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［關(guān)鍵詞］性惡論 義利觀 隆禮重法
［中圖分類號(hào)］B82-0 ［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］A ［文章編號(hào)］1009－5349（2012）04－0009-03
荀子的全部倫理思想都是以“性惡論”為基礎(chǔ)的，以區(qū)別名分等級(jí)的“禮”這一規(guī)范體系為核心，以師法的教育和制裁為手段，目的在于使人們成為合乎封建道德所要求的理想人格，即“君子”。荀子的全部社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)和道德理論的大廈，都是建立在人性惡的基礎(chǔ)之上的，所以剖析荀子關(guān)于人性的理論，是理解他整個(gè)理論的關(guān)鍵。
一、荀子倫理思想的理論基礎(chǔ)
“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險(xiǎn)悖亂也。是善惡之分也已?！保ā盾髯印ば詯浩罚┸髯诱J(rèn)為“善”就是一切行為都符合封建的道德規(guī)范，服從封建禮義制度；而“惡”就是用心險(xiǎn)惡，犯上作亂，破壞封建統(tǒng)治秩序。由此看來(lái)，只有在“人性惡”的理論基礎(chǔ)上，才有禮義法治教化和治理人民的必要。荀子繼承并發(fā)展了告子的思想，認(rèn)為人性是“生之所以然者”，是生下來(lái)就有的本性?！胺残哉撸熘鸵病切?、偽之分也?！保ā盾髯印ば詯浩罚┰谲髯涌磥?lái)，人的本性，是天造就的，是學(xué)不來(lái)的，也是做不來(lái)的。禮義制度是圣人制定出來(lái)的，是可以學(xué)可以做到的。學(xué)不來(lái)、做不來(lái)，由天造就的，叫做本性；可以學(xué)而達(dá)到，可以做而成功在人的，就叫做人為。這便是本性和人為的區(qū)別。
“人之性惡，其善者，偽也。”（《荀子·性惡篇》）荀子和孟子在人性問(wèn)題上的分歧主要在“性”“偽”之分上。荀子區(qū)分自然之性和道德之性，自然之性與生俱來(lái)，稱為“性”，而道德之性受后天教育熏習(xí)而成，稱為“偽”，孟子所認(rèn)為的性，是天賦道德之性，只需發(fā)揚(yáng)，天賦善性就不會(huì)喪失。而荀子所謂的“性”就是：“饑而欲食，寒而欲煖……是不待而然者也，是禹、桀之所同也?！保ā盾髯印?非相篇》）
在荀子看來(lái)，君子和小人的自然本性是一樣的?！叭舴蚰亢蒙?，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。”（《荀子·性惡篇》）“今之人性，生而有好利焉，順是……故生而禮義、文理亡焉?！保ā盾髯印ば詯浩罚┸髯舆M(jìn)一步對(duì)“性”和“偽”的關(guān)系作了解釋：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無(wú)性則偽之無(wú)所加，無(wú)偽則性不能自美?！保ā盾髯印ざY論篇》）“性”“偽”二者相互依存，缺一不可，“性”是“偽”的原材料，“偽”是對(duì)“性”的再加工，“性”“偽”由分到合，就是人性由惡至善的過(guò)程?？偠灾?，荀子認(rèn)為人的自然本性并無(wú)道德屬性，但如果順著自然本性發(fā)展而不加約束，便會(huì)導(dǎo)致惡。
二、荀子倫理思想的主要內(nèi)容
（一）“義利兩有”的價(jià)值論
在義利觀上，荀子認(rèn)為對(duì)利的追求是人生而具有的生存欲望，不可能完全消除。欲利本身不是惡，但應(yīng)使“欲利之心”服從道德原則，而不要讓“欲利”之心超過(guò)“好義”之心。“義與利者，人之所兩有也。雖堯、舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好義也?！保ā盾髯印ご舐云罚┸髯訌?qiáng)調(diào)堯舜雖不能去民之欲利，卻能使民不以欲利妨害其好義，表明荀子重視人民的正當(dāng)?shù)挠螅湍欠N只講義而忽視利的觀點(diǎn)不同。“故義勝利者為治世，利克義者為亂世?！保ā盾髯印ご舐云罚┘热焕私杂兄筒辉摫环穸ǎ鴳?yīng)該在利和義之間維持一種張力。人總是趨利避害的，在利欲面前要仔細(xì)權(quán)衡，取舍利欲時(shí)對(duì)社會(huì)有利還是有害，對(duì)自己有利還是有害，是否符合道德原則，即“義”或“禮”或“道”?！暗勒撸沤裰龣?quán)，離道而內(nèi)自擇，則不知禍福之所讬。”（《荀子·正名篇》）“道”是從古到今衡量一切事物的最為正確的標(biāo)準(zhǔn)，離開(kāi)了“道”只任憑自己內(nèi)心來(lái)選擇，就容易出現(xiàn)禍端?！暗勒?，進(jìn)則近盡，退則節(jié)求，天下莫之若也?！保ā盾髯印ふ罚┠切┱莆斩Y法的人，總是在條件允許的情況下就盡可能滿足自己的欲望，條件不允許的情況下就盡量遏制自己的欲望?！熬忌舷?，貴賤長(zhǎng)少，至于庶人，莫不為義，則天下孰不欲合義矣?！保ā盾髯印?qiáng)國(guó)篇》）
（二）“制禮明分”的管理倫理思想
“禮起于何也……爭(zhēng)則亂，亂則窮?！保ā盾髯印ざY論篇》）根據(jù)荀子的“性惡論”，人們必然產(chǎn)生對(duì)利的追求，而且在追求過(guò)程中每個(gè)人又總無(wú)限制地想得到他所需要的一切，所以必然發(fā)生爭(zhēng)奪，從而引起社會(huì)紛亂?！岸Y”并不是要壓制人們的欲望，恰是為了使欲望得到合理解決。
“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無(wú)天地，惡生？無(wú)先祖，惡出？無(wú)君師，惡治？三者偏亡，焉無(wú)安人?！保ā盾髯印ざY論篇》）荀子認(rèn)為禮的內(nèi)容涉及尊奉天地，尊奉先祖，尊奉君師?！跋韧鯋浩鋪y也，故制禮義以分之……是禮之所起也?！保ā盾髯印ざY論篇》）荀子從君王制禮的目的來(lái)闡述禮在調(diào)節(jié)物質(zhì)資源和欲望上的作用。在荀子看來(lái)，“禮”是人類社會(huì)最重要的原則，只有它才能在社會(huì)中區(qū)分人們的名分等級(jí)及其義務(wù)，只有它才能維系人類社會(huì)的存在，調(diào)整人和人之間的關(guān)系，鞏固和維護(hù)當(dāng)時(shí)的社會(huì)制度。
“故繩者，直之至；衡者，平之至；規(guī)矩者，方圓之至；禮者，人道之極也。”（《荀子·禮論篇》）荀子將“禮”比喻為“繩”和“規(guī)矩”，作為衡量一切的標(biāo)準(zhǔn)，“禮”是社會(huì)道德規(guī)范和為人治國(guó)的最根本的原則。他還從正反兩個(gè)方面以及個(gè)人和國(guó)家兩個(gè)范疇說(shuō)明“禮”的重要性?！肮时貙⒂袔煼ㄖ?，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理、而歸于治?！保ā盾髯印ば詯浩罚┸髯訌?qiáng)調(diào)只有在有師法的教化、禮義的引導(dǎo)下，才能出現(xiàn)禮讓的行動(dòng)，符合禮義的秩序，才能達(dá)到社會(huì)安定?！肮嗜藷o(wú)禮則不生，事無(wú)禮則不成，國(guó)家無(wú)禮則不寧?！保ā盾髯印ば奚砥罚┤绻藗儧](méi)有禮法的制約，就不能正常地生活，國(guó)家也就不會(huì)安定?？梢?jiàn)，“禮”是無(wú)所不包的?！岸Y”的功能主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：
1.禮的“分”“養(yǎng)”的思想
“故禮者，養(yǎng)也。君子既得其養(yǎng)，又好其別。”（《荀子·禮論篇》）禮既有“分”的功能，又具“養(yǎng)”的作用?！胺帧斌w現(xiàn)“養(yǎng)”的等級(jí)性：君王得到的“養(yǎng)”最高，天子、諸侯、庶民有不同等級(jí)之養(yǎng)，社會(huì)財(cái)富不是絕對(duì)平均化。以“分”為基礎(chǔ)，突出“養(yǎng)”的作用，即社會(huì)財(cái)富既要按等級(jí)使人們得到滿足，又要使人們的欲望不要窮盡社會(huì)財(cái)富。
首先，“禮”用于區(qū)分社會(huì)的貴賤等級(jí)。“曷為別？曰：貴賤有等，長(zhǎng)幼有差，貧富輕重，皆有稱者也?！保ā盾髯印じ粐?guó)篇》）也就是說(shuō)“禮”使人群中高貴的和卑賤的分有不同的等級(jí)，年長(zhǎng)的和年幼的有一定差別，貧窮的和富裕的、權(quán)勢(shì)輕微的和權(quán)勢(shì)重大的都各有相適的規(guī)定。具體體現(xiàn)在職業(yè)和階級(jí)等分上，“君君、臣臣……工工、商商一也?！保ā盾髯印ね踔破罚┸髯訌?qiáng)調(diào)社會(huì)中的每個(gè)人都需履行自身的道德義務(wù)。
其次，“禮”之“養(yǎng)”的功能體現(xiàn)在調(diào)節(jié)物質(zhì)和欲望上。“無(wú)君以制臣，無(wú)上以制下，天下害生。欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭(zhēng)矣?！保ā盾髯印じ粐?guó)篇》）荀子認(rèn)為“禮”作為強(qiáng)化國(guó)家政權(quán)的工具，必須以君制臣，以上制下，才可以制止人們害生，因欲多物寡而發(fā)生爭(zhēng)奪。欲多物寡而不能平均，“禮”是為了維持不同等級(jí)的人具有不同等的享受，此所謂“維齊非齊”，寓公平于不公平之中。荀子既揭示了道德善的起源，同時(shí)為防止由于資源的有限而引起紛爭(zhēng)，也強(qiáng)調(diào)了“禮”調(diào)節(jié)“物”和“欲”的作用，有了“禮”，才有道德。禮之“養(yǎng)”的作用還體現(xiàn)在，“故雖為守門(mén)，欲不可去……欲雖不可去，求可節(jié)也?！保ā盾髯印ふ罚叭欢环ǘY，不足禮，謂之無(wú)方之民；法禮、足禮，謂之有方之士?！保ā盾髯印ざY論篇》）荀子還把是否遵循禮作為評(píng)價(jià)個(gè)人修養(yǎng)的標(biāo)準(zhǔn)。荀子強(qiáng)調(diào)“禮”的作用，即用“別”和“養(yǎng)”來(lái)調(diào)整人和人之間的關(guān)系，在一定程度上照顧到勞動(dòng)人民的合理生活需求，有著合理的因素。實(shí)際上，荀子是從現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，以“禮”的制度建構(gòu)來(lái)維護(hù)封建統(tǒng)治。
2.“禮”是道德評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)
“程者，物之準(zhǔn)也……德以敘位，能以授官。”（《荀子·致士篇》）“禮”就像秤一樣，秤作為一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，來(lái)衡量物品的輕重，禮是法度的總標(biāo)準(zhǔn)，用來(lái)確定人與人之間的關(guān)系，從道德上評(píng)價(jià)人的行為。荀子把統(tǒng)治階級(jí)的政治原則、法律措施和道德規(guī)范統(tǒng)一起來(lái)，都視為評(píng)價(jià)人們行為的標(biāo)準(zhǔn)。
3.“禮”是人類社會(huì)維持自身存在的重要保證
