孟子勸學(xué)篇精選(九篇)

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第1篇：孟子勸學(xué)篇范文

［關(guān)鍵詞］性惡論 義利觀 隆禮重法

［中圖分類號］B82-0 ［文獻標識碼］A ［文章編號］1009－5349（2012）04－0009-03

荀子的全部倫理思想都是以“性惡論”為基礎(chǔ)的，以區(qū)別名分等級的“禮”這一規(guī)范體系為核心，以師法的教育和制裁為手段，目的在于使人們成為合乎封建道德所要求的理想人格，即“君子”。荀子的全部社會、政治、經(jīng)濟和道德理論的大廈，都是建立在人性惡的基礎(chǔ)之上的，所以剖析荀子關(guān)于人性的理論，是理解他整個理論的關(guān)鍵。

一、荀子倫理思想的理論基礎(chǔ)

“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也。是善惡之分也已?！保ā盾髯印ば詯浩罚┸髯诱J為“善”就是一切行為都符合封建的道德規(guī)范，服從封建禮義制度；而“惡”就是用心險惡，犯上作亂，破壞封建統(tǒng)治秩序。由此看來，只有在“人性惡”的理論基礎(chǔ)上，才有禮義法治教化和治理人民的必要。荀子繼承并發(fā)展了告子的思想，認為人性是“生之所以然者”，是生下來就有的本性。“凡性者，天之就也……是性、偽之分也?！保ā盾髯印ば詯浩罚┰谲髯涌磥?，人的本性，是天造就的，是學(xué)不來的，也是做不來的。禮義制度是圣人制定出來的，是可以學(xué)可以做到的。學(xué)不來、做不來，由天造就的，叫做本性；可以學(xué)而達到，可以做而成功在人的，就叫做人為。這便是本性和人為的區(qū)別。

“人之性惡，其善者，偽也?！保ā盾髯印ば詯浩罚┸髯雍?a href="http://articshipping.com/haowen/24521.html" target="_blank">孟子在人性問題上的分歧主要在“性”“偽”之分上。荀子區(qū)分自然之性和道德之性，自然之性與生俱來，稱為“性”，而道德之性受后天教育熏習(xí)而成，稱為“偽”，孟子所認為的性，是天賦道德之性，只需發(fā)揚，天賦善性就不會喪失。而荀子所謂的“性”就是：“饑而欲食，寒而欲煖……是不待而然者也，是禹、桀之所同也?！保ā盾髯印?非相篇》）

在荀子看來，君子和小人的自然本性是一樣的?！叭舴蚰亢蒙?，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也?！保ā盾髯印ば詯浩罚敖裰诵?，生而有好利焉，順是……故生而禮義、文理亡焉?！保ā盾髯印ば詯浩罚┸髯舆M一步對“性”和“偽”的關(guān)系作了解釋：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美?！保ā盾髯印ざY論篇》）“性”“偽”二者相互依存，缺一不可，“性”是“偽”的原材料，“偽”是對“性”的再加工，“性”“偽”由分到合，就是人性由惡至善的過程?？偠灾?，荀子認為人的自然本性并無道德屬性，但如果順著自然本性發(fā)展而不加約束，便會導(dǎo)致惡。

二、荀子倫理思想的主要內(nèi)容

（一）“義利兩有”的價值論

在義利觀上，荀子認為對利的追求是人生而具有的生存欲望，不可能完全消除。欲利本身不是惡，但應(yīng)使“欲利之心”服從道德原則，而不要讓“欲利”之心超過“好義”之心?！傲x與利者，人之所兩有也。雖堯、舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好義也。”（《荀子·大略篇》）荀子強調(diào)堯舜雖不能去民之欲利，卻能使民不以欲利妨害其好義，表明荀子重視人民的正當(dāng)?shù)挠?，和那種只講義而忽視利的觀點不同?！肮柿x勝利者為治世，利克義者為亂世?！保ā盾髯印ご舐云罚┘热焕私杂兄筒辉摫环穸?，而應(yīng)該在利和義之間維持一種張力。人總是趨利避害的，在利欲面前要仔細權(quán)衡，取舍利欲時對社會有利還是有害，對自己有利還是有害，是否符合道德原則，即“義”或“禮”或“道”?！暗勒?，古今之正權(quán)，離道而內(nèi)自擇，則不知禍福之所讬?！保ā盾髯印ふ罚暗馈笔菑墓诺浇窈饬恳磺惺挛锏淖顬檎_的標準，離開了“道”只任憑自己內(nèi)心來選擇，就容易出現(xiàn)禍端?！暗勒撸M則近盡，退則節(jié)求，天下莫之若也?！保ā盾髯印ふ罚┠切┱莆斩Y法的人，總是在條件允許的情況下就盡可能滿足自己的欲望，條件不允許的情況下就盡量遏制自己的欲望?！熬忌舷拢F賤長少，至于庶人，莫不為義，則天下孰不欲合義矣?！保ā盾髯印妵罚?/p>

（二）“制禮明分”的管理倫理思想

“禮起于何也……爭則亂，亂則窮。”（《荀子·禮論篇》）根據(jù)荀子的“性惡論”，人們必然產(chǎn)生對利的追求，而且在追求過程中每個人又總無限制地想得到他所需要的一切，所以必然發(fā)生爭奪，從而引起社會紛亂?！岸Y”并不是要壓制人們的欲望，恰是為了使欲望得到合理解決。

“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡，焉無安人?！保ā盾髯印ざY論篇》）荀子認為禮的內(nèi)容涉及尊奉天地，尊奉先祖，尊奉君師。“先王惡其亂也，故制禮義以分之……是禮之所起也?！保ā盾髯印ざY論篇》）荀子從君王制禮的目的來闡述禮在調(diào)節(jié)物質(zhì)資源和欲望上的作用。在荀子看來，“禮”是人類社會最重要的原則，只有它才能在社會中區(qū)分人們的名分等級及其義務(wù)，只有它才能維系人類社會的存在，調(diào)整人和人之間的關(guān)系，鞏固和維護當(dāng)時的社會制度。

“故繩者，直之至；衡者，平之至；規(guī)矩者，方圓之至；禮者，人道之極也。”（《荀子·禮論篇》）荀子將“禮”比喻為“繩”和“規(guī)矩”，作為衡量一切的標準，“禮”是社會道德規(guī)范和為人治國的最根本的原則。他還從正反兩個方面以及個人和國家兩個范疇說明“禮”的重要性。“故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理、而歸于治?！保ā盾髯印ば詯浩罚┸髯訌娬{(diào)只有在有師法的教化、禮義的引導(dǎo)下，才能出現(xiàn)禮讓的行動，符合禮義的秩序，才能達到社會安定。“故人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧。”（《荀子·修身篇》）如果人們沒有禮法的制約，就不能正常地生活，國家也就不會安定?？梢姡岸Y”是無所不包的?！岸Y”的功能主要體現(xiàn)在以下幾個方面：

1.禮的“分”“養(yǎng)”的思想

“故禮者，養(yǎng)也。君子既得其養(yǎng)，又好其別?！保ā盾髯印ざY論篇》）禮既有“分”的功能，又具“養(yǎng)”的作用?！胺帧斌w現(xiàn)“養(yǎng)”的等級性：君王得到的“養(yǎng)”最高，天子、諸侯、庶民有不同等級之養(yǎng)，社會財富不是絕對平均化。以“分”為基礎(chǔ)，突出“養(yǎng)”的作用，即社會財富既要按等級使人們得到滿足，又要使人們的欲望不要窮盡社會財富。

首先，“禮”用于區(qū)分社會的貴賤等級?！瓣聻閯e？曰：貴賤有等，長幼有差，貧富輕重，皆有稱者也?！保ā盾髯印じ粐罚┮簿褪钦f“禮”使人群中高貴的和卑賤的分有不同的等級，年長的和年幼的有一定差別，貧窮的和富裕的、權(quán)勢輕微的和權(quán)勢重大的都各有相適的規(guī)定。具體體現(xiàn)在職業(yè)和階級等分上，“君君、臣臣……工工、商商一也。”（《荀子·王制篇》）荀子強調(diào)社會中的每個人都需履行自身的道德義務(wù)。

其次，“禮”之“養(yǎng)”的功能體現(xiàn)在調(diào)節(jié)物質(zhì)和欲望上?！盁o君以制臣，無上以制下，天下害生。欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭矣?！保ā盾髯印じ粐罚┸髯诱J為“禮”作為強化國家政權(quán)的工具，必須以君制臣，以上制下，才可以制止人們害生，因欲多物寡而發(fā)生爭奪。欲多物寡而不能平均，“禮”是為了維持不同等級的人具有不同等的享受，此所謂“維齊非齊”，寓公平于不公平之中。荀子既揭示了道德善的起源，同時為防止由于資源的有限而引起紛爭，也強調(diào)了“禮”調(diào)節(jié)“物”和“欲”的作用，有了“禮”，才有道德。禮之“養(yǎng)”的作用還體現(xiàn)在，“故雖為守門，欲不可去……欲雖不可去，求可節(jié)也?！保ā盾髯印ふ罚叭欢环ǘY，不足禮，謂之無方之民；法禮、足禮，謂之有方之士?！保ā盾髯印ざY論篇》）荀子還把是否遵循禮作為評價個人修養(yǎng)的標準。荀子強調(diào)“禮”的作用，即用“別”和“養(yǎng)”來調(diào)整人和人之間的關(guān)系，在一定程度上照顧到勞動人民的合理生活需求，有著合理的因素。實際上，荀子是從現(xiàn)實經(jīng)驗出發(fā)，以“禮”的制度建構(gòu)來維護封建統(tǒng)治。

2.“禮”是道德評價的標準

“程者，物之準也……德以敘位，能以授官?！保ā盾髯印ぶ率科罚岸Y”就像秤一樣，秤作為一個標準，來衡量物品的輕重，禮是法度的總標準，用來確定人與人之間的關(guān)系，從道德上評價人的行為。荀子把統(tǒng)治階級的政治原則、法律措施和道德規(guī)范統(tǒng)一起來，都視為評價人們行為的標準。

3.“禮”是人類社會維持自身存在的重要保證

“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用……多力則強，強則勝物?！保ā盾髯印ね踔破罚┤藗?yōu)榱送匀蛔龆窢幎@得生存，就必須聯(lián)合起來，即能“群”，要聯(lián)合起來，必須先要有“禮”和“義”。因此，“禮義”也就成了人和動物相區(qū)別的一個重要標志。有了義，才能分出階級和職業(yè)，才能“群”，進而才能戰(zhàn)勝自然。所以，人的生存一定要有社會組織，為了形成社會組織，人們就需要行為規(guī)則，這個行為規(guī)則就是“禮”。

