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二月陽光，些些許許，零零散散照耀著我。是暖和的，是惆悵的，還有幾絲叛逆的味道?；蛟S，二月陽光與叛逆和惆悵不著邊，但總覺得有那么點味道。
“羽瞳，媽媽要去上夜班，自己在家。”習慣了媽媽的夜班，倒也無所謂了。我輕輕地哼了一聲。媽媽無聲地嘆息，又說：“羽瓊，媽媽要去上夜班，你……”房間里，羽瓊答道：“誒，知道了，媽媽早點回家，不要太累哦！妹妹我會管著的！再見！”我用藐視的目光掃射了羽瓊的房間，那一束燈光，她在奮筆疾書吧？媽媽笑了一下，走到我邊上，說：“什么時候你能像姐姐一樣懂事呢？”我對上那一雙疲倦的雙眸，心中不免有一些抽動，嘴上冷冷地說：“沒什么時候，千年以后吧?！眿寢尅皳溥辍毙Τ鰜恚f：“媽走了。”我輕輕嗯了一聲。
“瞳。”羽瓊輕輕地喚我。我無趣地翻著電視，答道：“嗯？”
“我會比你更強。”羽瓊輕蔑地笑道。我也微微一笑，“那又怎么樣？”羽瓊愣愣的，“怎么樣？！你——瘋子！”她氣急敗壞地把遙控器摔在地上，兩眼冒出火花，怒氣沖沖。
“摔破了，你賠得起嗎？”我輕輕地哼一聲。羽瓊冷笑道：“等你腳傷好了，到學校，看你怎么辦！”我撅著嘴，裝作很害怕的樣子，說：“怎么辦呢——當然是涼拌啦！”然后，自娛自樂地傻笑。
人為什么會做夢？
其實，做夢是人在睡眠過程中產(chǎn)生的一種正常心理現(xiàn)象。一般情況下，人在睡眠時大腦神經(jīng)細胞都處于抑制狀態(tài)，這個抑制過程有時比較完全，有時不夠完全。如果沒有完全處于抑制狀態(tài)，大腦皮層還有少數(shù)區(qū)域的神經(jīng)細胞處于興奮狀態(tài)，人就會出現(xiàn)夢境。由于少數(shù)細胞的活動失去了覺醒狀態(tài)時的整個大腦皮層的控制和調(diào)節(jié)，記憶中某些片斷不受約束地活躍起來，可能就表現(xiàn)出與正常心理活動不同的千奇百怪的夢。此時，與語言和運動有關(guān)的神經(jīng)細胞倘若也處于興奮狀態(tài)，那就不光會出現(xiàn)夢境，還會有說夢話或發(fā)生夢游的現(xiàn)象。
什么情況下能記住夢境？
睡眠是人類必需的一項生理活動?，F(xiàn)代科學研究表明，人的睡眠分為慢波睡眠和快波睡眠，這兩種睡眠形式交替進行，一個人晚上8小時的睡眠時間里有4個慢波睡眠和快波睡眠周期。在快波睡眠中被喚醒的人有80%正在做夢，在慢波睡眠中被喚醒的人有7%在做夢。
一個人每晚做夢的時間平均在1.5小時左右。由于夢相伴睡眠周期循環(huán)規(guī)律，所以在快波睡眠中醒來的人，感覺夢多，而在慢波睡眠中醒來的人，感覺夢少。此外，人能記住的夢多在快覺醒時，而剛?cè)胨瘯r的夢早就消逝得無影無蹤了，這也是人們感覺夢多或少的原因。
為什么容易醒的人記得住夢？
為了搞清楚這個問題，法國科學家對41名志愿者進行了實驗。這些志愿者分為經(jīng)常能記住夢和記不住夢的兩類。研究人員用腦成像設(shè)備對所有志愿者在清醒和睡著時的大腦活動進行了觀察。
結(jié)果顯示，這兩類人在睡著和醒著時的大腦活動有明顯差異。那些常能記住夢的人，大腦的信息處理中心也就是顳頂聯(lián)合區(qū)更為活躍，這一區(qū)域的活動增加很可能對夢境內(nèi)容編碼到記憶里有很大幫助。而且，不管是在睡著還是醒著的時候，常能記住夢的人的大腦中，內(nèi)側(cè)前額葉皮質(zhì)和顳頂聯(lián)合區(qū)的大腦活動都更強，同時他們的大腦對聽覺刺激的反應(yīng)也更強。不僅如此，相比不大記得住夢的人，那些常能記住夢的人在睡覺時比較容易醒來，其醒來的時間也要多一倍。
為什么這些人容易醒呢？研究人員認為，這兩個大腦區(qū)域活動的增強會使人在夜里睡覺時容易醒來，并在短暫的清醒時間里促進對夢的記憶。要知道人在睡著時大腦是無法存儲新的信息的，所以，只有在醒來時才能做到這一點。
可見，常能記住夢的人大腦中有專門負責記錄夢境的區(qū)域，使得其在睡眠時能夠?qū)艟硟?nèi)容編碼到記憶里，因此他們對夢境才會記得更清楚。不過，研究人員指出，并不排除這兩類人在做夢的數(shù)量上是有差異的，很可能那些常能記住夢的人做夢的數(shù)量會更多。
夢為什么很容易被忘掉？
夢為什么很容易被忘掉？研究顯示，醒來后5分鐘，夢的內(nèi)容會忘掉50%；醒來后15分鐘，睡夢細節(jié)會忘掉90%。有關(guān)“夢境遺忘”的理論解釋有多種。一種理論從學習和生存兩方面解釋了夢被遺忘的原因。對早期洞穴人來說，“縱身跳崖逃避獅子追殺”在現(xiàn)實生活中就難以實施。這種情況下，如果睡夢與真實生活存在相同記憶印跡的話，夢就不是很好的學習經(jīng)驗，忘掉夢反倒可能是件好事。另一種理論認為，夢的功能是淘汰大腦中隨著時間而累積的不需要的記憶。記住夢只會使大腦中的無用信息堆積如山。從本質(zhì)上說，夢是“忘卻”垃圾記憶的過程。
在回憶夢境方面，專家們則認為主要有三大障礙。第一大障礙是夢中的記憶方式與清醒時大不同。清醒時，人們習慣按照時間順序、線性或因果關(guān)系等方式記住過去的事情。然而，睡夢中發(fā)生的“劇情”往往會隨著情緒變化而無規(guī)律地“漂移”，并非具有時間或因果關(guān)系等邏輯。第二大障礙是現(xiàn)實生活本身。對很多人來說，一覺睡醒首先想到的是“今天該做什么”，此時睡夢則會像“鬼火”般消失掉。第三大障礙是身體活動的變化，睡夢往往是在人們處于休息、身體躺臥時發(fā)生的。醒來時，身體活動大幅增多，會干擾大腦對夢境的記憶。
多夢就等于失眠嗎？
有研究表明，睡眠功能就是保存和恢復(fù)，快波睡眠和慢波睡眠可能起著不同的作用。慢波睡眠主管身體的修復(fù)，快波睡眠主管大腦的修復(fù)。
快波睡眠階段醒來的大部分人都會感覺自己做夢了，此時的大腦正處于混亂中，他感覺不到自己得到了充分的休息，甚至感覺不到自己其實已經(jīng)睡了幾個小時了。
所以，多夢是由于多在快波睡眠階段醒來，失眠在更大程度上來講是一個主觀印象。如果我們在快波睡眠階段從夢中驚醒，我們就需要更多的快波睡眠來彌補。
夢魘正常嗎？
夢魘是夢的內(nèi)容失去了控制，讓人感到極端的無助或者恐怖的情境。
【配音】
他叫蔡敏強，黑龍江農(nóng)業(yè)經(jīng)濟職業(yè)學院畢業(yè)生，現(xiàn)任牡丹江市興農(nóng)菜業(yè)有限公司總經(jīng)理，資深農(nóng)業(yè)職業(yè)經(jīng)理人，也就是人們俗稱的職業(yè)新農(nóng)人?，F(xiàn)在他為30家小型合作社、家庭農(nóng)場、農(nóng)業(yè)企業(yè)，提供技術(shù)、管理、農(nóng)產(chǎn)品營銷策劃等服務(wù)。2017年在他團隊的努力下，全年銷售各種蔬菜3.2萬噸，銷售額8000余萬元，種植戶人均增收超過2萬元。很多農(nóng)民在蔡敏強的幫助下，得到了實惠。
【同期聲】
農(nóng)民 蔡經(jīng)理讓我們賣了很多錢。我們需要這樣的人才
【配音】
2003年蔡敏強考入黑龍江農(nóng)業(yè)經(jīng)濟職業(yè)學院學習計算機藝術(shù)設(shè)計。求學期間，學院開設(shè)的大學生創(chuàng)業(yè)、職業(yè)生涯規(guī)劃等課程讓他萌生了創(chuàng)業(yè)的想法。學哥學姐們的創(chuàng)業(yè)案例，更堅定了他的創(chuàng)業(yè)信念。大三時，在企業(yè)的頂崗實踐，讓他鼓起勇氣，在牡丹江市創(chuàng)辦了一家廣告公司。可微薄的啟動資金，在辦了運營執(zhí)照、租了房子、購買了簡單的設(shè)備后就所剩無幾。
【 同期聲 】蔡敏強
最難的時候，每天只吃一頓飯。
【配音】
從蔡敏強開始創(chuàng)業(yè)，學院的專業(yè)老師、輔導員就一直關(guān)注。得知他遇到了困難瓶頸，老師們馬上將這一情況反饋給學院大學生創(chuàng)業(yè)指導中心。在對項目的可行性進行論證后，2007年，蔡敏強的今行廣告公司入選母校大學生創(chuàng)業(yè)孵化項目，學院為他提供了免費的場地、設(shè)備和宣傳，并組建教師團隊給他提供技術(shù)支持。兩年后，公司的規(guī)模、人員配備都有了顯著的提升，公司業(yè)績和收益也越來越好。
2013年，嘗到創(chuàng)業(yè)甜頭的蔡敏強在得知學弟劉登廣也要創(chuàng)業(yè)時，主動融入，為其提供創(chuàng)業(yè)資金和相關(guān)支持，將學院當年給予他的幫助，回饋給新一批志同道合的創(chuàng)業(yè)者。如今，陽光365電腦服務(wù)平臺落戶學院大學生創(chuàng)業(yè)基地，主營電腦維修、物聯(lián)網(wǎng)設(shè)備安裝等業(yè)務(wù)，為師生帶來便利，生意蒸蒸日上。
2016年公司蔡敏強接到了一個為蔬菜合作社安裝農(nóng)業(yè)物聯(lián)網(wǎng)設(shè)備的項目，設(shè)備安裝調(diào)試結(jié)束后，一個意外的邀請，讓已經(jīng)是兩家公司老板的他轉(zhuǎn)行干起了農(nóng)業(yè)。
