí)中的使用而獲得了意義。也就是說(shuō)，語(yǔ)言不是表達(dá)思維，而是規(guī)定思維，因?yàn)槲覀儾⒎潜粍?dòng)地反映世界，而是從現(xiàn)有文化的語(yǔ)言中汲取概念和范疇作用于世界，語(yǔ)言為我們提供了一個(gè)認(rèn)識(shí)世界的框架或思想范疇[3]。

2 社會(huì)建構(gòu)論心理學(xué)繼承并發(fā)展了維果茨基倡導(dǎo)的認(rèn)識(shí)論

人是如何認(rèn)識(shí)世界的？人的認(rèn)識(shí)與心理又是如何發(fā)展的？認(rèn)識(shí)與心理產(chǎn)生、發(fā)展的心理機(jī)制是什么？在回答這些認(rèn)識(shí)論的最基本問(wèn)題的時(shí)候，社會(huì)建構(gòu)論從維果茨基的理論中受到了啟發(fā)，對(duì)人的認(rèn)識(shí)的產(chǎn)生與發(fā)展做出了獨(dú)具特色的解釋。

大多數(shù)傳統(tǒng)觀(guān)點(diǎn)認(rèn)為，人可以認(rèn)識(shí)世界，知識(shí)存在于“腦子中”，客觀(guān)現(xiàn)實(shí)存在于“世界中”，與此相關(guān)的哲學(xué)研究關(guān)注的問(wèn)題是知識(shí)怎樣進(jìn)入腦子之中，這種研究取向在現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)中達(dá)到了頂峰，將“客觀(guān)的科學(xué)方法”作為獲取世界知識(shí)的最可靠的途徑。然而，從18世紀(jì)的康德那里，人們已經(jīng)意識(shí)到了獨(dú)立的客觀(guān)世界（物自體）與經(jīng)驗(yàn)（現(xiàn)象）之間不存在直接的連接。我們所擁有的是一系列有關(guān)直覺(jué)和經(jīng)驗(yàn)的解讀，這種解讀使我們相信世界的“存在”。如果客觀(guān)世界與經(jīng)驗(yàn)之間的聯(lián)系一直是假設(shè)的，那么，什么才能保證“實(shí)在”或“知識(shí)權(quán)威”的存在？與維果茨基的社會(huì)建構(gòu)思想相一致，社會(huì)建構(gòu)論認(rèn)為，知識(shí)不是源自個(gè)人，而是源自社會(huì)群體或知識(shí)共同體，正像庫(kù)恩在《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》中所說(shuō)的那樣，“知識(shí)是一個(gè)群體的共同屬性”[4]。這種觀(guān)點(diǎn)與當(dāng)代認(rèn)知心理學(xué)家對(duì)知識(shí)的“生態(tài)學(xué)效度”的強(qiáng)調(diào)是一致的，不過(guò)，它將重點(diǎn)從生物生態(tài)學(xué)轉(zhuǎn)向了社會(huì)生態(tài)學(xué)。社會(huì)建構(gòu)論的觀(guān)點(diǎn)并不意味著人沒(méi)有思想，而是意味著人的思想意義歸根結(jié)底是由社會(huì)環(huán)境賦予的，賦予思想意義的社會(huì)環(huán)境而不是思想內(nèi)容具有認(rèn)識(shí)論意義上的奠基作用。在社會(huì)建構(gòu)論者眼中，知識(shí)、觀(guān)念不是對(duì)客觀(guān)現(xiàn)實(shí)的反應(yīng)、表征，而是人的主觀(guān)建構(gòu)，這種建構(gòu)不是個(gè)人的而是社會(huì)的，產(chǎn)生于人際交往之中，發(fā)生在具體的歷史文化背景之下，建構(gòu)于受特定文化制約的話(huà)語(yǔ)實(shí)踐?！拔覀冇糜诶斫馐澜绾臀覀冏陨淼哪切┬g(shù)語(yǔ)和形式都是一些人為的社會(huì)加工品，植根于特定文化歷史條件下的人際交往”[5]。具體而言，社會(huì)建構(gòu)論心理學(xué)對(duì)維果茨基認(rèn)識(shí)論思想的繼承和發(fā)展主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。

