孟子思想與儒家思想的關(guān)系精選(九篇)

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第1篇：孟子思想與儒家思想的關(guān)系范文

【關(guān)鍵詞】儒家思想；儒家學(xué)說；孔子；孟子

一、由孔子學(xué)說到儒家學(xué)派的建立

孔子，名丘，字仲尼。生于公元前511年，卒于公元前479年?？鬃痈赣H早逝，家道中落，出身低下?？鬃诱f：“吾少賤也?！笨鬃邮侨寮业膭?chuàng)始人，并且是一位偉大的教育家，他開創(chuàng)了私人辦學(xué)之風(fēng)，沖破了上周以來學(xué)在官府的格局?？鬃影炎约喝松拇蟛糠謺r間獻給了教育活動。他還在教育方面提出“有教無類”的教育原則。孔子是一位偉大的思想家，在面對春秋時期社會的動蕩，孔子提出自己的思想和試圖解決社會問題的方法。孔子的思想學(xué)說是一份彌足珍貴的思想遺產(chǎn)。

孔子的核心思想是仁與禮，仁與禮是孔子全部政治哲學(xué)的核心概念。春秋前期人們把尊老愛幼，眾庶，等行為都看做是仁的表現(xiàn)。孔子對于仁的理解基本上繼承了春秋前期思想家的認識，孔子在繼承前人的思想成果的基礎(chǔ)上發(fā)展了較系統(tǒng)的“仁學(xué)”。

孔子所說的“仁”主要包括以下幾個方面的含義：第一“仁”的含義就是“愛人為仁”?？鬃诱J為愛人是仁的基本內(nèi)容，社會的各個等級之間都應(yīng)該相互仁愛。統(tǒng)治階級更應(yīng)該愛人?？鬃釉唬骸熬訉W(xué)道則愛人”。

孔子認為通過仁愛在社會建立起各等級之間充滿人情味兒的倫理關(guān)系，從而實現(xiàn)社會秩序的穩(wěn)定；“仁”的第二個含義就是“克己復(fù)禮為仁”，孔子認為人們應(yīng)該克制自己的私欲，恢復(fù)西周的禮儀制度方可為仁，這里“仁”是指一個人的品德修養(yǎng)；孔子在提倡人們在日常生活中的行為要符合道德規(guī)范。他曾說過：“為仁由己，而由人乎哉？”？意思是良好的道德品質(zhì)主要來源于個人的道德自覺。每個人都會從生活中的小事中表現(xiàn)出自己的道德水平。然而遵守禮的規(guī)范則是優(yōu)良道德品質(zhì)在人們行為方面的表現(xiàn)。

二、孔子學(xué)說的著作

孔子的主要思想內(nèi)容都記錄在《春秋》《論語》《易經(jīng)》《儀孔》等書中?！洞呵铩芬槐局兄饕涊d了古代中國一貫奉行的宗法等級思想，以及奴隸制宗法等級思想與封建制宗法等級思想。儒家的政治倫理思想基本上以《春秋》為最高標準?！洞呵铩芬粫幸笕藗冏鹬赜行颍魇乇痉郑贾g父子之間夫妻之間都應(yīng)明確自己的位置。孔子提出“君君，臣臣，父父，子子?！钡牧己蒙鐣刃?。

《論語》普遍被認為是孔子的弟子記錄孔子言行的一本書，不是孔子本人編纂的一本書，也有人提出《論語》不足以概括孔子學(xué)說的全貌。但是《論語》中許多孔子的思想就在其與弟子的交流中體現(xiàn)出來，是有一定參考價值的?！兑捉?jīng)》主要記錄孔子的哲學(xué)思想?！秲x禮》主要記錄一些禮儀制度。以上幾本書不僅記錄了孔子的思想，也是孔子學(xué)說的集中表現(xiàn)。

三、由孟子學(xué)說到儒家學(xué)說的發(fā)展

孟子，名軻，出生于山東鄒城。生卒年代不詳，儒家主要代表人物之一，被人們尊稱為“亞圣”。受業(yè)于子思的門人，繼承孔子思想的同時又發(fā)展了儒家思想，使儒家思想進一步完善。

孟子的思想可以簡單概括為性善倫和仁政學(xué)說。孟子的思想與孔子的思想有許多相近之處但也有很多區(qū)別，不僅是因為他們生活的社會環(huán)境不同而且他們本人對人性的觀點和對“仁”的側(cè)重點也不同。孟子認為“善”是人生來就有的本性。“人之初，性本善”可見孟子與孔子的觀點相近。孟子還認為后天環(huán)境對一個人的修養(yǎng)有很大的影響。我們可以從“孟母三遷”中看出環(huán)境對一個人成長有著重要影響，這一觀點在孟子心中的分量。

孟子在政治上主張實施仁政，他提出：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之常?！笨梢钥闯雒献右詾槿收侵螄幕驹瓌t，能不能行仁政是決定一個國家成敗得失的關(guān)鍵。他認為夏商周三代的興亡根本原因是統(tǒng)治者能不能實行仁政。同時也認為仁對于社會生活中的每個人都至關(guān)重要。在《孟子·離婁上》上提到“三代之得天下也，以仁；其失天下也，以不仁。國之所以廢興存亡者亦然，天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保家畝；士庶不仁，不保四體?！痹谌绾螌嵤┤收厦献佑幸恍﹤€人的具體想法。他認為首先應(yīng)先滿足人民的基本需求，即“制民之產(chǎn)”。孟子曰：“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，數(shù)口之家可以無饑矣?！?/p>

孟子注重經(jīng)濟問題，在古代小農(nóng)經(jīng)濟是經(jīng)濟基礎(chǔ)，百姓安居樂業(yè)，社會穩(wěn)定和諧，不僅利于百姓生活也利于帝王統(tǒng)治。孟子在治民之產(chǎn)的基礎(chǔ)上提出平均賦稅。因為在古代帝王專制下，賦稅是民眾最為沉重的負擔(dān)。人們的生產(chǎn)力不高，抵御自然災(zāi)害的能力弱，每年賦稅使人民生活艱苦。孟子認為應(yīng)建立固定的稅法均齊賦稅，減少老百姓的賦稅負擔(dān)同時使政治更得民心，利于封建統(tǒng)治者的統(tǒng)治。在孟子實行的仁政學(xué)說中孟子一再注重封建社會經(jīng)濟的發(fā)展并不斷提出對經(jīng)濟的管理方法。孟子認為國家應(yīng)該保護工商業(yè)的發(fā)展。自古以來工商業(yè)都為統(tǒng)治階級所壟斷。即：“工商食官”。春秋戰(zhàn)國以后隨著社會的變遷，私人工商業(yè)有了很大的發(fā)展與進步，但是工商業(yè)的發(fā)展受到了多方面的阻礙。其中關(guān)稅就是阻礙工商業(yè)發(fā)展的最大問題。孟子認為應(yīng)對工商業(yè)實行保護政策，免除關(guān)稅。商品交換過程中的稅收也應(yīng)免除，即：“關(guān)譏而不征”使當(dāng)時工商業(yè)自由發(fā)展。從而促進了生產(chǎn)力的發(fā)展和社會進步。孟子的思想大體上是要求統(tǒng)治階級不與民眾爭利，多為人民利益考慮。但并不具備民主性的學(xué)說。

四、孔子與孟子的異同之處

孟子雖然是繼承了孔子的思想但卻在此基礎(chǔ)上有了更大的發(fā)展，所以孟子與孔子的思想有很多不同之處。孟子與孔子都是儒家的代表人物，他們都主張“仁”，在人性的培養(yǎng)上都一致認為后天的環(huán)境對人性的形成與發(fā)展會產(chǎn)生很大影響。但在對待人性的問題上，孔子主張“仁”為根本，而孟子主張“義”為首要。在孔子的《春秋》一書中我們不難看出孔子對待現(xiàn)實生活的態(tài)度，他要求我們每一個人都應(yīng)該注重名分，堅守本分，要求我們社會中每一個人都以“三綱五?！睘闃藴实娜ド?，而孟子卻主張：“富貴不能，威武不能屈?！薄拔疑起B(yǎng)吾浩然之氣”孟子不受周禮的束縛，站在人民的角度上解決問題。孟子曰：“君之視臣如草芥，則臣之視君如寇仇?！薄熬写筮^則諫，反復(fù)之，不聽，則易位?！?/p>

讀孔子思想能讓人看到等級分明的社會制度的宏偉藍圖；讀孟子則能讓人感受到行俠仗義的浩氣?？鬃优c孟子的思想沒有優(yōu)劣之分，他們的思想對中國政治思想產(chǎn)生了深刻影響。對人們道德的修養(yǎng)也有著不可忽視的作用。我們在學(xué)習(xí)孔孟之道時也應(yīng)當(dāng)用發(fā)展的眼光看待他們，只有這樣才能使孔孟的思想更加適用于當(dāng)今世界的發(fā)展。

注釋：

[1]《論語·子罕》.

[2]《論語·陽貨》.

[3]《論語·顏淵》.

第2篇：孟子思想與儒家思想的關(guān)系范文

一、儒家產(chǎn)生的背景

“諸子百家”，即儒家產(chǎn)生的背景。春秋戰(zhàn)國時代，諸子百家活躍。“諸子”是指活躍于當(dāng)時有名的思想家，“百家”是指不同的學(xué)派。當(dāng)時對諸子百家的論述較集中地文獻有《莊子?天下篇》、《荀子?非十二子篇》、《韓非子?五蠹篇》?！爸T子百家”都指誰？歷史上有不同的說法。西漢初期司馬遷的父親司馬談所列舉的是儒、法、道、陰陽、名、墨六家。西漢末年劉歆和東漢班固所列舉的是儒、法、道、陰陽、縱橫、小說、名、墨、農(nóng)、雜十家。但是，他們都丟掉了相當(dāng)重要的一家――兵家[1]。

諸子百家產(chǎn)生于春秋時期，當(dāng)時的社會急劇動蕩，社會結(jié)構(gòu)中的幾個方面都發(fā)生了大的變化。

（一）經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的變化

經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的變化是從生產(chǎn)力開始的。春秋時期，鐵器開始大量出現(xiàn)，這使勞動者只能用大規(guī)模的群體合作來彌補生產(chǎn)工具之低劣的時代驟然結(jié)束，勞動者個人用鐵制作的生產(chǎn)工具有能力個人開墾土地。孟子所說“方里而井，井九百畝，其中為公田。八家皆私百畝，同養(yǎng)公田。公事畢，然后敢治私事”[2]雖然是對他理想中村社生活的設(shè)想，但這種勞動成果的分成方式――勞役地租在當(dāng)時無疑是存在的。鐵器的使用，使生產(chǎn)力大大提高，也推動了生產(chǎn)關(guān)系的轉(zhuǎn)變。但生產(chǎn)關(guān)系的轉(zhuǎn)化不平衡，由此引起了政治上的動蕩。

（二）社會政治結(jié)構(gòu)的變化

由于生產(chǎn)關(guān)系變更不平衡，主動變更、變更早、變更較徹底的貴族很快就富裕起來了。這些貴族，開始不滿足于眼前的政治地位，一方面是為了維護既得的經(jīng)濟利益，一方面也是為了滿足更大的貪欲，開始在政治上有大的舉動。于是卿大夫凌駕于諸侯之上，“陪臣執(zhí)國命”的事層出不窮。整個局面是“社稷無常奉，君臣無常位”[3]，而政治上的變化進一步影響到思想。

（三）社會群體構(gòu)成的變化

政治經(jīng)濟的變化導(dǎo)致了社會群體構(gòu)成的變化：首先，階級結(jié)構(gòu)發(fā)生了變化。原來大體上只有奴隸和奴隸主兩大階級，現(xiàn)在又出現(xiàn)了農(nóng)奴和農(nóng)奴主，農(nóng)民和地主。其次，既出現(xiàn)了大量的破落貴族，又出現(xiàn)了大量的新貴。再次，職業(yè)的構(gòu)成呈現(xiàn)多樣化。原來只有農(nóng)牧業(yè)和一些手工業(yè)，現(xiàn)在隨著經(jīng)濟的發(fā)展，產(chǎn)業(yè)多樣化，職業(yè)種類多了。除農(nóng)夫之外，還出現(xiàn)了職業(yè)工商者、職業(yè)官僚、職業(yè)軍人、職業(yè)政客、職業(yè)謀士、職業(yè)教師、職業(yè)藝術(shù)工作者。

（四）文化的地域特色凸顯出來，并匯聚到中原相互交流

當(dāng)時的區(qū)域特色有：齊魯文化、燕齊文化、燕趙文化、三晉文化、秦文化、鄭衛(wèi)文化、荊楚文化、吳越文化、宋文化還有北方游牧民族文化。

以上經(jīng)濟、政治、社會群體構(gòu)成的變化和地域特色文化的發(fā)展，必然在思想領(lǐng)域出現(xiàn)各種不同的聲音。儒家在這個時期應(yīng)運而生，其哲學(xué)思想在中華民族的演進歷程中走過了一條曲曲折折、起起落落，卻又一直占據(jù)中華民族思想不倒的道路。