（三）隆禮重法的政治倫理思想

在中國倫理思想史上，荀子是先秦思想的集大成者，集中表現(xiàn)在他的政治倫理思想上。他融匯了各家思想中合理的、進步的、有利于治國安民的成分，擯除了片面、落后的成分，并加以綜合創(chuàng)新，形成他新的理論和思想。

儒家政治倫理思想主要是以孔子為代表的“重德輕刑”思想。子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而。道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z·為政篇》）孔子強調(diào)，用政令和刑罰來約束百姓，百姓只求免受處罰，但沒有榮辱感。用德性和禮制來規(guī)范百姓，百姓就能從內(nèi)心認同哪些事該做，哪些不該做。法家代表商鞅“厚賞重刑”，“禁奸止過，莫若重刑”，認為只有施用嚴厲的刑罰，才能使老百姓不敢觸犯法律。在如何用法禮治理國家方面，有以下幾個方面的內(nèi)容：

1.“法”要公平，“禮”要完備

“刑政平而百姓歸之，禮義備而君子歸之?！保ā盾髯印ぶ率科罚┬谭ㄕ喂搅耍傩站蜁w附君主，禮義完備了，君子就會歸附君主。而隆禮重法也需要在禮的“分”的基礎(chǔ)上進行?！坝墒恳陨希瑒t必以禮樂節(jié)之。眾庶百姓，則必以法數(shù)制之。”（《荀子·富國篇》）荀子詮釋了禮節(jié)和法數(shù)適用范圍的階級性。“聽政之大分：以善至者待之以禮，以不善至者待之以刑。兩者分別，則賢不肖不雜，是非不亂?！保ā盾髯印ね踔破罚┒Y刑并重，禮以賞善，刑以罰惡，賞罰分明，推行王道。

2.刑罰要適當(dāng)

“凡刑人之本，禁暴惡惡，且徵其未也。”（《荀子·正論篇》）大凡懲罰人的根本目的，在于禁止暴行、反對作惡，同時警示還沒有作惡的人。“刑稱罪則治，不稱罪則亂?！保ā盾髯印ふ撈罚┲挥行塘P與罪行相當(dāng)，國家才能治理好。“其有法者以法行，無法者以類舉，聽之盡也?！保ā盾髯印ね踔破罚┯蟹梢赖陌讣鸵婪ㄞk理，沒法可查的就按照現(xiàn)有法律類推的方法辦理，突出法的公正原則?！耙晃锸ХQ，亂之端也。夫德不稱位，能不稱官，賞不當(dāng)功，罰不當(dāng)罪，不祥莫大焉?！保ā盾髯印ふ撈罚┮坏┬塘P不公，社稷則會危亡。

3.明德慎罰

“故法而不議，則法之所不至者必廢。”（《荀子·王制篇》）制定法律不能一勞永逸，要時常討論斟酌，臻于完善?！爸沃?jīng)，禮與刑，君子以修百姓寧。明德慎罰，國家既治四海平?！保ā盾髯印こ上嗥罚熬?，論有常，表義既設(shè)民知方。”（《荀子·成相篇》）所以，荀子認為僅靠道德教育是不能徹底解決社會安定問題的，而離開了刑罰懲治，也無法達到“禁惡于未萌”的目的，所以他主張將禮義和法度相結(jié)合，共同發(fā)揮作用。

4.源清則流清，源濁則流濁

法律是靠人來執(zhí)行的，制度也是靠人來推行的，所以荀子認為“法治”是治國的開端，有道德的“君子”才是治國的根本。分別從以下幾個方面討論君子人格的培養(yǎng)和形成。

（1）強調(diào)師法教化的作用?！叭酥绦∪?，無師、無法，則唯利之見耳?！保ā盾髯印s辱篇》）人一生下來，本來就是小人，不經(jīng)過老師的教育和法律約束，就只能看到利益罷了?！肮疏勰颈貙⒋龣予椤貙⒋龓煼ㄈ缓笳枚Y義然后治?！保ā盾髯印ば詯浩罚肮誓臼芾K則直，金就礪則利。”（《荀子·勸學(xué)篇》）荀子在性惡論的基礎(chǔ)上，強調(diào)一定要有師法的教化以后“惡”才能被矯正，從而得到禮義，社會才能安定。

（2）生活學(xué)習(xí)環(huán)境對品性的影響?！芭钌橹?，不扶而直?！保ā盾髯印駥W(xué)篇》）“君子居必擇鄉(xiāng)，游必就士，所以防邪僻而近中正也?！保ā盾髯印駥W(xué)篇》）荀子不僅分別從正反兩方面闡述環(huán)境對品性養(yǎng)成的影響，而且使得禮法的重要性也得到論證。

（3）強調(diào)自我修身的重要性?！耙娚?，修然必有以自存也；見不善，愀然必有以自省也?！保ā盾髯印ば奚砥罚肮适ト艘舱撸酥e也?！保ā盾髯印と逍罚┸髯訌娬{(diào)學(xué)習(xí)的積累和反思的重要性?！肮释恐丝梢詾橛??！保ā盾髯印ば詯浩罚┡c孟子的“人皆可以為堯舜”的意義相同，但孟子認為人性本善，故保持善性便可成為圣賢；荀子認為人性本惡，后天環(huán)境教育可以改變性惡使之為善，積累德性，便可成為圣賢。同時荀子又從反面闡述，如果君子不注重修養(yǎng)，也會變成小人。所以在荀子看來，道德修習(xí)的最高要求即“成圣”，而普通人和圣人在天生的性情上并無不同，都需要經(jīng)過后天的努力才可習(xí)得?！半m王公士大夫之子孫也……則歸之卿相士大夫?！保ā盾髯印ね踔破罚┱f明荀子既提倡等級名分，同時也認為只要后天努力學(xué)習(xí)，“庶人”也可以成為卿、士大夫之列。相反，那些貴族子弟的行為不符合禮義，就會被視為平民百姓。

禮法并舉靠的是圣人，荀子闡明了圣人的至高無上的地位。“圣人，備道全美者也，是縣天下之權(quán)稱也?！保ā盾髯印ふ撈罚┦ト说难孕惺桥袛嘁磺惺挛锏臉藴?，圣人是最高的理想，是道德規(guī)范的最好榜樣。“天地者，生之始也；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也。”（《荀子·王制篇》）君子，是禮義的創(chuàng)始者。“故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之參也，萬物之總也，民之父母也。”（《荀子·王制篇》）因此，天地生養(yǎng)君子，君子治理萬物。君子是天地運行的參與者，是萬物的主宰，如同百姓的父母一樣。同時，“成圣”的理想啟發(fā)了人們的自我意識的覺醒。

荀子在肯定圣人地位的同時也對圣人提出較高的要求。“君者，儀也，儀正而景正。”（《荀子·君道篇》）荀子認為君子是“源”，具有表率作用?！肮偃耸財?shù)，君子養(yǎng)原；源清則流清，源濁則流濁?！保ā盾髯印ぞ榔罚┊?dāng)政者要遵守制度，掌握原則、度數(shù)，君子則是施政之源，因此，要正本清源，首先要正君。荀子認為社會治亂之本源在君上，上行下效，只要君主以禮義待民，賞賢使能，無貪利之心，而民必定以禮義服之，溫良辭讓，致忠信報效君上。

“至道大形，隆禮至法則國有常，尚賢使能則民知方，纂論公察則民不疑，賞克罰偷則民不怠，兼聽齊明則天下歸之?！保ā盾髯印ぞ榔罚┸髯诱J為，國家只有常備禮法，尚賢使能，賞罰公正，兼聽明察，國家才可統(tǒng)一，人民才能安定。同時，荀子希望借圣人的教化，使大眾轉(zhuǎn)變性情，去惡從善。

三、荀子倫理思想的局限性

（一）荀子對孟子性善論的批評，是出于學(xué)派之爭

荀子認為，如果性善論成立，則應(yīng)去圣王息禮義，這只具有邏輯意義，并不能從理論上駁倒性善論，因為人性善與強化禮儀道德之教化并無矛盾，而且孟子強調(diào)人性善，人有天賦之“良知”“良能”，由此去強化仁義道德教育，而啟迪其善行之保持與發(fā)揚，恰是孟子心性論的深刻之處。僅以生理之性與道德之性的區(qū)別，說明性善論不成立，是缺乏說服力的。荀子將人的生理欲求說成性惡，亦不恰當(dāng)，善惡均屬于道德概念，生理欲求本身無所謂善惡，離開道德去談善惡是不正確的。荀子還把統(tǒng)治者提高到與天同等的地位，是為封建統(tǒng)治階級的等級制度、剝削制度的合理性作理論上的論證。正如勞思光先生認為的，正因為荀子不解孟子所言之“性”何所指，只就實然歷程觀察，遂力攻孟子之說。

（二）荀子所說的“禮”，既包括政治制度、法律準則，同時也包括道德規(guī)范

荀子不能區(qū)分政治制度、法律準則同道德規(guī)范的不同，加上認識的局限和階級的制約，他認為，這一切的規(guī)范準則，都是由圣人制定的，圣人也就成了社會治亂歷史發(fā)展的至高無上的決定者了，“君”與“禮”成為荀子心性論的歸宿，從而忽視了群眾的作用。

荀子是先秦思想的集大成者，雖然思想仍有一定的局限性，但他的唯物主義思想、德治和法治結(jié)合思想、教育思想等等對現(xiàn)實社會的思考，對促使我們對當(dāng)今社會現(xiàn)象的反思仍有非常重要的意義。

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第2篇：孟子勸學(xué)篇范文

1、行是知之始，知是行之成。

2、信用就像一面鏡子，只要有了裂縫就不能像原來那樣連成一片。——阿米爾

3、業(yè)精于勤，荒于嬉；行成于思，毀于隨。——韓愈《進學(xué)解》

4、作家當(dāng)然必須掙錢才能生活，寫作，但是他決不應(yīng)該為了掙錢而生活，寫作。——馬克思

5、一言既出，駟馬難追。

6、看文字須大段精彩看，聳起精神，豎起筋骨，不要困，如有刀劍在后一般。就一段中須要透，擊其首則尾應(yīng)，擊其尾則首應(yīng)，方始是。不可按冊子便在，掩了冊子便忘。——朱熹《朱子語類大全》