“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用……多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物?！保ā盾髯印ね踔破罚┤藗?yōu)榱送匀蛔龆窢?zhēng)而獲得生存，就必須聯(lián)合起來(lái)，即能“群”，要聯(lián)合起來(lái)，必須先要有“禮”和“義”。因此，“禮義”也就成了人和動(dòng)物相區(qū)別的一個(gè)重要標(biāo)志。有了義，才能分出階級(jí)和職業(yè)，才能“群”，進(jìn)而才能戰(zhàn)勝自然。所以，人的生存一定要有社會(huì)組織，為了形成社會(huì)組織，人們就需要行為規(guī)則，這個(gè)行為規(guī)則就是“禮”。
（三）隆禮重法的政治倫理思想
在中國(guó)倫理思想史上，荀子是先秦思想的集大成者，集中表現(xiàn)在他的政治倫理思想上。他融匯了各家思想中合理的、進(jìn)步的、有利于治國(guó)安民的成分，擯除了片面、落后的成分，并加以綜合創(chuàng)新，形成他新的理論和思想。
儒家政治倫理思想主要是以孔子為代表的“重德輕刑”思想。子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而。道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政篇》）孔子強(qiáng)調(diào)，用政令和刑罰來(lái)約束百姓，百姓只求免受處罰，但沒(méi)有榮辱感。用德性和禮制來(lái)規(guī)范百姓，百姓就能從內(nèi)心認(rèn)同哪些事該做，哪些不該做。法家代表商鞅“厚賞重刑”，“禁奸止過(guò)，莫若重刑”，認(rèn)為只有施用嚴(yán)厲的刑罰，才能使老百姓不敢觸犯法律。在如何用法禮治理國(guó)家方面，有以下幾個(gè)方面的內(nèi)容：
1.“法”要公平，“禮”要完備
“刑政平而百姓歸之，禮義備而君子歸之?！保ā盾髯印ぶ率科罚┬谭ㄕ喂搅?，百姓就會(huì)歸附君主，禮義完備了，君子就會(huì)歸附君主。而隆禮重法也需要在禮的“分”的基礎(chǔ)上進(jìn)行。“由士以上，則必以禮樂(lè)節(jié)之。眾庶百姓，則必以法數(shù)制之。”（《荀子·富國(guó)篇》）荀子詮釋了禮節(jié)和法數(shù)適用范圍的階級(jí)性?！奥?tīng)政之大分：以善至者待之以禮，以不善至者待之以刑。兩者分別，則賢不肖不雜，是非不亂。”（《荀子·王制篇》）禮刑并重，禮以賞善，刑以罰惡，賞罰分明，推行王道。
2.刑罰要適當(dāng)
“凡刑人之本，禁暴惡惡，且徵其未也?！保ā盾髯印ふ撈罚┐蠓矐土P人的根本目的，在于禁止暴行、反對(duì)作惡，同時(shí)警示還沒(méi)有作惡的人?！靶谭Q罪則治，不稱罪則亂?！保ā盾髯印ふ撈罚┲挥行塘P與罪行相當(dāng)，國(guó)家才能治理好?！捌溆蟹ㄕ咭苑ㄐ?，無(wú)法者以類舉，聽(tīng)之盡也?！保ā盾髯印ね踔破罚┯蟹梢赖陌讣鸵婪ㄞk理，沒(méi)法可查的就按照現(xiàn)有法律類推的方法辦理，突出法的公正原則?！耙晃锸ХQ，亂之端也。夫德不稱位，能不稱官，賞不當(dāng)功，罰不當(dāng)罪，不祥莫大焉?！保ā盾髯印ふ撈罚┮坏┬塘P不公，社稷則會(huì)危亡。
3.明德慎罰
“故法而不議，則法之所不至者必廢?！保ā盾髯印ね踔破罚┲贫ǚ刹荒芤粍谟酪?，要時(shí)常討論斟酌，臻于完善?！爸沃?jīng)，禮與刑，君子以修百姓寧。明德慎罰，國(guó)家既治四海平。”（《荀子·成相篇》）“君法明，論有常，表義既設(shè)民知方?！保ā盾髯印こ上嗥罚┧裕髯诱J(rèn)為僅靠道德教育是不能徹底解決社會(huì)安定問(wèn)題的，而離開(kāi)了刑罰懲治，也無(wú)法達(dá)到“禁惡于未萌”的目的，所以他主張將禮義和法度相結(jié)合，共同發(fā)揮作用。
4.源清則流清，源濁則流濁
法律是靠人來(lái)執(zhí)行的，制度也是靠人來(lái)推行的，所以荀子認(rèn)為“法治”是治國(guó)的開(kāi)端，有道德的“君子”才是治國(guó)的根本。分別從以下幾個(gè)方面討論君子人格的培養(yǎng)和形成。
（1）強(qiáng)調(diào)師法教化的作用?！叭酥绦∪?，無(wú)師、無(wú)法，則唯利之見(jiàn)耳。”（《荀子·榮辱篇》）人一生下來(lái)，本來(lái)就是小人，不經(jīng)過(guò)老師的教育和法律約束，就只能看到利益罷了?！肮疏勰颈貙⒋龣予椤貙⒋龓煼ㄈ缓笳枚Y義然后治?！保ā盾髯印ば詯浩罚肮誓臼芾K則直，金就礪則利?！保ā盾髯印?a href="http://www.articshipping.com/haowen/24521.html" target="_blank">勸學(xué)篇》）荀子在性惡論的基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)一定要有師法的教化以后“惡”才能被矯正，從而得到禮義，社會(huì)才能安定。
（2）生活學(xué)習(xí)環(huán)境對(duì)品性的影響。“蓬生麻中，不扶而直?！保ā盾髯印駥W(xué)篇》）“君子居必?fù)襦l(xiāng)，游必就士，所以防邪僻而近中正也。”（《荀子·勸學(xué)篇》）荀子不僅分別從正反兩方面闡述環(huán)境對(duì)品性養(yǎng)成的影響，而且使得禮法的重要性也得到論證。
（3）強(qiáng)調(diào)自我修身的重要性?！耙?jiàn)善，修然必有以自存也；見(jiàn)不善，愀然必有以自省也?！保ā盾髯印ば奚砥罚肮适ト艘舱?，人之所積也?！保ā盾髯印と逍罚┸髯訌?qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)的積累和反思的重要性?！肮释恐丝梢詾橛怼！保ā盾髯印ば詯浩罚┡c孟子的“人皆可以為堯舜”的意義相同，但孟子認(rèn)為人性本善，故保持善性便可成為圣賢；荀子認(rèn)為人性本惡，后天環(huán)境教育可以改變性惡使之為善，積累德性，便可成為圣賢。同時(shí)荀子又從反面闡述，如果君子不注重修養(yǎng)，也會(huì)變成小人。所以在荀子看來(lái)，道德修習(xí)的最高要求即“成圣”，而普通人和圣人在天生的性情上并無(wú)不同，都需要經(jīng)過(guò)后天的努力才可習(xí)得。“雖王公士大夫之子孫也……則歸之卿相士大夫。”（《荀子·王制篇》）說(shuō)明荀子既提倡等級(jí)名分，同時(shí)也認(rèn)為只要后天努力學(xué)習(xí)，“庶人”也可以成為卿、士大夫之列。相反，那些貴族子弟的行為不符合禮義，就會(huì)被視為平民百姓。
禮法并舉靠的是圣人，荀子闡明了圣人的至高無(wú)上的地位?！笆ト耍瑐涞廊勒咭?，是縣天下之權(quán)稱也?！保ā盾髯印ふ撈罚┦ト说难孕惺桥袛嘁磺惺挛锏臉?biāo)準(zhǔn)，圣人是最高的理想，是道德規(guī)范的最好榜樣。“天地者，生之始也；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也?！保ā盾髯印ね踔破罚┚?，是禮義的創(chuàng)始者?！肮侍斓厣?，君子理天地。君子者，天地之參也，萬(wàn)物之總也，民之父母也?！保ā盾髯印ね踔破罚┮虼?，天地生養(yǎng)君子，君子治理萬(wàn)物。君子是天地運(yùn)行的參與者，是萬(wàn)物的主宰，如同百姓的父母一樣。同時(shí)，“成圣”的理想啟發(fā)了人們的自我意識(shí)的覺(jué)醒。
荀子在肯定圣人地位的同時(shí)也對(duì)圣人提出較高的要求。“君者，儀也，儀正而景正。”（《荀子·君道篇》）荀子認(rèn)為君子是“源”，具有表率作用?！肮偃耸?cái)?shù)，君子養(yǎng)原；源清則流清，源濁則流濁。”（《荀子·君道篇》）當(dāng)政者要遵守制度，掌握原則、度數(shù)，君子則是施政之源，因此，要正本清源，首先要正君。荀子認(rèn)為社會(huì)治亂之本源在君上，上行下效，只要君主以禮義待民，賞賢使能，無(wú)貪利之心，而民必定以禮義服之，溫良辭讓，致忠信報(bào)效君上。
“至道大形，隆禮至法則國(guó)有常，尚賢使能則民知方，纂論公察則民不疑，賞克罰偷則民不怠，兼聽(tīng)齊明則天下歸之?！保ā盾髯印ぞ榔罚┸髯诱J(rèn)為，國(guó)家只有常備禮法，尚賢使能，賞罰公正，兼聽(tīng)明察，國(guó)家才可統(tǒng)一，人民才能安定。同時(shí)，荀子希望借圣人的教化，使大眾轉(zhuǎn)變性情，去惡從善。
三、荀子倫理思想的局限性
（一）荀子對(duì)孟子性善論的批評(píng)，是出于學(xué)派之爭(zhēng)
荀子認(rèn)為，如果性善論成立，則應(yīng)去圣王息禮義，這只具有邏輯意義，并不能從理論上駁倒性善論，因?yàn)槿诵陨婆c強(qiáng)化禮儀道德之教化并無(wú)矛盾，而且孟子強(qiáng)調(diào)人性善，人有天賦之“良知”“良能”，由此去強(qiáng)化仁義道德教育，而啟迪其善行之保持與發(fā)揚(yáng)，恰是孟子心性論的深刻之處。僅以生理之性與道德之性的區(qū)別，說(shuō)明性善論不成立，是缺乏說(shuō)服力的。荀子將人的生理欲求說(shuō)成性惡，亦不恰當(dāng)，善惡均屬于道德概念，生理欲求本身無(wú)所謂善惡，離開(kāi)道德去談善惡是不正確的。荀子還把統(tǒng)治者提高到與天同等的地位，是為封建統(tǒng)治階級(jí)的等級(jí)制度、剝削制度的合理性作理論上的論證。正如勞思光先生認(rèn)為的，正因?yàn)檐髯硬唤饷献铀灾靶浴焙嗡福痪蛯?shí)然歷程觀察，遂力攻孟子之說(shuō)。
（二）荀子所說(shuō)的“禮”，既包括政治制度、法律準(zhǔn)則，同時(shí)也包括道德規(guī)范
荀子不能區(qū)分政治制度、法律準(zhǔn)則同道德規(guī)范的不同，加上認(rèn)識(shí)的局限和階級(jí)的制約，他認(rèn)為，這一切的規(guī)范準(zhǔn)則，都是由圣人制定的，圣人也就成了社會(huì)治亂歷史發(fā)展的至高無(wú)上的決定者了，“君”與“禮”成為荀子心性論的歸宿，從而忽視了群眾的作用。
荀子是先秦思想的集大成者，雖然思想仍有一定的局限性，但他的唯物主義思想、德治和法治結(jié)合思想、教育思想等等對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的思考，對(duì)促使我們對(duì)當(dāng)今社會(huì)現(xiàn)象的反思仍有非常重要的意義。
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1、行是知之始，知是行之成。
2、信用就像一面鏡子，只要有了裂縫就不能像原來(lái)那樣連成一片。——阿米爾
3、業(yè)精于勤，荒于嬉；行成于思，毀于隨。——韓愈《進(jìn)學(xué)解》
4、作家當(dāng)然必須掙錢(qián)才能生活，寫(xiě)作，但是他決不應(yīng)該為了掙錢(qián)而生活，寫(xiě)作。——馬克思
5、一言既出，駟馬難追。
6、看文字須大段精彩看，聳起精神，豎起筋骨，不要困，如有刀劍在后一般。就一段中須要透，擊其首則尾應(yīng)，擊其尾則首應(yīng)，方始是。不可按冊(cè)子便在，掩了冊(cè)子便忘。——朱熹《朱子語(yǔ)類大全》