二、先秦儒家主要人物及哲學(xué)思想

說起“儒家”，首先想到的是諸子百家中的“儒家”，當(dāng)時孔子首開私人講學(xué)之風(fēng)，以知其不可為而為之的態(tài)度，以六藝教人，“仁”“禮”并舉，從而吸引眾多學(xué)生，通常我們說弟子三千，賢人七十二。

隨著孔子思想的流傳，孔子逐漸被看做是“儒”的象征，而他與那些追隨他的理想，致力于整理、解釋和教授古代經(jīng)典，積極參與社會管理，保存和研習(xí)古代禮樂的群體，被稱為儒家?？鬃又?，儒家發(fā)生了變化，但是儒家的基本信條為他的弟子們所繼承。并出現(xiàn)了孟子和荀子這樣能夠?qū)⑵渌枷氚l(fā)揚光大的后學(xué)。先秦儒家，主要人物就是孔子、孟子和荀子。

孔子在儒家發(fā)展史上應(yīng)是首創(chuàng)者。后世許多思想都是從孔子那里開始。其哲學(xué)思想概括如下：

第一，“禮”的理論思想。第一點是“正名”的理論，所謂“正名”，也就是根據(jù)周禮確定人的身份和地位?？鬃诱f禮的功能是“經(jīng)國家、定社稷、序民人、利后嗣”。第二點是“禮之用，和為貴”的理論?！抖Y記?樂記》說：“樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬。樂勝則流，禮勝則離。合情節(jié)貌者，禮樂之事也?！钡谌c是關(guān)于“中庸”的理論。中庸之道貫穿孔子思想始終。他提出了“君子中庸，小人反中庸”[4]。

第二，重視“仁”。在孔子的思想中，“仁”是一個比“禮”更為重要的概念。此外，“仁”是在他對“禮”的討論中引發(fā)出來的。據(jù)統(tǒng)計《論語》講“仁”104次?？鬃舆€講“義”“忠”“恕”，“義”源于“仁”的內(nèi)在，“忠”“恕”乃“已欲立而立人，已欲達而達人”“已所不欲，勿施于人”。馮友蘭說：“忠恕之道就是仁道，所以行忠恕就是行仁義。行仁義就必然履行在社會中的責(zé)任和義務(wù)，這就包括了義的性質(zhì)。[5]”因此“仁”包含“義”“忠”“恕”。

第三，政治思想。除了“仁”和“禮”之外，孔子講得最多的另一個問題就是如何“為政”。他說：“道之以政，齊之以刑，民免而不恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！薄墩撜Z?為政》他認為，“道之以德，齊之以禮”的治國方略，會逐漸培養(yǎng)起人們的道德觀念和遵守社會秩序的自覺意識，會使百姓真誠地?zé)釔蹏?，心悅誠服地接受政府的統(tǒng)治。

第四，“學(xué)”的思想?？鬃又赋?，學(xué)習(xí)的根本目的就是為了充實自己、提高自己、成就自己。他說：“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人?！薄墩撜Z?憲問》。孔子自己就以“聞道”為期許。他說：“朝為道，夕死可矣?！薄墩撜Z?里仁》?！奥劦馈笨梢哉f是他的終極關(guān)懷，在他看來，人就是為了“聞道”而活著的，不懂得道理，人生就沒有價值，沒有意義。聞什么“道”呢？聞為人之道，為政之道。懂得了如何成為“仁人”、如何治理天下的道理，才能不虛度此生，才能成為一個對國家有用的人。[4]

孟子是繼孔子之后的一位儒學(xué)大師。孟子學(xué)說主要可以概括為以下幾點：

第一，性善說。孟子認為人性內(nèi)有種種善的成分。意思不是說人從出生就是圣人。相反他承認，還存有其他成分，本身無所謂善惡，若適當(dāng)控制，就不會通向惡。孟子認為一切人的本性中都有“四端”，若充分擴充，就變成四種“常德”，即儒家極其強調(diào)的仁、義、禮、智。諸種道德都是自己的本性中固有的，而不是從外面加進來的，所以說人性是善的。

第二，修養(yǎng)說。孟子非常重視后天的道德修養(yǎng)，建立了內(nèi)容豐富的修養(yǎng)論。他認為，道德修養(yǎng)首先是“存心”。孟子所謂“心”是指“四端”，也叫做“良心”、“本心”?！八亩恕豹q如種子，很幼小，很微弱，需要精心養(yǎng)護才能萌發(fā)為道德，稍不小心便會喪失。因此他告誡人們要時刻注意良心的走失，做到“存心”。

第三，仁政說。孟子倡導(dǎo)仁政。他說：“人皆有不忍之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣?！薄睹献?公孫丑上》孟子的仁政主張，在中國社會中產(chǎn)生了巨大的影響，其真誠的人道主義精神至今仍然閃耀著耀眼的光輝。

荀子，先秦最后一位儒家大師。荀子哲學(xué)思想吸收了戰(zhàn)國時代更多地區(qū)的更多學(xué)派的思想和知識。所以學(xué)術(shù)內(nèi)容和學(xué)術(shù)背景都顯得更加豐富和寬廣。其學(xué)說歸納為：

第一，性惡說。這是荀子最著名的學(xué)說。與孟子的性善學(xué)說正好相反。荀子的哲學(xué)可以說是教化的哲學(xué)，他認為，人性必須加以教化，凡是沒有經(jīng)過教化的東西不會是善的。荀子的論點是：“人之性，惡；其善者，偽也。”《荀子?性惡》偽，就是人為。在他看來，“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加；無偽則性不能自美”。[5]

第二，禮樂說?！岸Y”是荀學(xué)的核心概念，在他看來，無論是對于人的化性起偽，還是對于社會的和諧有序，“禮”都是至關(guān)重要的。荀子認為，治理國家的第一要務(wù)就是要組織好社會，避免紛爭，這樣才能充分發(fā)揮人“能群”的優(yōu)勢，使人類得以生存和發(fā)展，使國家得以繁榮和強盛。他說：“故人生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物。”《荀子?王制》因此，人必須要結(jié)合成群體，組織成社會，依靠群體的力量才能官天地、財萬物。

第三，王制說。荀子不是講“德治”，也不是講“仁政”，而是講“王制”。所謂“王制”，本來是指圣王所建立的政治制度和政權(quán)設(shè)置，但荀子在講這個問題時卻把它擴大為包括各種重大政治問題的治國方略，集中代表了他得政治思想。其政治思想主要包括三個方面：一是平政愛民；二是隆禮敬士；三是尚賢使能。[4]

以上是先秦儒家代表人物孔子、孟子、荀子哲學(xué)思想的歸納梳理。

三、先秦儒家哲學(xué)思想特點

通過對儒家先哲思想的梳理，總結(jié)為以下幾點：

第一，現(xiàn)實主義。也就是說他們所關(guān)心和研究的問題都是和人生密切相關(guān)的現(xiàn)實問題。例如關(guān)于政治、經(jīng)濟、道德、教育等問題，而對于宇宙的本質(zhì)和起源，上帝鬼神之有無，人的吉兇禍福等則很少考慮。即使談到，也是當(dāng)做現(xiàn)實問題來談的。又如關(guān)于性和命這類性質(zhì)的問題，孔子很少談到，孟子和荀子雖然爭論性善性惡，但仍不是把它抽象化，看做純理論的問題，而是把它看做解決現(xiàn)實政治或教育問題的理論基礎(chǔ)。

第二，中庸主義。孔子特別提倡“中庸之道”，他說：“中庸之為德，其至矣乎，民鮮久矣。”《雍也》孟子說：“楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也；墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之。子莫執(zhí)中，執(zhí)中為近之，執(zhí)中無權(quán)，猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也?！?/p>

第三，民本主義。儒家的民本主義思想淵源于周初，發(fā)展于春秋時期，至孔子時遂成為儒家思想的核心，即仁的學(xué)說。古代的統(tǒng)治階級，認識到為了鞏固、維護它的統(tǒng)治，必須顧及到被統(tǒng)治者的利益，不能違反民意而一意孤行，否則民人會起來造反，推翻它的政權(quán)，因而在施政上有保民的思想和措施。孔子說：“君者舟也，庶人者水也；水則載舟，水則覆舟。”《荀子?王制》孟子說：“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”《孟子?離婁》，就是這個意思。[6]

四、先秦儒家哲學(xué)思想現(xiàn)實意義

著名學(xué)者南懷瑾先生在談到儒家、道家和佛教這三家思想的歷史地位和作用時，做了形象的說明：“佛學(xué)像百貨店，……人們可去可不去；道家則像藥店，一個國家民族生病，非去這個藥店不可；儒家則是糧食店，是天天要吃的?！笨梢钥闯?，作為“糧食店”的儒家思想，對于國家、民族是非常重要性，過去的人和當(dāng)今的人都需要“糧食”。實際上，儒學(xué)很多思想還留在人們心中，例如古代儒家所提倡的“五常”即仁、義、禮、智、信。仁者愛人，博愛之謂仁。仁，相當(dāng)于西方的博愛。有了愛，就有了一切。愛心是一切倫理道德的基礎(chǔ)。仁愛是人類生存的保證，是永恒的主題，從古到今都不會過時的。義者也是如此，是適宜的意思，合理的意思。這是動態(tài)的概念，是發(fā)展變化的，因而義也是永恒的。禮，指禮儀、禮節(jié)、禮貌等。實際上，這是人際關(guān)系的一個重要方面，是人際交往的形式與規(guī)范，只要有人類得地方，都是需要的。智，原先是指知道仁義禮，如今則把它解釋為智慧、智力。信，則是指講信用，也可以稱之為誠信、信譽等。在任何社會、任何國家、任何民族、講信用都是最起碼的道德?？梢姡寮摇拔宄！苯?jīng)過現(xiàn)代闡釋，都是可以繼承的，其基本精神都是可以用于現(xiàn)代社會的。

第3篇：孟子思想與儒家思想的關(guān)系范文

關(guān)鍵詞：儒家文化；數(shù)字廣告；傳播途徑

楊善群在《孫子評傳》中提及孔子與朝鮮、日本乃至西方國家的關(guān)系；李啟謙、姜林祥主編的《孔子思想與當(dāng)代社會》中論述了孔子思想對國內(nèi)外的影響；姜林祥的《儒學(xué)在國外的傳播與影響》分析了孔子文化在世界范圍內(nèi)傳播的歷程與所產(chǎn)生的影響，資料較翔實，分析到位；崔英辰的《韓國儒學(xué)思想研究》被稱為“系統(tǒng)研究韓國儒學(xué)思想發(fā)展的扛鼎之作”，不僅對孔子儒學(xué)的思想本質(zhì)有所分析，而且重點對孔子文化在韓國的發(fā)展進行詳細論述；韓國儒學(xué)者柳承國在《韓國儒學(xué)與現(xiàn)代精神》中探究韓國儒學(xué)思想形成的淵源、韓國儒學(xué)的特性與社會功能及韓國思想的現(xiàn)展等。這些研究成果一方面便于人們了解儒學(xué)的海外傳播狀況；另一方面為當(dāng)前研究孔子文化怎樣走向世界提供了歷史依據(jù)。儒家文化引起了許多專家學(xué)者的關(guān)注，其對東亞諸國文化的影響有目共睹。四川師范大學(xué)政教學(xué)院的蔡方鹿教授通過考察儒家文化在中、日、韓交流與發(fā)展的歷史指出，儒家文化作為東方文化乃至世界文化的一部分，主導(dǎo)了起源國中國文化的發(fā)展方向，對韓國、日本等東亞國家文化的發(fā)展產(chǎn)生了重要影響。法國孔子文化研究在歐洲具有重要的地位，法國著名漢學(xué)家沙畹翻譯了《史記》，并對《禮記》《周禮》等頗有研究。他曾來華周游齊魯故地，瞻仰了孔孟廟堂，憑吊了太史公陵墓。德國一些學(xué)者也對孔子文化研究興趣濃厚，自第二次世界大戰(zhàn)后德國幾位著名的漢學(xué)家衛(wèi)禮賢、佛爾克、福蘭閣等所研究的中國哲學(xué)史都包含孔子思想。1964年，德國出版了施唐格翻譯的《論語》。此外，德國大學(xué)選讀課中有《孟子》。英國學(xué)者和學(xué)術(shù)界對中國問題的研究也比較活躍，牛津大學(xué)偏重于中國古典文獻的研究，公共課科目為《左傳》《孟子》中的篇章，選修課為《孝經(jīng)》和唐宋傳奇等，詩詞主要講《詩經(jīng)》和唐詩。此外，英國還有講授中國文化史等方面的專著，這些著作也涉及孔子思想和儒家文化的內(nèi)容。在美國，除了傳教士熱心于翻譯和傳播孔子文化以外，政府和很多學(xué)者也對儒家文化在世界文化發(fā)展與傳播中的地位達成了共識，充分肯定了儒家文化對世界文化發(fā)展的貢獻和儒學(xué)的現(xiàn)代價值。以孔子學(xué)說為代表的儒家文化在各領(lǐng)域的傳播，是當(dāng)今國內(nèi)研究者需要站在一定高度審視和思考的重要研究課題，也是時代賦予我們的使命。