2.1 心理學(xué)研究的一元論思想

維果茨基強(qiáng)烈反對(duì)心理學(xué)研究中的二元論，反對(duì)物質(zhì)和意識(shí)、個(gè)體和社會(huì)等范疇的二元對(duì)立，鍥而不舍地追求心理學(xué)的一元論解釋?zhuān)@種一元論追求集中體現(xiàn)在維果茨基提出的活動(dòng)理論中。維果茨基將活動(dòng)與意識(shí)統(tǒng)一起來(lái)，堅(jiān)持認(rèn)為人的高級(jí)心理機(jī)能是在實(shí)踐活動(dòng)中發(fā)展起來(lái)的。這一觀(guān)點(diǎn)擺脫了以往心理學(xué)研究中理性主義的內(nèi)因決定論和經(jīng)驗(yàn)主義的外因決定論之間的兩極搖擺，將個(gè)體與他人共同參與的社會(huì)活動(dòng)過(guò)程作為人的心理發(fā)展的源泉。以維果茨基理論為基礎(chǔ)的社會(huì)建構(gòu)論將知識(shí)視作社會(huì)建構(gòu)的結(jié)果，其主要依據(jù)是，知識(shí)的基礎(chǔ)是語(yǔ)言，而語(yǔ)言是由社會(huì)建構(gòu)的。知識(shí)的社會(huì)建構(gòu)是一個(gè)循環(huán)過(guò)程，個(gè)人的主觀(guān)知識(shí)經(jīng)人際交往的社會(huì)過(guò)程，通過(guò)發(fā)表而轉(zhuǎn)化為他人有可能接受的客觀(guān)知識(shí)，而個(gè)人所具有的主觀(guān)知識(shí)究其本質(zhì)是內(nèi)化了的、再建構(gòu)的社會(huì)性知識(shí)。社會(huì)建構(gòu)論認(rèn)為，“意義”是在社會(huì)互動(dòng)過(guò)程中建構(gòu)的，因此，心理學(xué)研究的重點(diǎn)應(yīng)該從個(gè)體內(nèi)部心理過(guò)程轉(zhuǎn)向人與人之間的社會(huì)互動(dòng)，心理發(fā)展的這種“社會(huì)建構(gòu)觀(guān)”是對(duì)維果茨基提出的“活動(dòng)觀(guān)”的發(fā)展。如果說(shuō)維果茨基的一元論體現(xiàn)為“活動(dòng)”，社會(huì)建構(gòu)論則在繼承這一思想的基礎(chǔ)上將“活動(dòng)”發(fā)展為“建構(gòu)與互動(dòng)”。社會(huì)建構(gòu)論認(rèn)為，主客二元世界的劃分是現(xiàn)代主義的一個(gè)“宏大敘事”，并沒(méi)有相應(yīng)的證據(jù)予以支持。社會(huì)建構(gòu)論心理學(xué)超越了主客二元?jiǎng)澐值木窒?，把知識(shí)、心理的形成看成是社會(huì)互動(dòng)的結(jié)果。

2.2 人的心理的社會(huì)文化建構(gòu)觀(guān)