7、博學(xué)之，審問(wèn)之，慎思之，明辨之，篤行之。有弗學(xué)，學(xué)之弗能，弗措也；有弗問(wèn)，問(wèn)之弗知，弗措也；有弗思，思之弗得，弗措也；有弗辨，辨之弗明，弗措也；有弗行，行之弗篤，弗措也。人一能之，已百之，人十能之，已千之。果能此道矣，雖愚必明，雖柔必剛。——孔丘
8、德不優(yōu)者，不能懷遠(yuǎn)；才不大者，不能博見(jiàn)。——王充《論衡》
9、我所學(xué)到的任何有價(jià)值的知識(shí)都是由自學(xué)中得來(lái)的。——達(dá)爾文
10、立志欲堅(jiān)不欲銳，成功在久不在速。——張孝祥
11、老驥伏櫪，志在千里；烈士暮年，壯心不已。——曹操《龜雖壽》
12、咬定青山不放松，立根原在破巖中，千磨萬(wàn)擊還堅(jiān)勁，任爾東西南北風(fēng)。——鄭板橋《鄭板橋集》
13、我平生從來(lái)沒(méi)有做過(guò)一次偶然的發(fā)明。我的一切發(fā)明都是經(jīng)過(guò)深思熟慮，嚴(yán)格試驗(yàn)的結(jié)果。——愛(ài)迪生
14、合抱之木，生于毫末；九層之臺(tái)，起于壘土；千里之行，始于足下。——老聃《道德經(jīng)》
15、知識(shí)本身并沒(méi)有告訴人們?cè)鯓舆\(yùn)用它，運(yùn)用的方法乃在書(shū)本之外。——培根
16、誠(chéng)實(shí)比一切智謀更好，而且它是智謀的基本條件。——康德
17、境遇休怨我不如人，不如我者尚眾；學(xué)問(wèn)休言我勝于人，勝于我者還多。——李惺《西漚外集·藥言剩稿》
18、先天下之憂而憂，后天下之樂(lè)而樂(lè)。——范仲淹《岳陽(yáng)樓記》
19、對(duì)人以誠(chéng)信，人不欺我；對(duì)事以誠(chéng)信，事無(wú)不成。——馮玉祥
20、坦白是誠(chéng)實(shí)和勇敢的產(chǎn)物。——馬克·吐溫
21、千教萬(wàn)教，教人求真。千學(xué)萬(wàn)學(xué)，學(xué)做真人。
22、信用既是無(wú)形的力量，也是無(wú)形的財(cái)富。——松下幸之助
23、失足，你可以馬上恢復(fù)站立；失信，你也許永難挽回。——富蘭克林
24、人際關(guān)系最重要的，莫過(guò)于真誠(chéng)，而且要出自內(nèi)心的真誠(chéng)。真誠(chéng)在社會(huì)上是無(wú)往不利的一把劍，走到哪里都應(yīng)該帶著它。——三毛
25、教育是立國(guó)之本。
26、人的價(jià)值蘊(yùn)藏在人的才能之中。——馬克思
27、手和腦在一塊兒干，是創(chuàng)造教育的開(kāi)始；手腦雙全，是創(chuàng)造教育的目的。
28、一個(gè)人嚴(yán)守諾言，比守衛(wèi)他的財(cái)產(chǎn)更重要。——莫里哀
29、不要在已成的事業(yè)中逗留著！——巴斯德
30、遵守諾言就象保衛(wèi)你的榮譽(yù)一樣。——巴爾扎克
31、三軍可奪帥，匹夫不可奪志也。——孔丘《論語(yǔ)》
32、良心是我們每個(gè)人心頭的崗哨，它在那里值勤站崗，監(jiān)視著我們別做出違法的事情來(lái)。——毛姆
33、世事洞明皆學(xué)問(wèn)，人情練達(dá)即文章。——《紅樓夢(mèng)》
34、少而好學(xué)，如日出之陽(yáng)；壯而好學(xué)，如日中之光；老而好學(xué)，如炳燭之明。——劉向
35、在勞力上勞心，是一切發(fā)明之母。事事在勞力上勞心，便可得事物之真理。
36、古今之成大事業(yè)、大學(xué)問(wèn)者，罔不經(jīng)過(guò)三種境界：“昨夜西風(fēng)凋碧樹(shù)，獨(dú)上高樓，望盡天涯路。”此第一境界也。“衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴。”此第二境界也。“眾里尋他千白度，回頭驀見(jiàn)，那人正在燈火闌珊處。”此第三境界也。——王國(guó)維《人間詞話新注》
37、閃光的東西，并不都是金子；動(dòng)聽(tīng)的語(yǔ)言，并不都是好話。——莎士比亞
38、道成于學(xué)而藏于書(shū)，學(xué)進(jìn)于振而廢于窮。——王符《潛夫論·贊學(xué)》
39、必須以大自然為您的生物園，才有豐富的收獲。真教育是在大自然與大社會(huì)里辦，不能常到大自然里去，還能算是生活教育嗎？
40、走正直誠(chéng)實(shí)的生活道路，必定會(huì)有一個(gè)問(wèn)心無(wú)愧的歸宿。——高爾基
41、要解放小孩的自由，讓他做有意思的活動(dòng)，開(kāi)展他們的天才。
42、富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈。——孟軻《孟子·滕文公下》
43、單純的勞力，只是蠻干，不能算做；單純的勞心，只是空想，也不能算做；真正的做只是在勞力上勞心。
44、三更燈火五更雞，正是男兒讀書(shū)時(shí)，黑發(fā)不知勤學(xué)早，白首方悔讀書(shū)遲。——顏真卿《勸學(xué)》
45、人生辦一件大事來(lái)，做一件大事去。
46、把語(yǔ)言化為行動(dòng)，比把行動(dòng)化為語(yǔ)言困難得多。——高爾基
47、讀書(shū)，始讀，未知有疑；其次，則漸漸有疑；中則節(jié)節(jié)是疑。過(guò)了這一番，疑漸漸釋，以至融會(huì)貫通，都無(wú)所疑，方始是學(xué)。——朱熹
48、在觀察的領(lǐng)域中，機(jī)遇只偏愛(ài)那種有準(zhǔn)備的頭腦。——巴斯德
49、好問(wèn)，是好的。……如果自己不想，只隨口問(wèn)，即能得到正確答復(fù)，也未必受到大益。所以學(xué)問(wèn)二字，“問(wèn)”放在“學(xué)”的下面。
50、捧著一顆心來(lái)，不帶半根草去。
51、欲窮千里目，更上一層樓。——王之渙《登鸛雀樓》
52、行動(dòng)是老子，思想是兒子，創(chuàng)造是孫子。
53、不登高山，不知天之大也；不臨深谷，不知地之厚也。——荀況
54、多見(jiàn)者博，多聞?wù)咧?，拒諫者塞，專己者孤。——桓寬《鹽鐵論》
55、天行健，君子以自強(qiáng)不息。——《周易·乾》
56、天下之難事，必作于易；天下之大事，必作于細(xì)。——韓非《韓非子·喻志》
57、不積跬步，無(wú)以至千里；不積小流，無(wú)以成江河。——荀況《荀子·勸學(xué)篇》
58、讀書(shū)有三到，謂心到、口到、眼到。心不在此，則眼不看仔細(xì)，心眼既不專一，卻只漫浪誦讀，決不能記，記不能久也。三到之中，心到最急。心既到矣，眼口豈不到乎？——朱熹《訓(xùn)學(xué)齋規(guī)》
59、失掉信用的人，在這個(gè)世界上已經(jīng)死了。——哈伯特
60、不要說(shuō)謊，不要害怕真理。——列夫·托爾斯泰
61、書(shū)山有路勤為徑，學(xué)海無(wú)崖苦作舟。——韓愈
62、做是發(fā)明，是創(chuàng)造，是實(shí)驗(yàn)，是建設(shè)，是生產(chǎn)，是破壞，是奮斗，是探尋出路。
63、學(xué)然后知不足，教然后知困。知不足，然后能自反也；知困，然后能自強(qiáng)也。——孔丘《禮記》
64、人若志趣不遠(yuǎn)，心不在焉，雖學(xué)不成。——張載《經(jīng)學(xué)理窟》
65、海納百川，有容乃大。壁立千仞，無(wú)欲則剛。——林則徐
66、教學(xué)做是一件事，不是三件事。我們要在做上教，在做上學(xué)。不在做上用功夫，教固不成為教，學(xué)也不成為學(xué)。
67、對(duì)自己真實(shí)，才不會(huì)對(duì)別人欺詐。——莎士比亞()
68、騏驥一躍，不能十步；駑馬十駕，功在不舍；鍥而舍之，朽木不折；鍥而不舍，金石可鏤。——荀況《勸學(xué)》
69、人人都說(shuō)小孩小，誰(shuí)知人小心不小，你若小看小孩子，便比小孩還要??！
70、信用難得易失。費(fèi)10年功夫積累的信用往往會(huì)由于一時(shí)的言行而失掉。——池田大作
71、知識(shí)有如人體血液一樣寶貴。人缺了血液，身體就會(huì)衰弱；人缺少知識(shí)，頭腦就要枯竭。——高士其
72、守信用勝過(guò)有名氣。——羅斯福
關(guān)鍵詞：中小學(xué)；中華傳統(tǒng)倫理；課程；儒家；教師；中考；高考；課時(shí)
中圖分類號(hào)：G420 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1674-9324（2016）14-0037-03
中華傳統(tǒng)倫理是中華民族的智慧寶庫(kù)，是我們民族的“根”和“魂”，與西方倫理相比具有獨(dú)特的優(yōu)勢(shì)和特點(diǎn)。其中那些優(yōu)秀的倫理思想和道德觀念對(duì)提高中華民族的思想道德水平，增強(qiáng)民族的自尊心和凝聚力具有非常重要的意義。而反觀我國(guó)目前的中小學(xué)教育，卻由于缺失中華傳統(tǒng)倫理相關(guān)課程和教育而使這份寶貴的民族遺產(chǎn)對(duì)于廣大中小學(xué)生來(lái)說(shuō)知之甚少，這無(wú)疑是成為制約我國(guó)當(dāng)前社會(huì)主義文化建設(shè)中的一個(gè)重要瓶頸。
青少年是祖國(guó)的未來(lái)，道德教育對(duì)一個(gè)人的健康成長(zhǎng)非常重要，世界上許多國(guó)家和地區(qū)都非常重視青少年的道德教育。新加坡在中小學(xué)生中進(jìn)行公民道德教育，一方面開(kāi)設(shè)道德課，向?qū)W生系統(tǒng)地講解倫理知識(shí)，另一方面將道德教育目標(biāo)貫徹到學(xué)校全部課程的教學(xué)和各項(xiàng)工作中，實(shí)施全方位的道德教育體系。臺(tái)灣地區(qū)把對(duì)青少年的倫理教育貫徹在中小學(xué)課程中，小學(xué)設(shè)立《生活與倫理》課程，中學(xué)設(shè)立《公民與道德》課程。其教育內(nèi)容主要是一為修己，二為善群。修己就是修養(yǎng)自己的身心，善群就是善于處理個(gè)人與他人的關(guān)系，即個(gè)人與家庭、集體、社會(huì)、國(guó)家、世界的關(guān)系。香港作為國(guó)際化的大都市是一個(gè)多元文化的社會(huì)，因而道德教育采取了相對(duì)主義的方法，道德教育的內(nèi)容包括儒家倫理、宗教倫理和西方現(xiàn)代倫理思想，并且把儒家倫理放在首位，鼓勵(lì)學(xué)生用仁、義、謙、忠、恕等觀念塑造自己。
我國(guó)目前的小學(xué)《思想品德》課只是根據(jù)學(xué)生的年齡階段設(shè)置一些適應(yīng)小學(xué)生活、愛(ài)自然、愛(ài)環(huán)境、愛(ài)母親、愛(ài)祖國(guó)等內(nèi)容，幾乎沒(méi)有涉及到中華傳統(tǒng)倫理的內(nèi)容。初中的《思想品德》課也是根據(jù)他們的年齡特點(diǎn)主要涉及珍愛(ài)生命、健康、安全、控制情緒、自尊自強(qiáng)、網(wǎng)絡(luò)安全、守法用法、誠(chéng)信做人、權(quán)利義務(wù)等，也基本沒(méi)有涉及中華傳統(tǒng)倫理的內(nèi)容。高中《思想政治》課從經(jīng)濟(jì)、政治、哲學(xué)三個(gè)方面進(jìn)行人文科學(xué)知識(shí)教授。其中包含經(jīng)濟(jì)生活方面，主要講授社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)：投資、需求、消費(fèi)等，政治生活：國(guó)體、政體等，生活與哲學(xué)方面，主要講授唯物論和辯證法及社會(huì)發(fā)展的規(guī)律。從總體來(lái)看，雖然課程涉及了文化的傳承與創(chuàng)新、中華文化與民族精神等，但和中華傳統(tǒng)倫理相關(guān)的內(nèi)容并不多，且較為浮淺。因此，有必要在中小學(xué)開(kāi)設(shè)《中華傳統(tǒng)倫理》課程。