7、博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。有弗學(xué)，學(xué)之弗能，弗措也；有弗問，問之弗知，弗措也；有弗思，思之弗得，弗措也；有弗辨，辨之弗明，弗措也；有弗行，行之弗篤，弗措也。人一能之，已百之，人十能之，已千之。果能此道矣，雖愚必明，雖柔必剛。——孔丘

8、德不優(yōu)者，不能懷遠；才不大者，不能博見。——王充《論衡》

9、我所學(xué)到的任何有價值的知識都是由自學(xué)中得來的。——達爾文

10、立志欲堅不欲銳，成功在久不在速。——張孝祥

11、老驥伏櫪，志在千里；烈士暮年，壯心不已。——曹操《龜雖壽》

12、咬定青山不放松，立根原在破巖中，千磨萬擊還堅勁，任爾東西南北風(fēng)。——鄭板橋《鄭板橋集》

13、我平生從來沒有做過一次偶然的發(fā)明。我的一切發(fā)明都是經(jīng)過深思熟慮，嚴格試驗的結(jié)果。——愛迪生

14、合抱之木，生于毫末；九層之臺，起于壘土；千里之行，始于足下。——老聃《道德經(jīng)》

15、知識本身并沒有告訴人們怎樣運用它，運用的方法乃在書本之外。——培根

16、誠實比一切智謀更好，而且它是智謀的基本條件。——康德

17、境遇休怨我不如人，不如我者尚眾；學(xué)問休言我勝于人，勝于我者還多。——李惺《西漚外集·藥言剩稿》

18、先天下之憂而憂，后天下之樂而樂。——范仲淹《岳陽樓記》

19、對人以誠信，人不欺我；對事以誠信，事無不成。——馮玉祥

20、坦白是誠實和勇敢的產(chǎn)物。——馬克·吐溫

21、千教萬教，教人求真。千學(xué)萬學(xué)，學(xué)做真人。

22、信用既是無形的力量，也是無形的財富。——松下幸之助

23、失足，你可以馬上恢復(fù)站立；失信，你也許永難挽回。——富蘭克林

24、人際關(guān)系最重要的，莫過于真誠，而且要出自內(nèi)心的真誠。真誠在社會上是無往不利的一把劍，走到哪里都應(yīng)該帶著它。——三毛

25、教育是立國之本。

26、人的價值蘊藏在人的才能之中。——馬克思

27、手和腦在一塊兒干，是創(chuàng)造教育的開始；手腦雙全，是創(chuàng)造教育的目的。

28、一個人嚴守諾言，比守衛(wèi)他的財產(chǎn)更重要。——莫里哀

29、不要在已成的事業(yè)中逗留著！——巴斯德

30、遵守諾言就象保衛(wèi)你的榮譽一樣。——巴爾扎克

31、三軍可奪帥，匹夫不可奪志也。——孔丘《論語》

32、良心是我們每個人心頭的崗哨，它在那里值勤站崗，監(jiān)視著我們別做出違法的事情來。——毛姆

33、世事洞明皆學(xué)問，人情練達即文章。——《紅樓夢》

34、少而好學(xué)，如日出之陽；壯而好學(xué)，如日中之光；老而好學(xué)，如炳燭之明。——劉向

35、在勞力上勞心，是一切發(fā)明之母。事事在勞力上勞心，便可得事物之真理。

36、古今之成大事業(yè)、大學(xué)問者，罔不經(jīng)過三種境界：“昨夜西風(fēng)凋碧樹，獨上高樓，望盡天涯路。”此第一境界也。“衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴。”此第二境界也。“眾里尋他千白度，回頭驀見，那人正在燈火闌珊處。”此第三境界也。——王國維《人間詞話新注》

37、閃光的東西，并不都是金子；動聽的語言，并不都是好話。——莎士比亞

38、道成于學(xué)而藏于書，學(xué)進于振而廢于窮。——王符《潛夫論·贊學(xué)》

39、必須以大自然為您的生物園，才有豐富的收獲。真教育是在大自然與大社會里辦，不能常到大自然里去，還能算是生活教育嗎？

40、走正直誠實的生活道路，必定會有一個問心無愧的歸宿。——高爾基

41、要解放小孩的自由，讓他做有意思的活動，開展他們的天才。

42、富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈。——孟軻《孟子·滕文公下》

43、單純的勞力，只是蠻干，不能算做；單純的勞心，只是空想，也不能算做；真正的做只是在勞力上勞心。

44、三更燈火五更雞，正是男兒讀書時，黑發(fā)不知勤學(xué)早，白首方悔讀書遲。——顏真卿《勸學(xué)》

45、人生辦一件大事來，做一件大事去。

46、把語言化為行動，比把行動化為語言困難得多。——高爾基

47、讀書，始讀，未知有疑；其次，則漸漸有疑；中則節(jié)節(jié)是疑。過了這一番，疑漸漸釋，以至融會貫通，都無所疑，方始是學(xué)。——朱熹

48、在觀察的領(lǐng)域中，機遇只偏愛那種有準備的頭腦。——巴斯德

49、好問，是好的。……如果自己不想，只隨口問，即能得到正確答復(fù)，也未必受到大益。所以學(xué)問二字，“問”放在“學(xué)”的下面。

50、捧著一顆心來，不帶半根草去。

51、欲窮千里目，更上一層樓。——王之渙《登鸛雀樓》

52、行動是老子，思想是兒子，創(chuàng)造是孫子。

53、不登高山，不知天之大也；不臨深谷，不知地之厚也。——荀況

54、多見者博，多聞?wù)咧?，拒諫者塞，專己者孤。——桓寬《鹽鐵論》

55、天行健，君子以自強不息。——《周易·乾》

56、天下之難事，必作于易；天下之大事，必作于細。——韓非《韓非子·喻志》

57、不積跬步，無以至千里；不積小流，無以成江河。——荀況《荀子·勸學(xué)篇》

58、讀書有三到，謂心到、口到、眼到。心不在此，則眼不看仔細，心眼既不專一，卻只漫浪誦讀，決不能記，記不能久也。三到之中，心到最急。心既到矣，眼口豈不到乎？——朱熹《訓(xùn)學(xué)齋規(guī)》

59、失掉信用的人，在這個世界上已經(jīng)死了。——哈伯特

60、不要說謊，不要害怕真理。——列夫·托爾斯泰

61、書山有路勤為徑，學(xué)海無崖苦作舟。——韓愈

62、做是發(fā)明，是創(chuàng)造，是實驗，是建設(shè)，是生產(chǎn)，是破壞，是奮斗，是探尋出路。

63、學(xué)然后知不足，教然后知困。知不足，然后能自反也；知困，然后能自強也。——孔丘《禮記》

64、人若志趣不遠，心不在焉，雖學(xué)不成。——張載《經(jīng)學(xué)理窟》

65、海納百川，有容乃大。壁立千仞，無欲則剛。——林則徐

66、教學(xué)做是一件事，不是三件事。我們要在做上教，在做上學(xué)。不在做上用功夫，教固不成為教，學(xué)也不成為學(xué)。

67、對自己真實，才不會對別人欺詐。——莎士比亞()

68、騏驥一躍，不能十步；駑馬十駕，功在不舍；鍥而舍之，朽木不折；鍥而不舍，金石可鏤。——荀況《勸學(xué)》

69、人人都說小孩小，誰知人小心不小，你若小看小孩子，便比小孩還要小！

70、信用難得易失。費10年功夫積累的信用往往會由于一時的言行而失掉。——池田大作

71、知識有如人體血液一樣寶貴。人缺了血液，身體就會衰弱；人缺少知識，頭腦就要枯竭。——高士其

72、守信用勝過有名氣。——羅斯福

第3篇：孟子勸學(xué)篇范文

關(guān)鍵詞：中小學(xué)；中華傳統(tǒng)倫理；課程；儒家；教師；中考；高考；課時

中圖分類號：G420 文獻標志碼：A 文章編號：1674-9324（2016）14-0037-03

中華傳統(tǒng)倫理是中華民族的智慧寶庫，是我們民族的“根”和“魂”，與西方倫理相比具有獨特的優(yōu)勢和特點。其中那些優(yōu)秀的倫理思想和道德觀念對提高中華民族的思想道德水平，增強民族的自尊心和凝聚力具有非常重要的意義。而反觀我國目前的中小學(xué)教育，卻由于缺失中華傳統(tǒng)倫理相關(guān)課程和教育而使這份寶貴的民族遺產(chǎn)對于廣大中小學(xué)生來說知之甚少，這無疑是成為制約我國當(dāng)前社會主義文化建設(shè)中的一個重要瓶頸。

青少年是祖國的未來，道德教育對一個人的健康成長非常重要，世界上許多國家和地區(qū)都非常重視青少年的道德教育。新加坡在中小學(xué)生中進行公民道德教育，一方面開設(shè)道德課，向?qū)W生系統(tǒng)地講解倫理知識，另一方面將道德教育目標貫徹到學(xué)校全部課程的教學(xué)和各項工作中，實施全方位的道德教育體系。臺灣地區(qū)把對青少年的倫理教育貫徹在中小學(xué)課程中，小學(xué)設(shè)立《生活與倫理》課程，中學(xué)設(shè)立《公民與道德》課程。其教育內(nèi)容主要是一為修己，二為善群。修己就是修養(yǎng)自己的身心，善群就是善于處理個人與他人的關(guān)系，即個人與家庭、集體、社會、國家、世界的關(guān)系。香港作為國際化的大都市是一個多元文化的社會，因而道德教育采取了相對主義的方法，道德教育的內(nèi)容包括儒家倫理、宗教倫理和西方現(xiàn)代倫理思想，并且把儒家倫理放在首位，鼓勵學(xué)生用仁、義、謙、忠、恕等觀念塑造自己。

我國目前的小學(xué)《思想品德》課只是根據(jù)學(xué)生的年齡階段設(shè)置一些適應(yīng)小學(xué)生活、愛自然、愛環(huán)境、愛母親、愛祖國等內(nèi)容，幾乎沒有涉及到中華傳統(tǒng)倫理的內(nèi)容。初中的《思想品德》課也是根據(jù)他們的年齡特點主要涉及珍愛生命、健康、安全、控制情緒、自尊自強、網(wǎng)絡(luò)安全、守法用法、誠信做人、權(quán)利義務(wù)等，也基本沒有涉及中華傳統(tǒng)倫理的內(nèi)容。高中《思想政治》課從經(jīng)濟、政治、哲學(xué)三個方面進行人文科學(xué)知識教授。其中包含經(jīng)濟生活方面，主要講授社會主義市場經(jīng)濟：投資、需求、消費等，政治生活：國體、政體等，生活與哲學(xué)方面，主要講授唯物論和辯證法及社會發(fā)展的規(guī)律。從總體來看，雖然課程涉及了文化的傳承與創(chuàng)新、中華文化與民族精神等，但和中華傳統(tǒng)倫理相關(guān)的內(nèi)容并不多，且較為浮淺。因此，有必要在中小學(xué)開設(shè)《中華傳統(tǒng)倫理》課程。