【同期聲】
電話邀請加入農(nóng)村合作社，并進行調(diào)查。
【配音】
2017年6月，蔡敏強代表合作社參加了黑龍江省農(nóng)村創(chuàng)新創(chuàng)業(yè)項目大賽，并結(jié)識了我省22位優(yōu)秀的農(nóng)業(yè)創(chuàng)業(yè)者，在與他們的交流中，他深刻領(lǐng)悟到發(fā)展農(nóng)業(yè)同樣需要有一個大視野。賽后，他開始走訪我省各地中小型農(nóng)業(yè)經(jīng)濟主體，開始了新一輪的調(diào)研。這次調(diào)研讓他茅塞頓開，回來后他組建一支職業(yè)化農(nóng)業(yè)管理團隊，并完善了合作社管理制度、規(guī)范了財務(wù)審批流程、針對合作社的種植產(chǎn)品，做了詳細的營銷計劃，從產(chǎn)品定位到產(chǎn)品包裝，再到組建線上線下的銷售渠道，每一步都做得扎扎實實。功夫不負有心人，2018年春節(jié)前15天，合作社銷售健康蔬菜禮包2200多箱，銷售額達40余萬元，將菜籃子里的蔬菜變成了禮品銷售，這一奇招成功擴大了品牌影響力，搶占了春節(jié)期間部分禮品市場。僅僅一年多的時間，通過植入現(xiàn)代企業(yè)管理理念，蔡敏強和他所在的興農(nóng)蔬菜種植合作社實現(xiàn)了完美蛻變。
【同期聲】
郭村長 對蔡敏強的評價！
【配音】
2016年，在蔡敏強牽動/動議下，興農(nóng)菜業(yè)有限公司與黑龍江農(nóng)業(yè)經(jīng)濟職業(yè)學院合作創(chuàng)辦了服務(wù)牡丹江市西安區(qū)臺灣農(nóng)民創(chuàng)業(yè)園發(fā)展的電子商務(wù)運營中心，依托互聯(lián)網(wǎng)資源，將合作社的特色產(chǎn)品推往全國。該中心的成立，為學院搭建了與國內(nèi)知名企業(yè)的合作平臺，促進了校企雙方資源的有效整合。同時，學院電子商務(wù)專業(yè)學生作為中心的運行主體，通過真崗實戰(zhàn)，全面提升崗位綜合技能，為龍江鄉(xiāng)村振興發(fā)展精準培養(yǎng)實用型電商人才。這是蔡敏強作為職業(yè)新農(nóng)人對學院的感恩回饋。
【同期聲】
姜院長 我們學院對于大學生創(chuàng)業(yè)給予很多政策支持。
孟子見梁惠王。王曰：“叟！不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？”
孟子對曰：“王何必曰利？亦有仁義而已矣。王曰： ‘何以利吾國？’ 大夫曰：‘何以利吾家？’士庶人曰：‘何以利吾身？’上下交征利，而國危矣！萬乘之國，弒其君者，必千乘之家；千乘之國，弒其君者，必百乘之家。萬取千焉，千取百焉，不為不多矣。茍為后義而先利，不奪不饜。未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也。王亦曰仁義而已矣，何必曰利？”
“萬取千焉，千取百焉，不為不多矣。”課文注解⑧：國家有一萬而大臣擁有其中的一千，或者國家有一千而大臣擁有其中的一百，這不能說不多了。
我認為，這個注解有問題，因為它脫離了上下文語境。不僅如此，這個注解在原文的“萬”“千”“百”前分別加上了“國家”“大臣”等不同的主語，屬文解經(jīng)。
按課文注解源于古注，東漢趙岐《孟子章句》：“周制君十卿祿。君食萬鐘，臣食千鐘，亦多矣，不為不多矣?！蹦纤沃祆洹睹献蛹ⅰ烦幸u之，以為：“臣之于君，每十分而取其一分，亦已多矣?！?/p>
從語境考慮，“萬”“千”“百”應(yīng)是上文“萬乘之國”“千乘之國（家）”“百乘之家”的省略語。然后就是“取”字，“取”字在這里是表示被動的，是“被奪取”，亦即上文之“弒”。從上下文看，后文“不奪不饜”的“奪”與“取”是同義詞，只不過做主動用法。在這里，“弒”強調(diào)的是“君臣父子”的秩序，而“取”強調(diào)的是“弒”的結(jié)果。所以，“萬取千焉，千取百焉，不為不多矣。”可以注解為：萬乘之國被千乘之國（家）奪取，千乘之國被百乘之家奪取，（這種情況）不是不多啊。
只有這樣，才能符合上下文語境：上文“萬乘之國，弒其君者，必千乘之家；千乘之國，弒其君者，必百乘之家”說的是事理；下文“萬取千焉，千取百焉，不為不多矣”擺的是事實；而后文“茍為后義而先利，不奪不饜”則是追究原因。
國際期刊聯(lián)盟（FIPP）總裁兼首席執(zhí)行官
我謹代表國際期刊聯(lián)盟（FIPP），特此向中國新聞出版總署石宗源署長和石峰副署長表示祝賀，祝賀他們的遠見和國新出版物數(shù)據(jù)調(diào)查中心的創(chuàng)建。在任何國家，要創(chuàng)造有信譽的世界級期刊產(chǎn)業(yè)，第三方發(fā)行數(shù)據(jù)審核的原則都是基礎(chǔ)性的支柱，而國際期刊聯(lián)盟一直強烈支持這一原則。因此我們非常高興地看到中國發(fā)行審核機構(gòu)的成立，它將采用被廣泛接受的國際標準，從而確保所有報刊的發(fā)行數(shù)據(jù)都經(jīng)受普遍的審核。
報刊產(chǎn)業(yè)接受普遍的發(fā)行審核，其首要的益處是完善市場上印刷媒體的公平競爭――也就是平整運動場地，從而不讓任何出版商用其無根據(jù)而且夸大的發(fā)行銷售數(shù)據(jù)來獲取相對于競爭對手的不公平優(yōu)勢。通過審核而獲得的透明性，將創(chuàng)造出基于實際表現(xiàn)健康的、競爭性的印刷媒體產(chǎn)業(yè)，而非基于一廂情愿、幻想和謊言。
同樣重要的是，在大多數(shù)印刷媒體較發(fā)達的國家，經(jīng)審核的發(fā)行數(shù)據(jù)，有利于印刷媒體獲得廣告商們所期望的可信度。經(jīng)審核的可靠發(fā)行數(shù)據(jù)的匱乏，顯然妨礙了亞洲許多國家（包括中國）印刷媒體廣告額的增長。精于策劃的大型廣告商隨著來自其擁有者的越來越大的壓力，要求證明和評測他們在各類媒體上廣告投入的投資回報率（ROI）。但如果缺乏經(jīng)審核的可靠發(fā)行數(shù)據(jù)，廣告主將根本無從進行任何有意義的評測，結(jié)果就是對印刷媒體的廣告投入大打折扣。
我很喜歡這樣一句話歌詞：“有夢想誰都了不起，有勇氣就有會有奇跡?！笔前。瑝粝胧莻€多么誘人的詞語，其實每個人都有自己或大小的夢想，區(qū)別就在于有的人整天躺在夢想上睡大覺，而不去想為實現(xiàn)夢想做點什么，而有的人則不同，他們的夢想一旦確立，就開始為夢想而奮斗，不管遇到多大的困難和挫折，都絕不氣餒。在為實現(xiàn)偉大的中國夢的今天，我們需要更多既有夢想，又腳踏實地的人。
在這里，我想說的是個人有個人的夢想，國家有國家的夢想。個人的夢想，要和國家的夢想聯(lián)系在一起，才會更宏大，更有價值。我們要熱愛自己國家，愿意為這個國家的繁榮、強大和復(fù)興做出自己的貢獻，如果我們每個人都能這樣想，都能這樣做，那么我們的國家就會大有希望，每個人才會更有自豪感和歸屬感。
中國夢是每個中國人的夢。我們中華民族有著五千多年的文明歷史，從來沒有停止過對夢想的追求。大禹的夢想，
一、天地之性與本心
人性，是人之所以為人的本質(zhì)規(guī)定，是人與動物相區(qū)別的東西。人與動物有著根本的區(qū)別，因而人性應(yīng)該是一個有著具體內(nèi)容的實在。而人性論則是對于人的本質(zhì)規(guī)定的看法，是從社會生活出發(fā)對于何為人性或人的本質(zhì)的認識的總結(jié)。所有的人性論都是抽象的，因為它是對于人性問題的哲學概括；所有的人性論也都是具體的，在抽象的理論或觀點背后，反映著具體的和豐富的社會生活。就此而論，把中國傳統(tǒng)哲學中的人性理論冠之以"抽象人性論"而予以鄙薄，是一種狹隘和獨斷的做法。
在歷史上以及在不同的個體之間，人們對于人性的看法是不一樣的，因而人性論在時間上是在不斷地演變的，在空間上是多樣存在的。在哲學發(fā)展的童年時期，人們往往把人的自然屬性當作人的本質(zhì)規(guī)定，而在以后人們逐漸認識到人的社會規(guī)定性。中國儒家哲學傾向于把人的道德性作為人與動物相區(qū)別的本質(zhì)規(guī)定，這雖然已是以人的社會性來規(guī)定人的本質(zhì)，但其將道德涵蓋人性之全部，則甚有偏頗與局限。而今人則認識到"人的根本就是人"，用人的實踐、人的生活來說明和看待人的本質(zhì)。這都標志著人們對于人性問題的認識上的變化與進步。由于儒家主要從道德上來說明和規(guī)定人的本質(zhì)，所以我們可以把儒家的人性論稱作道德人性論，并以此分析朱陸對于人性與道德問題的理論和觀點。
1、性即理與心即理
朱子言"性即理"，象山言"心即理"，朱陸在道德人性論問題上似乎大相徑庭。實際上，朱子與象山在與人性有關(guān)的許問題上看法都極其相似。