我國(guó)在古代歷史中一直重視道德教育?！岸Y儀之邦”就是由社會(huì)道德教化而來(lái)?？鬃釉缭趦汕Ф嗄昵熬鸵庾R(shí)到了物質(zhì)生活和精神生活的關(guān)系，并力推道德教育?！墩撜Z(yǔ)?子路》中記載：子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之?！痹唬骸凹雀灰樱趾渭友?？”曰：“救之?！睆倪@一段對(duì)話中可以看到，孔子秉持了“先貴后教”的理念來(lái)認(rèn)識(shí)物質(zhì)和精神建設(shè)的關(guān)系。而后，孟子在《孟子?滕文公上》中同樣表達(dá)了這樣的觀點(diǎn)：“人之有道也，飽食衣，逸居而無(wú)教，則近于禽獸。”可見(jiàn)，我國(guó)傳統(tǒng)儒家特別強(qiáng)調(diào)倫理道德教育的重要性，并將傳統(tǒng)倫理教育上升到?jīng)Q定社會(huì)和諧的高度來(lái)看待。中國(guó)古代在倫理教育中建立起了一套由家庭教育、學(xué)校教育、社會(huì)教育和宗教教育四位一體的完整道德教育體系。將倫理道德教育潛移默化地滲透到個(gè)人、家庭、宗族、鄉(xiāng)里、社會(huì)、國(guó)家、天下的方方面面，從而形成了一個(gè)“大德育”的整體環(huán)境，使倫理道德教育具有很強(qiáng)的時(shí)效性。而在這種倫理教育背景下，尤以少年兒童教育為重，“養(yǎng)其習(xí)于童蒙”，認(rèn)為德教應(yīng)從小抓起，如朱熹“蒙以養(yǎng)正”和“教以人倫”，都是強(qiáng)調(diào)兒童應(yīng)該從小進(jìn)行道德基本要求教育，修身做人，尊禮守法，明禮誠(chéng)信，以致其德才并舉，化民成俗。
令人遺憾的是，我國(guó)長(zhǎng)期以來(lái)的學(xué)校道德教育更多的是知識(shí)化傾向、政治化傾向和工具化傾向，未能按照學(xué)生自身身心發(fā)展特點(diǎn)和需要進(jìn)行具有針對(duì)性的道德教育。而即便開(kāi)展了道德教育，其傳統(tǒng)倫理教育的缺失嚴(yán)重制約了我們的學(xué)校道德教育時(shí)效性的發(fā)揮。這其中一個(gè)非常重要的原因就在于我們沒(méi)有虛心地遵循中國(guó)傳統(tǒng)倫理道德教育的規(guī)律，對(duì)道德教育自身規(guī)律研究和重視不夠，對(duì)道德教育規(guī)律的理解不足，并進(jìn)而使人們對(duì)道德教育理解偏頗，乃至喪失了信心?？上驳氖牵┠陙?lái)，我國(guó)很多地方開(kāi)始逐漸意識(shí)到少年兒童倫理教育的重要性，并紛紛在學(xué)校道德教育中進(jìn)行了相關(guān)傳統(tǒng)倫理教育的嘗試和創(chuàng)新，并取得了很多寶貴經(jīng)驗(yàn)與成績(jī)。我國(guó)的河南省西華縣教體局在全縣中小學(xué)扎實(shí)開(kāi)展“倫理、心理、生理”“三理”的知識(shí)教育活動(dòng)，列入課時(shí)，以保障教學(xué)效果。我國(guó)山東省的一些中小學(xué)編寫(xiě)了《傳統(tǒng)文化》教材，供中小學(xué)誦讀使用，對(duì)中華文化的傳承、提高中小學(xué)生的道德水準(zhǔn)起到了一定的作用，中央電視臺(tái)“焦點(diǎn)訪談”節(jié)目專門(mén)對(duì)其進(jìn)行過(guò)報(bào)道。據(jù)悉，目前北京市海淀區(qū)正在編寫(xiě)首份面向中小學(xué)生的《儒家禮樂(lè)》教材，該教材已完成初稿，有望于2016年9月份進(jìn)入海淀區(qū)中小學(xué)課堂。除此之外，該教材正在進(jìn)行北京市教材目錄申報(bào)，如果申報(bào)成功，該教材則有望在全市得以推廣。我省也應(yīng)借鑒這些經(jīng)驗(yàn)，在中小學(xué)開(kāi)設(shè)《中華傳統(tǒng)倫理》課程。
由此我們看到，在中小學(xué)開(kāi)設(shè)《中華傳統(tǒng)倫理》課程具有重要的意義：
1.可以提高中小學(xué)生的道德水平。在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和網(wǎng)絡(luò)的沖擊下，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的負(fù)面效應(yīng)不但沖擊著成年人，也對(duì)青少年有一定的影響和作用。青少年由于身心尚未發(fā)育成熟，辨別是非的能力較差，加之好奇心較強(qiáng)，容易上當(dāng)受騙，受到不良價(jià)值觀的影響。開(kāi)設(shè)《中華傳統(tǒng)倫理》課程，讓中小學(xué)生通過(guò)學(xué)習(xí)、誦讀優(yōu)秀的中華傳統(tǒng)倫理道德，可以提高他們辨別是非的能力，并提高他們自身的道德水平，使他們自覺(jué)地抵御市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的負(fù)面影響。
2.可以從小樹(shù)立愛(ài)國(guó)主義情懷。中小學(xué)生學(xué)習(xí)、誦讀優(yōu)秀的中華傳統(tǒng)倫理道德，可以從小培養(yǎng)他們的民族自尊心、自信心和自豪感，使其感受古人的偉大和思想的深邃，提高他們的愛(ài)國(guó)主義情感。
3.可以提高教師的道德水準(zhǔn)。教師在講授《中華傳統(tǒng)倫理》課程時(shí)，通過(guò)備課、講解，言傳身教，以身作則，“己所不欲，勿施于人”，做正人君子，要求學(xué)生做到的，自己首先做到，按時(shí)上下課，嚴(yán)格遵守教學(xué)時(shí)間。做學(xué)生的楷模和榜樣，無(wú)形中提高了教師的道德水準(zhǔn)。
為此，我們應(yīng)該將《中華傳統(tǒng)倫理》作為系統(tǒng)的工程，實(shí)施具體方法，逐步來(lái)完善并確保其進(jìn)入課堂的合宜性、實(shí)用性、時(shí)效性。
1.組織專人編寫(xiě)教材，確保教材的準(zhǔn)確性、實(shí)用性、科學(xué)性。中華傳統(tǒng)倫理既有精華又有糟粕，因而對(duì)教材的編寫(xiě)是關(guān)鍵的一環(huán)。要組織省內(nèi)倫理學(xué)界的專家對(duì)傳統(tǒng)倫理進(jìn)行取舍，吸收其精華，去除其糟粕。
2.具體內(nèi)容的選擇。要從《論語(yǔ)》《大學(xué)》《中庸》《孟子》《孝經(jīng)》《二十四孝》《道德經(jīng)》《三字經(jīng)》《勸學(xué)篇》等經(jīng)典著作中選取。小學(xué)要選取這些著作中較為簡(jiǎn)單、耳熟能詳、便于理解、便于記憶的警句、格言，使他們?cè)谡b讀、背誦中樹(shù)立正確的價(jià)值觀、人生觀。如《大學(xué)》的“修身、齊家、治國(guó)、平天下”?！墩撜Z(yǔ)》的“己所不欲，勿施于人”、“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)不易樂(lè)乎”、“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”。《道德經(jīng)》的“上善若水，水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)”、“無(wú)為而無(wú)不為”?！睹献印返摹懊駷橘F，君為輕，社稷次之”等，《二十四孝》則教育他們孝老愛(ài)親等。這些按照不同的內(nèi)容，分成不同的章節(jié)編排，形成一部完整的小學(xué)《中華傳統(tǒng)倫理》教科書(shū)。中學(xué)的《中華傳統(tǒng)倫理》教科書(shū)要相對(duì)難一些，分量也要多一些，要選取這些書(shū)中的核心內(nèi)容（當(dāng)然不是全部），使中學(xué)生把握住這些經(jīng)典著作的精神實(shí)質(zhì)。有條件的學(xué)校還可以講講經(jīng)典著作中的糟粕，引導(dǎo)學(xué)生具有一定的鑒賞能力和批判精神。
3.要與中考、高考相結(jié)合。凡是中考、高考不考的科目，各中小學(xué)都相對(duì)輕視，有時(shí)間就學(xué)，沒(méi)時(shí)間就不學(xué)，原因在于不影響升學(xué)率。《中華傳統(tǒng)倫理》如果能在中考、高考題中反映出來(lái)，就使《中華傳統(tǒng)倫理》課程不會(huì)走過(guò)場(chǎng)，流于形式。能扎根在學(xué)生心理，使他們樹(shù)立遠(yuǎn)大理想，學(xué)會(huì)做事、做人，做一個(gè)有道德的人，做一個(gè)對(duì)國(guó)家對(duì)人民有用的人。
4.要有課時(shí)的保障?！吨腥A傳統(tǒng)倫理》課納入《思想品德》課，作為《思想品德》課的一部分，每周至少要保障一個(gè)課時(shí)，有了課時(shí)的保障才能達(dá)到教學(xué)的目的。
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摘要：文章重點(diǎn)通過(guò)研讀有關(guān)古文獻(xiàn)關(guān)于龍文化的記載，探討了關(guān)于龍的起源、龍的形象、龍文化的內(nèi)涵以及龍文化主要蘊(yùn)含的民族精神。
中圖分類號(hào)：G256文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1003-1588（2014）08-0133-02
1從古文獻(xiàn)看龍之源
1.1來(lái)源于雷電
從社會(huì)發(fā)展史來(lái)看，遠(yuǎn)古時(shí)代，人們認(rèn)識(shí)、改造自然的能力低下，對(duì)自然現(xiàn)象的認(rèn)知十分有限，他們對(duì)于自然界中的日月經(jīng)天、風(fēng)雨雷電、云霓飛虹等現(xiàn)象無(wú)法解釋，唯有崇拜；面對(duì)大自然的威脅，難以抵御，更多祈告，他們相信周圍世界存在著超自然的存在物，存在神靈和魔力。在諸多自然現(xiàn)象中，雷電最具魔幻色彩，聲震蒼穹，劃破長(zhǎng)空，同時(shí)，雷電伴隨風(fēng)雨，在靠天吃飯的遠(yuǎn)古時(shí)代，與人們的生產(chǎn)、生活聯(lián)系特別緊密。在這樣的狀態(tài)下，人們將雷電想象成一種超自然的神物，也就順理成章、理所當(dāng)然。這在許多甲骨卜辭、歷史考古中也得到了多方印證。
1.2來(lái)源于洪水