維果茨基堅(jiān)持用歷史主義的原則從文化發(fā)展的視角審視實(shí)踐活動(dòng)和人的發(fā)展之間的關(guān)系。維果茨基認(rèn)為，社會(huì)中的變化尤其是社會(huì)對(duì)個(gè)體要求的變化需要滿(mǎn)足這些要求的策略發(fā)生相應(yīng)的變化，這些應(yīng)對(duì)策略可以被視為促進(jìn)社會(huì)和心理發(fā)展的實(shí)踐活動(dòng)。維果茨基既強(qiáng)調(diào)了社會(huì)要求的變化又強(qiáng)調(diào)了由此引起的實(shí)踐活動(dòng)的變化，正是實(shí)踐活動(dòng)導(dǎo)致了先前知識(shí)技能的轉(zhuǎn)化與新知識(shí)技能的獲得。在此基礎(chǔ)上，維果茨基強(qiáng)調(diào)了個(gè)體對(duì)人類(lèi)文化的內(nèi)化，他認(rèn)為符號(hào)系統(tǒng)、語(yǔ)言和工具系統(tǒng)一樣在歷史的發(fā)展過(guò)程中隨著文化的發(fā)展而變化。語(yǔ)言的獲得使個(gè)體能夠通過(guò)與他人的互動(dòng)掌握社會(huì)的文化成分，理解文化中的符號(hào)意義關(guān)系。這些符號(hào)意義關(guān)系不是由抽象或假設(shè)的現(xiàn)實(shí)決定的，而是由文化歷史決定的。社會(huì)建構(gòu)論心理學(xué)同樣奉行社會(huì)優(yōu)先的原則，強(qiáng)調(diào)社會(huì)背景、社會(huì)性話(huà)語(yǔ)對(duì)于個(gè)體心理的決定性建構(gòu)作用，社會(huì)建構(gòu)論的核心命題“心理是社會(huì)的建構(gòu)”證明了這一點(diǎn)。建構(gòu)并非個(gè)體內(nèi)在水平的建構(gòu)，而是由社會(huì)互動(dòng)、相互協(xié)商和共同意識(shí)決定的，這些社會(huì)過(guò)程決定了知識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)和知識(shí)產(chǎn)生的方式。盡管社會(huì)建構(gòu)論也把學(xué)習(xí)或意義的獲得看成個(gè)體自己的建構(gòu)過(guò)程，但它更關(guān)注社會(huì)性的文化知識(shí)對(duì)個(gè)體主觀(guān)知識(shí)建構(gòu)過(guò)程的中介，更重視社會(huì)的微觀(guān)和宏觀(guān)文化與自我的內(nèi)部建構(gòu)之間的相互作用，并視它們?yōu)椴豢煞蛛x的、循環(huán)發(fā)生的、彼此促進(jìn)的社會(huì)文化過(guò)程[6]。在這種意義上，建構(gòu)又是一種文化的建構(gòu)，是特定文化歷史條件的產(chǎn)物。

維果茨基思想的旺盛生命力及巨大威力在于它對(duì)社會(huì)和個(gè)體之間動(dòng)態(tài)性相互依賴(lài)的解釋?zhuān)鼘l(fā)展定義為“社會(huì)共享活動(dòng)向內(nèi)化過(guò)程的遷移”[7]，直接或間接地揭示出知識(shí)建構(gòu)中個(gè)體和社會(huì)相互依賴(lài)的性質(zhì)。維果茨基在《高級(jí)心理機(jī)能的發(fā)生》中，明確闡述了包括高級(jí)心理機(jī)能在內(nèi)的個(gè)體發(fā)展的社會(huì)起源，“學(xué)習(xí)者通過(guò)參與廣泛的共同活動(dòng)并將共同活動(dòng)的結(jié)果內(nèi)化，獲得了有關(guān)生活與文化的知識(shí)與策略”[8] 。維果茨基關(guān)于個(gè)體發(fā)展的社會(huì)起源的闡述蘊(yùn)含了這樣的社會(huì)建構(gòu)思想：在意義的生成與制造中，社會(huì)共同體起著一個(gè)核心作用，兒童周?chē)娜藰O大地影響了兒童看待世界的方式，這樣的觀(guān)點(diǎn)正是社會(huì)建構(gòu)論的基本主張。