第一、朱子與象山都主張性善論。朱子說："人之性皆善"（《朱子語類》卷四），象山說："人性本善，其不善遷于物也。知物之為害，而能自反，則知善者乃吾性之固有，循吾固有而進德，則沛然無他適矣。"（《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四）
第二、在人性的根源上，朱子與象山都認為"性"來自于"天"。朱子說："性者，人物之所以稟受乎天地也?！云淅矶?，則天以是理命乎人物謂之命，而人物受是于天謂之性。"（《答鄭子上》，《朱文公文集》卷五十六）"性即理也，天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。"（《中庸章句》）所謂"性"，是人從"天"處所受之"理"，就此而言，可謂"性即理也"。
朱子言"性即是理"，又講"天"講"命"，此"天"與"命"、"性"與"理"四者如何區(qū)別？朱子同意將四者作如下區(qū)分："天則就其自然者而言，命則就其流行而賦于物者言之，性則就其全體而萬物所得以為生者言之，理則就其事事物物各有其則者言之。到得合而言之，則天即理也，命即性也，性即理也。"（《朱子語類》卷五）此四者之關(guān)系，"從本質(zhì)上說，是實同而用異。"（同上）此外，"天"、"理"和"性"、"心"還有這樣一種關(guān)系："大抵言性，便須見得是元受命于天。"（同上）"性與氣皆出于天，性只是理。"（《朱子語類》卷五十九） "理在人心是之謂性?！员憔咴S多道理，得之于天而具于心者。"（《朱子語類》卷九十八）因此，就"性"之來源而言，其來自于"天"；就"性"之本質(zhì)而言，"性"乃是"理"；就"性"之擔當者或主體而言，其屬于"心"。
象山也同樣把"性"的根源歸之于"天"，他明確提出"在天者為性"的論斷。象山弟子問："如何是盡心？性、才、心、情如何分別？"象山答道："且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。"又問："莫是同出而異名否？"象山曰："不須得說，說著便不是，將來只是騰口說，為人不為己。若理會得自家實處，他日自明。若必欲說時，則是在天者為性，在人者為心。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）何為"在天者為性"？張立文先生認為，此即是有"天命之謂性"的意思。象山說："'成之者性也'，又復(fù)歸之于天，天命之謂性也。"（同上）人性的根源就在于"天"。
朱子與象山把人性的根源都歸結(jié)于天，從學術(shù)源淵上來說，他們都接受了《孟子》、《中庸》中把"性"推之于"天"的路線?！睹献印吩唬?盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。"（《盡心上》）而《中庸》開篇則言："天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。"朱子在《四書集注》中對此也都有解釋和發(fā)揮。而象山也多援引上文。如曰："孟子言'知天'，必曰'知其性，則知天矣'；言'事天'，必曰'養(yǎng)其性，所以事天也'。《中庸》言'贊天地之化育'，而必本之'能盡其性'。人之形體，與天地甚藐，而《孟子》、《中庸》，則云然者，豈固為是闊誕以欺天下哉？"（《天地之性人為貴論》，《陸九淵集》卷三十）
第三、人性是關(guān)于人的類的本質(zhì)，而在說到具體的個人所具有的人性之形成時，朱子與象山皆操"氣稟"或"資稟"之說。
朱子持"氣稟"之說："性離氣稟不得，有氣稟，性方存在里面；無氣稟，性便無所寄搭了。"（《朱子語類》卷九十四）人性是共同的，但作為每個個人所具有的人性，卻是有差別的，這差別的根源，則在于氣稟之不同。象山對于具體人性的形成，持"資稟"之說。他說："資稟好底人闊大，不小家相，不造作，閑引惹他都不起不動，自然與道相近。資稟好底人，須見一面，自然識取，資稟與道相近。資稟不好底人，自與道相遠，卻去鍛煉。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）象山所說"資稟"，和朱子所言"氣稟"相同，都是以稟氣之如何來說明人性之差別。"人生天地間，氣有清濁，心有智愚，行有賢不肖。必以二涂總之，則宜賢者心必智，氣必清；不肖者心必愚，氣必濁。而乃有大不然者。"（《與包詳?shù)馈?，《陸九淵集》卷六）個人根性之差別，也同樣是由于氣稟不同所致。
以上是朱陸二人在人性問題上的相同之點。而上述相同點的背后，又有著理論指歸上的根本不同。人之性本善，人之性雖然皆來自于"天"，人之具體之性也皆是由氣稟所致，但人性的本質(zhì)卻有所不同。
在朱子看來，人性的本質(zhì)或曰本質(zhì)規(guī)定是"理"，亦即其所云"性即理也"。朱子對此論述甚詳。如其曰："性只是理"。（《朱子語類》卷四） "吾之性即天地之理。"（《朱子語類》卷九十八）"性者，人所稟于天以生之理也。"（《孟子集注·滕文公上》）
朱子"性即理"，實是承自程頤。他對小程夫子"性即理"一句評價甚高。二程講"性即理，理則自堯、舜至于途人一也。"（《二程全書·遺書》卷十八）朱子對此評價說："伊川性即理也，自孔子孟后無人見得到此。"（《朱子語類》卷五十九） "伊川'性即理也'四字，顛撲不破。"（《朱子語類》卷四）
何謂"性即是理"？朱子言："人物之生，同得天地之理以為性，同得天地之氣以為形。"（《孟子集注·離婁下》）此所言"性"，乃是人人所俱有的共同人性，亦即"天地之性"，或曰"天理之性"。人性的本質(zhì)在于"理"。如果"性即是理"，那么何以不謂之理而謂之性？朱子弟子陳淳曾釋之曰："蓋理，是泛言天地間人物公共之理；性，是在我之理。只這道理，受于天而為我所有，故謂之性，性字從生從心。是人生來具是理于心，方名之曰性。"（《性》，《北溪先生字義》卷上）朱子本人解釋說："性即理也，在心喚作性，在事喚作理"。（《朱子語類》卷五）可見，"理"是人性的本質(zhì)，并且"性"是"理"這種本質(zhì)在人心中的顯現(xiàn)。
"性即是理"，但具體個人之"性"又各不相同，除極少數(shù)圣人之外，個人之性又絕非全是"天理"。其原因在于人的氣稟不同，氣有清有濁，人所以有賢與不肖之分。但氣稟如何，人與人在稟受"天理"方面只是多少程度之不同，而都具"天理"卻是共同的。朱子以"理"來說明人性的共性，以"氣"來說明人的個體之"性"的特殊性。
象山也講"天命之謂性"，認為人性之來源在于"資稟"。"資稟"雖然在稟"氣"方面與朱子"氣稟"之說相近，然而其內(nèi)在本質(zhì)規(guī)定則說得不明。象山有時也稱人"資稟"之"性"為"資性"，認為"人資性長短"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）不同。但人所由"氣"而"稟"者為何？朱子明確地講為"理"，而象山則對此并不言及。朱子以"理"為本體，以"天"為人性之源，而人性乃為"得天之理"（《孟子集注·告子上》），是以"天"與"理"不二。象山以"心"為本體，也以"天"為人性之源，但象山認為"心即理"，更主張"心外無理"、"外心無道"，而"天"與"心"又不相同，故象山不問所稟者為何，也無法回答所稟者為何。這是朱子與象山在人性來源問題上的差別。
象山不言所稟者為何，是否表明象山哲學體系在這方面存在著漏洞或者缺陷呢？恐怕也不能如此說。朱子講"氣稟"于"理"而象山不講"氣稟"于何，是由于象山哲學與朱子哲學在本體上的根本不同所致。朱子用"理"與"氣"雜，來說明個體人性之不同，說明人性之差別本是"理"同而"氣"異。象山雖用"氣稟"來說明人之資質(zhì)不同，而其同者，則不為"理"而為"心"。如果說象山哲學中可與朱子"性即理"真正相對待的觀點，與其說是"心即理"，不如更直截地說是"心即性"。朱子所說之"性"，乃"在心喚作性，在事喚作理"（《朱子語類》卷五），而象山所云之"性"，"在天者為性，在人者為心"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）。在朱子而言，"性"與"理"不二；在象山而言，則是"性"與"心"不二。不僅如此，"性"之于朱子與象山，一在"心"，一在"天"。在"心"則是用"理"來說明"性"和規(guī)定"性"，而在"天"則是用"性"來說明"心"和規(guī)定"心"。轉(zhuǎn)貼于
象山以"性"來說明和規(guī)定"心"，這便使"性"有高于與凌架于"心"之嫌，從而有妨于其以"心"為最高本體。這可以說是象山哲學中的一個不太明顯的矛盾。因為象山對于"性"強調(diào)不多，并不過分重視。究其根源，則是來自于象山對孟子學說的繼承和改造。象山繼承了孟子"盡心、知性、知天"的思想路向，而在孟子思想中，"天"與"心"保持著一定的張力。孟子用"心"來說明道德的根源或人的道德能力，諸如"四端"；與此同時，孟子又把道德的根源推之于天，把人所具有的道德能力或種子、傾向說成是先天具有的。孟子哲學尚不存在哲學本體的問題，而到象山時，哲學本體論問題已經(jīng)突顯，故象山提升"心"之地位，賦予其大本大原的本體地位，從而對孟子關(guān)于"心"的學說作了改造，而對孟子學說的另一極"天"則未予以很好地清理，只是順著孟子而言"天所予我者"等。這也就是說，象山在接著孟子講"心"并把"心"提升為本體的時候，把孟子的"天"也接著講下來，而沒有很好地考慮和處理"天"與"心"的關(guān)系問題。