遠(yuǎn)古時(shí)代，人們生活的地方，大多湖泊廣布、沼澤處處，而且經(jīng)常飽受洪澇災(zāi)害的侵?jǐn)_。這些都對(duì)人們的生產(chǎn)、生活構(gòu)成了巨大的威脅。面對(duì)這種大自然的災(zāi)害，人們同樣是由于實(shí)踐能力和認(rèn)識(shí)能力的局限，無(wú)力抵御、無(wú)法解釋，只能歸結(jié)于一種超自然的力量?！爱?dāng)堯之時(shí)，水逆行、泛濫于中國(guó)，蛇龍居之”（《孟子?滕文公》），就把龍的存在與水逆行、泛濫聯(lián)系在一起。“積水成淵，蛟龍生焉”（《荀子?勸學(xué)篇》）、“龍生于水”（《管子?水地篇》）則說(shuō)明古人直接認(rèn)為龍產(chǎn)生于水。基于這樣的認(rèn)識(shí)，人們認(rèn)為自己遭受的旱澇災(zāi)害，來(lái)源于上天神龍的懲罰和威脅。于是就極盡供奉、祈求之能事，但求以自己的虔誠(chéng)感動(dòng)龍神、龍王，換一個(gè)人壽年豐、風(fēng)調(diào)雨順的豐收之年。原始先民們認(rèn)為超自然的力量都是實(shí)際存在的，于是他們借助于自然界中的存在物，加上想象，就創(chuàng)造出了龍的形象。這里特別強(qiáng)調(diào)的是，關(guān)于龍起源的雷電說(shuō)和洪水說(shuō)具有緊密的聯(lián)系，雷電與洪水往往是相伴隨的，甚至還具有內(nèi)在的一致性，電閃雷鳴往往是洪水的前兆，人們對(duì)洪水的恐懼，往往也容易聯(lián)想到洪水泛濫之前可怕的雷“聲”電“影”。
2從古文獻(xiàn)看龍之形
龍到底是什么形狀，長(zhǎng)什么模樣，一千個(gè)人有一千個(gè)想法。而且從歷史文獻(xiàn)看，隨著時(shí)代的發(fā)展，龍的形象也是在不斷的演進(jìn)和變化的。《山海經(jīng)》中，多處記載“鳥(niǎo)首而龍神”“龍身而人面”“人面蛇”“ 龍翼而馬身”“人面魚(yú)身”等，龍就存在著飛禽、蛇、馬、魚(yú)等不同動(dòng)物的影子?！冻o?天問(wèn)》指出“焉有虬龍，負(fù)熊似游”，《路史?后紀(jì)》講“鯀其神化為黃熊，或云黃龍”，還說(shuō)明龍具有熊的形狀。而《論衡.龍?zhí)撈诽岬健褒?，牛類也”，《陳?shū)?五行志》講“有黑龍如狗”，《辯感編》則有“有龍如蜥蜴而五色 ”之說(shuō)等。說(shuō)明龍?jiān)诓煌臅r(shí)期、不同地方的人的心目中，還有牛、狗、豬、貓、蜥蜴、鱷魚(yú)等不同自然界實(shí)有動(dòng)物的許多特征。由此可見(jiàn)，龍的形狀盡管不同，但總體來(lái)看，都是以蛇、鱷魚(yú)或其他動(dòng)物為主體，綜合其他動(dòng)物的部分特征而來(lái)的，具有綜合性和典型性。歷史上最典型的有兩種綜合說(shuō)，第一說(shuō)是宋代羅愿的九似說(shuō)，即“角似鹿、頭似蛇、眼似兔、頸似蛇、腹似蜃、麟似魚(yú)、爪似鷹、掌似虎、耳似牛”，明代李時(shí)珍稍加修改，但基本相同。第二說(shuō)是近代聞一多的綜合說(shuō)，即“以蛇為主體，接受了獸類的四腳，馬的頭，鬃和尾、鹿的角，狗的爪，魚(yú)的麟和須”。從文獻(xiàn)看，龍的形狀不但是綜合的，也是不斷發(fā)展的。從原始遺存的龍形圖案來(lái)看，整體比較簡(jiǎn)潔、樸實(shí)，不具備太多其他動(dòng)物的特征，典型特征是有頭、有尾、張口、昂首、曲頸及彎曲的身軀，說(shuō)明是一種即可天上飛騰、又可水中遨游的神物。隨著華夏民族的融合，黃帝族的熊，炎帝族的羊，太昊族的日，少昊族的摯鳥(niǎo)，顓頊族的瑞玉，瑤族的狗等等，不同氏族、不同部落的圖騰也不斷地變幻、組合，不斷地增添新的元素和象征意義，龍的形狀也變得越來(lái)越豐滿。隨著歷史的演進(jìn)、社會(huì)的發(fā)展，人們的實(shí)踐不斷增多，人們改造自然的能力和認(rèn)識(shí)世界的水平不斷提高，想象力也不斷豐富，龍的形象也就變得越來(lái)越完善、越來(lái)越精致、越來(lái)越豐富、越來(lái)越具有象征意義。宋代以后，龍的形狀基本趨于成熟，雖然時(shí)代不同、地域不同，但在華夏兒女的心目中，總的來(lái)看是趨同的，其凝聚和向心功能也更加突出。
3從古文獻(xiàn)看龍之魂
3.1血脈之魂
在我國(guó)的歷史傳說(shuō)中，伏羲與女?huà)z是我們的祖先，他們一個(gè)“龍身人頭”，一個(gè)“人頭蛇身”，二人結(jié)合成為夫妻，共同繁衍出了我們偉大的中華民族，全體華夏兒女也因此被稱為“龍的傳人”?！疤皇希ǚ耍┮札埣o(jì)，故為龍師而龍名”（《左傳?昭公十七年》）。正是龍的傳說(shuō)與民族的血脈緊密地聯(lián)系在一起，龍也就成了全體中華兒女心中最為牢固的紐帶，具有了天然的向心力和凝聚力，也使得我們具有了共同的民族心理、文化認(rèn)同和思想意識(shí)。
3.2救世之魂
龍?jiān)谥腥A民族的文化中，具有至高無(wú)上的地位，具有最為強(qiáng)大的超自然力量。呼風(fēng)喚雨、發(fā)雷放電，它是古代人們心中的雨水之神，“土龍致雨”（《淮南子?地形訓(xùn)》），“龍，合而成體，散而成章，乘云氣而養(yǎng)乎陰陽(yáng)”（《莊子?天運(yùn)》），“龍生于水，被五色而游，故神。欲小則化如蠶蜀，欲大則藏于天下，欲上則凌于云氣，欲下則入于深淵”（《管子?水池》）。正是龍的天馬行空，變幻起無(wú)盡的風(fēng)雨雷霆。依靠神龍的保護(hù)和恩賜，才有風(fēng)調(diào)雨順，才有祥和安寧。同時(shí)，在古代人們心中，龍還是東方神主，與白虎、朱雀、玄武并稱“四神獸”，龍是凌云神獸，“乘云氣”“凌于云氣”，保護(hù)著華夏子孫的生命安全，攜帶著民族英雄縱橫天宇。古代文獻(xiàn)中，黃帝御龍登泰山，顓頊乘龍游四海等傳說(shuō)，流傳千載、動(dòng)人心懷，“為余駕飛龍兮，雜瑤象以為車”（《離騷》），“乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”（《莊子?逍遙游》）。特別強(qiáng)調(diào)的是，濮陽(yáng)發(fā)現(xiàn)的“中華第一龍”，全面印證了《山海經(jīng)》《大戴禮》《史記》等文獻(xiàn)中關(guān)于龍帝、御龍等記載。
呂秀萍：淺談中國(guó)古代文獻(xiàn)中的龍文化呂秀萍：淺談中國(guó)古代文獻(xiàn)中的龍文化3.3吉祥之魂
中華民族中，祥瑞之說(shuō)甚多，吉祥之物也多，但無(wú)論哪種東西都不能與龍相媲美。尊嚴(yán)、富貴、好運(yùn)、吉兆、幸福、安康，龍被賦予了極其豐富的祥瑞之氣。無(wú)論是服飾裝飾，建筑修飾，還是各種日常用品的龍紋龍??；無(wú)論是地域之名、子女起名，還是各種各樣的龍書(shū)龍圖，龍都寄托了人們無(wú)限的遐想和美麗的希望。只要生命中有了龍的印記，似乎就可以免受災(zāi)禍、吉祥如意，這已成為全球華人共同的民族心理。
3.4王霸之魂
自古英雄豪杰，無(wú)論成功失敗，向來(lái)都被視為龍的化身，呼風(fēng)喚雨、縱橫天下，救生民于水火，挽狂瀾于既倒，被人們想象成救世之神龍，敬仰、懷念、頂禮、膜拜！“龍以變化無(wú)方，物不能制，故在人比君”（《爾雅》）。更不用說(shuō)，歷代帝王、皇帝，自視龍之化身，自詡真龍?zhí)熳?，“黃帝得土德，故黃龍見(jiàn)”（《史記》），“始，太宗生，有二龍之符”（《新唐書(shū)》）。戴龍冠、穿龍袍、舉龍杖、睡龍床、用龍印，處處是龍形，處處皆龍影。龍已經(jīng)成為人們心中權(quán)力的象征、地位的表征和神武的標(biāo)志。
4從古文獻(xiàn)看龍之神
自古以來(lái)，龍被賦予了太多的精神、意志和神韻?！疤煨薪?，君子以自強(qiáng)不息”（《周易?乾卦》），“大哉，龍之為德！變化屈伸，隱則黃泉，出則升云”（晉劉琬《神龍賦》）。在人們心目中，龍上天入地，穿云入海，搏擊風(fēng)浪，鏖戰(zhàn)蒼穹，具有磅礴的氣勢(shì)、無(wú)窮的力量。同時(shí)，龍極具變化，隨物賦形，顛倒乾坤，“神龍見(jiàn)首不見(jiàn)尾”，北宋王安石在《龍賦》中說(shuō)：“龍之為物，能合能散，能潛能見(jiàn)，能弱能強(qiáng)，能微能章。唯不可見(jiàn)，所以莫知其向；唯不可畜，所以異于牛羊。變而不可測(cè)，動(dòng)而不可馴”，充分彰顯了華夏兒女的聰明和智慧。在古文獻(xiàn)中，最能表現(xiàn)龍之精神的，當(dāng)屬《易經(jīng)》?！兑捉?jīng)》是群經(jīng)之首，《乾卦》是《易經(jīng)》首卦，《乾卦》則以龍為象。乾卦六龍：“初九，潛龍勿用；九二，見(jiàn)龍?jiān)谔?，利?jiàn)大人；九三，君子終日乾乾，夕惕若，厲，無(wú)咎；九四，或躍在淵 ，無(wú)咎；九五，飛龍?jiān)谔?，利?jiàn)大人。上九，亢龍有悔”，乾卦六龍，純陽(yáng)之卦，剛健自強(qiáng)、沉著自然。綜合各種文獻(xiàn)看，自強(qiáng)不息、奮發(fā)有為；不畏、敢于勝利；堅(jiān)忍不拔、勇于創(chuàng)新，無(wú)疑就是龍文化的精髓。
上述只是筆者通過(guò)研讀古文獻(xiàn)，對(duì)龍文化的一種淺顯了解。古代文獻(xiàn)浩如煙海，龍文化博大精深。圖書(shū)館在龍文化研究中具有重要的作用。充分借助濮陽(yáng)中華龍都的地域優(yōu)勢(shì)、文化意識(shí)，充分用好圖書(shū)館的文獻(xiàn)資源、數(shù)據(jù)資源，一定能在推動(dòng)我國(guó)龍文化研究中不斷取得新的成就。
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一、引言：多一點(diǎn)關(guān)注
近年來(lái)，在思慮中國(guó)電化教育（教育技術(shù)）學(xué)科理論體系重構(gòu)和發(fā)展的心路中，南國(guó)農(nóng)先生曾多次提出“向中華傳統(tǒng)文化經(jīng)典要智慧”的思路選擇。先生指出：“在理論體系的重構(gòu)中，要多一點(diǎn)關(guān)注中華傳統(tǒng)文化經(jīng)典的學(xué)習(xí)、研究和使之現(xiàn)代化的探索；多一點(diǎn)關(guān)注傳承自己祖先的寶貴遺產(chǎn)、精神財(cái)富。比如，可以從有關(guān)中華文化經(jīng)典（特別是教育經(jīng)典）中去擷取其精華部分，如孔子的有教無(wú)類、因材施教、教學(xué)相長(zhǎng)、學(xué)思結(jié)合；的五育并重；陶行知的教學(xué)做合一，等等，并賦予現(xiàn)代意義，把這些融入新理論體系中，使之成為有機(jī)組成部分之一。”[1]“在尋求理論基礎(chǔ)的過(guò)程中，多一點(diǎn)關(guān)注從我們祖先的寶貴精神財(cái)富中去吸取營(yíng)養(yǎng)，比如從儒家、道家、法家等精神財(cái)富中吸取智慧。過(guò)去，我們?cè)谶@方面做得是很不夠的。”[2]
的確，檢視時(shí)下的教育技術(shù)學(xué)或教學(xué)設(shè)計(jì)研究，我們幾乎是浸染在一片“歐風(fēng)美雨”之中，匍匐在西方話語(yǔ)之前，頂禮膜拜。“嘈嘈切切錯(cuò)雜彈，大珠小珠落玉盤(pán)”，唯獨(dú)少有自己的弦歌。“言必稱歐美”幾成我們的學(xué)科研究范式或文化圖騰。我們認(rèn)為，對(duì)自身傳統(tǒng)文化經(jīng)典的付之闕如，個(gè)中原因有許多，但文化價(jià)值的虛無(wú)、文化自信的缺失、文化自覺(jué)的淡薄、文化賡續(xù)的中斷、研究思維的定勢(shì)與轉(zhuǎn)換的遲滯是其主要原因。