維果茨基的最近發(fā)展區(qū)概念濃縮了其社會(huì)建構(gòu)思想的精華，涵蓋了對(duì)教師觀(guān)（積極的促進(jìn)者）、學(xué)生觀(guān)（積極的參加者）、教學(xué)觀(guān)（教學(xué)促進(jìn)發(fā)展）、發(fā)展觀(guān)（在與他人互動(dòng)中發(fā)展）的闡述。在最近發(fā)展區(qū)里，當(dāng)教師和學(xué)生共享文化工具時(shí)，當(dāng)學(xué)習(xí)者將這種由文化中介的互動(dòng)進(jìn)行內(nèi)化時(shí)，認(rèn)知的發(fā)展就產(chǎn)生了[9]。在這種交互作用中學(xué)生并不是被動(dòng)地獲得文化知識(shí)，他們對(duì)社會(huì)互動(dòng)有自己的理解，并通過(guò)將這些理解與自己在具體情景中的經(jīng)驗(yàn)整合起來(lái)構(gòu)建自己的思想。

社會(huì)建構(gòu)論心理學(xué)在維果茨基社會(huì)建構(gòu)思想影響下，形成了獨(dú)具特色的發(fā)展觀(guān)，盡管不同的社會(huì)建構(gòu)論者所持的具體觀(guān)點(diǎn)可能存在差異，但在以下幾個(gè)核心觀(guān)點(diǎn)上他們形成了共識(shí)。首先，個(gè)體與社會(huì)是相互聯(lián)系、密不可分的。社會(huì)建構(gòu)論最為確切的比喻為“對(duì)話(huà)中的人，即在有意義的語(yǔ)言和超語(yǔ)言的互動(dòng)和對(duì)話(huà)中的人”。其次，知識(shí)來(lái)源于社會(huì)的建構(gòu)。強(qiáng)調(diào)社會(huì)性的客觀(guān)知識(shí)對(duì)個(gè)體主觀(guān)知識(shí)建構(gòu)過(guò)程的中介，個(gè)體的內(nèi)部建構(gòu)與社會(huì)的宏觀(guān)與微觀(guān)背景是相互作用的。第三，學(xué)習(xí)和發(fā)展是有意義的社會(huì)協(xié)商，“社會(huì)協(xié)商”成為個(gè)體學(xué)習(xí)與發(fā)展的相應(yīng)隱喻。第四，文化和社會(huì)情景在兒童的認(rèn)知發(fā)展中起著巨大作用[10]。

2.3 強(qiáng)調(diào)人在知識(shí)建構(gòu)中的積極作用

維果茨基強(qiáng)調(diào)了社會(huì)文化在人的發(fā)展中的重要作用，同時(shí)，他沒(méi)有忽視個(gè)人在發(fā)展中的積極作用，在他的解釋中，內(nèi)化既是一個(gè)社會(huì)過(guò)程又是一個(gè)個(gè)體過(guò)程，富有創(chuàng)造性的個(gè)體不是被動(dòng)地接受蘊(yùn)涵于文化環(huán)境中的信息，而是以新的方式對(duì)這些信息進(jìn)行分析與重組，因而，個(gè)體是文化的共同建構(gòu)者。客觀(guān)與建構(gòu)是知識(shí)的一個(gè)重要維度，處于知識(shí)連續(xù)體一端的客觀(guān)主義有關(guān)知識(shí)的假設(shè)是，知識(shí)是對(duì)外部世界的被動(dòng)反應(yīng)，有關(guān)世界的知識(shí)是可靠的，個(gè)人的頭腦是一部反映世界特征和信息的裝置，知識(shí)可以通過(guò)冷靜的觀(guān)察在頭腦內(nèi)部建立起來(lái)。社會(huì)建構(gòu)論批判了經(jīng)驗(yàn)論者的知識(shí)生成范式，對(duì)邏輯經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)家的基礎(chǔ)主義理論持懷疑態(tài)度，主張人類(lèi)知識(shí)不是反射現(xiàn)實(shí)的鏡子，而是由認(rèn)知主體積極建構(gòu)的，建構(gòu)是通過(guò)新舊經(jīng)驗(yàn)的互動(dòng)實(shí)現(xiàn)的，植根于社會(huì)文化、他人與自我的相互作用。作為經(jīng)驗(yàn)建構(gòu)組織力量的認(rèn)知概念模型既存在共同性，也存在差異性，共同性源自我們彼此共享的生理遺傳，差異性源自我們生活的不同歷史、文化、社會(huì)與個(gè)人環(huán)境。