2、天地之性
朱子與象山都主張性善論，以性善論來引出道德之可能。但朱子與象山并非向先秦儒家那樣，只說明人性為善，而是要從哲學上論證人性如何為善，為人性問題作出形而上的論證。
朱子以"天理"為性善論之根據(jù)，而"天理"所體現(xiàn)之人性，他稱之為"天命之性"或"天地之性"。何謂"天地之性"？朱子解釋說："論天地之性，則專指理言。"（《朱子語類》卷四）朱子認為，天地之間，一理而已，故所謂"天地之性"，亦即指"天理之性"，或曰"天地之性"的本質(zhì)即是"理"。"天地之性"與"理"相應(yīng)，則是人的先天的本性，是人的本體之性。這本體之性屬于朱子的理想世界，它是個人人性的本原與根基。而個人之人性在真實存在中所直截表現(xiàn)出的形態(tài)并非"天地之性"，而是"氣質(zhì)之性"。"天地之性是理也，才到有陰陽五行處，便有氣質(zhì)之性。"（《朱子語類》卷九十四）若以"天地之性"為"體"，則"氣質(zhì)之性"是"用"，是"理搭于氣"隨陰陽五行之發(fā)用而成于萬物之性，就此而言，"氣質(zhì)之性"是指人的現(xiàn)實性，是朱子的現(xiàn)實世界。
"天地之性"也稱之為"天命之性"。"《谷梁》言天而不以地對，則所謂天者，理而已矣，……子思所謂天命之性是也。"（《天問·第三》，《楚辭集注》卷三）"天命之性"之得名，大概是得自于《中庸》"天命之謂性"。"天命之謂性，是專指理言，雖氣亦包在其中，然說理意較多。"（《朱子語類》卷六十二）但"天命之性"與"天地之性"也略有區(qū)別。"天地之性"，則專以理言；"天命之性"，既曰"天命"，則不能不包氣。"氣稟之性"，雖由"氣稟"，然這"氣稟"，也非是個人能作為主體自作主宰的，也同樣是與生俱來的，豈能說不是由于"天命"？所以朱子講"天命之性"，便有二意："一是'理意較多'，二是氣不雜于理，理自理，氣自氣。即使這樣，也與專指、只是相抵牾?？梢?，朱熹在《語類》中說的話，前后是有沖突的。" 這個問題的產(chǎn)生，在于朱子未能很好地去區(qū)分先天的與先驗的。"天地之性"在本質(zhì)上乃"天理"，是先天的。先天相對于后天而言，它在人生之前是完滿的，在人生之后則"理與氣雜"，而不完滿；"氣質(zhì)之性"則是后天的，它是人生之時由"氣稟"所致，是人生之時及人生以后的現(xiàn)實之性，但它又是先驗的，先驗相對于經(jīng)驗而言，是在人經(jīng)驗之先而形成的。朱子對此分別不詳，故在論述"天命之性"時，便不甚清楚，此中困難實在于"天命"二字。
朱子言"天地之性"，并把"天地之性"與"氣質(zhì)之性"加以區(qū)別，是接著張載和二程講的。張載說："形而后有氣質(zhì)之性，善反之，則天地之性存焉，故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉。"（《張子正蒙·誠明》）關(guān)于"氣質(zhì)之性"，《朱子語類》載："道夫問：'氣質(zhì)之說，始于何人？'曰：'此起于張、程，……。'"（《朱子語類》卷四）"天地之性"是純粹至善的。"蓋本然之性，只是至善"。（《朱子語類》卷五十九）"天地之性"是至善之性，其為至善之根據(jù)，則在于"理"。"然其本然之理，則純粹至善而已，所謂天地之性者也。孟子所謂性善，程子所謂性之本，所謂極本窮原之性，皆謂此也。"（《論語或問》卷十七）儒家性善論發(fā)端于孟子，朱子在繼承孟子以來的儒家性善論的同時，又用自己的"理"來改造和解釋孟子的性善說。他講："孟子說性善，便都是說理善。"（《朱子語類》卷九十五）以"理"來說性善，此中有著特別的意義。朱子的"理"，就其實際內(nèi)涵而言，則是指儒家的倫理綱常，以"理"來說"性"，以此作為道德的根據(jù)，則是把倫理與道德整合在一起，使倫理與道德為一，而且是用倫理來規(guī)范道德。這是朱子道德學說的特色。
人性本善，而現(xiàn)實中那些經(jīng)常為惡的人，是否也是性善的呢？朱子認為是的。那些作惡多端的人，雖然其氣稟得偏了，但也須有天理在其性之中。因為人的"氣質(zhì)之性"是"理與氣雜"，因而既有"理"，又有"氣"。資質(zhì)不好的人只是"氣"多而"理"少而已。朱子強調(diào)"天地之性"乃人之善性，又以"氣稟之性"中有"理"有"氣"，從其對于道德學說的意義而言，它說明了人的道德性的共同基礎(chǔ)，說明的人的道德性之普遍性，即使那些氣稟甚為不好的人，也有道德的可能性存在，因而道德是每個人所不能回避的，也是每個人都具有的向上的可能。朱子有時按氣稟清明與否把人分為四等，至于最末一等，他說："至于昏濁偏駁又甚，而無復(fù)少有清明純粹之氣，則雖有不通而懵然莫覺，以為當然，終不知學以求其通也，此則下民而已矣。"（《論語或問》卷十六）從朱子對最下等的"下民"的區(qū)分可以看出，此一類人不僅氣稟甚偏，而且更重要的是其"終不知學"，亦即不肯去把自己道德的可能性用對于道德的學習與修養(yǎng)來變成現(xiàn)實性。自我毀棄道德可能性的人，最終不能"變化氣質(zhì)"，淪為"下民"。
3、本心
象山之性善論，也是承自孟子。象山強調(diào)："見到孟子道性善處，方是見得盡。"（《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四）朱子以"性"或"理"來說明性善，而象山藉以說明性善者并非是"性"，而是提出了"善非外鑠"（《與諸葛受之》，《陸九淵集》卷三），用"心"來說明性善。"仁，人心也，心之在人，是人之所以為人，而與禽獸草木異焉者也，可放而不求哉？古人之求放心，不啻如饑之于食，渴之于飲，焦之待救，溺之待援，固其宜也。學問之道，蓋于是乎在。"（《學問求放心》，《陸九淵集》卷三十二）張立文先生由此把象山對于人性本善的觀點稱作"心善論"。 象山所說"心"乃是義理之心。而義理之心乃是人與動物根本區(qū)別所在，從而也就是人之所以為人的本質(zhì)規(guī)定。而這一思想，就其來源而言，仍然是對于孟子思想的發(fā)揮。象山曾引孟子之語說："'人之所以異于禽獸者幾希。庶民去之，君子存之。'去之者，去此心也。故曰：'此之謂失其本心'。存之者，存此心也。故曰：'大人者，不失其赤子之心'。四端者，即此心也；天之所以與我者，即此心也。"（《與李宰·二》，《陸九淵集》卷十一）這里，象山提到"四端"，并把"四端"作為"心"的核心。
象山也常常把人所具有的能夠為善的心或稱可作為道德可能性的心為"本心"。"道塞宇宙，非有所隱遁。在天曰陰陽，在地曰剛?cè)?，在人曰仁義。仁義者，人之本心也。"（《年譜》，《陸九淵集》卷三十六）人性之所以為善，其根源在于"本心"無不善。這正如象山弟子袁燮所說："學問之要，得其本心而已。心之本真，未嘗不善，有不善者，非其初然也。" "本真"即是"本心"的真實狀態(tài)，"未嘗不善"則是"本心"的本質(zhì)屬性。由此，象山也順理成章地接受了此相對應(yīng)的孟子的道德修養(yǎng)學說："'學問之道無他，求其放心而已矣'。孟子斯言，誰為聽之不藐者。"（《象山先生文集序》，《陸九淵集·附錄一》）"本心"乃是善性的根據(jù)，而"本心"所以為性善的根據(jù)，在于"心"具"四端"。
象山又把具有"四端"的"本心"稱為"良心"。象山說："良心正性，人所均有。不失本心，不乖其性，誰非正人?？v有乖失，思而復(fù)之，何遠之有？"（《與郭邦瑞》，《陸九淵集》卷十三）"人要有大志。常人汨沒于聲色寶貴間，良心善性都蒙蔽了。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）象山所云"良心"，即是孟子所云"良知"、"良能"。
象山在用"本心"或"良心"來說明人的善性，從而為道德提供可能性之根據(jù)時，也同樣要遇到一個與朱子面臨的同樣的問題，即是否"惡人"也有善性的問題，這也同樣關(guān)系到人的道德可能性的普遍性。象山的回答同朱子一樣，也是肯定的。他認為："良心之在人，雖或有所陷溺，亦未始泯然而盡亡者也。下愚不肖之人所以自絕于仁人君子之域者，亦特其自棄而不之求耳。誠能反而求之，則是非美惡將有所甚明，而好惡趨舍將有待強而自決者矣。移其愚不肖之所為，而為仁人君子之事，殆若決江疏河而赴諸海，夫孰得而御之？此無他，所求者在我，則未有求而不得者也。'求則得之'，孟子所以言也。"（《求則得之》，《陸九淵集》卷三十二） "義理所在，人心同然，縱有蒙蔽移奪，豈能終泯，患人之不能反求深思耳。此心茍存，則修身、齊家、治國、平天下一也；處貧賤、富貴、死生、禍福一也。故君子素其位而行，不愿乎其外。"（《鄧文苑求言往中都》，《陸九淵集》卷二十）象山同孟子一樣，反對人們自暴自棄。
二、氣稟之性與物欲
朱子與象山分別以"天地之性"與"本心"論證了性善論，并以此作為道德可能性之根據(jù)。然而，僅說明人性皆善，對于道德的根據(jù)而言，尚不充分。既然人性皆善，那么又何必非要道德存在呢？這就涉及到道德的必要性問題。道德之所以必要，在于有善的對立面"惡"的存在。"惡"的存在是道德必要性的根據(jù)。