今天，在一個(gè)講求文化對(duì)話、整合和創(chuàng)新的時(shí)代，“溫故知新，古為今用”是值得每門(mén)學(xué)科發(fā)展認(rèn)真再思考和踐履的一種研究取向，說(shuō)大一點(diǎn)，是一種文化責(zé)任，是文化強(qiáng)國(guó)的一個(gè)組成部分。本文針對(duì)當(dāng)前學(xué)科研究文化失衡的現(xiàn)象，討論了學(xué)術(shù)尋根的內(nèi)涵與方法，探討了學(xué)術(shù)尋根的因由和指向，論述了學(xué)術(shù)尋根的必要性、可行性和指向性，提出了本學(xué)科學(xué)術(shù)文化取向的“學(xué)術(shù)尋根宣言”，以期在本學(xué)科發(fā)展中“關(guān)注”中華文化經(jīng)典方面做一種嘗試。
二、基點(diǎn)：學(xué)術(shù)尋根的內(nèi)涵與方法
什么是尋根？什么是學(xué)術(shù)尋根？學(xué)術(shù)尋根的方法是什么？為何要學(xué)術(shù)尋根？學(xué)術(shù)尋根的指向何在？這些問(wèn)題都是有效開(kāi)展學(xué)術(shù)尋根必須明了的前提。
（一）尋根
所謂尋根，原本是指世界各個(gè)宗族、民族依據(jù)文獻(xiàn)資料和口頭傳承文學(xué)來(lái)探究文化發(fā)展歷程，追尋宗族或民族的根源。它的假設(shè)是每一件事物都有一個(gè)源頭，尋根是反向追溯。“尋根”現(xiàn)象在全球華人界很盛行，帶有濃重的民間色彩，它主要通過(guò)民間習(xí)俗、節(jié)日慶典、宗族聚會(huì)、尋根游等多種形式開(kāi)展，不具有學(xué)術(shù)研究的嚴(yán)謹(jǐn)規(guī)范性。在西方，尋根主要是依據(jù)科學(xué)研究進(jìn)行的文化歷史研究，如人類學(xué)、考古學(xué)、民族學(xué)等方式。尋根的意義主要在于精神的凝聚、文化的傳承和安頓心靈的歸宿?；厮莸氖菤v史，服務(wù)的是現(xiàn)實(shí)。
從我們的研究語(yǔ)境看，“尋根”是指聚焦中華優(yōu)秀經(jīng)典文化，站在當(dāng)下的學(xué)科發(fā)展現(xiàn)狀背景下，通過(guò)一定的科學(xué)方法，發(fā)掘經(jīng)典文化中潛隱的文化思想，闡釋和揭示經(jīng)典文化對(duì)學(xué)科發(fā)展的意蘊(yùn)，創(chuàng)設(shè)學(xué)科發(fā)展連接本土優(yōu)秀經(jīng)典文化的營(yíng)養(yǎng)管道，促進(jìn)學(xué)科之樹(shù)茁壯成長(zhǎng)。
（二）學(xué)術(shù)尋根
所謂學(xué)術(shù)尋根，是指運(yùn)用一定的研究方法，特別是詮釋學(xué)或闡釋學(xué)方法，解讀或揭示中華優(yōu)秀經(jīng)典文化與學(xué)科研究（知與行）之間的文化血脈聯(lián)系，把握積極的意義，獲得相應(yīng)的啟示，為學(xué)科發(fā)展提供一條“縱向到底”的學(xué)術(shù)給養(yǎng)管道。這種尋根追求嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)規(guī)范。
一般說(shuō)來(lái)，“學(xué)術(shù)”是指系統(tǒng)專門(mén)的學(xué)問(wèn)，是對(duì)客觀事物或現(xiàn)象及其規(guī)律的科學(xué)化論證。學(xué)術(shù)，從中文詞源學(xué)的意義講，“學(xué)”與“術(shù)”是兩個(gè)詞，“學(xué)”是指知識(shí)、學(xué)問(wèn)或?qū)W習(xí)過(guò)程；“術(shù)”是指方法、手段、措施或技藝、技術(shù)。梁?jiǎn)⒊壬J(rèn)為“學(xué)者術(shù)之體，術(shù)者學(xué)之用”；嚴(yán)復(fù)先生認(rèn)為“學(xué)主知，術(shù)主行”。先生認(rèn)為“學(xué)為學(xué)理、術(shù)為應(yīng)用……學(xué)必借術(shù)以應(yīng)用，術(shù)必借學(xué)為基本，兩者并進(jìn)始可”。顯然，“學(xué)”與“術(shù)”是兩個(gè)不同且相互聯(lián)系的范疇。從哲學(xué)的視角來(lái)看，“學(xué)”屬于認(rèn)識(shí)世界的范疇，要解決“是什么和為什么”的問(wèn)題；“術(shù)”屬于改造世界的范疇，要解決“如何做”的問(wèn)題。“術(shù)”以“學(xué)”為基礎(chǔ)，“學(xué)”為“術(shù)”服務(wù)。二者合二為一，方為認(rèn)識(shí)問(wèn)題和解決問(wèn)題的整體?？梢?jiàn)，“學(xué)術(shù)”一方面是指知識(shí)、學(xué)問(wèn)、原理，另一方面包含應(yīng)用的技術(shù)、方法或手段。知與行，不論哪一方面的學(xué)術(shù)，都是智力活動(dòng)或創(chuàng)造活動(dòng)。[3]基于此，學(xué)術(shù)尋根，既要尋思想、尋哲理，也要尋方法、尋實(shí)踐。學(xué)術(shù)尋根是尋學(xué)理、尋應(yīng)用，二者并行而進(jìn)。
根據(jù)我們的研究意圖，學(xué)術(shù)尋根的意旨，一是“縱向到底”式的溯源、挖掘和駁接經(jīng)典文化中的思想養(yǎng)料，拓展學(xué)科發(fā)展的滋養(yǎng)維度或管道。二是為“橫向無(wú)邊”的西方教育技術(shù)學(xué)或教學(xué)設(shè)計(jì)學(xué)科理論實(shí)現(xiàn)本土化提供必要的文化承接和融合介體；理解經(jīng)典文化的密碼，明確心理文化經(jīng)驗(yàn)背景，使西方理論與我們傳統(tǒng)文化經(jīng)驗(yàn)產(chǎn)生有意義的聯(lián)系。因?yàn)橐环N技術(shù)、文化或制度的引入，若不能契合引入地之文化的性格，是很難真正融入其中，有效改變其思維和行為結(jié)構(gòu)的。三是為“融通整合”中西方相關(guān)理論建立某種關(guān)聯(lián)，打通認(rèn)知和情感的壁壘，破除思維的藩籬。
（三）主要方法
根據(jù)學(xué)術(shù)尋根的內(nèi)涵和意旨，我們認(rèn)為，學(xué)術(shù)尋根的主要方法是闡釋學(xué)的方法。
所謂闡釋學(xué)（Hermeneutics，解釋學(xué)、釋義學(xué)、詮釋學(xué)） 是一種關(guān)于意義、理解和解釋的哲學(xué)理論。從廣義來(lái)說(shuō)，它是對(duì)于意義的理解和解釋的理論或哲學(xué)。闡釋包括兩個(gè)基本的意思：一是使隱藏的意義顯現(xiàn)出來(lái)，二是使不清楚的意義變得清楚。
從方法論的角度看，“闡釋學(xué)是一種理解世界的方法。通過(guò)闡釋學(xué)原理的應(yīng)用，在解釋者對(duì)世界所熟知的意義和世界擁有的某種未知的意義（文本） 之間架構(gòu)起一道理解的橋梁，縮短二者之間隔閡的距離”。[4]闡釋學(xué)的創(chuàng)始 者之一狄爾泰認(rèn)為，闡釋學(xué)應(yīng)當(dāng)成為整個(gè)人文科學(xué)區(qū)別于自然科學(xué)的普遍方法論，因?yàn)槿宋目茖W(xué)的研究對(duì)象是“客觀精神”或“精神世界”，對(duì)它們的研究不能采用自然科學(xué)的觀察、實(shí)驗(yàn)的方法，而必須使用闡釋學(xué)的方法。[5]
闡釋學(xué)的發(fā)展起源可以追溯到古希臘，但是，作為一門(mén)專門(mén)研究意義、理解和解釋的哲學(xué)理論，現(xiàn)代闡釋學(xué)是19 世紀(jì)以后的產(chǎn)物。經(jīng)過(guò)幾代人的共同努力，闡釋學(xué)已經(jīng)發(fā)展成為人文科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)普遍有效的方法論。在闡釋學(xué)的發(fā)展歷史上，產(chǎn)生了兩種主要流派：一是客觀主義闡釋學(xué)，以德國(guó)哲學(xué)家施萊爾馬赫、狄爾泰等學(xué)者為代表，極力主張擺脫個(gè)人的偏見(jiàn)和誤解，純客觀地理解文本的意義；二是存在論和主體性闡釋學(xué)，以德國(guó)哲學(xué)家海德格爾、伽達(dá)默爾、哈貝馬斯和法國(guó)的利科等為代表。我們?cè)谶\(yùn)用闡釋學(xué)的方法進(jìn)行學(xué)術(shù)尋根時(shí)，應(yīng)當(dāng)有機(jī)地將兩種流派的思想統(tǒng)合起來(lái)，靈活地應(yīng)用闡釋學(xué)的法則與原理。
1. 理解的法則
理解和解釋中華傳統(tǒng)文化經(jīng)典中所蘊(yùn)含的教學(xué)設(shè)計(jì)思想意蘊(yùn)，不僅僅是一個(gè)語(yǔ)言的過(guò)程，而且是一個(gè)創(chuàng)造性的心理過(guò)程。為了正確理解經(jīng)典的文本的意義，應(yīng)自覺(jué)遵循一些闡釋法則。（1） 歷史性原則：結(jié)合作者所處的具體歷史條件來(lái)理解文本的意義；（2）整體性原則：在一定的語(yǔ)境中去理解語(yǔ)詞的意義；（3）代入性原則：進(jìn)入作者創(chuàng)作文本時(shí)的精神境地，重新體驗(yàn)或再現(xiàn)作者的原意；（4）移情性原則：通過(guò)“愛(ài)”、“同情心”以及“移情”等因素的作用，把自己“浸入”到作者當(dāng)時(shí)的處境，看看自己在那樣的處境中會(huì)如何思考。
2. 闡釋學(xué)處境
任何意義的解釋都是以“闡釋學(xué)處境”為前提的，或者說(shuō)是建立在“理解的前結(jié)構(gòu)”基礎(chǔ)上的。闡釋學(xué)處境或理解的前結(jié)構(gòu)是由“前有”、“前見(jiàn)”、“前設(shè)”等三者構(gòu)成，是產(chǎn)生理解或意義解釋不可或缺的前提。（1）前有：是指理解之前先已具有的東西，包括解釋者的社會(huì)環(huán)境、歷史境況、文化背景、傳統(tǒng)觀念以及物質(zhì)條件等，它們潛在地影響并制約著人們的理解；（2）前見(jiàn)：是指理解之前的見(jiàn)解，即成見(jiàn)，任何被理解的事物或現(xiàn)象總是具有多種多樣的可能性，而把它解釋成哪一種，是由前見(jiàn)參與決定的；（3）前設(shè)：也叫預(yù)設(shè)，就是理解之前必須具有的假設(shè)，解釋總是以某些預(yù)先設(shè)定的假定為前提的，任何解釋都包含有某種預(yù)設(shè)。海德格爾認(rèn)為，闡釋學(xué)的任務(wù)在于追求存在的意義。意義不是萬(wàn)物所固有的，而是它們?cè)谂c人（此在）發(fā)生關(guān)系中產(chǎn)生的。本質(zhì)上說(shuō)，闡釋或理解，是建立在前有、前見(jiàn)與前設(shè)的基礎(chǔ)上的。
3. 理解的視域
理解的視域是指解釋者理解某一事物或現(xiàn)象的“先入之見(jiàn)”或“偏見(jiàn)”。它是任何理解的出發(fā)點(diǎn)，在理解的過(guò)程中要正確對(duì)待“先見(jiàn)”問(wèn)題。伽達(dá)默爾認(rèn)為，任何理解都是受一定的歷史條件制約的，那種所謂排除個(gè)人的先見(jiàn)或偏見(jiàn)的客觀主義理解，是一種否定歷史的錯(cuò)覺(jué)。因此，重要的不是籠統(tǒng)地否定“先見(jiàn)”，而是區(qū)別對(duì)待先見(jiàn)。先見(jiàn)可以分為兩類：一是“合法的先見(jiàn)”，即來(lái)源于繼承歷史文化的先見(jiàn)，這是不應(yīng)該否定也無(wú)法否定的；二是“盲目的先見(jiàn)”，即個(gè)人在現(xiàn)實(shí)人生中形成的先見(jiàn)，它們是可以也應(yīng)該被清除的。