一、儒家文化的傳承

儒家“天人合一”世界觀的傳承。中國人一直強調(diào)人與自然和諧統(tǒng)一的世界觀，認為人是自然的一部分，敬畏和保護自然?！叭省笔侨寮宜枷氲暮诵闹?，“己欲立而立人，已欲達而達人”，儒家思想提倡由家庭之愛推及社會之愛、天下之愛直至對世間萬物之愛。貫穿仁的精神的儒家思想具有生生不息的生機活力，貫穿于人的整個生命過程，使人具有積極向上的精神狀態(tài)?！岸Y”也是儒家思想的核心之一，該思想在當(dāng)今中國對外策略中得到了廣泛應(yīng)用。儒家文化在數(shù)字廣告中的傳承意義深遠。其一，通過系統(tǒng)研究數(shù)字廣告語言、傳播渠道和傳播策略的創(chuàng)新方式，以儒家文化為源泉，根據(jù)歷史變遷打造當(dāng)前社會所需的廣告風(fēng)格和特點。其二，以儒家文化為創(chuàng)作背景，為中國創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)經(jīng)濟發(fā)展模式提供參考，進一步拓展和深化廣告領(lǐng)域的理論建設(shè)，積累創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)的發(fā)展經(jīng)驗，為我國數(shù)字廣告產(chǎn)業(yè)可持續(xù)發(fā)展提供優(yōu)秀范本，這對中國文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)的發(fā)展具有現(xiàn)實的借鑒意義。

二、儒家文化思想價值導(dǎo)向

在傳播學(xué)、廣告學(xué)、社會學(xué)等學(xué)科理論的指導(dǎo)下，以儒家思想涵養(yǎng)社會主義核心價值觀，使社會成員養(yǎng)成遵循社會主義核心價值觀要求的內(nèi)在品質(zhì)和行為習(xí)慣，積極繼承儒家思想重德行、重社會規(guī)范的理念和思想，與時代接軌。通過數(shù)字廣告的有力傳播，使民眾踐行社會主義核心價值觀，凝聚一心。儒家文化在數(shù)字廣告中的應(yīng)用價值體現(xiàn)在以下方面。其一，開展儒家文化與數(shù)字廣告產(chǎn)業(yè)的研究，既符合黨和國家對繁榮發(fā)展哲學(xué)、社會科學(xué)精神的要求，又增強了廣告?zhèn)鞑サ乃囆g(shù)性和文化性。其二，儒家文化通過數(shù)字廣告的廣泛傳播，拓展了中國文化的傳播途徑，培養(yǎng)了人們的人文情懷。其三，中國文化對世界具有重要的意義，有利于提升我國的文化影響力。建設(shè)社會主義強國，創(chuàng)造中華文化新的輝煌，應(yīng)該堅守我國的核心價值體系和核心價值觀。中華文化是我們民族的“根”和“魂”，弘揚主旋律，傳播正能量，提高國家文化軟實力，便是儒家文化的思想價值導(dǎo)向。

三、數(shù)字廣告的傳播途徑

數(shù)字媒介促使廣告界產(chǎn)生了一系列新的現(xiàn)象。其一，廣告?zhèn)鞑バ畔⒌姆绞桨l(fā)生了改變。如，網(wǎng)絡(luò)廣告使用電腦制作，通過互聯(lián)網(wǎng)在線傳播的方式各類廣告，向全球范圍輸送圖像和文本。網(wǎng)絡(luò)廣告把文字、動畫、視頻等結(jié)合在一起，表現(xiàn)形式多樣化，并且功能完備，受眾可以在網(wǎng)絡(luò)上發(fā)表評論、進行互動等，極易被具有趣味性的廣告吸引。其二，數(shù)字技術(shù)促成的互動廣告，可以使目標客戶與生產(chǎn)商實時互動，產(chǎn)生一對一的營銷效果。目前，基于數(shù)字技術(shù)的手機電影、手機電視、手機動漫、手機音樂等藝術(shù)形式十分常見。數(shù)字廣告在網(wǎng)絡(luò)媒體發(fā)展背景下形成了手機廣告、游戲植入式廣告、富媒體廣告、網(wǎng)絡(luò)廣告等形式。其中，網(wǎng)絡(luò)數(shù)字廣告還包含關(guān)鍵詞搜索廣告、橫幅廣告、分類廣告、富媒體廣告、贊助式廣告和電子郵件廣告等形式。數(shù)字廣告通過應(yīng)用多媒體制作技術(shù)，對文字、圖片進行編排、嵌入，最終形成數(shù)字廣告?zhèn)鞑ノ募?，使儒家文化的傳播途徑越來越多?/p>

四、儒家文化在數(shù)字廣告中應(yīng)用的具體策略

我國中央電視臺通過公益廣告宣傳以誠實守信、尊老愛幼、遵紀守法、愛崗敬業(yè)等核心思想為主題的社會主義核心價值觀，深入人心，使廣告?zhèn)鞑ト〉昧丝梢曅?、科學(xué)性、有效性的效果。商業(yè)數(shù)字廣告緊跟時代需求，傳播效果不錯。如，五糧液的數(shù)字廣告在中央電視臺播映后，給人們留下了唯美的深刻印象。該廣告選擇了中國傳統(tǒng)文化元素紙扇、竹筏、水車等，再現(xiàn)了釀造五糧液的工藝，傳達了如夢似幻、充滿詩情的廣告畫面。廣告中突出了青山碧水、翠竹林海、青衣飄飄、唯美柔和的古典之美，熒幕上的片片竹葉仿佛透出醇厚的酒香，突出了五糧液的回味悠長，更蘊藏著中華數(shù)千年的酒文化。這則數(shù)字廣告以人、情、景三者交融的方式體現(xiàn)出儒家文化中的禮讓、和諧精神，更凸顯了釀酒的精湛工藝。日本近年來重視旅游經(jīng)濟的發(fā)展，所拍攝制作的旅游宣傳片中包含了濃郁的日本文化，如相撲、富士山、佛寺、北海道等，拍攝取景極具傳統(tǒng)特色，配以輕快的音樂節(jié)奏和編舞，展現(xiàn)日本的旅游資源，以此提升日本的形象，吸引游客前來觀光。日本旅游宣傳片中體現(xiàn)出了日本文化深受中國儒家思想的影響，如中國的碑刻、建筑、園林、民間藝術(shù)等都是儒家文化的物質(zhì)載體。很多國家利用各種渠道宣傳極具代表性的旅游資源，如通過數(shù)字化影像傳播，提升國家的文化軟實力。如，一些東南亞國家以本國文化為數(shù)字廣告的創(chuàng)作根基，進行數(shù)字化廣告創(chuàng)作與傳播。我國文化復(fù)興之路任重而道遠。我國數(shù)字廣告?zhèn)鞑フ咝枰屑毞治鲋形鞣轿幕町惐憩F(xiàn)，從價值觀念、藝術(shù)審美、、風(fēng)俗習(xí)慣、語言符號和法律制度六個方面，深刻而透徹地闡釋文化因素對數(shù)字廣告?zhèn)鞑サ挠绊懀⒆阌谌寮椅幕卣?，對本土性和國際化進行考量，總結(jié)出獨特的中國數(shù)字廣告?zhèn)鞑ゲ呗?，不斷?chuàng)作出含有儒家文化的數(shù)字廣告，并促進其在全世界的傳播，以提升我國的綜合實力。

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第4篇：孟子思想與儒家思想的關(guān)系范文

可見中國人心智發(fā)展里程是早于歐洲人的。宗教與人文精神中道德價值相結(jié)合是周時宗教的一大特色。中國的宗教有一個特點，就是與政治保持聯(lián)系，宗教不是獨立的。甚至有一部分宗教成為了統(tǒng)治者進行意識統(tǒng)治的工具，因此宗教的神圣性與神的權(quán)威性在某種意義上被淡化了。在周之前，因為神與統(tǒng)治者是直接的關(guān)系，統(tǒng)治者的失德被看作是神的意志，因此天命權(quán)威在周代及其以后是衰落的，于是宗教力量逐漸淡去，人文精神與民本思想則不斷演進，中國自此缺少宗教發(fā)展的動力。因此，中國人開始追求理性的事實，道德自律就是理性之事。儒家也講天命，只不過由神性變成了道德法則性?？鬃映蔀槭ト耍怀蔀樯袢?，打破了階級上人的高低之分，轉(zhuǎn)而從仁德上，把人為分為君子與小人。子曰：“仁者，愛人”，這種“仁”的思想，是“禮”的思想的內(nèi)化。孔子講求慎獨的工夫，是一種由己身出發(fā)，逐步向外推演的邏輯，也在一定程度上規(guī)定了中國人的倫理秩序、長幼尊卑。孔子講求個人如何塑造自己，從小的方面是服從于家庭間的倫理關(guān)系，從大的方面是要明確社會分工，規(guī)定各種社會角色。由此看來，從孔子起，中國的個人就是渺小的、不被發(fā)現(xiàn)的、個性被壓抑的，這一點明顯有別于西方。

重文輕武、向自己內(nèi)心用功、圓熟老到、重面子等中國人的人性特征與儒家是有密切聯(lián)系的?？鬃又?，儒家理論進一步發(fā)展，孟子與荀子分別從德性與知性兩方面發(fā)展了孔子的思想。孟子的性善說對后世的影響是巨大的，孔子曰：“性相近也，習(xí)相遠也”，孔子只認為人的天性都是相近的，孟子則認為人性皆有善端，四端與四心一一對應(yīng)———“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”（《孟子•公孫丑上》）。孟子又認為，之所以人與禽獸有區(qū)別，正是因為人有仁義禮智這四端：“人之所以異于禽善者，幾希。庶民古之，君子存之”。孟子并不認為人與生俱來就有善，人有的是善端，承認后天的作用。孟子的性善論最終要落實在社會的整合上，他的社會整合思想即是以民為本、上下兼顧，孟子的理論體現(xiàn)著人人平等之義。最接近當(dāng)代社會學(xué)研究方法的是荀子的思想，他的性惡論雖在中國不占主流，但是他天人分途觀念的影響是巨大的，這使他成為了一個人本主義者，其社會分析的起點是人而不是神。荀子認為善由“偽”而成，強調(diào)了禮義道德是后天學(xué)習(xí)的結(jié)果。在徐復(fù)觀著《中國人性論史》中這樣說道：“孔子思想之中心在仁，而荀子學(xué)說之中心在禮。且孔子將禮內(nèi)化于仁，而荀子則將禮外化而法”。

看來，孟子重注內(nèi)在修養(yǎng)，荀子重師法教化，這也影響了法家的思想。孟子與荀子關(guān)于社會分工的思想，大體都犯了同一個錯誤。孟子為勞心活動辯護，認為勞心與勞力的社會分工是與生產(chǎn)領(lǐng)域內(nèi)的社會分工同樣重要或更為重要的社會性分工。當(dāng)然這是有一定意義的，他宣揚了學(xué)術(shù)文化。荀子則更重視“分”的功能，認為這是使“群”有秩序不混亂的重要原因之一，如荀子曰：“農(nóng)以力盡田，賈以察盡財，百工以巧盡械器，土大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能盡官職”。同時，荀子還主張要選一些“大儒”作為社會管理者，顯然又是把勞心與勞力區(qū)分開來。荀子孟子這樣論述社會分工的后果是，過早的將勞心與勞力這兩者區(qū)分開來，使勞心的知識分子不關(guān)注于生產(chǎn)的事情（勞力）。這是由于中國人過早的向里用力，忽視了經(jīng)濟生產(chǎn)領(lǐng)域，心思全放在人生的問題上。生產(chǎn)技術(shù)、機械進步一直被知識分子（勞心者）當(dāng)作“奇技巧”而不予重視。這樣，勞力者心智不比勞心者高，又無閑暇可以思考。勞心者卻只務(wù)于人事，便斷了科學(xué)技術(shù)發(fā)展之路，西方機械工業(yè)的發(fā)達，正是因為勞心者又勞力，對自然界是一種求取生存與發(fā)展的態(tài)度，發(fā)明創(chuàng)造便由此產(chǎn)生。

儒家思想發(fā)展到董仲舒時代取得了正統(tǒng)地位。董仲舒糅和了陰陽家的思想，對儒家作了許多新的詮釋。至此儒家思想不僅鞏固了封建統(tǒng)一的中央集權(quán)，并進一步加深了對后世的影響，思想的初步統(tǒng)一也在此完成。在這里有必要提一些法家的思想，法家思想也受儒家思想的影響，但是法家將政治置于至高無上的地位，他的理想社會只有富強的社會，倫理、道德是無地位的。這在一個本來就已經(jīng)形成了倫理本位且階級對立不強的中國過于偏離現(xiàn)實。中國自古“以孝治天下”，無論立法、執(zhí)法都考慮倫理的因素。中國雖是一個強權(quán)政府社會，但單靠法治是遠遠不夠的。“（法家）他們有一點是共同的，就是不太關(guān)心人的終極理想和精神超越，不太過問歷史和理性的價值與依據(jù)，而是更關(guān)心一種思想、學(xué)說如何‘物化’為可以操作和實現(xiàn)的技術(shù)與制度，從而去解決日益迫切和緊張的社會秩序問題”。法家的這種實用性與功利性，有一定的現(xiàn)實積極意義，但中國的秩序是遠遠不能僅用這些法家理論來解釋和規(guī)范的。