朱子與象山同多數(shù)儒家學者一樣，在人性論上主張性善論，而不主張性惡論。主性惡論者，必以說明人性本惡，何以有善。同樣，主性善論，則必須說明既然人性本善，則何以有惡。朱陸二人分別從自己的體系出發(fā)，對于作為道德必要性根據(jù)的"惡"作出了哲學的說明和論證，包括"惡"的來源和對"惡"本身的分析。不僅如此，既然人性本善，善是人性之共性，那么具體的個人之性又為何是如此參差不齊，以至有天壤之別呢？朱子與象山在理論上還要從人性本善這一共同性出發(fā)，說明具體個人之性的差別和特殊性。朱子用以說明以上諸問題的范疇是"氣稟之性"，而象山用以說明以上諸問題的則是"物欲"。
1、氣稟之性
人性皆善，何以人有善有惡？朱子認為，"人之性皆善，然而有生下來善底，有生下來惡的，此是氣稟不同。"（《朱子語類》卷四） "天地間只是一個道理，性便是理，人之所以有善有不善，只緣氣質(zhì)之稟，各有清濁。"（同上） "人性雖同，而氣稟或異。目其性而言之，則人自孩提，圣人之質(zhì)悉已完具?！贫怂l(fā)，隨其所稟之厚薄，或仁或義或孝或悌，而不能同矣。"（《中庸或問》卷三）朱子用氣稟來說明個人善惡之差異。
那么，人之氣稟何以會有差異？朱子解釋說："且如天地之運，萬端而無窮，其可見者，日月清明，氣侯和正之時，人生而稟此氣，則為清明渾厚之氣，須做個好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾氣，人若稟此氣，則為不好底人何疑。"（《朱子語類》卷四） "人性雖同，稟氣不能無偏重。有得木氣重者，則惻隱之心常多，而羞惡、辭遜、是非之心，為其所塞而不發(fā)；有得金氣重者，則羞惡之心常多，而惻隱、辭遜、是非之心，為其所塞而不發(fā)。水火亦然，唯陰陽合德，五性全備，然后中正而為圣人也。"（同上） 氣稟之所以有偏有全，則與人生之時的自然條件有關(guān)。常人只能稟得金、木、水、火、土五行之一偏，而圣人則"陰陽合德，五行全備"?？磥?，朱子氣稟的思想與其以氣來說明天地萬物之生成的生成論思想是一致的。
氣稟而得之性，便是"氣質(zhì)之性"。天地之性純?nèi)皇抢恚鴼赓|(zhì)之性則不然。朱子說："論氣質(zhì)之性，則是以理與氣雜而言之。"（《答鄭子上》，《朱文公文集》卷五十六）為了解釋"氣質(zhì)之性"如何是"理與氣雜"，朱子有時也以水為比喻?！吨熳诱Z類》載："先生言氣質(zhì)之性。曰：'性譬之水，本皆清也。以凈器盛之，則清；以不凈器盛之，則臭；以污泥之器盛之，則濁。本然之清，未嘗不在。但既臭濁，猝難得便清。故是愚必明，雖柔必強，也煞用氣力，然后能至。'"（《朱子語類》卷四）這說明，理本是清明純粹，無有不善的，但理搭于氣中，氣猶理之容器，理與其所存之器相雜，而人有各種不同之性。
性有"天地之性"，有"氣質(zhì)之性"，二者有何關(guān)系呢？除前云一為人性之普遍性，一為人性之特殊性或差別性之外，二者之間的關(guān)系還類似"理"與"氣"的關(guān)系。"理"必須搭于氣上，必須掛搭于氣，否則便無個安頓處或頓放處。"天地之性"和"氣質(zhì)之性"的關(guān)系也是如此。"天命之性，若無氣質(zhì)，卻無安頓處。"（同上） "才說性時，便有些氣質(zhì)在里，若無氣質(zhì)，則這性亦無安頓處。"（同上） "所謂天命與氣質(zhì)，亦相滾同。才有天命，便有氣質(zhì)，不能相離。若闕一便生物不得。既有天命，須是有此氣方能承當?shù)么死恚蝗魺o此氣，則此理如何頓放。"（同上） "天命之性"須頓放于"氣質(zhì)之性"，因為"天命之性，非氣質(zhì)無所寓。"（同上）這種關(guān)系就如同水與盛水之器的關(guān)系。"且如一勺水，非有物盛之，則水無所著。"（同上）所以朱子認為："性離氣稟不得，有氣稟，性方存在里面；無氣稟，性便無所寄搭了。"（《朱子語類》卷九十四）而"氣質(zhì)之性"亦離"天地之性"不得。"如有天地之性，便有氣質(zhì)，若以天命之性為根于心，則氣質(zhì)之性，又安頓在何處。"（《朱子語類》卷四） "有氣質(zhì)之性，無天命之性，亦做人不得；有天命之性，無氣質(zhì)之性，亦做人不得。"（同上） 所以"天地之性"與"氣質(zhì)之性"的關(guān)系是相互依存、缺一不可的關(guān)系。"性非氣質(zhì)，則無所寄；氣非天性，則無所成。"（同上） "天地之性"與"氣質(zhì)之性"的關(guān)系，就如同"理"與"氣"的關(guān)系一般。在朱子思想體系中，"理"范疇與"氣"范疇的關(guān)系形成一個邏輯結(jié)構(gòu)，"天地之性"與"氣質(zhì)之性"的關(guān)系形成一個邏輯結(jié)構(gòu)，而兩個邏輯結(jié)構(gòu)，則具有同構(gòu)性。這反映了朱子思想的一致性和嚴密性。
"天地之性"與"氣質(zhì)之性"的關(guān)系雖如同"理"與"氣"的關(guān)系，但并不能就認為二者與"理"、"氣"是直接對應(yīng)的。"天地之性"自然渾然是"天理"，可與"理"對應(yīng)，而"氣質(zhì)之性"則是"理與氣雜"，既有"理"，又有"氣"，不可與"氣"相對應(yīng)。
"性非氣質(zhì)，則無所寄；氣非天性，則無所成。"這句話表明了"天地之性"與"氣質(zhì)之性"之間的關(guān)系，同時在道德理論上也表明善與惡分別作為道德可能性與必要性的根據(jù)，在道德成為現(xiàn)實性之根據(jù)方面是缺一不可的。也正是由此出發(fā)，朱子對于以往儒家的人性理論作了評判，認為孟子"論性不論氣，……不備"，荀、揚則是"論氣不論性，……不明"（《朱子語類》卷六十二）。
孟子論性不論氣，何以"不備"？朱子認為，孟子性善論的不足在于沒有說明"惡"是如何在性善的基礎(chǔ)上產(chǎn)生出來的。"此理卻只是善。既是此理，如何得惡？所謂惡者，卻是氣也。孟子之論，盡是說善，至有不善，說是陷溺。是說其初無不善，后來方有不善耳。若如此，卻似'論性不論氣'，有些不備。"（《朱子語類》卷四）在朱子看來，孟子道性善，又以不善在性善之后，這都是對的，只是沒有從"氣"來說明不善的根源，而用"陷溺"來講不善，在理論上有些不完備。他對于孟子的性善論是持肯定態(tài)度的，只認為略有不足，因而說："論性不論氣，孟子也，不備，但少欠耳。"（《朱子語類》卷六十二）
對于荀子和揚子，朱子的批評則要嚴厲得多。荀子認為，"人之性惡，其善者，偽也。"（《荀子·性惡》）揚雄則認為"人之性也善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人。"（《法言·修身》）朱子對于荀、揚之人性論評論說："若荀、揚則是'論氣不論性'，故不明。既不論性，便卻將此理來昏了。"（《朱子語類》卷四） "論氣不論性，荀揚也。不明，則大害事。"（《朱子語類》卷六十二）說其"性惡"論或"善惡混"為"甚害事"，主要是因為它否定了儒家道德學說的基礎(chǔ)。諸如荀子，主張"性惡"最明顯，其學說便由人性論開出了法治來，主張"禮法并用"、"王霸兼施"，而此與孔、孟唯道德主義的傳統(tǒng)不類。朱子有時把唐代的韓愈的"性三品說"也放在一起加以評論。"孟子言性，只說得本然底，論才亦然；荀子只見得不好底；揚子又見得半上半下底。韓子所言，卻蠊得稍近。蓋荀、揚說既不是，韓子看來端底見有如此不同，故有三品之說，然惜其言之不盡。"（《朱子語類》卷四）何以說韓愈之說"不盡"呢？朱子說："就三子中韓子說又較近，他以仁、義、禮、智為性，以喜、怒、哀、樂為情，只是中間過接處少個氣字。"（同上）朱子的意思，可作如下理解："所謂較近，是指距天命之性和氣質(zhì)之性的說法較近。在這里，也可窺見為什么韓愈成為開宋明理學的端倪的痕跡。" 韓愈以"仁、義、禮、智"為"性"，則相當于說人性善，則可以之為道德可能性之基礎(chǔ)；講"喜、怒、哀、樂"為"情"，則說明"情"有不善而"性"無不善，則可以之為道德必要性之根據(jù)。所謂"中間過接處少個氣字"，只是講韓愈之說尚粗，未能用"氣稟"之說來為何以性善而情惡作出一個哲學的論證。
從對于道德根據(jù)的可能性和必要性的論證出發(fā)，朱子認為主張性善而又發(fā)明"氣質(zhì)之說"的張載、二程，則理論甚為完備。他說：自孟子道性善之后，"卻得程氏說出氣質(zhì)來接一接，便接得有首尾，一齊圓了。"（《朱子語類》卷四）朱子對于張載和二程的"氣質(zhì)之說"推崇備至，《朱子語類》載："道夫問：'氣質(zhì)之說，始于何人？'曰：'此起于張、程，某以為極有功于圣門，有補于后學，讀之使人深有感于張、程。'"（同上）朱子對于"氣質(zhì)之說"有如此高的評價，在于其從理論上對于"惡"的問題給予了一個比較合理的說明。這個說明的合理處在于，第一、保持了孔、孟所持的性善論立場。孟子道性善，孔子未嘗直截言性善，但孔子以仁為人的根本屬性，則相當于持性善論。第二、用氣稟說明了"惡"的產(chǎn)生。第三、在說明"惡"的時侯，與荀、揚不同，并不損害孔、孟的性善論。由以上三點，其為儒家的道德主義立場作出了合理性的論證，為儒家道德找到了現(xiàn)實性的根據(jù)。鑒于這種評價，朱子認為有張、程"氣質(zhì)之說"出，儒家上千年來關(guān)于人性善惡的是是非非都可以一并結(jié)束了，從理論上給予了最終的解決。"諸子說性惡與善惡混，使張、程之說早出，則這許多說話，自不用紛爭。故張、程之說立，則諸子之說泯矣。"（同上）"孟子未嘗說氣質(zhì)之性。程子論性，所以有功于名教者，以其發(fā)明氣質(zhì)之性也。以氣質(zhì)論，則凡言性不同者，皆冰釋矣。"（同上）