4. 視域融合
視域融合是指在理解過(guò)程中歷史與現(xiàn)代的匯合或溝通。理解是一種視域融合，是一種循環(huán)往復(fù)的過(guò)程。伽達(dá)默爾認(rèn)為，理解的對(duì)象是人及其一切活動(dòng)，包括歷史、文獻(xiàn)、思想、創(chuàng)作等文本，都是作者的歷史“視域”的產(chǎn)物。當(dāng)解釋者以自己的“視域”去理解這些文本時(shí)，就出現(xiàn)了兩種“視域”的對(duì)立。而只有把這種對(duì)立“融合”起來(lái)，即把“歷史的”融合于“現(xiàn)代的”之中，構(gòu)成一種新的和諧才會(huì)出現(xiàn)具有意義的新的理解。這一過(guò)程就是“視域融合”的過(guò)程。理解的發(fā)展是持續(xù)變化的，新舊視域的融合將產(chǎn)生新的理解。隨著時(shí)間的推移，這種新的理解又變成了“先入之見(jiàn)”或“偏見(jiàn)”，它將與更新的視域融合，又產(chǎn)生更新的理解。如此循環(huán)往復(fù)，走向一種“真正無(wú)限的對(duì)話”狀態(tài)，形成闡釋學(xué)的循環(huán)。[6]
因此，教學(xué)設(shè)計(jì)學(xué)科研究視角的學(xué)術(shù)尋根，一要選擇密切相關(guān)的優(yōu)秀典籍，如先秦諸子經(jīng)典、歷史上有關(guān)教育教學(xué)方面的經(jīng)典文獻(xiàn)；二要運(yùn)用闡釋學(xué)理論和方法，從學(xué)科發(fā)展的角度理解經(jīng)典的意蘊(yùn)，并且與教學(xué)設(shè)計(jì)學(xué)科研究建立內(nèi)在的關(guān)聯(lián)；三是遵循一定的學(xué)術(shù)規(guī)范。
三、因由：學(xué)術(shù)尋根的意義或價(jià)值考量
為何要重視學(xué)術(shù)尋根？學(xué)術(shù)尋根的因由、意義或價(jià)值可從哪些角度來(lái)考量？我們認(rèn)為，通過(guò)學(xué)術(shù)尋根，我們將再審察教學(xué)設(shè)計(jì)研究的學(xué)術(shù)文化取向，拓展學(xué)科發(fā)展的營(yíng)養(yǎng)管道，校正學(xué)術(shù)研究的價(jià)值指向，或許更重要的是重新喚醒我們的文化自覺(jué)和文化自信，重拾教學(xué)設(shè)計(jì)研究再出發(fā)的道路、方法和勇氣。
（一）“物有所始”的學(xué)術(shù)溯源
“物類之起，必有所始。”（《荀子說(shuō)·勸學(xué)篇》）學(xué)術(shù)尋根是一種學(xué)術(shù)研究的本土取向，是一種拓展學(xué)術(shù)滋養(yǎng)之源的嘗試，目的是茁壯學(xué)術(shù)之樹(shù)，提升學(xué)術(shù)對(duì)話和融通學(xué)術(shù)源流的品質(zhì)。立足本土現(xiàn)實(shí)，古為今用，洋為中用，這是教學(xué)設(shè)計(jì)研究的“體”和“用”。
理論上來(lái)說(shuō)，教學(xué)設(shè)計(jì)研究有其學(xué)術(shù)尋根的可能和必然。“教學(xué)設(shè)計(jì)”概念雖然是一個(gè)舶來(lái)品，但它作為一種“自在”的活動(dòng)幾乎與人類的教育史一樣古遠(yuǎn)。作為一種文化，教學(xué)設(shè)計(jì)的根系理應(yīng)有來(lái)自中國(guó)傳統(tǒng)文化的脈絡(luò)或源流。向我國(guó)傳統(tǒng)文化經(jīng)典要教學(xué)設(shè)計(jì)智慧，乃是建立在這一假設(shè)的基礎(chǔ)上：水有源，樹(shù)有根。百學(xué)同源，學(xué)術(shù)有根。如果說(shuō)人類自有教育活動(dòng)以來(lái)就有教學(xué)設(shè)計(jì)，那么，可以肯定，中國(guó)有關(guān)教學(xué)設(shè)計(jì)的思想觀念和論述以一種“自在”的方式存在于中國(guó)傳統(tǒng)文化典籍或教學(xué)行為方式之中。中國(guó)海量的傳統(tǒng)文化典籍里，匯集了許多有關(guān)教育教學(xué)經(jīng)驗(yàn)的論述，例如先秦諸子百家等。這些典籍是我們學(xué)術(shù)尋根的基礎(chǔ)。中國(guó)的傳統(tǒng)文化完全可能也應(yīng)該是教學(xué)設(shè)計(jì)研究的重要學(xué)術(shù)之根。
無(wú)疑，在中國(guó)教育教學(xué)文化歷史上，雖無(wú)&ldquo ;教學(xué)設(shè)計(jì)之名”，卻有“教學(xué)設(shè)計(jì)之實(shí)”。一個(gè)人固然要“走很遠(yuǎn)的路”才能“成人”，但你不能說(shuō)一個(gè)人在“成人”之前不是人。教學(xué)設(shè)計(jì)的智慧（認(rèn)識(shí)論和方法論）可能散見(jiàn)或隱現(xiàn)于儒家“四書(shū)五經(jīng)”（《大學(xué)》《中庸》《論語(yǔ)》《孟子》為“四書(shū)”，《詩(shī)經(jīng)》《尚書(shū)》《禮記》《周易》《春秋》為“五經(jīng)”）的經(jīng)典之中，也可能存在于道家、法家、墨家、宋明理學(xué)或禪宗之中。重溫中國(guó)傳統(tǒng)文化中最為耀眼的經(jīng)典，對(duì)我們優(yōu)化學(xué)術(shù)研究的文化取向、哲學(xué)基礎(chǔ)、思維方法等方面都將大有裨益。
需要指出的是，這種“自在”的觀念雖然在概念和思維方式等方面與西方不盡相同，但并不等于文化價(jià)值的虛無(wú)，更不能成為否定從中國(guó)傳統(tǒng)文化中吸取養(yǎng)分的理由。在這個(gè)問(wèn)題上，拿“接軌”來(lái)說(shuō)事，不免有些簡(jiǎn)單或強(qiáng)施于人。文化需要接誰(shuí)的軌？誰(shuí)的標(biāo)準(zhǔn)？文化有標(biāo)準(zhǔn)嗎？同質(zhì)化研究是文化的希望還是末路？如果拿水果來(lái)喻說(shuō)學(xué)術(shù)文化，西方文化是蘋(píng)果，中國(guó)文化是梨，那么，你就不能拿蘋(píng)果的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)判梨的樣式或養(yǎng)分。然而，現(xiàn)在有學(xué)者卻不時(shí)要拿著西方的蘋(píng)果學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)鑒定中國(guó)的梨，還動(dòng)不動(dòng)要驚呼：啊，這是一個(gè)爛蘋(píng)果！你不能揣著馬鈴薯這個(gè)學(xué)名，就說(shuō)土豆、洋芋、饃饃蛋不是馬鈴薯。若如此，夫復(fù)何言？！
（二）“重為輕根”的基礎(chǔ)夯實(shí)
世界上任何一個(gè)民族都有其文化之根，都有它自己的“圣經(jīng)”，都有值得永恒賡續(xù)的文化經(jīng)典、文化血脈和文化基因。老子說(shuō)“重為輕根，輕則失根”（《道德經(jīng)》第26章）。善待自身的文化傳統(tǒng)，不怠慢，不匍匐，不虛無(wú)，不禁錮，才是一個(gè)理性的、開(kāi)放的和有希望的民族。對(duì)于一門(mén)學(xué)科研究的成長(zhǎng)來(lái)說(shuō)，亦復(fù)如是。學(xué)科研究需要發(fā)達(dá)、厚實(shí)、深遠(yuǎn)的文化之根，厚重、深遠(yuǎn)，才能根系發(fā)達(dá)、枝繁葉茂，否則，一切所謂的研究將失之于浮華、膚淺和輕薄，所謂的研究難免像無(wú)根之浮萍，在風(fēng)吹雨打中飄蕩不止，在亂云飛渡中無(wú)所適從。
其實(shí)，一切學(xué)術(shù)研究都是為了解決我們今天自身所面臨的新老問(wèn)題。教學(xué)設(shè)計(jì)研究到底要為我們的“中國(guó)夢(mèng)”服務(wù)。從人才培養(yǎng)和民族復(fù)興的角度看，如果說(shuō)“教學(xué)設(shè)計(jì)與其說(shuō)是設(shè)計(jì)教學(xué)，不如說(shuō)是設(shè)計(jì)一個(gè)民族的未來(lái)”，那么，我們更需要從自身的傳統(tǒng)文化源流中尋求教學(xué)設(shè)計(jì)的滋養(yǎng)和力量，讓中華傳統(tǒng)經(jīng)典文化的智慧燭照我們的教學(xué)設(shè)計(jì)研究之路。
缺乏文化之根的研究，不僅難以洞觀自身問(wèn)題的本質(zhì)，難以將外來(lái)文化本土化和實(shí)踐化，也難有文化融合的介質(zhì)，而且可能患上“學(xué)術(shù)失語(yǔ)癥”，導(dǎo)致“學(xué)術(shù)對(duì)話”蛻變?yōu)閱蜗虻?ldquo;傾注”。從中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)典中涵養(yǎng)教學(xué)設(shè)計(jì)學(xué)科研究之根，不僅有利于發(fā)掘中國(guó)傳統(tǒng)文化的教學(xué)設(shè)計(jì)意義，更是承接和融合外來(lái)文化的重要基礎(chǔ)。不同文化的有益交匯，關(guān)鍵要打通，互補(bǔ)互濟(jì)，融為一體。忘記或不了解自身的文化特點(diǎn)，所謂的向西方學(xué)習(xí)，很可能是邯鄲學(xué)步、東施效顰或買(mǎi)櫝還珠，所謂的結(jié)合可能方枘圓鑿、南轅北轍、貌合神離、同床異夢(mèng)，最終背離我們預(yù)想的學(xué)術(shù)圖景。
（三）“彌遠(yuǎn)彌少”的錯(cuò)位校正
《中庸》有言“行遠(yuǎn)必自邇，登高必自卑”。老子說(shuō)“其出彌遠(yuǎn)，其知彌少”（《道德經(jīng)》第47章）。不可否認(rèn)，長(zhǎng)期以來(lái)，我們的教學(xué)設(shè)計(jì)研究存在嚴(yán)重的“燈下黑”現(xiàn)象。這種“舍近求遠(yuǎn)”的認(rèn)知錯(cuò)位，雖不至于“妄自菲薄”或“數(shù)典忘祖”，或“舍近謀遠(yuǎn)者，勞而無(wú)功；舍遠(yuǎn)謀近者，逸而有終”（《后漢書(shū)·臧宮傳》），但不能不說(shuō)是一種老眼昏花式的思維視野。“遠(yuǎn)近”是一組相對(duì)的概念，它們相輔相成、相互依存、相互轉(zhuǎn)化。我們必須警惕和糾正“燈下黑”的認(rèn)知錯(cuò)位現(xiàn)象。
“舍近求遠(yuǎn)”的根因部分源自民族的文化心理創(chuàng)痛史。一百多年來(lái)，由于在物質(zhì)和技術(shù)文化方面的屈辱，我們不禁過(guò)分遷怒于中國(guó)傳統(tǒng)思想文化，在自強(qiáng)的悲憤心態(tài)中，一股腦地把臟水和嬰兒一同倒掉，轉(zhuǎn)向匍匐于所謂發(fā)達(dá)的文化。不得不承認(rèn)，這些年來(lái)，面對(duì)各種西方教學(xué)設(shè)計(jì)理論、技術(shù)與實(shí)踐，我們已經(jīng)習(xí)慣趨之若鶩，唯西方馬首是瞻。所謂的研究很多時(shí)候像是一個(gè)木偶，一舉一動(dòng)、一顰一笑都深受西方的左右和影響，聽(tīng)風(fēng)便是雨，既沒(méi)有定力，也沒(méi)有主見(jiàn)，了無(wú)學(xué)科研究的“主體性”——自主性、能動(dòng)性和創(chuàng)新性。這些都是沒(méi)有學(xué)術(shù)自信的表現(xiàn)，也是沒(méi)有學(xué)術(shù)“根系”的必然結(jié)果。輕薄或輕慢自身的傳統(tǒng)文化必然走向“輕則失根”，使我們的學(xué)術(shù)研究如同無(wú)根的盆景——短暫的生機(jī)，瞬間的枯萎。