二、沒有純粹哲學(xué)的實踐哲學(xué)

關(guān)于中國到底有無哲學(xué)的問題一直是一個熱門話題，通過對這一問題的理解可以加深對中國思想及文化的認識。除了唐君毅、馮友蘭提出中國有哲學(xué)的觀點外，張東蓀、傅斯年、、梁漱溟、張岱年等學(xué)者或是直接否認中國存在哲學(xué)，或?qū)χ袊軐W(xué)的存在模棱兩可。如梁漱溟認為中國哲學(xué)只不過是道德實踐之副產(chǎn)物，馮友蘭在《中國哲學(xué)史》的開頭說：“哲學(xué)本一西洋名詞，今欲講中國哲學(xué)史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學(xué)問中，將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者，選出而敘述之”。張岱年在《中國哲學(xué)大綱》中說：“中國哲學(xué)乃以生活實踐為基礎(chǔ)，為歸宿”。其實，我認為這些學(xué)者論中國有無哲學(xué)，其實都在述說一個意思，即這個問題起源于中西學(xué)術(shù)的不同。這些學(xué)者討論中國有或沒有哲學(xué)是兩個不同層面的問題，不能一概而論。西洋哲學(xué)無不以自然科學(xué)為基礎(chǔ)，而中國即使有哲學(xué)也是以歷史為基礎(chǔ)。討論中國有無哲學(xué)，是將西方的標準和尺度放到中國來，并形成了一個框架，將中國思想中符合標準的理論歸入到相應(yīng)的框架當(dāng)中。其實中國哲學(xué)也有著自身的特點，那就是注重知行合一，其思想理論無不與生活實踐融為一體。反應(yīng)在儒家思想中，如子曰：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者。”可以看出，“知之”不如“樂之”。“樂之”體現(xiàn)出中國人尋求思想理論，乃是為了得到一種涵養(yǎng)，一種生活的覺悟，是一種求“至善”的歸依。同時，中國哲學(xué)與西方哲學(xué)另一重大區(qū)別就是講求“天人合一”的境界，這種物我一體論，將宇宙論收于人生論之中，而西方卻把天與人區(qū)分開來，將宇宙論獨立于人生論并加以研究。

孔子曰：“知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽?！比魧⒅形鬟M行對比，則體現(xiàn)出西方是“知者”，中國是“仁者”。中國是一個大陸國家，自然要重視農(nóng)業(yè)、土地。中國的知識分子也大多出自于農(nóng)民家庭。農(nóng)民是要跟自然打交道的，因此，對可以直觀把握的東西最為看重，這也成為中國思想家們思維的出發(fā)點。再說中國的漢字，這種象形文字在簡化之前充分體現(xiàn)中國人感知事物的具體性?？磥恚袊幕瘡囊婚_始就不習(xí)慣于抽象而習(xí)慣于具體。西方多是海洋國家，有一種勇敢冒險的精神，重視商業(yè)與航海貿(mào)易，在交易與算數(shù)中培養(yǎng)了抽象的計算能力?？茖W(xué)起源于人與自然，即人與物的關(guān)系，中西之間的差別在于西方走的是科學(xué)之路，中國走的是倫理之路。西方哲學(xué)以自然科學(xué)為基礎(chǔ)，即從人與物的表面關(guān)系深化到人能否認識事物的認識論問題，正是從這種假設(shè)觀念出發(fā)，西方的哲學(xué)家們是在追求一種固定不變的東西，即本體論的思想。

在中國哲學(xué)看來，哲學(xué)追求的真理則是至善，由于中國人習(xí)慣于具體，喜歡從直覺出發(fā)。因此，中國的哲學(xué)家們重視不明確的東西，因此對于現(xiàn)實存在的事物沒有認真對待思考，即科學(xué)與認識論都沒有得以發(fā)展，其理論也多以經(jīng)驗與實踐的融合，缺少理論論證，缺少本體論?？傊?，西方哲學(xué)求真而中國哲學(xué)求道，孔子曰：“朝聞道，夕死可矣”，用另一種話說，中國人講求“理性”而西方人講“理智”。在梁漱溟《中國文化要義》中有對“理性”與“理智”的理解：“必須摒除感情而后其認識乃銳入者，是之謂理智；其不欺好惡而判別自然明切者，是之謂理性?！笨梢哉f，中國的文化特性，也導(dǎo)致了中國在入世思想中其實是沒有哲學(xué)的，中國的哲學(xué)思想體現(xiàn)在出世思想上，《道德經(jīng)》中說：“為學(xué)日益，為道日損”，“反者，道之動”，哲學(xué)在這個范疇中。

三、中國思想文化的特性

由前一部分我們可知，中國古代的經(jīng)濟基礎(chǔ)是農(nóng)業(yè)，其小農(nóng)經(jīng)濟使子孫不得不生活于一起，這便形成了一種家庭制度，其宗族制度的形成導(dǎo)致了集體生活缺乏。家邦與國邦的關(guān)系是聯(lián)通的，父權(quán)、君權(quán)的思想關(guān)系也可以看作君權(quán)是父權(quán)的擴大與泛化。西方所信仰的基督教作為一種宗教，打破了歐洲人的家邦觀念。在基督教的觀念中，上帝為父，人人皆為上帝的子民，父子、兄弟關(guān)系被淡化。宗教所求不在現(xiàn)世在來世，形成了一個超家庭的團體且與法律政治相對獨立而存在。因此西方人強大的集體觀念也導(dǎo)致了公共觀念與法治思想的強大，且個體在集體中是平等的，個體養(yǎng)成了對群體的親切感，而后擴大到組織民族與國家。可以看到，西方人是重視團體與個人的權(quán)益的。西方的國家冗雜，民族性強大概也與之有一定的關(guān)系。

中國就不同了，由于缺乏集體生活，個人幾乎無法體現(xiàn)其權(quán)益。中國以倫理代替宗教的位置，宗教又是文化產(chǎn)生所依托的中心。因此倫理關(guān)系成為中國文化的一個發(fā)源之處，倫理深植于中國人的心性之中。正由于中國人的倫理本位，也導(dǎo)致了資產(chǎn)的分散性，即子女對于家庭財產(chǎn)的平均分配性，以及以倫理結(jié)成的人群中以富濟貧現(xiàn)象的公理化，加之土地分配也有分散性的特點，這些使得中國的商業(yè)發(fā)展一直成為問題。直到近代工業(yè)的產(chǎn)生與發(fā)展。中國文化的另一個特點是中國各階層之間的流動是比較方便的，士、農(nóng)、工、商都可以相互流通，這樣也使得中國的階級對立的表現(xiàn)并不強烈，一個階層很難隔離起來與另一隔離的階級對立。尤其是漢代以來，官吏多出自于民間，各官職也出現(xiàn)了職業(yè)化的傾向，而此時作為統(tǒng)治者則稍顯勢孤，作為統(tǒng)治者不得不采取相安的策略，防止統(tǒng)治矛盾激化。階級的弱化導(dǎo)致中國人心目中天下的觀念比國家的觀念似乎更強。儒家所講的修身、齊家、治國、平天下即深刻體現(xiàn)了中國文化的特殊性。另外，中國文化有著儒家賦予的“和而不同”的文化觀，在不同的文化對立中求統(tǒng)一。因此“天下”一詞成了中國人的特有之物。中國講天下觀而不是國家觀民族觀，其兼容包并的色彩非常強，民族同化力也特別強。在古代中國，凡是外族侵占中華土地，絕大多數(shù)反而被漢化，即使外族統(tǒng)治中國也不得不采取民族融合的辦法以維持統(tǒng)治，或許，這也是中國地域遼闊，民族眾多卻依然聯(lián)系在一起的原因之一。

四、對儒家倫理的再思考

中國是一個大陸國家，農(nóng)業(yè)被看為“立國之本”，因此小農(nóng)經(jīng)濟得以發(fā)展，認為農(nóng)業(yè)為本，商業(yè)為未；由于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，家族人不得不生活在一起，便形成了一個個的家庭。在家庭中儒家“禮”的規(guī)范便形成了一套秩序（在最初“禮”是具有真實意義的）。“禮”在儒家中具有特殊的意義，它是“仁”的外化，“蓋禮者，兼指一切社會制度、社會風(fēng)俗、人心之內(nèi)在，與夫日常生活之現(xiàn)于外者，而又為當(dāng)時大群體所共尊而共守，故只提一禮字，而歷史演變之種種重要事項，都有可綜括無遺”。

第5篇：孟子思想與儒家思想的關(guān)系范文

關(guān)鍵詞：《孟子》 道德觀 思想 現(xiàn)實

引言

孟子名軻，是儒家學(xué)派的著名代表人物，為我國的思想文化弘揚作出了突出的貢獻。關(guān)于道德思想的建設(shè)和肯定古往今來都是一個重大的研究課題，無論是對于人性的思考，還是衡量人的道德規(guī)范和品質(zhì)都關(guān)系到整個社會的發(fā)展?fàn)顟B(tài)。孔子在其思想和言論中也時常倡導(dǎo)對于人道德觀的端正和培養(yǎng)，怎樣待人接物，怎樣做到仁義，怎樣孝順父母等等，這些思想歷經(jīng)千年仍然煥發(fā)著它本質(zhì)的魅力。結(jié)合時展的特色，將孟子的思想和現(xiàn)代社會發(fā)展特點相結(jié)合，從而對現(xiàn)代社會所出現(xiàn)的各種畸形行為進行思考和批判，將孟子中的精華思想進行提煉，從而不斷促進孟子思想對于現(xiàn)代社會道德觀思想的積極作用。

一、《孟子》中道德觀思想的分析和梳理

孟子的道德觀思想以及對于人格的獨立觀在孟子的整個思想體系中占到了很大的部分，在古代通過建立道德觀思想能夠幫助封建統(tǒng)治者維護所謂的宗法血緣關(guān)系，達到鞏固統(tǒng)治的目的，而到了現(xiàn)代社會，孟子的道德觀思想仍有我們學(xué)習(xí)的精髓。

（一）孟子對“孝”的倡導(dǎo)

講求孝心是我們中華民族傳承的重要品質(zhì)，在孟子的思想理論中他認為要做到“孝”的基礎(chǔ)就是要奉養(yǎng)父母。在他的《告子下》中提到“親親，仁也”以及“仁之實，事親是也”，孟子認為父母生我們養(yǎng)我們，我們也應(yīng)該為父母盡孝，他認為沒有孝心的人是沒有道德品質(zhì)可言的。在他奉養(yǎng)父母的主張里提到要贍養(yǎng)父母必須做到兩個方面的責(zé)任：首先是對父母生活雜事的照料，要對父母的衣食住行方方面面做到事無巨細；另外就是精神的奉養(yǎng)，這個要求相對較高，也是我們現(xiàn)代社會的子女需要重點考慮的問題，讓父母的精神感覺到豐滿和愉悅才是真正地贍養(yǎng)父母。同時他認為做到“孝”還要對父母的喪事做到盡心，在《孟子》中記載著：“養(yǎng)生者不足以當(dāng)大事，惟送死可以當(dāng)大事?！被钪臅r候贍養(yǎng)算不了大事，對于父母的喪事竭盡全力才能算得上是盡孝，對待父母的遺體要盡心，不能讓其損壞。并且他還認為子女要為父母守喪，孔子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也，有三年之愛于其父母乎？”在他看來，父母在我們小的時候盡心呵護，那么在父母死后為了表示孝心需要為父母守孝三年表達對父母的關(guān)切和愛護。

（二）孟子的仁義思想

正所謂“仁者愛人”，中國的“仁心”倡導(dǎo)歷經(jīng)千百年的傳承。孟子主張“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！”他的仁義主要表現(xiàn)在兩個方面，第一個是對家人的仁義，他認為仁義是從學(xué)會如何愛護自己的親人開始的，只有學(xué)會敬愛自己的親人，才會學(xué)會對朋友以及陌生人之間的仁義。對親人的仁義還體現(xiàn)出人應(yīng)該擁有人情味。正所謂“仁，人之安宅也；義，人之正路也。曠安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”親情也是需要呵護的，當(dāng)親人有困難的時候應(yīng)該給予切實的幫助，這樣才能逐步培養(yǎng)人性的仁義之愛。而第二個方面則是對人民的仁義，最開始提出“仁”的是孔子，孟子在他的基礎(chǔ)上提出“仁義”，將愛護自己的親人的仁義推展到對于天下所有人民的愛護。孔子曰：“仁者愛人，有理者敬人。愛人者人恒愛之，敬人者人恒敬之?！薄暗妹裥恼叩锰煜隆?，他認為“天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體?！痹谌伺c人的交往過程中，甚至是領(lǐng)導(dǎo)者治國的過程中，只有充分地愛戴別人，給予別人充分地尊重，才會受到別人的禮遇以及人民的擁護。