"氣質(zhì)之性"的作用，不僅在于說明"惡"的根源，而且說明人在道德根性上的差別。"氣稟之殊，其類不一?！袢擞新斆?，事事曉者，其氣清矣。"（同上）朱子根據(jù)《論語》所云"生而知之"、"學而知之"、"困而知之"、"困而不學"把人分作四等："人之氣質(zhì)不同，大約有此四等。"（《論語集注·季氏》） "其所以有是四等者何也？曰：人之生也，氣質(zhì)之稟清明純粹，絕無渣滓，則于天地之性無所間隔，而凡義理之當然，有不待學而了然于胸中者，所謂生而知之，圣人也；其不及此者，則以昏明、清濁、正偏、純駁之多少勝負為差，其可得于清明純粹，而不能無少渣滓者，則雖未免乎小有間隔，而其間易達其礙易通，故于其所未通者必知學以通之，而其學也則亦無不達矣，所謂學而知之，大賢矣；或得于昏濁偏駁之多，而不能無少清明純粹者，則必其窒塞不通，然后知學其學，又未必不通也，所謂困而學之，眾人也；至于昏濁偏駁又甚，而無復(fù)少有清明純粹之氣，則雖有不通而懵然莫覺，以為當然，終不知學以求其通也，此則下民而已矣。"（《論語或問》卷十六）人以氣質(zhì)不同而可分此四等。朱子有時也把此四等分為兩類："生而知者，氣極清而理無蔽也；學知以下，則氣之清濁有多寡，而理全缺系焉耳。"（《答鄭子上》，《朱文公文集》卷五十六）前一類為圣人，稟氣之清，全系天理，而后者，則是氣之清濁不同。朱子有時也把人分為"圣"、"賢"、"不肖"三等："氣之為物，有清濁昏明之不同，稟其清明之氣，而無物欲之累，則為圣；稟其清明而未純?nèi)?，則未免有物欲之累，而能克以去之，則為賢；稟其昏濁之氣，又為物欲之所蔽，而不能去，則為愚為不肖。"（《玉山講義》，《朱文公文集》卷七十四）以"氣稟"來說明人的差別，而此差別往往不局限于人的道德范圍，"人之稟氣，富貴、貧賤、長短，皆有定數(shù)寓于其中。"（《朱子語類》卷四）"氣稟"也用于說明人的社會地位、命運之不同，則尤為謬誤。
在朱子看來，由"氣稟"之論，則于儒家人性論問題有了一個根本的解決。然而朱子本人在論述"氣稟"之時，也不能不暴露出"氣稟"之說所無法解釋和克服的矛盾。朱子接著張、程講"天地之性"皆善，而"氣稟之性"中有善有不善，為"理與氣雜"。而"理與氣雜"，不等于說"理"為善，"氣"為不善，而是"氣"有清濁，把"氣"之清濁作為個人根性善惡之根源。然而，如果進一步對此進行追問，則須說明何以"氣"有"清"與"濁"之分。"理"為全善，"理"又無所不在，何以"氣"會有如此差別？對于此，朱子的回答是矛盾的。他一方面講："氣有清濁，故稟有偏正。"（《延平答問》，《朱子遺書》）另一方面，他又說："二氣五行始何嘗不正，只袞來袞去，便有不正。"（《朱子語類》卷四） "人所稟之氣，雖皆是天地之正氣，但袞來袞去，便有昏明厚薄之異。"（同上）"氣"如果開始都是"正氣"，如何"袞來袞去"便"不正"、便"有異"了？對此，朱子并沒有回答，恐也難以回答。就此而言，"氣稟"之說，只是給"惡"的產(chǎn)生在性善論的基礎(chǔ)上找到了一個與人之共同本性不同的來源，以此既說明"惡"，又不妨害性善。而這個作為"惡"的來源的"氣"，卻并不足于從根本上回答和解決"惡"的來源的問題。
2、物欲
"本心"是純善的，然何以有惡？象山認為，善是人性的本質(zhì)規(guī)定，而不善雖有，但不是人性上存在的本然。他說：
孟子曰："言人之不善，當如后患何？"今人多失其旨。蓋孟子道性善，故言人無有不善。今若言人之不善，彼將甘為不善，而以不善向汝，汝將何以待之？故曰："當如后患何？"（《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四）
這即是說，為了強調(diào)道德，應(yīng)該主張人性本善，而不以惡為人性之本質(zhì)。但道德若要成為現(xiàn)實，僅講性善是不夠的，還必須為道德的必要性找到根據(jù)，作出說明。象山以"本心"來說明性善，用"物欲"來說明"惡"。
象山有時也用"氣稟"來說明人與人的差別，但其用以說明道德必要性根據(jù)的"惡"的問題的，并不是"氣稟"，而是與"本心"相對的"物欲"。"物欲"，象山也稱之為"利欲"。"人無不知愛親敬兄，及為利欲所昏便不然。欲發(fā)明其事，止就彼利欲昏處指出，便愛敬自在。此是唐、虞三代實學，與后世異處在此。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）
人之"本心"本是一個有"良知"、"良貴"的善心，不善來自于"物欲"對于人"本心"之"害"。象山把物欲對于本心的侵害稱作"陷溺"或"蒙蔽"。"陷溺"、"蒙蔽"都是就"心"而言，"惟夫陷溺于物欲而不能自拔，則其所貴者類出于利欲，而良貴由是以浸微。"（《天地之性人為貴》，《陸九淵集》卷三十） "人要有大志。常人汨沒于聲色富貴間，良心善性都蒙蔽了。今人如何便解有志，須先有智識始得。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五） "本心"是善的，而不善在于"物欲"對于"本心"的"陷溺"或"蒙蔽"。
"惡"是與"善"相對立而存在的，"有善必有惡，真如反覆手。然善卻自本然，惡卻是反了方有。"（《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四） "惡"既來自在于"物欲"，那么"善"與"惡"的對立，也就是"物"與"我"的對立。象山以《易》之《履》、《謙》二卦發(fā)明之：
"《履》，德之基"，是人心貪欲恣縱，《履卦》之君子，以辯上下，定民志，其成既定，則各安其分，方得尊德樂道。"《謙》，德之柄"，謂染習深重，則物我之心熾，然謙始能受人以虛，而有入德之道矣。（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）
"惡"是由于"心"受到"物欲"的侵害，是"人心"的一種病態(tài)，所以象山說："某之所憂人之所病者在心"（同上） "心不可汨一事，只自立心。人心本來無事，胡亂被事物牽將去。若是有精神，即時便出好。若一向去，便壞了。"（同上）
象山以"本心"是否陷溺于物欲來區(qū)分圣賢與常人。他說："生知，蓋謂有生以來，渾無陷溺，無傷害，良知具存，非天降之才爾殊也。"（同上）普通之人，則是心受到了物欲的侵害。君子與小人的區(qū)別，也在于此。"君子役物，小人役于物。夫權(quán)皆在我，若在物，即為物役矣。"（同上）
象山以"物欲"來說明"惡"和人與人之間的差別，其理論在思辯性上雖不及朱子"氣稟"之說，但其思想有勝于朱子"氣稟"之說處。朱子以為人之根性之不齊，乃在于"氣稟"，而人一旦出生，其根性便由"氣稟"決定了。象山則以人皆有至善之"本心"，不善的人只是被"物欲""蒙蔽"了，待其去此"蒙蔽"，則復(fù)見其"本心"。由此，他對"氣稟"有定之說作了批評，這可從他對于《五行書》的批判中見出："《五行書》以人始生年、月、日、時所值日辰，推貴賤、貧富、夭壽、禍福詳矣，乃獨略于智愚、賢不肖。曰純粹、清明，則歸之貴、富、壽、福；曰駁雜、濁晦，則歸之賤、貧、夭、禍。關(guān)龍逢誅死，比干剖心，箕子囚奴，夷、齊為饑夫，仲尼羈旅，絕糧于陳，卒窮死于其家，顏、冉夭疾，又皆貧賤，孟子亦老于奔走，圣賢所遭若此者眾。闒茸委瑣，朋比以致尊顯，負君之責，孤民之望，懷祿耽寵，惡直丑正，尸肆讒慝，莫知紀極。又或壽老死簀，立伐閱，蒙爵謚，以厚累世。道術(shù)之純駁，氣稟之清濁，識鑒之明晦，將安歸乎？《易》有《否》、《泰》，君子小人之道迭相消長，各有盛衰。純駁、清濁、明晦之辯不在盛衰，而在君子小人。今顧略于智愚、賢不肖，而必以純粹、清明歸之貴、富、壽、福，駁雜、濁晦歸之賤、貧、夭、禍，則吾于《五行書》誠有所不解。"（《贈汪堅老》，《陸九淵集》卷二十）象山在這里批評了《五行書》以"氣稟"來論定人的社會地位和命運的差別。這個批評雖不是針對朱子而發(fā)的，但就其所批判的思想而言，朱子也是可以對號入座的。例如他曾說："稟得精英之氣，便為圣為賢，便是得理之全，得理之正。稟得清明者便英爽，稟得敦厚者便溫和，稟得清高者便貴，稟得豐厚者便富，稟得長久者便壽，稟得衰頹薄濁者便為愚、不肖、為貧、為賤、為夭。"（《朱子語類》卷四） 此種言論，直和《五行書》一般，此為其不及象山處。
3、"惡"
朱子與象山二人對于"惡"之來源有不同的見解，一曰"氣稟"，一曰"物欲"，然而其對于什么是"惡"的解釋卻大體相同，二人都把"欲"作為"惡"的本質(zhì)內(nèi)容。這反映了理學中道學與心學兩派在制欲主義立場上的一致性。