任何形式的建構(gòu)主義共同信奉的一條基本原則就是“知識(shí)是建構(gòu)的”，人在知識(shí)建構(gòu)過(guò)程中發(fā)揮著積極的作用。社會(huì)建構(gòu)論強(qiáng)調(diào)“互動(dòng)中的人”、“對(duì)話(huà)中的人”的基礎(chǔ)性潛臺(tái)詞就是人是主動(dòng)的人，具有積極性、創(chuàng)造性的人，不管是“對(duì)話(huà)”還是“互動(dòng)”都是由積極的個(gè)人完成的。

3 社會(huì)建構(gòu)論心理學(xué)發(fā)展了維果茨基的工具論和方法論思想

維果茨基的一個(gè)突出貢獻(xiàn)就是提出了著名的“心理工具”概念。他認(rèn)為，人類(lèi)活動(dòng)的實(shí)現(xiàn)以及從“自然的”、“即刻性”活動(dòng)向中介性活動(dòng)的轉(zhuǎn)化需要一種中介物，這種中介物就是心理工具 [11] 。起初，心理工具概念是在與物質(zhì)工具概念的松散性類(lèi)比中出現(xiàn)的，物質(zhì)工具是人手和活動(dòng)對(duì)象之間的中介，心理工具是由社會(huì)產(chǎn)生和界定的；物質(zhì)工具指向?qū)ψ匀坏目刂七^(guò)程，而心理工具負(fù)責(zé)將自然的心理過(guò)程轉(zhuǎn)化為高級(jí)心理機(jī)能，目的在于幫助個(gè)體掌握自己的行為和認(rèn)知過(guò)程。心理工具既可能像手勢(shì)一樣簡(jiǎn)單，也可能像文字話(huà)語(yǔ)一樣復(fù)雜。維果茨基最為重視的心理工具是語(yǔ)言，他認(rèn)為，人類(lèi)行為的高級(jí)隨意形式的根源在于社會(huì)互動(dòng)，正是通過(guò)社會(huì)互動(dòng)語(yǔ)言符號(hào)才開(kāi)始在行為中發(fā)揮心理工具的作用。個(gè)體通過(guò)參與由語(yǔ)言中介的社會(huì)活動(dòng)運(yùn)用心理工具與他人相互影響。在具體的分析過(guò)程中，維果茨基將詞義作為心理分析的基本單位，認(rèn)為詞義是不可再分的保留了整體固有屬性的基本單位。

將詞義作為分析單位，將語(yǔ)言作為研究工具，系統(tǒng)地啟發(fā)了社會(huì)建構(gòu)論心理學(xué)的研究。社會(huì)建構(gòu)論心理學(xué)延續(xù)并發(fā)展了維果茨基的研究傳統(tǒng)，將語(yǔ)言作為基本的研究工具，關(guān)注的焦點(diǎn)由心靈與世界的關(guān)系轉(zhuǎn)到語(yǔ)言與世界的關(guān)系，探索語(yǔ)言怎樣影響心靈的社會(huì)建構(gòu)。社會(huì)建構(gòu)論指出，語(yǔ)言不僅建構(gòu)了現(xiàn)實(shí)，也建構(gòu)了自我，自我概念是在一定的時(shí)間、歷史環(huán)境和文化中通過(guò)關(guān)系而建構(gòu)的，也就是說(shuō)，自我概念不僅是在具體的關(guān)系中建構(gòu)的，也是宏觀(guān)環(huán)境的產(chǎn)物，是通過(guò)文化、語(yǔ)言和環(huán)境之間的互動(dòng)而建構(gòu)出來(lái)的，并不存在單個(gè)人的自我，自我總是存在于關(guān)系之中[12]。就像我們出生于具體的環(huán)境和語(yǔ)言系統(tǒng)中一樣，關(guān)系存在于語(yǔ)言之中，我們通過(guò)聽(tīng)取他人的談?wù)摱牢覀兪钦l(shuí)，通過(guò)對(duì)話(huà)在關(guān)系中、在具體的環(huán)境中制造意義。