（三）孟子的性善論思想

“人之初，性本善”在孟子思想中認為，人人都有不傷害別人的一面，也就是對于別人所存在的同情心?？鬃拥男陨普撜J為每個人都擁有惻隱之心、羞恥之心、恭敬之心以及是非之心等等，無論什么樣的人，上至達官貴人，下至街頭小販，通過性善論的思想積極引導(dǎo)人的善行和善念。他認為：“存其心、養(yǎng)其性，所以事天也?！痹谒磥恚诵枰獣r時保護自己內(nèi)心的善良，因為人的善也會受到外界的損害和影響，存心養(yǎng)性就是要多多接觸一些美好的事物，在實際的待人接物的過程中，對于需要幫助的人給予幫助，以善感化他人。另外一個觀點就是反求諸己，也就是要時刻做好反省工作，人生活在社會之中，并不是完全的自己，當(dāng)你覺得自己做了好事卻得不到別人的贊美和回報，當(dāng)你想愛護別人卻得不到別人的親近的時候就應(yīng)該思考一下自己的仁義之禮是否體現(xiàn)在這些行為之中，這種自我反省式的道德修養(yǎng)不僅是對別人的關(guān)愛，也是對自我的一種思考和省察。

二、《孟子》中道德觀思想的現(xiàn)實指導(dǎo)作用

（一）孟子思想對于個人修養(yǎng)的提升

孟子的思想道德觀雖然歷經(jīng)千年，但是對于現(xiàn)代社會的發(fā)展仍然具有強大的影響力。無論是孟子所提倡的“仁義”、“孝心”，還是“性善論”對于人的品格建設(shè)起到了重要的作用。孟子所提出的修身養(yǎng)性也正是這些思想的總稱，他說“養(yǎng)心莫善于寡欲”，這種所謂的修身養(yǎng)性的寡欲并不是要求人沒有欲望，而是知道自己想要的是什么。隨著我國經(jīng)濟的快速發(fā)展，市場經(jīng)濟下所帶來的物質(zhì)和利益逐漸侵蝕了人的內(nèi)心，讓人們的眼里充斥著利益和欲望，這種相互斗爭、紙醉金迷的生活狀態(tài)和思想終究會影響整個社會的思想動態(tài)，所以我們需要在道德的約束下管理自己的思想和行為。此外，我們還可以通過孟子的“知恥”思想得到啟示，孟子曰：“人不可以，之恥，矣?！边@要求人們在生活中必須遵循基本的社會道德規(guī)范，知道羞恥之心，了解到什么事情應(yīng)該做什么事情不該做，如果一個人連羞恥之心都喪失的話，那么也就是失去了作為人的品格了。最后在提升個人修養(yǎng)方面借助孔子的思想，人還應(yīng)該具有人格的獨立觀，正所謂“窮則獨善其身，達則兼濟天下”、“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則賽于天地之間。其為氣也，配義與道?！比嘶钤谑郎希绻麤]有生活的目標和奮斗的理想，就如同行尸走肉，要做到一個具有修養(yǎng)的中國公民就應(yīng)該不斷地提升自己的思想認知，實現(xiàn)自我的人生價值。

（二）孟子思想對于建設(shè)現(xiàn)代家庭的作用

孟子的思想中大篇幅地提到對于孝心的闡述，這也是中華文明的典范，“孝”是家庭和睦的基本因素，也是社會倫理道德所必須要求的品質(zhì)。但是隨著社會的不斷發(fā)展，這種“孝”在現(xiàn)代社會顯得尤為難得，無論是家庭暴力的頻繁出現(xiàn)，還是“空巢”老人數(shù)量的增加，亦或是不贍養(yǎng)老人情況的出現(xiàn)，都為現(xiàn)代社會的“孝”增加了重重的壓力。正是由于孝道在現(xiàn)代社會的缺失，從而引起了一系列的社會問題，所以通過倡導(dǎo)孟子的道德觀思想企圖換回人們對于孝的提倡和推行。正如孟子所說的“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼?！边@種家庭倫理的關(guān)系傳承了千百年，只有踐行孟子所提倡的孝道和孝義，才能逐步培養(yǎng)人們對于孝的深層次理解。“其為人也孝悌，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也?！庇绕涫菍τ诶先说木裆系姆铕B(yǎng)，父母需要的不是冷冰冰的金錢，而是自己的孩子，一句問候，一個擁抱，都能讓父母感受到溫暖。從另一個方面來講，大力提倡孝道對于建設(shè)和諧社會也起到了重要的作用，讓每個老人，每個家庭都能實現(xiàn)真正意義上的幸福。

（三）孟子思想對于構(gòu)建和諧社會和提升國家地位方面的作用

無論是孟子所提出的民貴君輕思想還是他積極提倡的舍生取義都對弘揚中華文化和建設(shè)和諧社會起到了重要的作用。孟子曰：“生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也?！斌w現(xiàn)出為了國家和民族大義而犧牲自我的精神基礎(chǔ)。通過積極宣揚和了解孟子的道德觀思想，讓我們深切了解何謂“仁義”、何謂“舍生取義”。常常有人感概，錢越來越多了，但是人情味卻越來越淡了。生活在同一片天空之下，只有人與人之間多一點仁愛，多一分同情和憐憫，才能讓我們這個社會大家庭更加和美，才能逐步構(gòu)建我們的和諧社會。隨著經(jīng)濟的發(fā)展，世界已經(jīng)逐漸走向多元化和全球化，世界各國之間的文化交流也日益頻繁，通過讓世界各國了解中國文化的“和平”和“包容”，讓更多的國家看到中國為世界和平所作出的努力。

結(jié)語

孔孟之道是我國文化中的重要組成部分，《孟子》也是我國民族文化的經(jīng)典之一。隨著時代的快速發(fā)展，人們對于物質(zhì)生活越來越重視，卻忽視了對于精神家園的培育。孟子的思想中無論是對于“仁愛”思想的發(fā)揚，還是對于“孝道”的推崇都是我們民族引以為傲和傳承的精髓。通過將孟子的道德觀思想和現(xiàn)代社會的實際發(fā)展情況進行有機結(jié)合，從而不斷發(fā)揚我國的傳統(tǒng)文化以及培養(yǎng)社會大眾正確的道德觀，促進中國文化的傳承和發(fā)展。文章主要從《孟子》中道德觀思想的分析和梳理以及《孟子》中道德觀思想的現(xiàn)實指導(dǎo)作用等方面進行了闡釋，從而細致地分析孔子的道德觀思想，促進我國和諧社會的構(gòu)建與發(fā)展。語

參考文獻

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[2]戴兆國.心性與德性：孟子倫理思想的現(xiàn)代闡釋[J].安徽人民出版社，2005（07）.

第6篇：孟子思想與儒家思想的關(guān)系范文

儒家思想，也稱為儒教或儒學(xué)，由孔子創(chuàng)立，最初指的是司儀，后來逐步發(fā)展為以尊卑等級的仁為核心的思想體系，儒家的學(xué)說簡稱儒學(xué)，是中國影響最大的流派，也是中國古代的主流意識。

儒家維護“禮治”，提倡“德治”，重視“人治”。

孔子把“仁”作為最高道德原則、道德標準和道德境界。他第一個把整體的道德規(guī)范集于一體，形成了以“仁”為核心的倫理思想結(jié)構(gòu)，它包括孝、悌、忠、恕、禮、知、勇、恭、寬、信、敏、惠等內(nèi)容。“仁”是儒家學(xué)說的核心，它對中華文化和社會的發(fā)展產(chǎn)生了重大影響。

二、 高中語文教學(xué)中儒家思想的體現(xiàn)

韓愈在《師說》中強調(diào)：“師者，所以傳道授業(yè)解惑也。”“傳道”是古往今來以一貫之的教育思想 。在中國教育史中，占主導(dǎo)地位的儒家學(xué)者一直貫徹著人格培養(yǎng)精神。因為儒家著重于人際關(guān)系的和諧發(fā)展，十分關(guān)注人的存在，十分強調(diào)“為仁由己”“君子求諸己”“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”“正心”“誠意”“修身”“慎獨”等觀念，從而有力地突顯了人們在道德學(xué)問和人生志向方面自主自強的重要意義，可以說，儒家學(xué)者在開創(chuàng)了中國“語文”的教學(xué)體制的同時，即把“語文”教學(xué)與學(xué)生人格培養(yǎng)緊緊地聯(lián)系在一起了。所以，縱使時代變遷，儒家傳統(tǒng)思想在當(dāng)代高中語文教學(xué)中仍有體現(xiàn)：

1、 高中語文教材內(nèi)容

高中語文教材中直接選錄了不少《論語》、《孟子》、《荀子》和《學(xué)記》中的篇章，而教材中其他諸多的文言作品也滲透著儒家思想。

如《述而》“學(xué)而不厭，誨人不倦”，《為政》“知之為知之，不知為不知，是知也”，《公治長》“敏而好學(xué)，不恥下問”等等，還有人教版必修三《荀子•勸學(xué)》中“學(xué)不可以已”，“鍥而舍之，朽木不折；鍥而不舍，金石可鏤?！薄私贪姹匦抟弧睹鴮?dǎo)讀》中《論語》提到：“‘仁’絕不只是個人的修養(yǎng)問題，它也是人與人的相處之道?！币_到“仁”，就要做到 “己所不欲，勿施于人”。

這些高中語文教材中的作品，不僅從教育學(xué)習(xí)的角度傳授給學(xué)生以文化知識，培養(yǎng)他們的學(xué)習(xí)能力；而且還從倫理道德的角度培養(yǎng)學(xué)生高尚的道德情操和積極的人生態(tài)度。

2、 教學(xué)方法

作為一名高中語文教師，對儒家的教育方法感受最深。它的因材施教的思想、教學(xué)相長的思想，它的啟發(fā)式、積漸式方法等等至今應(yīng)用廣泛，具有很強的現(xiàn)實意義。

孔子首次提出“有教無類”，認為世界上一切人都享有受教育的的權(quán)利。這也時刻提醒我們，用愛來關(guān)注學(xué)生，平等地對待學(xué)生。在六年的教書生涯中，我也能始終做到不以成績好壞另眼看待學(xué)生，總是耐心的回答學(xué)生的提問，特別關(guān)注學(xué)習(xí)有問題的學(xué)生。儒學(xué)認為：教師在教書育人的過程中應(yīng)該“誨人不倦”，“循循善誘”，“因材施教”。 特別是“因材施教”的思想，對現(xiàn)代教育影響尤為深遠?！镀胀ǜ咧姓Z文課程標準》提到高中語文課程要“注重語文應(yīng)用、審美與探究能力的培養(yǎng)，促進學(xué)生均衡而有個性地發(fā)展?！边@個個性其實就是儒家的“人治”主義，就是重視人的特殊化、個性化。而要做到學(xué)生的個性化發(fā)展，必須要因材施教，從學(xué)生和教材兩方面出發(fā)，教材必須符合學(xué)生的年齡、心理特點，同時考慮學(xué)生的個性特點和個性差異，適合學(xué)生的知識水平和接受能力，使每個學(xué)生的才能品行獲得最大發(fā)展。

3、 高考試題

作為高中教學(xué)的指揮棒――高考試卷，從近幾年試題的選文來看，也深刻反映出儒學(xué)的影響。

2010年普通高校招生全國統(tǒng)一考試（遼寧卷）第一卷閱讀題的現(xiàn)代文閱讀《文化遺產(chǎn)的壽命》剖析了儒家思想，選擇題“2 下列關(guān)于孔子思想和儒家學(xué)說的理解，不符合原文內(nèi)容的一項”也特別關(guān)注儒家學(xué)說。2009年普通高等學(xué)校招生全國統(tǒng)一考試（全國Ⅱ）第一卷的第二大題《經(jīng)典是這樣鑄成的――編輯．流傳小史》也關(guān)注了儒家經(jīng)典――《論語》。

浙江省的高中語文新課程有一個特點：要求學(xué)生研讀儒家經(jīng)典《論語》。2009年浙江新高考試題中，考查了對《論語》片段的理解，要求“根據(jù)孔子與子貢的對話，概況出一條教學(xué)原則，并加以評析?！边@些考題的出現(xiàn)提升了高考語文卷的品位，為新高考語文試卷也注入了更多的文化內(nèi)涵。

三、 語文教學(xué)的價值取向與儒家思想的價值取向密切相關(guān)