朱子說："天理有未純，是以為善常不能充其量；人欲有未盡，是以除惡常不能去其根。"（《戊申延和奏札五》，《朱文公文集》卷十四）這里，"善"與"惡"對舉，"天理"與"人欲"對舉。"人欲"即是"惡"之內(nèi)容。所謂"惡"，是就是指有"人欲"存在。而這個"人欲"，朱子也同象山一樣，把它叫作"物欲"、"嗜欲"或"私欲"。如：
眾人物欲昏蔽，便是惡底心。（《朱子語類》卷七十一）
不為物欲所昏，則渾然天理矣。（《朱子語類》卷十三）
只為嗜欲所迷，利害所逐，一齊昏了。（《朱子語類》卷八）
然人有是身，則耳目口體之間，不能無私欲之累。（《論語或問》卷十二）
況耳目之聰明，得之于天，本來自合如此，只為私欲蔽惑而失其理。（《朱子語類》卷四十六）
朱子對于"人欲"甚為貶低，"人欲者，此心之疾疢，循之則其心私而且邪。"（《辛丑延和奏札二》，《朱文公文集》卷十三） "人欲"雖有如此之害，而人有耳目之官，人生于天地間又不能無欲，雖圣人也當不出于此。于是朱子便對人的合理欲望和"人欲"作了區(qū)分。"飲食者，天理也；要求美味，人欲也。"（同上） "此寡欲，則是合不當如此者，如私欲之類。若是饑而欲食，渴而欲飲，則此欲亦豈能無？但亦是合當如此者。"（江永：《近思錄集注》卷五。見《朱子語類》卷九十四《后錄》）在這里，朱子將人的本能和人的本能之外的欲望作了區(qū)分。人的本能是合理的，是人"合當如此"，這不僅不是"人欲"，而且還是"天理"，本能之外的欲望，則是"人欲"，則屬于"惡"。
象山對于"惡"的認識，也是把人的欲望當作"惡"的內(nèi)容。其所謂"欲"者，仍是"物欲"。"夫所以害吾心者何也？欲也。欲之多，則心之存者必寡，欲之寡，則心之存者必多。故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去則心自存矣。然則所以保吾心之良者，豈不在于去吾心之害乎？"（《養(yǎng)心莫善于寡欲》，《陸九淵集》卷三十二）"欲"有時也與"道"對舉。如："道可謂尊，可謂重，可謂明，可謂高，可謂大。人卻不自重，才有毫發(fā)恣縱，便是私欲，與此全不相似。"（《論語說》，《陸九淵集》卷二十一） "主于道則欲消，而藝亦可進。主于藝則欲熾而道亡，藝亦不進。"（《雜說》，《陸九淵集》卷二十二） "部蠡、管之見，蕩其私曲，則天自大，地自廣，日月自昭明，人之生也本直，豈不快哉！豈不樂哉！若諸公所可喜者，皆是專于向道，與溺私欲不同耳。"（《與包敏道·二》，《陸九淵集》卷十四） "欲"與"道"對立，直是"善"之對立面。
朱子與象山都把人的欲望作為"惡"的內(nèi)容，或者說都和人的欲望過不去，這在思想淵源上與孟子有關(guān)。孟子說："養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉矣，其為人也多欲，雖有存焉者寡矣。"（《孟子·盡心上》）然而，朱陸用"人欲"來說明"惡"，卻又與孟子思想絕不相類。這是因為：
第一、孟子雖講"寡欲"，但并不否定人的欲望的合理性。孟子曰："口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不性也。"（《孟子·盡心下》） 程子解釋曰："五者之欲，性也。然有分，不能皆如其愿，則是命也。不可謂'我性之所有'而求必得之也。"（朱子《孟子集注·盡心下》引程子語）即按程子解釋，孟子也并不否認人之欲望之合理性，而是認為不要過分地去勉強追求得不到的、實現(xiàn)不了的欲望。就在"養(yǎng)心莫善于寡欲"之下，《孟子》書又載孟子談?wù)?曾皙嗜羊棗"一事：
關(guān)鍵詞：內(nèi)涵性質(zhì) 影響因素 修善途徑 社會價值
一.孟子之前的人性觀點討論。
西周末年，各諸侯國權(quán)力不斷擴張，動搖了由分封制和宗法制所確立起的家國同構(gòu)的周王朝統(tǒng)治秩序。人們不再虔誠專一地向往周天子所代表的天的權(quán)威，而將關(guān)注的重心自外向內(nèi)地轉(zhuǎn)移到人本身上來，這一轉(zhuǎn)變至春秋戰(zhàn)國時期形成了人性問題討論的。
這一時期的人性觀點大討論中主要形成了三種不同的人性主張，《告子上》中公都子將其表述為“性無善無不善”、“性可以為善可以為不善”和“有性善有性不善”。（《孟子?告子上》）這也是馮友蘭先生對春秋時期人性觀點的分類和總結(jié)。[1]第一種觀點，告子以水流東西無定向作類比，主張“性無善無不善”;第二種觀點是著眼于環(huán)境對人性的影響而言;第三種觀點是周人世碩所提出的“性有善有惡論”，他認為人性中固有、先驗地包含善質(zhì)，但同時也具有惡的因素，人性所表現(xiàn)出的善惡只是對這兩種因素培養(yǎng)和發(fā)展的不同結(jié)果。
不同于以上三種觀點，孟子提出的“性善論”是對人性本質(zhì)作出的超越性的界定，具有開創(chuàng)意義。在《告子上》中，我們可以從四個方面理解其“性善論”的哲學思想。
二.孟子的性善論。
1.內(nèi)涵及固有性
孟子曰： “乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也…惻隱之心，人皆有之;羞惡之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之…仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！保ā睹献?告子上》）孟子認為惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心也就是仁義禮智是人性當中所固有的善性因素，也就是“情”，“情”為性之動[2]，具備了這些因素，人就會行善事，為善道，因此得出人性善的結(jié)論。
在說明人性善的普遍存在性上，孟子還認為性善是人區(qū)別于動物的本質(zhì)所在，是“天降之才”?！叭酥援愑谇莴F者幾希，庶民丟之，君子存之?！保ā睹献?告子上》）由此進一步說明人的善性是一種普遍的、與生俱來的，使“犬馬之與我不同類”的根本屬性。
接下來，孟子舉出一個例子――“孺子入于井”來論證人性善。有學者對這個論證提出質(zhì)疑，認為這是使人處于一種特設(shè)條件下來對善性作出的檢驗，是以偶發(fā)性來論證常態(tài)性，將超感性的先驗本體混同在感性的心理之中。[3]事實上，要將感性抽象的心理狀態(tài)以客觀地物化狀態(tài)體現(xiàn)出來并加以說明是非常困難的，孟子這一舉例確有缺陷，但我們卻不能因此否認其性善論觀點的正確性。
2.影響因素
首先，客觀環(huán)境是善性變化的外在條件?！案粴q，子弟多賴，兇歲，子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也?！保ā睹献?告子上》）“天降之才”是指天生的資質(zhì)，即孟子所言每個人生來具有的善性。最初，每個人善性無異，但我們從自然人向社會人轉(zhuǎn)變的過程中，由于所受父母家庭熏陶的差異，所經(jīng)歷的社會境遇不同和其他因素的影響，天生之才也會有向善或向惡不同方向變化的情形。此外，他還指出“平旦之氣”和“夜氣”會對善性的發(fā)展存續(xù)產(chǎn)生積極的涵養(yǎng)和激發(fā)作用。傍晚和清晨時，天地間充滿了純真而清明的自然之氣，更易使人修心養(yǎng)性，回復(fù)本真的善。[4]由此可見環(huán)境的變化對人善性的影響。
其次，主觀心理是善性發(fā)展的內(nèi)在動因。這是強調(diào)每個人內(nèi)心對于善的堅守和在此價值判斷、指引下作出的價值選擇與道德取舍存在巨大差異。在這一層面上，孟子以魚和熊掌之爭來類比生命與道德之擇。尼采說：“道德倘若不是從生命的利益出發(fā)，而是從本身出發(fā)進行譴責，它便是一種特別的謬誤?！盵5]孟子的比較，并不是放棄生命而對內(nèi)心善性的狂熱偏激的追求，我們應(yīng)將它理解為對一種有道德的生活的向往。另外，普遍無異的善性非常容易缺失，“雖有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也?！保ā睹献?告子上》）故善性的發(fā)展在于堅定自守，涵養(yǎng)存續(xù)。
3.修養(yǎng)善性的途徑
首先，順從大體。公都子向孟子提問“大人與小人差別”，孟子回答道：“從其大體為大人，從其小體為小人?！保ā睹献?告子上》）具體來說就是，耳目之官容易產(chǎn)生生理上的欲望，是人之小體;而心之官可以反思，通過反思反求諸己，發(fā)現(xiàn)天予我的善性，養(yǎng)性修身而成君子，是人之大體。人只有獨立排他地運用心之官去思考，才能確立起不被耳目之欲擾亂的仁義道德，發(fā)揚“經(jīng)過生活深刻體認”的善性[6]。
其次，天爵與人爵之辯。這是孟子所主張的精神超越物質(zhì)的價值秩序。“古之人修其天爵，而人爵從之?！保ā睹献?告子上》）仁義忠信，由天授予，是一種精神上的內(nèi)在爵位，而公卿大夫的爵位由君授予，是一種物質(zhì)上的外在爵位，在價值秩序上，天爵優(yōu)于人爵，因為每個人無差別的“天降之才”是超越權(quán)勢地位的真正的高貴與榮耀。因此孟子提倡君子要重內(nèi)輕外，追求內(nèi)心的仁義禮智，而不貪求物質(zhì)享樂，應(yīng)當從其天爵來發(fā)揮本質(zhì)的善性。