既然語(yǔ)言在關(guān)系、自我的形成中發(fā)揮著如此重要的作用，社會(huì)建構(gòu)論心理學(xué)選擇話(huà)語(yǔ)分析作為心理研究的途徑和方法就順理成章。話(huà)語(yǔ)分析成為心理學(xué)研究的基本方法之后，心理學(xué)將“不再?lài)L試探索支配人類(lèi)思想和行動(dòng)的規(guī)律，而是轉(zhuǎn)向研究我們用以建構(gòu)世界和建構(gòu)我們自己的話(huà)語(yǔ)實(shí)踐”[13]。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，話(huà)語(yǔ)不同于語(yǔ)言，話(huà)語(yǔ)具有三個(gè)突出的具有內(nèi)在聯(lián)系的特征[14]。首先，話(huà)語(yǔ)不是現(xiàn)實(shí)的鏡像和表征，話(huà)語(yǔ)是動(dòng)態(tài)的、創(chuàng)造性的，話(huà)語(yǔ)為現(xiàn)實(shí)提供了“版本”，賦予現(xiàn)實(shí)以具體的結(jié)構(gòu)；其次，話(huà)語(yǔ)是個(gè)體（或群體）與語(yǔ)言、社會(huì)和文化成分之間互動(dòng)的產(chǎn)物，也就是說(shuō)，話(huà)語(yǔ)的構(gòu)成具有語(yǔ)言學(xué)的根源如詞、短語(yǔ)、語(yǔ)法等，它朝向社會(huì)性的他人，反映了思維和活動(dòng)的文化方式；第三，話(huà)語(yǔ)是人類(lèi)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的共同建構(gòu)，話(huà)語(yǔ)并不僅僅是一種關(guān)于社會(huì)和私人世界的語(yǔ)言活動(dòng)形式，話(huà)語(yǔ)參與或制造了社會(huì)文化經(jīng)驗(yàn)（“圍繞”我們的活動(dòng)與事件）和個(gè)人經(jīng)驗(yàn)（我們“內(nèi)部”的思維和感情）。

維果茨基指出，語(yǔ)言這種心理工具負(fù)載了文化和歷史的信息，前輩們積累的社會(huì)經(jīng)驗(yàn)都濃縮在語(yǔ)言之中。社會(huì)建構(gòu)論主張?jiān)捳Z(yǔ)分析，也是出于同樣的考慮。社會(huì)建構(gòu)論站在現(xiàn)代心理學(xué)的對(duì)立面，不再將心理世界作為實(shí)體，不再認(rèn)為自然科學(xué)的方法是達(dá)到這一實(shí)體的可靠途徑，旗幟鮮明地指出，心理現(xiàn)象并非獨(dú)立的實(shí)體，而是公共關(guān)系的社會(huì)建構(gòu)，是話(huà)語(yǔ)的產(chǎn)物。話(huà)語(yǔ)所包含的意義具有文化差異性，在不同的文化和歷史環(huán)境中同一概念和范疇具有不同的意義。話(huà)語(yǔ)是心理形成與表達(dá)的環(huán)境和方式，正是話(huà)語(yǔ)保證了心理的存在，在這種意義上，心理存在于話(huà)語(yǔ)之中，心理是由話(huà)語(yǔ)的屬性界定和塑造的，話(huà)語(yǔ)和心理不可分割。公共話(huà)語(yǔ)如此，私人話(huà)語(yǔ)也是如此，在私人的情感和思維模式中，心理是以公共話(huà)語(yǔ)為模式而建構(gòu)的，私人心理依賴(lài)于具體的語(yǔ)言、環(huán)境和話(huà)語(yǔ)。內(nèi)部的思想和情感也是在概念、范疇、短語(yǔ)和其它話(huà)語(yǔ)資源中形成、變化的，內(nèi)部世界也需要使用符號(hào)，內(nèi)部言語(yǔ)和外部言語(yǔ)的差異僅僅是量的差異。