我國在古代歷史中一直重視道德教育。“禮儀之邦”就是由社會道德教化而來?？鬃釉缭趦汕Ф嗄昵熬鸵庾R到了物質(zhì)生活和精神生活的關(guān)系，并力推道德教育?！墩撜Z?子路》中記載：子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“救之?！睆倪@一段對話中可以看到，孔子秉持了“先貴后教”的理念來認識物質(zhì)和精神建設(shè)的關(guān)系。而后，孟子在《孟子?滕文公上》中同樣表達了這樣的觀點：“人之有道也，飽食衣，逸居而無教，則近于禽獸?！笨梢姡覈鴤鹘y(tǒng)儒家特別強調(diào)倫理道德教育的重要性，并將傳統(tǒng)倫理教育上升到?jīng)Q定社會和諧的高度來看待。中國古代在倫理教育中建立起了一套由家庭教育、學(xué)校教育、社會教育和宗教教育四位一體的完整道德教育體系。將倫理道德教育潛移默化地滲透到個人、家庭、宗族、鄉(xiāng)里、社會、國家、天下的方方面面，從而形成了一個“大德育”的整體環(huán)境，使倫理道德教育具有很強的時效性。而在這種倫理教育背景下，尤以少年兒童教育為重，“養(yǎng)其習(xí)于童蒙”，認為德教應(yīng)從小抓起，如朱熹“蒙以養(yǎng)正”和“教以人倫”，都是強調(diào)兒童應(yīng)該從小進行道德基本要求教育，修身做人，尊禮守法，明禮誠信，以致其德才并舉，化民成俗。

令人遺憾的是，我國長期以來的學(xué)校道德教育更多的是知識化傾向、政治化傾向和工具化傾向，未能按照學(xué)生自身身心發(fā)展特點和需要進行具有針對性的道德教育。而即便開展了道德教育，其傳統(tǒng)倫理教育的缺失嚴重制約了我們的學(xué)校道德教育時效性的發(fā)揮。這其中一個非常重要的原因就在于我們沒有虛心地遵循中國傳統(tǒng)倫理道德教育的規(guī)律，對道德教育自身規(guī)律研究和重視不夠，對道德教育規(guī)律的理解不足，并進而使人們對道德教育理解偏頗，乃至喪失了信心。可喜的是，近些年來，我國很多地方開始逐漸意識到少年兒童倫理教育的重要性，并紛紛在學(xué)校道德教育中進行了相關(guān)傳統(tǒng)倫理教育的嘗試和創(chuàng)新，并取得了很多寶貴經(jīng)驗與成績。我國的河南省西華縣教體局在全縣中小學(xué)扎實開展“倫理、心理、生理”“三理”的知識教育活動，列入課時，以保障教學(xué)效果。我國山東省的一些中小學(xué)編寫了《傳統(tǒng)文化》教材，供中小學(xué)誦讀使用，對中華文化的傳承、提高中小學(xué)生的道德水準起到了一定的作用，中央電視臺“焦點訪談”節(jié)目專門對其進行過報道。據(jù)悉，目前北京市海淀區(qū)正在編寫首份面向中小學(xué)生的《儒家禮樂》教材，該教材已完成初稿，有望于2016年9月份進入海淀區(qū)中小學(xué)課堂。除此之外，該教材正在進行北京市教材目錄申報，如果申報成功，該教材則有望在全市得以推廣。我省也應(yīng)借鑒這些經(jīng)驗，在中小學(xué)開設(shè)《中華傳統(tǒng)倫理》課程。

由此我們看到，在中小學(xué)開設(shè)《中華傳統(tǒng)倫理》課程具有重要的意義：

1.可以提高中小學(xué)生的道德水平。在市場經(jīng)濟和網(wǎng)絡(luò)的沖擊下，市場經(jīng)濟的負面效應(yīng)不但沖擊著成年人，也對青少年有一定的影響和作用。青少年由于身心尚未發(fā)育成熟，辨別是非的能力較差，加之好奇心較強，容易上當(dāng)受騙，受到不良價值觀的影響。開設(shè)《中華傳統(tǒng)倫理》課程，讓中小學(xué)生通過學(xué)習(xí)、誦讀優(yōu)秀的中華傳統(tǒng)倫理道德，可以提高他們辨別是非的能力，并提高他們自身的道德水平，使他們自覺地抵御市場經(jīng)濟的負面影響。

2.可以從小樹立愛國主義情懷。中小學(xué)生學(xué)習(xí)、誦讀優(yōu)秀的中華傳統(tǒng)倫理道德，可以從小培養(yǎng)他們的民族自尊心、自信心和自豪感，使其感受古人的偉大和思想的深邃，提高他們的愛國主義情感。

3.可以提高教師的道德水準。教師在講授《中華傳統(tǒng)倫理》課程時，通過備課、講解，言傳身教，以身作則，“己所不欲，勿施于人”，做正人君子，要求學(xué)生做到的，自己首先做到，按時上下課，嚴格遵守教學(xué)時間。做學(xué)生的楷模和榜樣，無形中提高了教師的道德水準。

為此，我們應(yīng)該將《中華傳統(tǒng)倫理》作為系統(tǒng)的工程，實施具體方法，逐步來完善并確保其進入課堂的合宜性、實用性、時效性。

1.組織專人編寫教材，確保教材的準確性、實用性、科學(xué)性。中華傳統(tǒng)倫理既有精華又有糟粕，因而對教材的編寫是關(guān)鍵的一環(huán)。要組織省內(nèi)倫理學(xué)界的專家對傳統(tǒng)倫理進行取舍，吸收其精華，去除其糟粕。

2.具體內(nèi)容的選擇。要從《論語》《大學(xué)》《中庸》《孟子》《孝經(jīng)》《二十四孝》《道德經(jīng)》《三字經(jīng)》《勸學(xué)篇》等經(jīng)典著作中選取。小學(xué)要選取這些著作中較為簡單、耳熟能詳、便于理解、便于記憶的警句、格言，使他們在誦讀、背誦中樹立正確的價值觀、人生觀。如《大學(xué)》的“修身、齊家、治國、平天下”?！墩撜Z》的“己所不欲，勿施于人”、“有朋自遠方來不易樂乎”、“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”?！兜赖陆?jīng)》的“上善若水，水善利萬物而不爭”、“無為而無不為”?！睹献印返摹懊駷橘F，君為輕，社稷次之”等，《二十四孝》則教育他們孝老愛親等。這些按照不同的內(nèi)容，分成不同的章節(jié)編排，形成一部完整的小學(xué)《中華傳統(tǒng)倫理》教科書。中學(xué)的《中華傳統(tǒng)倫理》教科書要相對難一些，分量也要多一些，要選取這些書中的核心內(nèi)容（當(dāng)然不是全部），使中學(xué)生把握住這些經(jīng)典著作的精神實質(zhì)。有條件的學(xué)校還可以講講經(jīng)典著作中的糟粕，引導(dǎo)學(xué)生具有一定的鑒賞能力和批判精神。

3.要與中考、高考相結(jié)合。凡是中考、高考不考的科目，各中小學(xué)都相對輕視，有時間就學(xué)，沒時間就不學(xué)，原因在于不影響升學(xué)率。《中華傳統(tǒng)倫理》如果能在中考、高考題中反映出來，就使《中華傳統(tǒng)倫理》課程不會走過場，流于形式。能扎根在學(xué)生心理，使他們樹立遠大理想，學(xué)會做事、做人，做一個有道德的人，做一個對國家對人民有用的人。

4.要有課時的保障?！吨腥A傳統(tǒng)倫理》課納入《思想品德》課，作為《思想品德》課的一部分，每周至少要保障一個課時，有了課時的保障才能達到教學(xué)的目的。

參考文獻：

[1]張洪高.香港多元文化社會中的中小學(xué)道德教育[J].山東省團校學(xué)報，2011，（1）.

[2]龔舟.我國中小學(xué)班級管理倫理缺失的問題分析與對策[J].大理學(xué)院學(xué)報，2011，（1）.

第4篇：孟子勸學(xué)篇范文

摘要：文章重點通過研讀有關(guān)古文獻關(guān)于龍文化的記載，探討了關(guān)于龍的起源、龍的形象、龍文化的內(nèi)涵以及龍文化主要蘊含的民族精神。

中圖分類號：G256文獻標識碼：A文章編號：1003-1588（2014）08-0133-02

1從古文獻看龍之源

1.1來源于雷電

從社會發(fā)展史來看，遠古時代，人們認識、改造自然的能力低下，對自然現(xiàn)象的認知十分有限，他們對于自然界中的日月經(jīng)天、風(fēng)雨雷電、云霓飛虹等現(xiàn)象無法解釋，唯有崇拜；面對大自然的威脅，難以抵御，更多祈告，他們相信周圍世界存在著超自然的存在物，存在神靈和魔力。在諸多自然現(xiàn)象中，雷電最具魔幻色彩，聲震蒼穹，劃破長空，同時，雷電伴隨風(fēng)雨，在靠天吃飯的遠古時代，與人們的生產(chǎn)、生活聯(lián)系特別緊密。在這樣的狀態(tài)下，人們將雷電想象成一種超自然的神物，也就順理成章、理所當(dāng)然。這在許多甲骨卜辭、歷史考古中也得到了多方印證。