最后，求放心。即省視內(nèi)心，反求諸己?！皩W問之道無他，求其放心而已?！保ā睹献?告子上》）孟子把“求放心”看做欲成為君子、圣人而必須經(jīng)過的基本道德實踐。人在感望的影響下往往會而做出違犯道德良知的事情，常常如此，人的本心便會被私欲習氣所蒙蔽，而不能呈現(xiàn)，便成為小人。所以我們要不停地尋回已散失本心，回歸最初的善性。
4.人性善的意義
性善論將我們每個人看作是社會中的道德實踐主體，賦予我們優(yōu)于動物的人格尊嚴和上天賜予的無差別的尊貴爵位。孟子曰：“夫仁，亦在乎熟之而已矣。”（《孟子?告子上》）就像孟子所說仁可以使五谷成熟，人內(nèi)心善性的發(fā)揮也使人不斷成長為有良知，有美好品德的社會道德主體，成為封建專制統(tǒng)治中穩(wěn)固的政治基石。
三.孟子性善論的社會價值
孟子性善論從本源上為儒家仁學思想提供了哲學依據(jù)，也是孟子面對當時戰(zhàn)亂動蕩，人心不穩(wěn)的社會環(huán)境，給執(zhí)政者和普通大眾打下的一針精神鎮(zhèn)定劑。他提出的以性善論為核心的人類本我認識自其產(chǎn)生以來，一直對中國社會產(chǎn)生重要的影響。
首先，性善論對人性善的價值認識和獨立尊嚴的肯定，對于形成人民道德有良性刺激作用。孟子稱善性為“天降之才”，是受命于天的“天爵”，它在價值秩序上高于“人爵”，這一概念的提出在普通民眾中形成一種新的強烈的價值認識和道德認同。人們開始把實現(xiàn)“仁義禮智”作為人生的終極意義，把“性善”作為終極理性。[7]孟子的性善論使普通大眾認識到每個人都有可能成為道德完備，仁民愛物的君子圣人，這就激勵民眾有信念有方向地修養(yǎng)內(nèi)心的善性，而性善論則成為鼓勵民眾皆向善的源源不斷的動力源泉。這種對人德性的要求，減弱了功利主義的傾向，使數(shù)萬萬中國人開始有道德、有尊嚴地活著，這種對“內(nèi)圣外王”的自我善性價值實現(xiàn)的追求深深刻在每個人心靈之中。他的性善論思想也是現(xiàn)代社會所提倡的“社會主義核心價值體系”的思想內(nèi)核。
其次，性善論是“仁政”的實施依據(jù)，是穩(wěn)固封建統(tǒng)治的思想根基。人們普遍的具有善性，但它易受到主客觀因素的影響而散失，不能發(fā)揮。所以，孟子提倡統(tǒng)治者實行仁政，來幫助和指引人發(fā)展內(nèi)心的善性，用仁義禮智來教化人，規(guī)范人。這一切施政方針的制定都是基于人性善這一大前提的，所以性善論為仁政的施行提供可能性。相比之下，荀子的“性惡論”為嚴刑峻法提供合理性的解釋，這種施政理念對于當時的社會環(huán)境可能更具有直接實踐性和必要性，但是從國家發(fā)展的角度來看，以性善論為依據(jù)的“仁政”治國理念才是真正被歷史所選擇的治國真理。
最后，性善論思想促進形成理想社會架構(gòu)和和諧社會秩序。孟子把社會結(jié)構(gòu)和秩序建立于“發(fā)自每個人內(nèi)在心性的，具有善良，忍讓，尊敬，畏懼的良知良能上?！盵8]他把每個人都看做道德實踐個體，內(nèi)心的善性指導我們自律地約束規(guī)范自身，基于此而形成的人與人之間的聯(lián)系也應(yīng)當是善意而和諧的，這些使我們能融洽地存在于整個社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之中。也就是說，如果以內(nèi)心善性行于世，那么就會形成孟子所提倡的“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”（《孟子?滕文公上》）的和諧社會的理想藍圖。
性善論思想對現(xiàn)代社會諸多道德問題的出現(xiàn)也具有反思意義。市場經(jīng)濟的快速發(fā)展刺激了人們的趨利性，利益回報和金錢價值越來越多的成為引導人們行為的依據(jù)。因此，重新學習和提倡“性善論”思想對于正確認識自我價值，提倡公民道德和建成社會主義和諧社會都具有重要的意義價值，如何理性地以發(fā)揚善性的道德精神文明建設(shè)助力政治經(jīng)濟發(fā)展是我們應(yīng)當思考的重要問題。
注 釋
[1]馮友蘭：《中國哲學簡史》，新世界出版社，2004年版，第74頁。
[2]朱熹：《四書章句集注》《孟子集注卷十一》，中華書局2012年版，第334頁。
[3]李澤厚：新版中國古代思想史論》，天津社會出版院出書社，2008年版，第33至第34頁。
[4]王曉莉：《從“平旦之氣”“夜氣”看“性善”》，湖南醫(yī)科大學學報，2008年第6期。
[5]尼采：《偶像的黃昏》，周國平譯，光明日報出版社，1996年版，第33頁。
[6]徐復(fù)觀：《中國人性論史》，上海三聯(lián)書店，2001年版，第151頁。
[7]劉國慶：《孟子“性善”思想的現(xiàn)代詮釋》，《貴陽文史雜志》，2009年第5期。
助學活動一：春暖圓夢 昆航送你上大學
“如果沒有那么多好心人的鼓勵和幫助，我都不知道我現(xiàn)在還能不能成為一名在校大學生?！比ツ甑倪@個時候，來自云南元江18歲的白海瀛收到了我國唯一一所女子高校中華女子大學的錄取通知書，家庭拮據(jù)、姐姐突患重病，這重重壓力都成為她難以逾越的一道坎……但在社會各界愛心人士的幫助下，最終她坐上了昆航“助夢起航”的飛機，展翅來到她心儀的大學。從2010年起，昆明航空在每個夏天都會幫助云南大山深處一群懷抱理想、家境貧寒的孩子們，今年也不例外。
2013年“春暖圓夢 昆航送你上大學”愛心助學活動由昆明航空有限公司聯(lián)合云南省青基會、《春城晚報》共同發(fā)起，于7月23日-8月20日期間在云南省范圍內(nèi)征集40名獲得2013年大學錄取通知書且家庭貧困的學生，昆明航空將在航線范圍內(nèi)為其免費提供從昆明前往大學所在地的“勵志機票”一張（含機建燃油費）。即日起，學生和家長可撥打報名電話0871-64146259并提供相關(guān)證明材料，云南省青基會將負責接收學生報名及相關(guān)證明材料的審核、資助對象的篩選，通過審核后符合資助條件的學生將免費乘坐昆航的飛機踏上求學之旅。
助學活動二：“助夢起航 青春飛Young ”志愿者活動
7月23日起，作為第四屆昆明航空“助夢起航”愛心助學活動的重要組成部分，“助夢起航，青春飛Young ”大學生志愿者活動將招募30名在省外求學的云南籍大學生志愿者，于2013年8月5日至9月12日期間，在昆明長水國際機場進行10天志愿服務(wù)。服務(wù)期滿，每位大學生志愿者將可獲得志愿服務(wù)證書一張、昆明前往學校所在地的“勵志機票”一張（含機建燃油費）以及“天翼飛Young”大禮包一份。
活動開始前，昆明航空將對通過考核篩選的30名志愿者提供崗前培訓。之后，志愿者分兩批前往昆明機場開展志愿者服務(wù)，每批15人。第一批服務(wù)時間為8月5日-8月23日；第二批服務(wù)時間為8月24日-9月12日。而在每一批次的志愿服務(wù)過程中，昆航工作人員將會對志愿者們進行排班輪值，每人志愿服務(wù)時間為10天。服務(wù)期間，志愿者們將身著統(tǒng)一的志愿者服裝在機場出發(fā)大廳用熱忱和微笑為四方來客服務(wù)，并使用由云南電信網(wǎng)上營業(yè)廳提供的天翼3G網(wǎng)絡(luò)志愿服務(wù)期間的心得感悟和現(xiàn)場動態(tài)微博，全面展示志愿者風采及活動詳情。
只要你有夢，只要你也想在幫助他人的同時收獲一份屬于自己的快樂與充實，那就撥打0871-64111111報名吧。在這里，你在用自己的汗水和微笑服務(wù)、溫暖他人的同時，你將與來自四面八方，也即將去往四面八方的同學們一起流汗，一起微笑，一起成長。
公益100，助人自助鼓勵學子自強不息
“公益100”慈善項目由云南省青少年發(fā)展基金會于2010年發(fā)起，旨在倡導每個公民每月捐贈100分鐘志愿服務(wù)時間，或捐贈100元、100角、100分，或捐贈100個公益點子，或做100件有意義的事，或感召100個人以100種方式身體力行參與公益……著力體現(xiàn)“公益百分百”的愿景。
2012年，昆明航空有限公司向云南省青少年基金會捐贈100萬公里“愛心飛行里程”，用于“云南希望工程”未來10年間的青少年幫扶公益活動，幫助云南大山深處、家境貧寒的孩子們實現(xiàn)夢想，用愛心里程和空中服務(wù)將“公益100”的慈善理念延伸至萬米高空、五湖四海。2013年云南希望工程公益100——第四屆昆明航空“助夢起航”愛心助學系列活動，不僅希望為家庭貧困的孩子們解決異地求學的路費問題、鼓勵他們勇敢追求夢想，更希望能為云南籍的大學生提供社會實踐的平臺，通過志愿服務(wù)的方式深入體現(xiàn)“助人自助”的助學理念，以此激勵和幫助更多的孩子自強不息、樂觀向上。
“春暖圓夢 昆航送你上大學”愛心助學活動報名電話：0871-64146259