當(dāng)代著名的思想家資中筠先生指出，“對(duì)外來(lái)文化取其精華、去其糟粕的能力取決于對(duì)本民族歷史文化的修養(yǎng)的深度……現(xiàn)在如果要從先哲的智慧中吸取營(yíng)養(yǎng)，不應(yīng)忽視長(zhǎng)期處于邊緣的諸子百家，包括被孟子斥為禽獸的墨子和楊朱。以筆者的孤陋寡聞，近年來(lái)也零星看到一些關(guān)于老、莊、楊、墨等諸子的新論，頗受啟發(fā)。看來(lái)這方面的寶藏還遠(yuǎn)沒(méi)有挖掘盡。這項(xiàng)工作只能靠深諳中國(guó)文化歷史的飽學(xué)深思之士來(lái)做”。[7]
孟子說(shuō)“道在邇而求諸遠(yuǎn)，事在易而求諸難”（《孟子·離婁》上）。這些年來(lái)，因?yàn)榉N種莫名的憤懣和浮躁，我們走得太急太遠(yuǎn)，一味地向往西方的“學(xué)術(shù)天堂”，卻忘記了我們出發(fā)的基點(diǎn)，疏離了自己的文化故鄉(xiāng)。其實(shí)，對(duì)于一切研究和人類活動(dòng)來(lái)說(shuō)，有文化故鄉(xiāng)的回到故鄉(xiāng)，沒(méi)有或者忘記了故鄉(xiāng)的人才會(huì)向往天堂。
（四）“文化自覺(jué)”的理性選擇
學(xué)術(shù)是一種文化。文化離不開(kāi)交流，交流是輸入和輸出的回環(huán)互動(dòng)，否則就不叫交流，而是“惡意傾銷”或“照單全收”。必須看到，在全球一體化的今天，我們的文化存在巨大的“逆差”。這種“逆差”是令人觸目驚心的“文化赤字”，比貿(mào)易逆差更危險(xiǎn)。比如，多年來(lái)中國(guó)圖書(shū)進(jìn)出口貿(mào)易的逆差約為10 ∶ 1，面對(duì)歐美的逆差則達(dá)100 ∶ 1以上。2004年，我國(guó)通過(guò)出版社引進(jìn)圖書(shū)版權(quán)10040項(xiàng)，通過(guò)出版社輸出版權(quán)僅1314項(xiàng) 。其中，從美國(guó)引進(jìn)圖書(shū)版權(quán)4068種，輸出14種；從英國(guó)引進(jìn)2030種，輸出16種；從日本引進(jìn)694種，輸出22種。[8]一個(gè)世紀(jì)以來(lái)，中國(guó)翻譯西學(xué)著作1.6萬(wàn)多部，西方翻譯中國(guó)著作才180部。對(duì)于我們的學(xué)科來(lái)說(shuō)，盡管沒(méi)有確切的統(tǒng)計(jì)，但可以肯定也存在類似驚人的文化逆差。迄今，我們學(xué)科有哪本著作被翻譯輸出？一百多年來(lái)，中國(guó)的教育文化幾乎淹沒(méi)在一片“歐風(fēng)美雨”之中，而數(shù)千年的中國(guó)教育文化則“珠玉沉埋”。
“文化赤字”與本土學(xué)者缺乏文化自覺(jué)有很大關(guān)系。“現(xiàn)在一些學(xué)者過(guò)多地把精力放在私利上，沒(méi)有意識(shí)到自身的文化使命。”“去了三十多個(gè)國(guó)家和地區(qū)，去了他們的書(shū)店和圖書(shū)館，發(fā)現(xiàn)中國(guó)在海外的書(shū)主要是關(guān)于八卦、算命的，還有一些看風(fēng)水的、烹調(diào)的等，給老外的感覺(jué)就是中國(guó)沒(méi)有經(jīng)史子集，沒(méi)有哲學(xué)，沒(méi)有思想，也沒(méi)有琴棋書(shū)畫(huà)。”[9]如此，西方學(xué)者是否也不知道我們的教育哲學(xué)或教學(xué)設(shè)計(jì)思想？！
文化自覺(jué)需要重塑“文化輸入與輸出”的治學(xué)精神。王岳川先生認(rèn)為，研修西學(xué)應(yīng)該采取平視和對(duì)話的態(tài)度，需要自信和虛心……當(dāng)代學(xué)者應(yīng)該明確自己的中國(guó)本位立場(chǎng)。唐僧取經(jīng)，不是留在印度，而是要回到長(zhǎng)安。在“文化拿來(lái)”中做好“文化輸出”的準(zhǔn)備，使文化對(duì)抗走向真正的文化對(duì)話。文化輸出的原則是“以我為主，東西互動(dòng)，和而不同，重建中國(guó)形象，保持文化生態(tài)”。個(gè)體在面向世界和未來(lái)的學(xué)術(shù)歷程中要始終發(fā)揚(yáng)兩種精神：一是玄奘那種鍥而不舍的“取來(lái)”與融會(huì)的精神，二是鑒真和尚將中國(guó)文化和宗教全面“輸出”的精神。中國(guó)不是任何“他者”的文化附庸和話語(yǔ)傾銷地……人類的長(zhǎng)遠(yuǎn)目的是多元文化互動(dòng)，使每一種文化都學(xué)會(huì)尊重文化“他者”……在思維的發(fā)散和迎接挑戰(zhàn)時(shí)，學(xué)會(huì)領(lǐng)略和包容，學(xué)會(huì)既能遠(yuǎn)觀那種高大的意向而又能平視身邊事物。[10]王岳川在自己的學(xué)問(wèn)人生中踐行的十六字心經(jīng)是“國(guó)學(xué)根基、西學(xué)方法、當(dāng)代問(wèn)題、未來(lái)視野”。[11]
文化自覺(jué)是一種責(zé)任，是文化自信的基礎(chǔ)。作為一個(gè)文化大國(guó)，在全球文化颶風(fēng)的裹挾下，要有點(diǎn)“為往圣繼絕學(xué)”之精神，“古為今用”是文化血脈傳承的需要，是文化積淀輝映現(xiàn)實(shí)的意義，也是文化對(duì)話的需要。
在文化自覺(jué)方面，我們值得去回望一下林語(yǔ)堂先生。有人評(píng)價(jià)，林語(yǔ)堂最大的本事就是對(duì)中國(guó)人講外國(guó)文化，對(duì)外國(guó)人講中國(guó)文化。林語(yǔ)堂先生給自己的評(píng)價(jià)是“兩腳踏東西文化，一心評(píng)宇宙文章”，并非虛妄。他請(qǐng)梁?jiǎn)⒊咒洿寺?lián)，掛在“有不為齋”的墻壁上作為林氏書(shū)房里最重要的裝飾。他的大部分作品都與中國(guó)和中國(guó)文化有關(guān)。有評(píng)論說(shuō)，“在今天的國(guó)際文壇上，中國(guó)作家的姓名能為世界各國(guó)人士所敬慕，恐怕也只有一個(gè)林語(yǔ)堂了”。這真是一位讓人景仰的大學(xué)者，心懷《吾國(guó)與吾民》而又很懂得《生活的藝術(shù)》，難怪他對(duì)“中庸”的體悟和評(píng)點(diǎn)那么到位。的確，短了“中國(guó)文化”這一條血脈，在中國(guó)做任何事情都難以成功。
賽珍珠在《吾國(guó)與吾民》的序言里寫(xiě)道：“它實(shí)事求是，不為真實(shí)而羞愧。它寫(xiě)得驕傲，寫(xiě)得幽默，寫(xiě)得美妙，既嚴(yán)肅又歡快，對(duì)古今中國(guó)都能給予正確的理解和評(píng)價(jià)。我認(rèn)為這是迄今為止最真實(shí)、最深刻、最完備、最重要的一部關(guān)于中國(guó)的著作。更值得稱道的是，它是由一位中國(guó)人寫(xiě)的，一位現(xiàn)代的中國(guó)人，他的根基深深地扎在過(guò)去，他豐碩的果實(shí)卻結(jié)在今天。”
問(wèn)蒼茫大地，如今的林語(yǔ)堂安在？教學(xué)設(shè)計(jì)學(xué)科領(lǐng)域的“林語(yǔ)堂”安在？
四、結(jié)語(yǔ)：學(xué)術(shù)尋根的指向
今天，我國(guó)人文學(xué)術(shù)界開(kāi)始關(guān)注學(xué)術(shù)尋根。比如，傳播學(xué)者發(fā)出呼吁：中國(guó)傳播學(xué)界需要學(xué)術(shù)尋根。[12]漸漸地，這種呼吁已轉(zhuǎn)變?yōu)閷W(xué)者們一種自覺(jué)的學(xué)術(shù)行為。那么，學(xué)術(shù)尋根的指向是什么呢？我們認(rèn)為，學(xué)術(shù)尋根并不是簡(jiǎn)單的“整理國(guó)故”或鉆故紙堆，也不是用西方理論來(lái)裝飾本土的教學(xué)文化。
其一，是為了在更高層次上的深度、寬度、廣度、精度和適度方面整合或平衡“學(xué)術(shù)給養(yǎng)”，讓學(xué)術(shù)之樹(shù)在本土扎根、枝繁葉茂。一門(mén)學(xué)科的成長(zhǎng)，僅僅靠“移植”或輸血是不夠的，這不僅容易懸置“中國(guó)情景”的問(wèn)題，而且難以與中國(guó)文化產(chǎn)生融合，落地或扎根。學(xué)術(shù)尋根，就是要從中華文化典籍記憶中爬梳學(xué)術(shù)源流，追溯、關(guān)聯(lián)和比對(duì)中外的學(xué)術(shù)元素，理解學(xué)科研究的本土文化基因，比較中外研究的思維特點(diǎn)、理論深度和研究方法等；就是要發(fā)掘新的學(xué)術(shù)給養(yǎng)和精神動(dòng)力源，讓我們更加精準(zhǔn)地定位教學(xué)設(shè)計(jì)研究“再出發(fā)”的立足點(diǎn)、坐標(biāo)系和動(dòng)力源。
其二，是為了“復(fù)活”中華文化經(jīng)典中的教學(xué)設(shè)計(jì)思想或教育技術(shù)學(xué)思想，回歸失落的研究主體，在西方中心主義和話語(yǔ)霸權(quán)主義漩渦中“跳將出來(lái)”，接地氣，植根本土，化合世界，防止學(xué)術(shù)殖民化或西方化，從本學(xué)科的角度彰顯文化自覺(jué)和文化自信。往大的方面說(shuō)，這也是“建設(shè)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳承體系，弘揚(yáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化”的一個(gè)組成部分，是一種“提高國(guó)家文化軟實(shí)力”，“使中華文化國(guó)際影響力不斷增強(qiáng)”的學(xué)科建設(shè)的文化自覺(jué)。
其三，學(xué)術(shù)尋根不是妄自尊大，不是發(fā)思古幽情的閑逸，不是對(duì)浩浩蕩蕩歷史潮流的一種躲避，不是祭起學(xué)術(shù)民族主義，不是簡(jiǎn)單的整理國(guó)故或從歷史鉤沉中獲得一點(diǎn)可憐的自尊，更不是“今不如昔”的哀嘆，而是以此為切入點(diǎn)，立足中國(guó)的教學(xué)設(shè)計(jì)現(xiàn)實(shí)，面對(duì)今天的問(wèn)題，把握世界的現(xiàn)狀趨勢(shì)，在歷史與現(xiàn)實(shí)的交融中蓬勃學(xué)術(shù)生命。雖然歷史不一定能直接解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，但歷史從來(lái)就是為今天的問(wèn)題求解提供智慧的啟示。學(xué)術(shù)研究的視野不應(yīng)該是封閉的、單向的、狹窄的和被約束的。