1.2來源于洪水

遠古時代，人們生活的地方，大多湖泊廣布、沼澤處處，而且經(jīng)常飽受洪澇災(zāi)害的侵擾。這些都對人們的生產(chǎn)、生活構(gòu)成了巨大的威脅。面對這種大自然的災(zāi)害，人們同樣是由于實踐能力和認識能力的局限，無力抵御、無法解釋，只能歸結(jié)于一種超自然的力量。“當(dāng)堯之時，水逆行、泛濫于中國，蛇龍居之”（《孟子?滕文公》），就把龍的存在與水逆行、泛濫聯(lián)系在一起。“積水成淵，蛟龍生焉”（《荀子?勸學(xué)篇》）、“龍生于水”（《管子?水地篇》）則說明古人直接認為龍產(chǎn)生于水。基于這樣的認識，人們認為自己遭受的旱澇災(zāi)害，來源于上天神龍的懲罰和威脅。于是就極盡供奉、祈求之能事，但求以自己的虔誠感動龍神、龍王，換一個人壽年豐、風(fēng)調(diào)雨順的豐收之年。原始先民們認為超自然的力量都是實際存在的，于是他們借助于自然界中的存在物，加上想象，就創(chuàng)造出了龍的形象。這里特別強調(diào)的是，關(guān)于龍起源的雷電說和洪水說具有緊密的聯(lián)系，雷電與洪水往往是相伴隨的，甚至還具有內(nèi)在的一致性，電閃雷鳴往往是洪水的前兆，人們對洪水的恐懼，往往也容易聯(lián)想到洪水泛濫之前可怕的雷“聲”電“影”。

2從古文獻看龍之形

龍到底是什么形狀，長什么模樣，一千個人有一千個想法。而且從歷史文獻看，隨著時代的發(fā)展，龍的形象也是在不斷的演進和變化的?！渡胶＝?jīng)》中，多處記載“鳥首而龍神”“龍身而人面”“人面蛇”“ 龍翼而馬身”“人面魚身”等，龍就存在著飛禽、蛇、馬、魚等不同動物的影子。《楚辭?天問》指出“焉有虬龍，負熊似游”，《路史?后紀》講“鯀其神化為黃熊，或云黃龍”，還說明龍具有熊的形狀。而《論衡.龍?zhí)撈诽岬健褒?，牛類也”，《陳?五行志》講“有黑龍如狗”，《辯感編》則有“有龍如蜥蜴而五色 ”之說等。說明龍在不同的時期、不同地方的人的心目中，還有牛、狗、豬、貓、蜥蜴、鱷魚等不同自然界實有動物的許多特征。由此可見，龍的形狀盡管不同，但總體來看，都是以蛇、鱷魚或其他動物為主體，綜合其他動物的部分特征而來的，具有綜合性和典型性。歷史上最典型的有兩種綜合說，第一說是宋代羅愿的九似說，即“角似鹿、頭似蛇、眼似兔、頸似蛇、腹似蜃、麟似魚、爪似鷹、掌似虎、耳似?！保鞔顣r珍稍加修改，但基本相同。第二說是近代聞一多的綜合說，即“以蛇為主體，接受了獸類的四腳，馬的頭，鬃和尾、鹿的角，狗的爪，魚的麟和須”。從文獻看，龍的形狀不但是綜合的，也是不斷發(fā)展的。從原始遺存的龍形圖案來看，整體比較簡潔、樸實，不具備太多其他動物的特征，典型特征是有頭、有尾、張口、昂首、曲頸及彎曲的身軀，說明是一種即可天上飛騰、又可水中遨游的神物。隨著華夏民族的融合，黃帝族的熊，炎帝族的羊，太昊族的日，少昊族的摯鳥，顓頊族的瑞玉，瑤族的狗等等，不同氏族、不同部落的圖騰也不斷地變幻、組合，不斷地增添新的元素和象征意義，龍的形狀也變得越來越豐滿。隨著歷史的演進、社會的發(fā)展，人們的實踐不斷增多，人們改造自然的能力和認識世界的水平不斷提高，想象力也不斷豐富，龍的形象也就變得越來越完善、越來越精致、越來越豐富、越來越具有象征意義。宋代以后，龍的形狀基本趨于成熟，雖然時代不同、地域不同，但在華夏兒女的心目中，總的來看是趨同的，其凝聚和向心功能也更加突出。

3從古文獻看龍之魂

3.1血脈之魂

在我國的歷史傳說中，伏羲與女媧是我們的祖先，他們一個“龍身人頭”，一個“人頭蛇身”，二人結(jié)合成為夫妻，共同繁衍出了我們偉大的中華民族，全體華夏兒女也因此被稱為“龍的傳人”。“太昊氏（伏羲）以龍紀，故為龍師而龍名”（《左傳?昭公十七年》）。正是龍的傳說與民族的血脈緊密地聯(lián)系在一起，龍也就成了全體中華兒女心中最為牢固的紐帶，具有了天然的向心力和凝聚力，也使得我們具有了共同的民族心理、文化認同和思想意識。

3.2救世之魂

龍在中華民族的文化中，具有至高無上的地位，具有最為強大的超自然力量。呼風(fēng)喚雨、發(fā)雷放電，它是古代人們心中的雨水之神，“土龍致雨”（《淮南子?地形訓(xùn)》），“龍，合而成體，散而成章，乘云氣而養(yǎng)乎陰陽”（《莊子?天運》），“龍生于水，被五色而游，故神。欲小則化如蠶蜀，欲大則藏于天下，欲上則凌于云氣，欲下則入于深淵”（《管子?水池》）。正是龍的天馬行空，變幻起無盡的風(fēng)雨雷霆。依靠神龍的保護和恩賜，才有風(fēng)調(diào)雨順，才有祥和安寧。同時，在古代人們心中，龍還是東方神主，與白虎、朱雀、玄武并稱“四神獸”，龍是凌云神獸，“乘云氣”“凌于云氣”，保護著華夏子孫的生命安全，攜帶著民族英雄縱橫天宇。古代文獻中，黃帝御龍登泰山，顓頊乘龍游四海等傳說，流傳千載、動人心懷，“為余駕飛龍兮，雜瑤象以為車”（《離騷》），“乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”（《莊子?逍遙游》）。特別強調(diào)的是，濮陽發(fā)現(xiàn)的“中華第一龍”，全面印證了《山海經(jīng)》《大戴禮》《史記》等文獻中關(guān)于龍帝、御龍等記載。

呂秀萍：淺談中國古代文獻中的龍文化呂秀萍：淺談中國古代文獻中的龍文化3.3吉祥之魂

中華民族中，祥瑞之說甚多，吉祥之物也多，但無論哪種東西都不能與龍相媲美。尊嚴、富貴、好運、吉兆、幸福、安康，龍被賦予了極其豐富的祥瑞之氣。無論是服飾裝飾，建筑修飾，還是各種日常用品的龍紋龍??；無論是地域之名、子女起名，還是各種各樣的龍書龍圖，龍都寄托了人們無限的遐想和美麗的希望。只要生命中有了龍的印記，似乎就可以免受災(zāi)禍、吉祥如意，這已成為全球華人共同的民族心理。

3.4王霸之魂

自古英雄豪杰，無論成功失敗，向來都被視為龍的化身，呼風(fēng)喚雨、縱橫天下，救生民于水火，挽狂瀾于既倒，被人們想象成救世之神龍，敬仰、懷念、頂禮、膜拜！“龍以變化無方，物不能制，故在人比君”（《爾雅》）。更不用說，歷代帝王、皇帝，自視龍之化身，自詡真龍?zhí)熳樱包S帝得土德，故黃龍見”（《史記》），“始，太宗生，有二龍之符”（《新唐書》）。戴龍冠、穿龍袍、舉龍杖、睡龍床、用龍印，處處是龍形，處處皆龍影。龍已經(jīng)成為人們心中權(quán)力的象征、地位的表征和神武的標志。

4從古文獻看龍之神

自古以來，龍被賦予了太多的精神、意志和神韻?！疤煨薪?，君子以自強不息”（《周易?乾卦》），“大哉，龍之為德！變化屈伸，隱則黃泉，出則升云”（晉劉琬《神龍賦》）。在人們心目中，龍上天入地，穿云入海，搏擊風(fēng)浪，鏖戰(zhàn)蒼穹，具有磅礴的氣勢、無窮的力量。同時，龍極具變化，隨物賦形，顛倒乾坤，“神龍見首不見尾”，北宋王安石在《龍賦》中說：“龍之為物，能合能散，能潛能見，能弱能強，能微能章。唯不可見，所以莫知其向；唯不可畜，所以異于牛羊。變而不可測，動而不可馴”，充分彰顯了華夏兒女的聰明和智慧。在古文獻中，最能表現(xiàn)龍之精神的，當(dāng)屬《易經(jīng)》?！兑捉?jīng)》是群經(jīng)之首，《乾卦》是《易經(jīng)》首卦，《乾卦》則以龍為象。乾卦六龍：“初九，潛龍勿用；九二，見龍在田，利見大人；九三，君子終日乾乾，夕惕若，厲，無咎；九四，或躍在淵 ，無咎；九五，飛龍在天，利見大人。上九，亢龍有悔”，乾卦六龍，純陽之卦，剛健自強、沉著自然。綜合各種文獻看，自強不息、奮發(fā)有為；不畏、敢于勝利；堅忍不拔、勇于創(chuàng)新，無疑就是龍文化的精髓。

上述只是筆者通過研讀古文獻，對龍文化的一種淺顯了解。古代文獻浩如煙海，龍文化博大精深。圖書館在龍文化研究中具有重要的作用。充分借助濮陽中華龍都的地域優(yōu)勢、文化意識，充分用好圖書館的文獻資源、數(shù)據(jù)資源，一定能在推動我國龍文化研究中不斷取得新的成就。

參考文獻：

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[11]劉安.淮南子[M].鄭州：中州古籍出版社，2010.