雖然說儒家思想一開始出現(xiàn)是維護封建君主專制統(tǒng)治的理論基礎(chǔ)，為統(tǒng)治階級服務(wù)，但是不可否認儒家思想是中國傳統(tǒng)文化的內(nèi)核，屬于全人類的文化遺產(chǎn)寶庫。儒家的內(nèi)在精神是內(nèi)仁外禮、培養(yǎng)人才、教化民眾，從而實現(xiàn)整個社會的高度文明與和諧。而《普通高中語文課程標準》中明確指出：“高中語文課程要充分發(fā)揮其促進學(xué)生發(fā)展的獨特功能，使全體高中學(xué)生獲得應(yīng)該具備的語文素養(yǎng)，并為學(xué)生的不同發(fā)展傾向提供更大的學(xué)習(xí)空間；要為造就時代所需要的多方面人才，弘揚和培育民族精神，增強民族創(chuàng)造力和凝聚力發(fā)揮發(fā)揮應(yīng)有的作用?！边@一點和儒家思想的價值取向是一致的。

基于此，作為一名高中語文教師，就更應(yīng)具備儒學(xué)觀念，時刻準備把儒家教育滲透進語文教學(xué)中。在提高學(xué)生對語文學(xué)習(xí)的興趣的同時，讓學(xué)生樂意地去汲取中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的營養(yǎng)，提高自身修養(yǎng)，增強民族自豪感。

第7篇：孟子思想與儒家思想的關(guān)系范文

關(guān)鍵字 思孟學(xué)派 “誠” 五行說 鄒衍 五德終始說；

一、思孟學(xué)派與五行說

（一）思孟學(xué)派

思孟學(xué)派一般是對子思學(xué)派和孟子學(xué)派的通稱，因二者思想上具有某種一致性與繼承性，所以人們往往將其聯(lián)系在一起，稱為思孟學(xué)派；但在歷史上二者則可能是分別獨立的，當(dāng)“孟氏之儒”出現(xiàn)時，“子思之儒”可能依然存在，但由于只是在墨守師說，缺乏創(chuàng)造，所以真正發(fā)展了子思思想的，反倒是后起的孟子學(xué)派。

（二）子思的“誠”與五行說的關(guān)系

子思提出的“誠”和與此緊密相連的五行說，是思孟學(xué)派思想體系的重要內(nèi)容?！罢\”是其思想體系的最高范疇，也是道德準則。子思說：“誠者天之道”，1即“誠”就是“天道”，而“天道”往往等同于“天命”。他還認為，天命就是“性”，遵循“性”就是“道”。也就是說，“誠”既是“天命”，也是“性”，也是“道”。2子思又云：“誠者，物之終始，不誠無物?！庇终f：“誠者，非自成己而已也，所以成物也?！本褪钦f，“誠”是產(chǎn)生萬物的本源。如果沒有“誠”，也就沒有萬物。也就是說，主觀上的“誠”是第一性的，而客觀上存在的“物”是第二性的。以“誠”這種主觀精神來說明世界的產(chǎn)生和發(fā)展的學(xué)說，顯然是一種唯心主義的思想。

子思“誠”的思想又具有神秘性的特色。他在《中庸》二十四章曰：“至誠如神”。認為達到“誠”便具有無比神奇的威力。只要“至誠”，就可以預(yù)卜兇吉。國家將要興旺，就一定有禎祥；而國家將滅亡，就一定有妖孽出現(xiàn)?？梢姟罢\”與天、鬼神是密不可分的，即是“天人合一”的。子思認為，達到“誠”的途徑，是要“盡其性”，進而“盡人之性”，再進到“盡物之性”，這就可以“贊天地之化育”，達到“與天地參矣”。這一過程，也就是孟子所說的“盡心”、“知性”、“知天”，從而達到“天人合一”的神秘境界。這種思想對漢代的董仲舒和宋儒都有較大的影響。

子思提出的“誠”，在思想史上具有重要的意義。我們知道。殷商滅亡之后，為了說明周為何能夠取代商，周公提出“敬德”來修補天命思想；春秋后期，天命思想搖搖欲墜，孔子提出“仁”這種道德規(guī)范，企圖來調(diào)和人與人之間的矛盾?！叭省北旧黼m然沒有上帝的成分，但孔子思想中仍保留了上帝的地位。3“誠”的提出，則是為了取代上帝的地位，并把上帝泛神化。這種思想是將孔子倫理思想擴大化，從而成為更廣泛，更唯心主義化，以至趨向宗教性的思想。這是子思學(xué)派對儒家思想的重大發(fā)展，也為儒家思想奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)。

子思的“誠”與五行說的密切關(guān)系：鄭玄注《中庸》一章“天命之謂性”時，曰：“木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則智，土神則信?！奔词钦f，“天命之謂性”，包含了五行的內(nèi)容。章太炎在《章氏叢書?子思孟軻五行說》中認為這是子思的思想。子思有云：“誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也?！庇纱丝梢?，“誠”就是“中道”，也就是“中庸之道”。五行的“土神則信”的土居中央，可見“信”也就是“中道”。因此“誠”就是“信”。就《中庸》而言，用“誠”來代替“信”更說明問題，更易使人了解。子思的著作《五行》中雖然沒有“金、木、水、火、土”五行字樣，但其中五行說的內(nèi)容確是存在，并對思孟學(xué)派五行說定型于孟子之手奠定了基礎(chǔ)。

（三）孟子與五行說

《孟子》中的五行說，從表面上看難以發(fā)現(xiàn)，但事實上是存在的，據(jù)龐樸研究，《孟子?盡心下》所說的“仁”、“義”、“禮”、“智”、“圣”就是五行。因為從1973年12月湖南長沙馬王堆第三號漢墓出土《老子》甲本卷后的古佚書中，提到“聰”、“圣”、“義”、“明”、“智”、“仁”、“禮”、“樂”等幾種道德規(guī)范，并用“五行”和“四行”加以概括：稱“仁”、“義”、“禮”、“智”為“四行”，以“仁”、“義”、“禮”、“智”、“圣”為五行。上述八種道德規(guī)范，正是《莊子?在宥》所反對的。賈誼《新書?六術(shù)》云：“人亦有仁、義、禮、智、圣之行?！边@正好是五行，再加上樂即是六行。根據(jù)以上材料，則《孟子?盡心下》所言，“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也；有性焉，君子不謂命也”這段話就容易理解了。這里所說的“仁”、“義”、“禮”、“智”、“圣”，與前面《老子》甲本卷后的古佚書和《新書?六術(shù)》所說的“五行”是一樣的?？梢姟睹献印分械摹叭省薄ⅰ傲x”、“禮”、“智”、“圣”，正是孟子五行說的內(nèi)容。

“圣”應(yīng)該就是“誠”。孟子曰：“圣人之于天道也”，與孟子在卷七《離婁上》中所言：“誠者天之道也，”聯(lián)系起來看，“誠”就是“天道”，因“誠”與“圣”處于相同的地位?！吨杏埂酚性啤皬娜葜械?，圣人也。”與《孟子?離婁上》所言“圣人之于天道也”，意思是相同的?？梢?，“圣”就是“誠”，就是中道。它在五行中所處的地位，相當(dāng)于“土神則信”的中央。事實上，“誠”就是“信”。

思孟學(xué)派五行說的發(fā)展變化：子思首先提出“誠”的哲學(xué)概念，它是居于五行之中央位置的。孟子繼承子思的思想，把“誠”發(fā)展為“圣”，并使思孟學(xué)派的五行說定型為“仁”、“義”、“禮”、“智”、“圣”，以至于為西漢以后的人所沿用。

思孟學(xué)派還認為，在“仁、義、禮、智、圣”這五行之中，“仁、義”是一組，而其中“仁”又是根本的?！爸?、圣”是一組，而其中“圣”更高明。這兩組中，前者又是根本的，后者是對前者的理解和力行?！岸Y”處于兩者之間，正合于《禮記?仲尼燕居》所說的“禮所以制中”的原則。另一方面，他們又認為“仁、義、禮、智”四行，以人為對象，而“圣”獨以天道為對象。

思孟學(xué)派的五行說，把構(gòu)成世界的金、木、水、火、土五種物質(zhì)元素賦予了倫理道德的內(nèi)容，于是就把過去具有樸素唯物主義的五行說唯心主義化。而這種思想對戰(zhàn)國時期的陰陽家鄒衍有很大的影響。

二、鄒衍的五行相勝說與五德終始的歷史觀

鄒衍時，稷下學(xué)宮的陰陽五行學(xué)說已被列為齊學(xué)的重要內(nèi)容。鄒衍儒學(xué)于世受到打擊，便轉(zhuǎn)而接受稷下陰陽五行學(xué)說，將之與思孟學(xué)說天人合一的唯心世界觀、循環(huán)論的發(fā)展觀相結(jié)合，形成獨具特色的陰陽五行學(xué)派。其主要內(nèi)容是完整地提出了五行相勝的系統(tǒng)，并用以說明社會歷史發(fā)展過程，他將五行之氣說成是五種德性，五德按五行相勝的順序循環(huán)往復(fù)、而朝代的更迭正是在天意的作用下一一按照這個循環(huán)運行。鄒衍認為，人的各項活動都與五行相互感應(yīng)、相互影響，人間每一朝代的統(tǒng)治者一定要居五行中的一德，并為典天晃示的扒祥符應(yīng)予以提示或認可。當(dāng)他所居的德衰落了，那么居勝其德的另一德者就會取而代之，歷史的改朝換代就是這樣按五行相勝的秩序循環(huán)流轉(zhuǎn)。五行向五德的轉(zhuǎn)移，為朝代的更替提供了理論依據(jù)。

鄒衍由五行相生說而轉(zhuǎn)為五行相勝說有著特殊政治的背景。齊鹺篤冢稷下先生紛紛離開齊國，鄒衍也在此時離齊仕燕昭王。燕昭王欲報齊仇，采納蘇秦提出“秦為西帝、趙為中帝、燕為北帝”的戰(zhàn)略計劃。于是鄒衍一改在齊國所用的五行相生說，而以五行相勝說為“燕為北帝”制造輿論，其目的是要論證燕為水德。因為燕位處北方，水德將要代火德為帝。為了印證自己五德終始說的正確性，鄒衍對以前的歷史按五行相勝的順序，進行了重新的編排和解釋。《淮南子?齊俗訓(xùn)》高誘《注》引《鄒子》曰：“五德之次，從所不勝，故虞土、夏木、殷金、周火。”這是用陰陽五行說來解釋社會發(fā)展的規(guī)律。所謂五德，是指土、木、金、水、火五種德，這于五行相勝和朝代的盛衰更替相符合，即每一個朝代都有五德中的一種與之相配合，由這種德支配著這個朝代的命運。歷史的發(fā)展是按五行相勝說順序，一代一代循環(huán)往復(fù)。而且鄒衍的后學(xué)對他的這段話進行了更具體的發(fā)揮?！秴问洗呵?應(yīng)同》曰：“黃帝之時，天先見大蟥大螻。黃帝日‘土氣勝！‘土氣勝，故其色尚黃，其事則土。及禹之時，天先見草木秋冬不殺，禹日：‘木氣勝’！木氣勝，故其色尚青，其事則木。及湯之時，天先見金，刃生于水，湯日：‘金氣勝’！金氣勝，故其色尚白，其事則金。及文王之時，天先見火，赤鳥銜丹書集于周社，文王日：‘火氣勝’！故其色尚赤，其事則火。”將五德氣化相克理論用于政治興亡，鄒衍在各諸侯面前確立了自己政治預(yù)言家的地位。

鄒衍認為，黃帝“以土德王”，木勝土，故代之而興的是：以土德王”的夏；金勝木，故代之而興的是“以金德王”的殷；火勝金，故代之而興的是“以火德王”的周。鄒衍還說：“代火者必將水。”代周而興的必然是“以水德王”的朝代。燕在北方，當(dāng)屬水德，立為“北帝”將代周而統(tǒng)一天下。鄒衍還說：“水氣至而不知數(shù)者，將徙于土?！币馑际茄嗾淹跞羰仟q豫不決，就會失去難得的機會，代周而興的將是屬于土德的君王。

鄒衍時而用五行相生說，時而用五行相勝說，因此《后漢書?楊雄傳》云：“鄒衍以頡亢而取世資?！币饧瓷舷虏欢ǎ兓獪y，以此取得當(dāng)時國君以為師的資格。其實他是把這兩種矛盾的學(xué)說統(tǒng)一于自身，正是他比前人高明的地方。鄒衍在五行說發(fā)展史上居有重要的地位。從五行說發(fā)展看，先是如《洪范》的“水火木金土”的沒有相生相勝的排列，后有《管子》的《四時》、《五行》篇的五行相生排列。而五行相勝，雖在《周書?周?！罚骸瓣惐宋逍?，必有勝”；《左傳》：“火勝金”、“水勝火”；《孫子兵法?虛實》、《墨子?經(jīng)下》“五行毋常勝”等中有所萌芽，而系統(tǒng)的論述五行相勝說，可謂是鄒衍的發(fā)明。而將五行相生說與相勝說達到矛盾統(tǒng)一，則就是鄒衍在五行說發(fā)展吏上的貢獻。它使其同時代以至秦漢時代的陰陽家與儒家，甚至道教都受到深刻的影響。