當(dāng)然，社會(huì)建構(gòu)論的許多主張也有值得商榷之處，經(jīng)常受到指責(zé)的就是其相對(duì)主義觀(guān)點(diǎn)，任何知識(shí)、觀(guān)點(diǎn)都是話(huà)語(yǔ)建構(gòu)、社會(huì)協(xié)商的結(jié)果，彼此之間并不存在真假之分、高低之別，從而否認(rèn)了心理學(xué)知識(shí)的客觀(guān)性，存在陷入虛無(wú)主義和懷疑論泥潭的危險(xiǎn)。社會(huì)建構(gòu)論者認(rèn)為，物質(zhì)現(xiàn)實(shí)的存在也依賴(lài)于人們?cè)诨顒?dòng)過(guò)程中“發(fā)明”或“編纂”的概念、范疇和描述，人們對(duì)外部世界認(rèn)知和語(yǔ)言描述的正確性不依賴(lài)于“外部”世界的標(biāo)準(zhǔn)；自然語(yǔ)言是一種自主系統(tǒng)，由一些隨意性的符號(hào)和詞語(yǔ)組成，語(yǔ)言使用的正確性是由使用者約定俗成的，因而，“真實(shí)”這一觀(guān)念也是語(yǔ)言使用者約定俗成的，就像我們語(yǔ)言中的其它詞語(yǔ)一樣具有相對(duì)性和隨意性；既然對(duì)現(xiàn)實(shí)的描述和認(rèn)知隨文化與社會(huì)歷史條件的不同而不同，那么，“真實(shí)”的觀(guān)念也就隨著文化和歷史條件的不同而變化。社會(huì)建構(gòu)論這種“反實(shí)在論”的立場(chǎng)和觀(guān)點(diǎn)與現(xiàn)實(shí)生活中的真實(shí)狀況存在沖突，不斷受到來(lái)自其它學(xué)術(shù)派別的批評(píng)與質(zhì)疑。

維果茨基提出的理論觀(guān)點(diǎn)和研究方法是20世紀(jì)世界心理學(xué)寶庫(kù)中頗具特色的瑰寶，然而由于種種原因，他的理論與觀(guān)點(diǎn)在其生前與死后相當(dāng)長(zhǎng)的一段歷史時(shí)期處于沉寂狀態(tài)。這一形成于20世紀(jì)初的心理發(fā)展理論在20世紀(jì)70年代傳入西方后，與建構(gòu)主義思潮融會(huì)，產(chǎn)生了作為建構(gòu)主義重要范型之一的“社會(huì)建構(gòu)主義”[15]。正因?yàn)槿绱?，有人將直接受維果茨基影響的社會(huì)建構(gòu)主義稱(chēng)為“維果茨基建構(gòu)主義”。社會(huì)建構(gòu)論心理學(xué)作為社會(huì)建構(gòu)主義在心理學(xué)界的代表不斷從維果茨基思想中汲取營(yíng)養(yǎng)，尋求啟發(fā)，抨擊了采納自然科學(xué)研究范式的當(dāng)代主流心理學(xué)，提出了自己的理論觀(guān)點(diǎn)與研究方法，既為方興未艾的“維果茨基現(xiàn)象”注入了活力，提供了詮釋?zhuān)执龠M(jìn)了當(dāng)代主流心理學(xué)的自我反省與發(fā)展完善。

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The Inheritance and Development of Social Constructionism Psychology to Vygotsky’s Ideas

Ma Yankun

(College of Educational Science, Xuzhou Normal University, Xuzhou 221116, China)