第5篇：孟子勸學(xué)篇范文

一、引言：多一點關(guān)注

近年來，在思慮中國電化教育（教育技術(shù)）學(xué)科理論體系重構(gòu)和發(fā)展的心路中，南國農(nóng)先生曾多次提出“向中華傳統(tǒng)文化經(jīng)典要智慧”的思路選擇。先生指出：“在理論體系的重構(gòu)中，要多一點關(guān)注中華傳統(tǒng)文化經(jīng)典的學(xué)習(xí)、研究和使之現(xiàn)代化的探索；多一點關(guān)注傳承自己祖先的寶貴遺產(chǎn)、精神財富。比如，可以從有關(guān)中華文化經(jīng)典（特別是教育經(jīng)典）中去擷取其精華部分，如孔子的有教無類、因材施教、教學(xué)相長、學(xué)思結(jié)合；的五育并重；陶行知的教學(xué)做合一，等等，并賦予現(xiàn)代意義，把這些融入新理論體系中，使之成為有機組成部分之一。”[1]“在尋求理論基礎(chǔ)的過程中，多一點關(guān)注從我們祖先的寶貴精神財富中去吸取營養(yǎng)，比如從儒家、道家、法家等精神財富中吸取智慧。過去，我們在這方面做得是很不夠的。”[2]

的確，檢視時下的教育技術(shù)學(xué)或教學(xué)設(shè)計研究，我們幾乎是浸染在一片“歐風(fēng)美雨”之中，匍匐在西方話語之前，頂禮膜拜。“嘈嘈切切錯雜彈，大珠小珠落玉盤”，唯獨少有自己的弦歌。“言必稱歐美”幾成我們的學(xué)科研究范式或文化圖騰。我們認為，對自身傳統(tǒng)文化經(jīng)典的付之闕如，個中原因有許多，但文化價值的虛無、文化自信的缺失、文化自覺的淡薄、文化賡續(xù)的中斷、研究思維的定勢與轉(zhuǎn)換的遲滯是其主要原因。

今天，在一個講求文化對話、整合和創(chuàng)新的時代，“溫故知新，古為今用”是值得每門學(xué)科發(fā)展認真再思考和踐履的一種研究取向，說大一點，是一種文化責(zé)任，是文化強國的一個組成部分。本文針對當(dāng)前學(xué)科研究文化失衡的現(xiàn)象，討論了學(xué)術(shù)尋根的內(nèi)涵與方法，探討了學(xué)術(shù)尋根的因由和指向，論述了學(xué)術(shù)尋根的必要性、可行性和指向性，提出了本學(xué)科學(xué)術(shù)文化取向的“學(xué)術(shù)尋根宣言”，以期在本學(xué)科發(fā)展中“關(guān)注”中華文化經(jīng)典方面做一種嘗試。

二、基點：學(xué)術(shù)尋根的內(nèi)涵與方法

什么是尋根？什么是學(xué)術(shù)尋根？學(xué)術(shù)尋根的方法是什么？為何要學(xué)術(shù)尋根？學(xué)術(shù)尋根的指向何在？這些問題都是有效開展學(xué)術(shù)尋根必須明了的前提。

（一）尋根

所謂尋根，原本是指世界各個宗族、民族依據(jù)文獻資料和口頭傳承文學(xué)來探究文化發(fā)展歷程，追尋宗族或民族的根源。它的假設(shè)是每一件事物都有一個源頭，尋根是反向追溯。“尋根”現(xiàn)象在全球華人界很盛行，帶有濃重的民間色彩，它主要通過民間習(xí)俗、節(jié)日慶典、宗族聚會、尋根游等多種形式開展，不具有學(xué)術(shù)研究的嚴謹規(guī)范性。在西方，尋根主要是依據(jù)科學(xué)研究進行的文化歷史研究，如人類學(xué)、考古學(xué)、民族學(xué)等方式。尋根的意義主要在于精神的凝聚、文化的傳承和安頓心靈的歸宿。回溯的是歷史，服務(wù)的是現(xiàn)實。

從我們的研究語境看，“尋根”是指聚焦中華優(yōu)秀經(jīng)典文化，站在當(dāng)下的學(xué)科發(fā)展現(xiàn)狀背景下，通過一定的科學(xué)方法，發(fā)掘經(jīng)典文化中潛隱的文化思想，闡釋和揭示經(jīng)典文化對學(xué)科發(fā)展的意蘊，創(chuàng)設(shè)學(xué)科發(fā)展連接本土優(yōu)秀經(jīng)典文化的營養(yǎng)管道，促進學(xué)科之樹茁壯成長。

（二）學(xué)術(shù)尋根

所謂學(xué)術(shù)尋根，是指運用一定的研究方法，特別是詮釋學(xué)或闡釋學(xué)方法，解讀或揭示中華優(yōu)秀經(jīng)典文化與學(xué)科研究（知與行）之間的文化血脈聯(lián)系，把握積極的意義，獲得相應(yīng)的啟示，為學(xué)科發(fā)展提供一條“縱向到底”的學(xué)術(shù)給養(yǎng)管道。這種尋根追求嚴謹?shù)膶W(xué)術(shù)規(guī)范。

一般說來，“學(xué)術(shù)”是指系統(tǒng)專門的學(xué)問，是對客觀事物或現(xiàn)象及其規(guī)律的科學(xué)化論證。學(xué)術(shù)，從中文詞源學(xué)的意義講，“學(xué)”與“術(shù)”是兩個詞，“學(xué)”是指知識、學(xué)問或?qū)W習(xí)過程；“術(shù)”是指方法、手段、措施或技藝、技術(shù)。梁啟超先生認為“學(xué)者術(shù)之體，術(shù)者學(xué)之用”；嚴復(fù)先生認為“學(xué)主知，術(shù)主行”。先生認為“學(xué)為學(xué)理、術(shù)為應(yīng)用……學(xué)必借術(shù)以應(yīng)用，術(shù)必借學(xué)為基本，兩者并進始可”。顯然，“學(xué)”與“術(shù)”是兩個不同且相互聯(lián)系的范疇。從哲學(xué)的視角來看，“學(xué)”屬于認識世界的范疇，要解決“是什么和為什么”的問題；“術(shù)”屬于改造世界的范疇，要解決“如何做”的問題。“術(shù)”以“學(xué)”為基礎(chǔ)，“學(xué)”為“術(shù)”服務(wù)。二者合二為一，方為認識問題和解決問題的整體?？梢?，“學(xué)術(shù)”一方面是指知識、學(xué)問、原理，另一方面包含應(yīng)用的技術(shù)、方法或手段。知與行，不論哪一方面的學(xué)術(shù)，都是智力活動或創(chuàng)造活動。[3]基于此，學(xué)術(shù)尋根，既要尋思想、尋哲理，也要尋方法、尋實踐。學(xué)術(shù)尋根是尋學(xué)理、尋應(yīng)用，二者并行而進。

根據(jù)我們的研究意圖，學(xué)術(shù)尋根的意旨，一是“縱向到底”式的溯源、挖掘和駁接經(jīng)典文化中的思想養(yǎng)料，拓展學(xué)科發(fā)展的滋養(yǎng)維度或管道。二是為“橫向無邊”的西方教育技術(shù)學(xué)或教學(xué)設(shè)計學(xué)科理論實現(xiàn)本土化提供必要的文化承接和融合介體；理解經(jīng)典文化的密碼，明確心理文化經(jīng)驗背景，使西方理論與我們傳統(tǒng)文化經(jīng)驗產(chǎn)生有意義的聯(lián)系。因為一種技術(shù)、文化或制度的引入，若不能契合引入地之文化的性格，是很難真正融入其中，有效改變其思維和行為結(jié)構(gòu)的。三是為“融通整合”中西方相關(guān)理論建立某種關(guān)聯(lián)，打通認知和情感的壁壘，破除思維的藩籬。

（三）主要方法

根據(jù)學(xué)術(shù)尋根的內(nèi)涵和意旨，我們認為，學(xué)術(shù)尋根的主要方法是闡釋學(xué)的方法。

所謂闡釋學(xué)（Hermeneutics，解釋學(xué)、釋義學(xué)、詮釋學(xué)） 是一種關(guān)于意義、理解和解釋的哲學(xué)理論。從廣義來說，它是對于意義的理解和解釋的理論或哲學(xué)。闡釋包括兩個基本的意思：一是使隱藏的意義顯現(xiàn)出來，二是使不清楚的意義變得清楚。

從方法論的角度看，“闡釋學(xué)是一種理解世界的方法。通過闡釋學(xué)原理的應(yīng)用，在解釋者對世界所熟知的意義和世界擁有的某種未知的意義（文本） 之間架構(gòu)起一道理解的橋梁，縮短二者之間隔閡的距離”。[4]闡釋學(xué)的創(chuàng)始 者之一狄爾泰認為，闡釋學(xué)應(yīng)當(dāng)成為整個人文科學(xué)區(qū)別于自然科學(xué)的普遍方法論，因為人文科學(xué)的研究對象是“客觀精神”或“精神世界”，對它們的研究不能采用自然科學(xué)的觀察、實驗的方法，而必須使用闡釋學(xué)的方法。[5]

闡釋學(xué)的發(fā)展起源可以追溯到古希臘，但是，作為一門專門研究意義、理解和解釋的哲學(xué)理論，現(xiàn)代闡釋學(xué)是19 世紀以后的產(chǎn)物。經(jīng)過幾代人的共同努力，闡釋學(xué)已經(jīng)發(fā)展成為人文科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)普遍有效的方法論。在闡釋學(xué)的發(fā)展歷史上，產(chǎn)生了兩種主要流派：一是客觀主義闡釋學(xué)，以德國哲學(xué)家施萊爾馬赫、狄爾泰等學(xué)者為代表，極力主張擺脫個人的偏見和誤解，純客觀地理解文本的意義；二是存在論和主體性闡釋學(xué)，以德國哲學(xué)家海德格爾、伽達默爾、哈貝馬斯和法國的利科等為代表。我們在運用闡釋學(xué)的方法進行學(xué)術(shù)尋根時，應(yīng)當(dāng)有機地將兩種流派的思想統(tǒng)合起來，靈活地應(yīng)用闡釋學(xué)的法則與原理。

1. 理解的法則

理解和解釋中華傳統(tǒng)文化經(jīng)典中所蘊含的教學(xué)設(shè)計思想意蘊，不僅僅是一個語言的過程，而且是一個創(chuàng)造性的心理過程。為了正確理解經(jīng)典的文本的意義，應(yīng)自覺遵循一些闡釋法則。（1） 歷史性原則：結(jié)合作者所處的具體歷史條件來理解文本的意義；（2）整體性原則：在一定的語境中去理解語詞的意義；（3）代入性原則：進入作者創(chuàng)作文本時的精神境地，重新體驗或再現(xiàn)作者的原意；（4）移情性原則：通過“愛”、“同情心”以及“移情”等因素的作用，把自己“浸入”到作者當(dāng)時的處境，看看自己在那樣的處境中會如何思考。

2. 闡釋學(xué)處境

任何意義的解釋都是以“闡釋學(xué)處境”為前提的，或者說是建立在“理解的前結(jié)構(gòu)”基礎(chǔ)上的。闡釋學(xué)處境或理解的前結(jié)構(gòu)是由“前有”、“前見”、“前設(shè)”等三者構(gòu)成，是產(chǎn)生理解或意義解釋不可或缺的前提。（1）前有：是指理解之前先已具有的東西，包括解釋者的社會環(huán)境、歷史境況、文化背景、傳統(tǒng)觀念以及物質(zhì)條件等，它們潛在地影響并制約著人們的理解；（2）前見：是指理解之前的見解，即成見，任何被理解的事物或現(xiàn)象總是具有多種多樣的可能性，而把它解釋成哪一種，是由前見參與決定的；（3）前設(shè)：也叫預(yù)設(shè)，就是理解之前必須具有的假設(shè)，解釋總是以某些預(yù)先設(shè)定的假定為前提的，任何解釋都包含有某種預(yù)設(shè)。海德格爾認為，闡釋學(xué)的任務(wù)在于追求存在的意義。意義不是萬物所固有的，而是它們在與人（此在）發(fā)生關(guān)系中產(chǎn)生的。本質(zhì)上說，闡釋或理解，是建立在前有、前見與前設(shè)的基礎(chǔ)上的。