鄒衍將五行說引進人類社會，形成五德終始的歷史觀。他認為歷史是變化的，不是停止不動的，但這個變化不是發(fā)展而是循環(huán)。他把歷史變化的原因說成是“五行相勝”，這仍是歷史唯心主義。但鄒衍主張“守一而不變者，未睹治之至也”這是政治上主張變革的進步的思想。他的學(xué)說論證了周王朝必然滅亡，新王朝必然取而代之的事實，符合歷史的發(fā)展趨勢，也適應(yīng)了新興地主階級建立新的中央集權(quán)封建政權(quán)的需求，因此他才受到新興地主階級代表人物的禮遇。他的學(xué)說在歷代封建統(tǒng)治者看來，成了自命“奉天承運”的理論根據(jù)的組成部分。

三、鄒子五行說與思孟五行說之間的聯(lián)系

郭沫若認為“在思孟書中雖然沒有金木水火土的五行字面，而五行系統(tǒng)的演化確實是存在著的。”思孟五行說就是“仁、義、禮、智、誠”。思孟五行說與金、木、水、火、土，五行有何關(guān)系？有學(xué)者認為，它是借鑒和改造了原始數(shù)術(shù)觀念中的“五聲昭德”說。用“禮樂生于仁義”的新觀點，對西周思想文化遺產(chǎn)予以繼承和改造。金木水火土五行通過五音與思孟五行說建立聯(lián)系。此種觀點當(dāng)可自成一家之言。雖然思孟五說行與金木水火土的關(guān)系，限于資料，尚需存疑。但它的后繼者，董仲舒的三綱五常與五行的聯(lián)系卻是昭然紙上，他用五行來論證三綱，說：天有五行……諸授之者皆其父也。受之者皆其子也。常因其父以使其子，天之道也。是故木已生而火養(yǎng)之，……土之事天竭其忠，故五行者，乃孝子忠臣之行也。

五德之說是中國戰(zhàn)國時期的陰陽家鄒衍所主張的歷史觀念。鄒衍“五德”是指五行，木、火、土、金、水所代表的五種德性?！敖K始”指“五德”周而復(fù)始的循環(huán)運轉(zhuǎn)。鄒衍常常以這個學(xué)說來為歷史變遷、皇朝興衰作解釋。后來，皇朝的最高統(tǒng)治者常常自稱“奉天承運皇帝”，當(dāng)中所謂“承運”就是意味著五德終始說的“德”運。

五行說的出發(fā)點是認為萬物皆由金木水火土五種原素構(gòu)成，叫做五行。世間事物大都可以湊成五項一組，和五行相配，如五色、五音、五味、五方……等等。遇著不夠五項的事物便割裂足數(shù)，例如在四季里分出季夏湊夠五時。各組中的任何一項和五行中與它相當(dāng)?shù)哪稠椫g，有一種神秘的關(guān)系。例如五時中的春季和五色中的青同是和五行中的木相配的，所以帝王在春季要穿青色的衣服才吉利，這是五行的迷信的基本方式。當(dāng)時的儒者又以為一年之中五行的勢力輪流當(dāng)盛。在某行當(dāng)盛時，帝王除了須穿顏色與它相配的衣服外還有許多應(yīng)做和不應(yīng)做的事項：例如仲春應(yīng)當(dāng)行慶施惠，禁止伐木覆巢，不應(yīng)當(dāng)出兵。凡帝王在一年各時中應(yīng)做和不應(yīng)做的事項曾被列成時間表，叫做“月令”。鄒衍更把“月令”的思想推廣，以為自從“天地剖判”以來的歷史也是給五行的勢力，即所謂“五德”輪流地支配著。在某德輪值的時代須有某種特殊的服色，某種特殊的制度（關(guān)于正朔、數(shù)度和禮樂的制度）和某種特殊的政治精神，和它相配。例如周屬火德，故色尚赤。某德既衰，繼興的一德，必定是與前相克的；例如水克火，故水德繼火德。兩德交替的時間，照例有些和新德相應(yīng)的祥瑞出現(xiàn)，祥瑞所在，便是新時代的主人的所在。例如周文王時，有赤烏銜著丹書，落在周社。就是對這一現(xiàn)象的印證。

四、五德終始說的作用與影響

（一）與五德終始說相配合，鄒衍還提出了“大九州說”

他認為儒者所說的中國，不過是天下的八十一分之一。很明顯，鄒衍是在為大一統(tǒng)的政治理想提供理論依據(jù)。鄒衍的以上理論其實用價值是，既然朝代是按五德循環(huán)流轉(zhuǎn)，那么繼周火德之后，必有一水德者取而代之，戰(zhàn)國諸雄中，誰能應(yīng)用水德政治制度，誰就能統(tǒng)一天卞。這種理論在戰(zhàn)國末年統(tǒng)一趨勢日益明顯的情友下，迎合了當(dāng)時統(tǒng)治者的功利幻想，因此，鄒衍也時來運轉(zhuǎn)，受到各國諸侯的隆遇。在齊國，齊王嘉之，為開第康莊大街，高門大屋，尊寵之；去梁國，梁惠王親至郊外迎接，執(zhí)賓主之禮。去趙國，平原君側(cè)行陪伴；到燕國，燕喊王手執(zhí)掃帚為之清道，請列弟子之座而受業(yè)，筑褐石宮，拜鄒衍為師。

但是從本質(zhì)上說，五德終始理論只是一種政治術(shù)數(shù)，而非治國安邦的治本良方，它雖能提出某種預(yù)言，但不能解決當(dāng)前的實際向題，這在當(dāng)時強國正忙于吞并弱國，一統(tǒng)天下，小國正忙于自保，在夾縫中求得生存的情況下，政治重心是在得天下，而不是尋求得天下的政治理由。故鄒衍生前雖受到隆遇，但其理論并未被諸侯所用，“王公大人初見其術(shù)，懼然顧化，其后不能行之?！睂Υ恕秴问洗呵铩吩哪卣f，鄒衍之術(shù)是函牛之鼎不能用于烹雞。鄒衍的五德終始說對后世影響深遠。從秦開始，歷代王朝的建立都力圖從五德終始說中尋找理論依據(jù)，其文物典章也根據(jù)各自所依據(jù)的德行來制定，因為五德來自天意，為了說明自己的君權(quán)來自天授，統(tǒng)治者們想盡種種辦法使其與五德五行相符，還演出了一幕幕荒唐的鬧劇，直到明代以后，這種現(xiàn)象才有所改變。

（二）鄒衍對陰陽與五行思想的改造與發(fā)展，在秦漢思想史上占有非常重要的地位

他的學(xué)說，對后世《呂氏春秋》、《淮南子》、《春秋繁露》等書都產(chǎn)生了很大的影響。漢代儒學(xué)者吸收鄒衍的五德終始學(xué)說，對其“符應(yīng)”、“天人感應(yīng)”等思想進行理論上的縝密加工和完善，使合流后的儒學(xué)神學(xué)化和正統(tǒng)化，成為封建專制主義的精神支柱，成為王朝更替的理論依據(jù)。

注釋：

1語出《中庸》二十五章：“故至誠無息?！斓刂?，可一言而盡也?！?/p>

2語出《中庸》二十一章：“唯天下至誠為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！?/p>

3在《論語》中，孔子說天的次數(shù)有十二次半，較多的認為天是命運之天或主宰之天。

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第8篇：孟子思想與儒家思想的關(guān)系范文

[關(guān)鍵詞]　上下和諧；管理；儒家；道家

社會和諧與穩(wěn)定的構(gòu)建，是人類永恒的生命主題和價值追求，它是一種信仰、一種文化和一種社會實踐。它必然要求管理與被管理層之間的上下和諧，也必然要求管理者的身心和諧的道德素質(zhì)。正如《大禹謨》中提出的“厚生惟和”、“好生之德恰于民心”、“民協(xié)于中”。現(xiàn)代管理滲透于政治。經(jīng)濟、文化等各個領(lǐng)域之中，管理關(guān)系的和諧狀況直接表現(xiàn)了社會的和諧程度。而管理關(guān)系的和諧之關(guān)鍵所在是管理者與被管理者之間的上下級關(guān)系的和諧，其中管理者的作用舉足輕重，是實現(xiàn)上下和諧的主導(dǎo)者。正所謂：“克明俊德，以親九族：九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬邦；黎民于變時雍?！比寮?、道家等諸子百家在言及管理關(guān)系中的上下和諧時，總是立足于管理者，站在各自的視角對管理者的內(nèi)在素質(zhì)、待下態(tài)度與方法等方面進行各自詮釋。

一、儒家的上下和諧理論

以孔子、孟子、朱熹等為代表的儒家，從仁政禮治出發(fā)，認為上下和諧關(guān)系的形成，離不開管理者良好的道德品質(zhì)、居上示尊的待下態(tài)度和追求忠恕的待下方法，并且對管理者的相關(guān)品行進行了詮釋。孔子提出的“禮之用，和為貴”、“仁民而愛物”；孟子更進一步地講到：“天時不如地利，地利不如人和?！碧岢隽巳?、義、禮、智、信、恭、寬、忠、恕等一系列道德原則，要求通過修身，來恪守這些道德原則，達到和諧的目的與境界。

1.管理者必須道德高尚：儒家認為管理者必須道德高尚?！皻J明文思安安，允恭克讓，光被四表，格于上下”；“德惟治，否德亂”?！盀檎缘?，譬如北辰，居其所，而眾心共之”；孟子進一步發(fā)揮了孔子的德政思想，提出了“仁政”學(xué)說“以德服人”，孟子對此進行了進一步的詮釋：“以力服人，非心服也，力不贍也；以德服人，中心悅而誠服也”(《孟子?公孫丑上》)。所以“治國之道有二，仁與不仁而已矣”(《孟子?離婁上》)“君仁，莫不仁；君義，莫不義：君正，莫不正。一定君而國定矣。”；朱熹更提出了“大學(xué)者，大人之學(xué)也?！髮W(xué)之道，在明德，在親民，在止于至善?！惫芾碚吲囵B(yǎng)自己高尚的道德，目的就在于“修己以敬……修己以安人……修己以安百姓”，主張通過強調(diào)管理者的道德規(guī)范，提高管理者的個人修養(yǎng)而使自己的道德處于高尚的層面，而達到上下級之間的和諧相處。

2.管理者必須注意“仁政禮治”施政方法。(1)等級制度下的“禮治”。儒家推崇“禮之用，和為貴”。但以“禮樂”為中心的道德教化，作為社會教化與統(tǒng)治之具，它與專制、集權(quán)、等級名分、親疏貴賤等封建政治、倫理、社會規(guī)范是相容而不是相悖的，它強調(diào)了東方式的王權(quán)。儒家之“禮”，實質(zhì)是為了區(qū)分上下貴賤，維護等級制度，即“夫禮者。所以定親疏、決嫌疑、別異同、明是非也?！痹谶@種理論指導(dǎo)下，強調(diào)管理者居為人上的尊貴，在實施行政管理的過程中注意“投鼠忌器”，要“刑不上大夫”，以維護管理者居上的尊貴地位。同時要求管理者必須明于上下之分，采取居上示尊的待下態(tài)度，在嚴格區(qū)分等級的過程中各就其位，各司其職。并且為了實現(xiàn)上下和諧，在強調(diào)管理者在擁有良好道德的基礎(chǔ)上，還必須注重“禮”的現(xiàn)實運用，所謂“道之以德，齊之以禮，有恥且格。”(2)以人為本的“為政以德”?！抖Y記?中庸》：“仁者，人也。”“仁”是儒家思想中的精髓，是“以人為本”思想的早期詮釋。主張在社會管理中執(zhí)政者要“為政以德”，要愛民、惠民、養(yǎng)民、富民、教民，從而達到社會的和諧?！抖Y記?哀公問政》：“古之為政，愛人為大?！皭廴恕奔础皭勖瘛蹦藶檎?。要做到“為政以德”，首先要求執(zhí)政者必須做好自身的道德修養(yǎng)，要體察民意民情，要把老百姓的利益放在第一位，“夫政普則民說。民說則歸之如流水?！?《太戴禮?小辯》)，從而達到社會和諧。在“為政”時注意“節(jié)用而愛人，使民以時?！?《學(xué)而》)“薄賦斂則民富?！?《說苑?政理》)“君子之行也，度于禮，施取其厚，事舉其中，斂以其薄?！?《左傳?魯哀公十一年》)，要盡可能多地給百姓提供一個相對寬松的休養(yǎng)生息的空間，“其養(yǎng)民也惠，其使民也義?！?《公冶長》)“因民之所利而利之……擇可勞而勞之?！?《堯日》)。

二、道家的上下和諧理論

以老子為代表人物的道家從道法自然的基本理念出發(fā)，強調(diào)效法自然，反對一切過度的干預(yù)、擾亂和任何外在的強加力量，從而構(gòu)建無為而治的和諧社會。認為上下和諧主要取決于管理者植根于道的至人之德、居上謙下的待下態(tài)度和示弱用柔的待下方法。