3. 理解的視域

理解的視域是指解釋者理解某一事物或現(xiàn)象的“先入之見”或“偏見”。它是任何理解的出發(fā)點，在理解的過程中要正確對待“先見”問題。伽達默爾認為，任何理解都是受一定的歷史條件制約的，那種所謂排除個人的先見或偏見的客觀主義理解，是一種否定歷史的錯覺。因此，重要的不是籠統(tǒng)地否定“先見”，而是區(qū)別對待先見。先見可以分為兩類：一是“合法的先見”，即來源于繼承歷史文化的先見，這是不應(yīng)該否定也無法否定的；二是“盲目的先見”，即個人在現(xiàn)實人生中形成的先見，它們是可以也應(yīng)該被清除的。

4. 視域融合

視域融合是指在理解過程中歷史與現(xiàn)代的匯合或溝通。理解是一種視域融合，是一種循環(huán)往復(fù)的過程。伽達默爾認為，理解的對象是人及其一切活動，包括歷史、文獻、思想、創(chuàng)作等文本，都是作者的歷史“視域”的產(chǎn)物。當(dāng)解釋者以自己的“視域”去理解這些文本時，就出現(xiàn)了兩種“視域”的對立。而只有把這種對立“融合”起來，即把“歷史的”融合于“現(xiàn)代的”之中，構(gòu)成一種新的和諧才會出現(xiàn)具有意義的新的理解。這一過程就是“視域融合”的過程。理解的發(fā)展是持續(xù)變化的，新舊視域的融合將產(chǎn)生新的理解。隨著時間的推移，這種新的理解又變成了“先入之見”或“偏見”，它將與更新的視域融合，又產(chǎn)生更新的理解。如此循環(huán)往復(fù)，走向一種“真正無限的對話”狀態(tài)，形成闡釋學(xué)的循環(huán)。[6]

因此，教學(xué)設(shè)計學(xué)科研究視角的學(xué)術(shù)尋根，一要選擇密切相關(guān)的優(yōu)秀典籍，如先秦諸子經(jīng)典、歷史上有關(guān)教育教學(xué)方面的經(jīng)典文獻；二要運用闡釋學(xué)理論和方法，從學(xué)科發(fā)展的角度理解經(jīng)典的意蘊，并且與教學(xué)設(shè)計學(xué)科研究建立內(nèi)在的關(guān)聯(lián)；三是遵循一定的學(xué)術(shù)規(guī)范。

三、因由：學(xué)術(shù)尋根的意義或價值考量

為何要重視學(xué)術(shù)尋根？學(xué)術(shù)尋根的因由、意義或價值可從哪些角度來考量？我們認為，通過學(xué)術(shù)尋根，我們將再審察教學(xué)設(shè)計研究的學(xué)術(shù)文化取向，拓展學(xué)科發(fā)展的營養(yǎng)管道，校正學(xué)術(shù)研究的價值指向，或許更重要的是重新喚醒我們的文化自覺和文化自信，重拾教學(xué)設(shè)計研究再出發(fā)的道路、方法和勇氣。

（一）“物有所始”的學(xué)術(shù)溯源

“物類之起，必有所始。”（《荀子說·勸學(xué)篇》）學(xué)術(shù)尋根是一種學(xué)術(shù)研究的本土取向，是一種拓展學(xué)術(shù)滋養(yǎng)之源的嘗試，目的是茁壯學(xué)術(shù)之樹，提升學(xué)術(shù)對話和融通學(xué)術(shù)源流的品質(zhì)。立足本土現(xiàn)實，古為今用，洋為中用，這是教學(xué)設(shè)計研究的“體”和“用”。

理論上來說，教學(xué)設(shè)計研究有其學(xué)術(shù)尋根的可能和必然。“教學(xué)設(shè)計”概念雖然是一個舶來品，但它作為一種“自在”的活動幾乎與人類的教育史一樣古遠。作為一種文化，教學(xué)設(shè)計的根系理應(yīng)有來自中國傳統(tǒng)文化的脈絡(luò)或源流。向我國傳統(tǒng)文化經(jīng)典要教學(xué)設(shè)計智慧，乃是建立在這一假設(shè)的基礎(chǔ)上：水有源，樹有根。百學(xué)同源，學(xué)術(shù)有根。如果說人類自有教育活動以來就有教學(xué)設(shè)計，那么，可以肯定，中國有關(guān)教學(xué)設(shè)計的思想觀念和論述以一種“自在”的方式存在于中國傳統(tǒng)文化典籍或教學(xué)行為方式之中。中國海量的傳統(tǒng)文化典籍里，匯集了許多有關(guān)教育教學(xué)經(jīng)驗的論述，例如先秦諸子百家等。這些典籍是我們學(xué)術(shù)尋根的基礎(chǔ)。中國的傳統(tǒng)文化完全可能也應(yīng)該是教學(xué)設(shè)計研究的重要學(xué)術(shù)之根。

無疑，在中國教育教學(xué)文化歷史上，雖無&ldquo ;教學(xué)設(shè)計之名”，卻有“教學(xué)設(shè)計之實”。一個人固然要“走很遠的路”才能“成人”，但你不能說一個人在“成人”之前不是人。教學(xué)設(shè)計的智慧（認識論和方法論）可能散見或隱現(xiàn)于儒家“四書五經(jīng)”（《大學(xué)》《中庸》《論語》《孟子》為“四書”，《詩經(jīng)》《尚書》《禮記》《周易》《春秋》為“五經(jīng)”）的經(jīng)典之中，也可能存在于道家、法家、墨家、宋明理學(xué)或禪宗之中。重溫中國傳統(tǒng)文化中最為耀眼的經(jīng)典，對我們優(yōu)化學(xué)術(shù)研究的文化取向、哲學(xué)基礎(chǔ)、思維方法等方面都將大有裨益。

需要指出的是，這種“自在”的觀念雖然在概念和思維方式等方面與西方不盡相同，但并不等于文化價值的虛無，更不能成為否定從中國傳統(tǒng)文化中吸取養(yǎng)分的理由。在這個問題上，拿“接軌”來說事，不免有些簡單或強施于人。文化需要接誰的軌？誰的標準？文化有標準嗎？同質(zhì)化研究是文化的希望還是末路？如果拿水果來喻說學(xué)術(shù)文化，西方文化是蘋果，中國文化是梨，那么，你就不能拿蘋果的標準來評判梨的樣式或養(yǎng)分。然而，現(xiàn)在有學(xué)者卻不時要拿著西方的蘋果學(xué)術(shù)標準來鑒定中國的梨，還動不動要驚呼：啊，這是一個爛蘋果！你不能揣著馬鈴薯這個學(xué)名，就說土豆、洋芋、饃饃蛋不是馬鈴薯。若如此，夫復(fù)何言？！

（二）“重為輕根”的基礎(chǔ)夯實

世界上任何一個民族都有其文化之根，都有它自己的“圣經(jīng)”，都有值得永恒賡續(xù)的文化經(jīng)典、文化血脈和文化基因。老子說“重為輕根，輕則失根”（《道德經(jīng)》第26章）。善待自身的文化傳統(tǒng)，不怠慢，不匍匐，不虛無，不禁錮，才是一個理性的、開放的和有希望的民族。對于一門學(xué)科研究的成長來說，亦復(fù)如是。學(xué)科研究需要發(fā)達、厚實、深遠的文化之根，厚重、深遠，才能根系發(fā)達、枝繁葉茂，否則，一切所謂的研究將失之于浮華、膚淺和輕薄，所謂的研究難免像無根之浮萍，在風(fēng)吹雨打中飄蕩不止，在亂云飛渡中無所適從。

其實，一切學(xué)術(shù)研究都是為了解決我們今天自身所面臨的新老問題。教學(xué)設(shè)計研究到底要為我們的“中國夢”服務(wù)。從人才培養(yǎng)和民族復(fù)興的角度看，如果說“教學(xué)設(shè)計與其說是設(shè)計教學(xué)，不如說是設(shè)計一個民族的未來”，那么，我們更需要從自身的傳統(tǒng)文化源流中尋求教學(xué)設(shè)計的滋養(yǎng)和力量，讓中華傳統(tǒng)經(jīng)典文化的智慧燭照我們的教學(xué)設(shè)計研究之路。

缺乏文化之根的研究，不僅難以洞觀自身問題的本質(zhì)，難以將外來文化本土化和實踐化，也難有文化融合的介質(zhì)，而且可能患上“學(xué)術(shù)失語癥”，導(dǎo)致“學(xué)術(shù)對話”蛻變?yōu)閱蜗虻?ldquo;傾注”。從中國傳統(tǒng)經(jīng)典中涵養(yǎng)教學(xué)設(shè)計學(xué)科研究之根，不僅有利于發(fā)掘中國傳統(tǒng)文化的教學(xué)設(shè)計意義，更是承接和融合外來文化的重要基礎(chǔ)。不同文化的有益交匯，關(guān)鍵要打通，互補互濟，融為一體。忘記或不了解自身的文化特點，所謂的向西方學(xué)習(xí)，很可能是邯鄲學(xué)步、東施效顰或買櫝還珠，所謂的結(jié)合可能方枘圓鑿、南轅北轍、貌合神離、同床異夢，最終背離我們預(yù)想的學(xué)術(shù)圖景。

（三）“彌遠彌少”的錯位校正

《中庸》有言“行遠必自邇，登高必自卑”。老子說“其出彌遠，其知彌少”（《道德經(jīng)》第47章）。不可否認，長期以來，我們的教學(xué)設(shè)計研究存在嚴重的“燈下黑”現(xiàn)象。這種“舍近求遠”的認知錯位，雖不至于“妄自菲薄”或“數(shù)典忘祖”，或“舍近謀遠者，勞而無功；舍遠謀近者，逸而有終”（《后漢書·臧宮傳》），但不能不說是一種老眼昏花式的思維視野。“遠近”是一組相對的概念，它們相輔相成、相互依存、相互轉(zhuǎn)化。我們必須警惕和糾正“燈下黑”的認知錯位現(xiàn)象。