1.管理者必須具備的理想人格――至人之德。道家從“萬物莫不尊道而貴德”的自然觀出發(fā)，強調(diào)管理者必須具有很高的“德”：以自然無為的處事態(tài)度和方式要求――理想人格―圣人。道家之“德”并非一般的倫理性質(zhì)，它實際上是自然本性的體現(xiàn)，《莊子》對此進行了明確說明“：泰初有無，無有無名；一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德?！笨梢?，道家之“德”系指人得之于道的諸多自然品質(zhì)，擁有此“德”之人被莊子稱之為至人、神人或圣人。

2.上下和諧必備之道――居上謙下。道家認為，管理者培養(yǎng)其至人之德的同時，亦從原始樸素的萬物平等意識出發(fā)，認為管理者在施政過程中應(yīng)采取韜光養(yǎng)晦的方式，謙恭溫和，時時處下，事事居后，居上謙下，以百姓的利益為先為重，縮小管理者與被管理者之間的上下之別，實現(xiàn)上下之間的關(guān)系和諧，老子認為”江海之所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之：欲先民，必以身后之。“因為管理者和被管理者本是唇齒相依的矛盾雙方，如果管理者居上而不顧下，處處與被管理者爭利、爭先，居高自傲，剛愎自用，就會把自己裸地置于下屬的對立面，加劇上、下沖突；相反，如果管理者處上而又能謙下，就可以抓住上、下兩個方面，使上、下融為一體，促進上下和諧，所謂”善用人者，為之下?！?/p>

三、儒道上下和諧理論的比較及借鑒

中國思想的兩個主要趨勢道家和儒家的根源，他們是彼此不同的兩極。但又是同一軸桿的兩極。儒家強調(diào)人的社會責(zé)任，但是逝家強調(diào)的內(nèi)部自然的自發(fā)的東西。在不同的管理哲學(xué)指導(dǎo)下，儒道兩家對上下和諧的理論闡釋各有其理，通過比較與分析他們的異同，取其精華而去其糟粕，是管理者提高自身素質(zhì)，實現(xiàn)上下和諧有效方法。

1，管理者素質(zhì)的要求之比較與借鑒。儒道兩家雖然有著不同的思想體系，統(tǒng)領(lǐng)著兩個不同學(xué)派，但他們的思想核心卻有著相同價值觀念，甚至有著相通的內(nèi)涵?！叭柿x”是儒家思想體系的基本綱領(lǐng)和核心范疇，“自然無為”乃老子思想體系中的主

旨。然而在老子思想中也蘊涵著豐富的仁道思想，并貫穿老子整個學(xué)說，可以說，仁道思想是道家學(xué)說體系的精髓之一。在老子的三寶之一的“慈”的理念中，就蘊含著豐富的仁的思想，老子的“慈”就體現(xiàn)著關(guān)愛世界、關(guān)愛萬物、關(guān)愛他人及關(guān)愛自身的寬廣胸懷，強調(diào)以博愛的心胸去包容一切、善待他人、善待他物，在慈的理念充分體現(xiàn)出仁道思想。

但在對管理者素質(zhì)的認識上儒道兩家對此認識頗有差異。儒家篤守仁學(xué)，認為只要道德高尚，就可成為優(yōu)秀的管理者，認為“恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人”：便可實現(xiàn)上下和諧：而道家崇尚自然，認為管理者應(yīng)擁有包含道德高尚在內(nèi)、源自于道的諸多自然品格，如老子所盛贊的三寶“一曰慈，二日儉，三曰不敢為天下先”，以及管理者效仿天地萬物的自知、平等、無私、寬容、誠信等。道家認為，擁有這些自然品格，可以使管理者與道一體，在根本上實現(xiàn)上下和諧。

儒道兩家雖然對管理者的相應(yīng)素質(zhì)見解各異，但是它們相互之間并不直接沖突，相反，它們還相互融通的。從管理學(xué)的角度及現(xiàn)實來看，很多上下級矛盾的產(chǎn)生，與管理者的素質(zhì)密切相關(guān)，尤其在管理者的道德行為、管理能力方面。從這個視角看，各級各類的管理者應(yīng)學(xué)習(xí)儒家、道家關(guān)于管理者恭敬、誠信、寬厚、無私等方面的優(yōu)秀品質(zhì)，使自己的道德素質(zhì)和管理素養(yǎng)都可以不斷進步，之為實現(xiàn)上下和諧和社會和諧做出貢獻。

第9篇：孟子思想與儒家思想的關(guān)系范文

[關(guān)健詞]人物的社會思想研究方法 荀子 背景 批判 繼承

一、荀子生平及其思想體系產(chǎn)生的背景

荀子名況，字卿，又稱孫卿，趙國人。約生于公元前316年。荀子是戰(zhàn)國末期新興地主階級的思想家，他的哲學(xué)思想，是適應(yīng)當(dāng)時地主階級的利益和要求，適應(yīng)當(dāng)時政治和思想領(lǐng)域的斗爭形勢而產(chǎn)生的。

從時代背景看，早在西周后期，奴隸制就已經(jīng)出現(xiàn)危機；春秋時期，奴隸制加速崩潰，在奴隸社會內(nèi)部，封建主義的經(jīng)濟形式已經(jīng)發(fā)生并日益成熟；春秋戰(zhàn)國之交和戰(zhàn)國初期，新興地主階級相繼向奴隸主階級奪取政權(quán)，并逐漸具備了建立專制主義中央集權(quán)封建國家的客觀條件。秦始皇最終通過兼并戰(zhàn)爭統(tǒng)一了中國。荀子就是生活在秦始皇統(tǒng)一中國的前夕，他作為新興地主階級的思想家，有著要求實現(xiàn)封建大一統(tǒng)的強烈愿望，他的學(xué)術(shù)活動，他的哲學(xué)思想，就是為新興地主階級建立集中統(tǒng)一的封建國家，鞏固和發(fā)展封建制度服務(wù)的。

從戰(zhàn)國時期生產(chǎn)力和自然科學(xué)發(fā)展的客觀條件來看，每一個時代的哲學(xué)，總要在不同程度上反映那一個時代的生產(chǎn)水平與科學(xué)水平的。戰(zhàn)國時期生產(chǎn)力的發(fā)展和自然科學(xué)的成就，影響了荀子的唯物主義哲學(xué)思想。他的“明于天人之分”和“制天命而用之的自然觀，關(guān)于“可以知，物之理”的認識論，就是對當(dāng)時勞動人民生產(chǎn)實踐和自然科學(xué)成就所作的一種哲學(xué)上的理論概括。

從戰(zhàn)國時期學(xué)術(shù)思想領(lǐng)域的客觀環(huán)境來看，戰(zhàn)國時期正處于“百家爭鳴”的生動局面。荀子說當(dāng)時是“諸侯異政，百家異說”的年代，正說明那個時候在政治領(lǐng)域和在意識形態(tài)領(lǐng)域，各個階級和各個集團、學(xué)派之間的斗爭都是十分復(fù)雜、激烈的。這種獨特的思想環(huán)境為荀子哲學(xué)社會思想的建立創(chuàng)造了充分的思想條件。

二、荀子對百家之學(xué)的批判和繼承

荀子作為一個新興的地主階級哲學(xué)思想家，他的思想是對新興地主階級反對奴隸階級的斗爭經(jīng)驗和新興地主階級的經(jīng)驗進行理論總結(jié)，對當(dāng)時社會生產(chǎn)和自然科學(xué)的發(fā)展進行理論總結(jié)的結(jié)果，特別是他對各家各派思想、學(xué)說從理論上進行批判總結(jié)的結(jié)果。

荀子的自然天道觀受了道家天道觀的影響，道家天道觀否定了儒家的唯心主義“天命”觀，提出了自然無為的“道”的學(xué)說。荀子在此影響下，把天看作是沒有意志的自然的天；同時荀子又把道家作為神秘實體的“道”改造成為具有規(guī)律性意義的“道”，因而建立了他自己的唯物主義天道觀。但是，荀子批評老子“有見于多出，無見于信”（《天論》）；對于莊子，荀子批評他“蔽于天而不知人”（《解蔽》）。宋尹文學(xué)派對荀子思想產(chǎn)生了很深的影響，但是他對他們的批評也不少。但是荀子又吸收了宋尹學(xué)派關(guān)于“氣”的學(xué)說，從而使自己的自然天道觀建立在唯物主義的氣本原論的基礎(chǔ)之上。對于宋尹學(xué)派的“虛壹而靜”的“心術(shù)”論，荀子剝掉了其神秘的成分，把它吸收到自己的認識論中來，大大豐富了自己的認識論的內(nèi)容。

對于墨子，荀子也提出了很多批評。他對墨子的批評集中在其“非樂”、“節(jié)用”，否認禮樂的文飾，抹煞等級的差別等觀點上。但是，墨子關(guān)于“尚賢”的主張，對荀子有積極影響。特別是墨子及其后學(xué)在認識論和邏輯學(xué)方面的積極成果，荀子更是予以吸收和繼承，融會貫通于自己的認識論和邏輯學(xué)中。

對于法家，荀子也是有批評的。他主要批評了慎到和申不害，說“慎子蔽于法而不知賢”，“申子蔽于而不知知”（《解蔽》）。這是批評慎到片面的法治主義和申不害片面的權(quán)勢主義。當(dāng)然，荀子本人并不否認法治和權(quán)勢的重要，不過他同時也強調(diào)禮治和尚賢使能的重要。

荀子自稱是屬于儒家的，但他對儒家中的思孟學(xué)派卻批評得特別尖銳。他說子思、孟子“略法先王而不知其統(tǒng)，猶然而材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，其僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解”（《非十二子》）。荀子還批判了孟子關(guān)于人性善的說法，并提出了人性惡的理論。荀子把孔子這個儒家創(chuàng)始人譽為“大儒”，似乎還頗有孔子繼承者自居的胸懷。然而從實質(zhì)上看，荀子對孔子的思想也是采取的批判態(tài)度。荀子否定了孔子唯心主義“天命”觀，否定了孔子關(guān)于“圣人”“先知”的唯心主義先驗論的一面（不過他同時也繼承和發(fā)揮了孔子關(guān)于“學(xué)而知之”的論點），改造了孔子的唯心主義“正名”論。在荀子的思想的社會政治倫理思想方面，他不但沒有擺脫儒家思想的影響，而且還有意地從地主階級立場出發(fā)，在批判和繼承其他學(xué)派思想基礎(chǔ)上，對儒家思想進行加工改造，使之適應(yīng)地主階級的需要。

荀子從地主階級立場出發(fā)，以地主階級利益為標準，去各家之“蔽”，取各家之“見”，既有批判也有吸收與繼承；同時對當(dāng)時提出來的一些哲學(xué)問題和實際問題進行了研究和探討，在綜合百家之學(xué)的基礎(chǔ)上，創(chuàng)立了他自己的哲學(xué)思想體系。

三、荀子觀點述要

1.唯物主義自然觀。荀子在中國哲學(xué)史上第一次建立了比較系統(tǒng)的唯物主義自然觀，它包括：天是客觀存在的自然界；氣是世界統(tǒng)一性的物質(zhì)基礎(chǔ)；自然界按照自己固有的規(guī)律運動發(fā)展等基本內(nèi)容。

2關(guān)于天人之分與天人合一。荀子主張“天人相分”，他否定了神秘主義的“天人合一”論。

3.唯物主義反映論。荀子肯定認識是具有認識能力的主體對可以被認識的客觀對象的反映，區(qū)分了感性認識和理性認識，并正確把握了兩者的關(guān)系。此外，荀子還提出了“虛壹而靜”的認識方法，主張克服認識的主觀性、片面性。在知行關(guān)系上，荀子重行，把行看作認識的來源和目的。

4.先天性惡論。荀子所說的人性，指人的原始的自然本性，即人的自然本能和生理，人的本能和與禮義，辭讓、忠信相反，是社會沖突暴亂的根源，故人性為惡。道德是對人的自然本性加工改造的結(jié)果。荀子的性惡論仍然是一種抽象的、先驗的人性理論。

5.辯證法思想。荀子肯定自然界和人類社會皆處于運動變化之中，荀子宇宙觀基本傾向于樸素辯證法的宇宙觀。其辯證法思想包括這樣一些內(nèi)容：矛盾對立普遍存在，看到了矛盾著的事物和現(xiàn)象之間的對立統(tǒng)一關(guān)系；提出了矛盾諸方面的對立斗爭是宇宙萬物運動變化的原因；猜測到了矛盾的對立面是相互依存、相反相成的關(guān)系；提出了由量變而引起質(zhì)變的辯證觀點。

參考文獻：

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［2］郭志坤.荀子論“變”.東岳論叢，1987，（2）.

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［4］邵漢明.荀子天人觀論析.管子學(xué)刊，1992，（3）.

［5］夏甄陶.論荀子的哲學(xué)思想.上海人民出版社，1979.

［6］夏甄陶.荀子關(guān)于自然和人的關(guān)系的思想.人民日報，1961．6. 22.