“舍近求遠”的根因部分源自民族的文化心理創(chuàng)痛史。一百多年來，由于在物質(zhì)和技術(shù)文化方面的屈辱，我們不禁過分遷怒于中國傳統(tǒng)思想文化，在自強的悲憤心態(tài)中，一股腦地把臟水和嬰兒一同倒掉，轉(zhuǎn)向匍匐于所謂發(fā)達的文化。不得不承認，這些年來，面對各種西方教學(xué)設(shè)計理論、技術(shù)與實踐，我們已經(jīng)習(xí)慣趨之若鶩，唯西方馬首是瞻。所謂的研究很多時候像是一個木偶，一舉一動、一顰一笑都深受西方的左右和影響，聽風(fēng)便是雨，既沒有定力，也沒有主見，了無學(xué)科研究的“主體性”——自主性、能動性和創(chuàng)新性。這些都是沒有學(xué)術(shù)自信的表現(xiàn)，也是沒有學(xué)術(shù)“根系”的必然結(jié)果。輕薄或輕慢自身的傳統(tǒng)文化必然走向“輕則失根”，使我們的學(xué)術(shù)研究如同無根的盆景——短暫的生機，瞬間的枯萎。

當(dāng)代著名的思想家資中筠先生指出，“對外來文化取其精華、去其糟粕的能力取決于對本民族歷史文化的修養(yǎng)的深度……現(xiàn)在如果要從先哲的智慧中吸取營養(yǎng)，不應(yīng)忽視長期處于邊緣的諸子百家，包括被孟子斥為禽獸的墨子和楊朱。以筆者的孤陋寡聞，近年來也零星看到一些關(guān)于老、莊、楊、墨等諸子的新論，頗受啟發(fā)?？磥磉@方面的寶藏還遠沒有挖掘盡。這項工作只能靠深諳中國文化歷史的飽學(xué)深思之士來做”。[7]

孟子說“道在邇而求諸遠，事在易而求諸難”（《孟子·離婁》上）。這些年來，因為種種莫名的憤懣和浮躁，我們走得太急太遠，一味地向往西方的“學(xué)術(shù)天堂”，卻忘記了我們出發(fā)的基點，疏離了自己的文化故鄉(xiāng)。其實，對于一切研究和人類活動來說，有文化故鄉(xiāng)的回到故鄉(xiāng)，沒有或者忘記了故鄉(xiāng)的人才會向往天堂。

（四）“文化自覺”的理性選擇

學(xué)術(shù)是一種文化。文化離不開交流，交流是輸入和輸出的回環(huán)互動，否則就不叫交流，而是“惡意傾銷”或“照單全收”。必須看到，在全球一體化的今天，我們的文化存在巨大的“逆差”。這種“逆差”是令人觸目驚心的“文化赤字”，比貿(mào)易逆差更危險。比如，多年來中國圖書進出口貿(mào)易的逆差約為10 ∶ 1，面對歐美的逆差則達100 ∶ 1以上。2004年，我國通過出版社引進圖書版權(quán)10040項，通過出版社輸出版權(quán)僅1314項 。其中，從美國引進圖書版權(quán)4068種，輸出14種；從英國引進2030種，輸出16種；從日本引進694種，輸出22種。[8]一個世紀以來，中國翻譯西學(xué)著作1.6萬多部，西方翻譯中國著作才180部。對于我們的學(xué)科來說，盡管沒有確切的統(tǒng)計，但可以肯定也存在類似驚人的文化逆差。迄今，我們學(xué)科有哪本著作被翻譯輸出？一百多年來，中國的教育文化幾乎淹沒在一片“歐風(fēng)美雨”之中，而數(shù)千年的中國教育文化則“珠玉沉埋”。

“文化赤字”與本土學(xué)者缺乏文化自覺有很大關(guān)系。“現(xiàn)在一些學(xué)者過多地把精力放在私利上，沒有意識到自身的文化使命。”“去了三十多個國家和地區(qū)，去了他們的書店和圖書館，發(fā)現(xiàn)中國在海外的書主要是關(guān)于八卦、算命的，還有一些看風(fēng)水的、烹調(diào)的等，給老外的感覺就是中國沒有經(jīng)史子集，沒有哲學(xué)，沒有思想，也沒有琴棋書畫。”[9]如此，西方學(xué)者是否也不知道我們的教育哲學(xué)或教學(xué)設(shè)計思想？！

文化自覺需要重塑“文化輸入與輸出”的治學(xué)精神。王岳川先生認為，研修西學(xué)應(yīng)該采取平視和對話的態(tài)度，需要自信和虛心……當(dāng)代學(xué)者應(yīng)該明確自己的中國本位立場。唐僧取經(jīng)，不是留在印度，而是要回到長安。在“文化拿來”中做好“文化輸出”的準備，使文化對抗走向真正的文化對話。文化輸出的原則是“以我為主，東西互動，和而不同，重建中國形象，保持文化生態(tài)”。個體在面向世界和未來的學(xué)術(shù)歷程中要始終發(fā)揚兩種精神：一是玄奘那種鍥而不舍的“取來”與融會的精神，二是鑒真和尚將中國文化和宗教全面“輸出”的精神。中國不是任何“他者”的文化附庸和話語傾銷地……人類的長遠目的是多元文化互動，使每一種文化都學(xué)會尊重文化“他者”……在思維的發(fā)散和迎接挑戰(zhàn)時，學(xué)會領(lǐng)略和包容，學(xué)會既能遠觀那種高大的意向而又能平視身邊事物。[10]王岳川在自己的學(xué)問人生中踐行的十六字心經(jīng)是“國學(xué)根基、西學(xué)方法、當(dāng)代問題、未來視野”。[11]

文化自覺是一種責(zé)任，是文化自信的基礎(chǔ)。作為一個文化大國，在全球文化颶風(fēng)的裹挾下，要有點“為往圣繼絕學(xué)”之精神，“古為今用”是文化血脈傳承的需要，是文化積淀輝映現(xiàn)實的意義，也是文化對話的需要。

在文化自覺方面，我們值得去回望一下林語堂先生。有人評價，林語堂最大的本事就是對中國人講外國文化，對外國人講中國文化。林語堂先生給自己的評價是“兩腳踏東西文化，一心評宇宙文章”，并非虛妄。他請梁啟超手錄此聯(lián)，掛在“有不為齋”的墻壁上作為林氏書房里最重要的裝飾。他的大部分作品都與中國和中國文化有關(guān)。有評論說，“在今天的國際文壇上，中國作家的姓名能為世界各國人士所敬慕，恐怕也只有一個林語堂了”。這真是一位讓人景仰的大學(xué)者，心懷《吾國與吾民》而又很懂得《生活的藝術(shù)》，難怪他對“中庸”的體悟和評點那么到位。的確，短了“中國文化”這一條血脈，在中國做任何事情都難以成功。

賽珍珠在《吾國與吾民》的序言里寫道：“它實事求是，不為真實而羞愧。它寫得驕傲，寫得幽默，寫得美妙，既嚴肅又歡快，對古今中國都能給予正確的理解和評價。我認為這是迄今為止最真實、最深刻、最完備、最重要的一部關(guān)于中國的著作。更值得稱道的是，它是由一位中國人寫的，一位現(xiàn)代的中國人，他的根基深深地扎在過去，他豐碩的果實卻結(jié)在今天。”

問蒼茫大地，如今的林語堂安在？教學(xué)設(shè)計學(xué)科領(lǐng)域的“林語堂”安在？

四、結(jié)語：學(xué)術(shù)尋根的指向

今天，我國人文學(xué)術(shù)界開始關(guān)注學(xué)術(shù)尋根。比如，傳播學(xué)者發(fā)出呼吁：中國傳播學(xué)界需要學(xué)術(shù)尋根。[12]漸漸地，這種呼吁已轉(zhuǎn)變?yōu)閷W(xué)者們一種自覺的學(xué)術(shù)行為。那么，學(xué)術(shù)尋根的指向是什么呢？我們認為，學(xué)術(shù)尋根并不是簡單的“整理國故”或鉆故紙堆，也不是用西方理論來裝飾本土的教學(xué)文化。

其一，是為了在更高層次上的深度、寬度、廣度、精度和適度方面整合或平衡“學(xué)術(shù)給養(yǎng)”，讓學(xué)術(shù)之樹在本土扎根、枝繁葉茂。一門學(xué)科的成長，僅僅靠“移植”或輸血是不夠的，這不僅容易懸置“中國情景”的問題，而且難以與中國文化產(chǎn)生融合，落地或扎根。學(xué)術(shù)尋根，就是要從中華文化典籍記憶中爬梳學(xué)術(shù)源流，追溯、關(guān)聯(lián)和比對中外的學(xué)術(shù)元素，理解學(xué)科研究的本土文化基因，比較中外研究的思維特點、理論深度和研究方法等；就是要發(fā)掘新的學(xué)術(shù)給養(yǎng)和精神動力源，讓我們更加精準地定位教學(xué)設(shè)計研究“再出發(fā)”的立足點、坐標系和動力源。

其二，是為了“復(fù)活”中華文化經(jīng)典中的教學(xué)設(shè)計思想或教育技術(shù)學(xué)思想，回歸失落的研究主體，在西方中心主義和話語霸權(quán)主義漩渦中“跳將出來”，接地氣，植根本土，化合世界，防止學(xué)術(shù)殖民化或西方化，從本學(xué)科的角度彰顯文化自覺和文化自信。往大的方面說，這也是“建設(shè)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳承體系，弘揚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化”的一個組成部分，是一種“提高國家文化軟實力”，“使中華文化國際影響力不斷增強”的學(xué)科建設(shè)的文化自覺。

其三，學(xué)術(shù)尋根不是妄自尊大，不是發(fā)思古幽情的閑逸，不是對浩浩蕩蕩歷史潮流的一種躲避，不是祭起學(xué)術(shù)民族主義，不是簡單的整理國故或從歷史鉤沉中獲得一點可憐的自尊，更不是“今不如昔”的哀嘆，而是以此為切入點，立足中國的教學(xué)設(shè)計現(xiàn)實，面對今天的問題，把握世界的現(xiàn)狀趨勢，在歷史與現(xiàn)實的交融中蓬勃學(xué)術(shù)生命。雖然歷史不一定能直接解決現(xiàn)實問題，但歷史從來就是為今天的問題求解提供智慧的啟示。學(xué)術(shù)研究的視野不應(yīng)該是封閉的、單向的、狹窄的和被約束的。