孟子思想的哲學(xué)探討精選(九篇)

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第1篇：孟子思想的哲學(xué)探討范文

【關(guān)鍵詞】思孟學(xué)派；亞里士多德；德性論

就像不同的果樹可能結(jié)出相似的果子，中國(guó)古代的思孟學(xué)派與古希臘的亞里士多德這兩棵奇葩就結(jié)出了這樣的果子。他們的思想既有驚人的相似點(diǎn)，有有著各自的不同。以下將從倫理學(xué)的角度對(duì)他們所提出的“德性論”做一比較，以期起到管中窺豹的效果。

一、思孟學(xué)派之“德性論”

思孟學(xué)派是指以子思和孟子為代表的先秦儒家派別。據(jù)司馬遷在《史記·孟子荀卿列傳》中記載，孟子曾“受業(yè)于子思門人”，因而他們之間有師承關(guān)系。思孟學(xué)派繼承和發(fā)展了孔子學(xué)說(shuō)內(nèi)在化的一面，以“性與天道”或“天人關(guān)系”的探討為核心，以“心性論”為發(fā)展脈絡(luò)，形成了以內(nèi)在化的道德修養(yǎng)論和德性論為主要內(nèi)容、以“德治”和“仁政”為主要應(yīng)用和延伸的學(xué)術(shù)特征，對(duì)中國(guó)思想史產(chǎn)生了重大而長(zhǎng)期的影響。

思孟學(xué)派的“德性論”繼承和發(fā)揚(yáng)了西周、春秋以來(lái)“德性論”的主要觀點(diǎn)。以仁、義、禮、智、圣、誠(chéng)、明、正、思、勇、忠、信等德性為德目，期望“外得于人，內(nèi)得于己”，從而達(dá)到個(gè)人修養(yǎng)的最高境界，成為儒家提倡的君子。使得社會(huì)的規(guī)范從以禮樂為主的規(guī)范調(diào)節(jié)向以德行為規(guī)范的調(diào)節(jié)轉(zhuǎn)變。思孟學(xué)派與前代儒學(xué)的不同之處在于對(duì)個(gè)別德目的理解和關(guān)注是不一樣的，比如，曾子強(qiáng)調(diào)孝，強(qiáng)調(diào)忠恕之道以及明、誠(chéng)、正等德目；子游重情，重仁義忠信四德；子思重誠(chéng)，將誠(chéng)提升到本體的高度，而且將圣與仁義禮智四德并列，使圣成為德目之一，并且注重思和勇，即理性的作用和勇敢的德性；孟子繼承子思思想，除了繼續(xù)關(guān)注誠(chéng)、思、明、勇等德性外，注重仁義禮智，特別是仁。

思孟學(xué)派的“德性論”是和天緊密相連的。孟子曾說(shuō)過(guò)“誠(chéng)者天之道也，思誠(chéng)者人之道也”。（《孟子·離婁下》）要想成為儒家所尊崇的圣人或君子，就必須使自己的思想、行為符合天道。思孟學(xué)派所指的“天”，一是天命，二是天道，而天命也有兩指，一是指宗教之天的延續(xù)，主要表現(xiàn)為命運(yùn)、使命之意，如“君子創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)，為可繼也。若夫成功，則天也”（《孟子·梁惠王下》），二是借用天命的形式表現(xiàn)天道的內(nèi)含，如“天命之謂性”（《中庸·一章》），旨在探討天運(yùn)行的法則和規(guī)律，具有宇宙創(chuàng)生本體的含義，此處之天即為本體之天，是天道的內(nèi)含之一。此外，思孟學(xué)派的天道主要表現(xiàn)為“中”、“圣人”、“君子”、“德”、“心”等范疇，天道的主要內(nèi)容就是人道之善、天道之德，天即為道德之天（義理之天）。思孟學(xué)派的德與天的關(guān)系，主要是德與天道及天命形式下的天道的關(guān)系。

思孟學(xué)派在兩種意義上使用“德”字：一是形而上的“德”，“德，天道也”（《五行·二章》）；二是具體的德性、德行，如仁義禮智四德。在三種意義上使用“性”字：一是宇宙本體之性，如“天命之謂性”（《中庸·一章》）；二是心體本然之性，如“自誠(chéng)明，謂之性”（《中庸·二十一章》）；三是人物之殊性，如“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！保ā吨杏埂ざ隆罚┑牡谌⑺?、五、六個(gè)“性”字。宇宙本體之性與心體本然之性是一體的，對(duì)于思孟學(xué)派來(lái)說(shuō)，天人是一體的，人的本性來(lái)源于天。所不同的是，心體本然之性只關(guān)注人，而宇宙本體之性關(guān)注世間的萬(wàn)事萬(wàn)物。因此，在形而上的意義上，德與性是一致的，都指的是天道，前者關(guān)注天的運(yùn)行法則，后者關(guān)注天的本根特性。

二、亞里士多德之“德性論”

亞里士多德是古希臘最著名的的哲學(xué)家，他的“德性論”師承自蘇格拉底和柏拉圖。古希臘的“德性”的含義包括內(nèi)在品質(zhì)，如正義、勇敢等，還包括身體的善，如健康、強(qiáng)壯、健美等，和外在的善，如財(cái)富、朋友、運(yùn)氣等。希臘七賢時(shí)期，人們開始更加關(guān)注內(nèi)在善，特別是智慧、正義、勇敢等德性。蘇格拉底將靈魂、美德和幸福聯(lián)系起來(lái)論述，如：“因?yàn)槲野炎约核械臅r(shí)間都花在試探和勸導(dǎo)你們上，不論老少，使你們首要的、第一位的關(guān)注不是你們的身體或職業(yè)，而是你們靈魂的最高幸福。我每到一處便告訴人們，財(cái)富不會(huì)帶來(lái)美德（善），但是美德（善）會(huì)帶來(lái)財(cái)富和其他各種幸福，既有個(gè)人的幸福，又有國(guó)家的幸福?！?[1]蘇格拉底要求人們關(guān)注靈魂，關(guān)注靈魂的最高幸福，同時(shí)認(rèn)為美德可以帶來(lái)幸福，換言之，就是認(rèn)為德性是靈魂的美好狀態(tài)，即靈魂的幸福。柏拉圖繼蘇格拉底進(jìn)一步關(guān)注靈魂，關(guān)注人的內(nèi)在善，并且引入功能論證，認(rèn)為靈魂的功能即是靈魂的特長(zhǎng)或德性，而靈魂的功能或德性就是正義，靈魂的缺陷是不正義。

亞里士多德繼承和發(fā)展了蘇格拉底和柏拉圖的德性理論，將幸福、德性、靈魂和功能聯(lián)系起來(lái)。他認(rèn)為“幸福是靈魂的一種合于完滿德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)” [2]，德性“就是既使得一個(gè)人好又使得他出色地完成他的活動(dòng)的品質(zhì)”[3]，“靈魂的善是最恰當(dāng)意義上的、最真實(shí)的善” [4]，是其追求的目標(biāo)，而人特有的功能“是靈魂的遵循或包含著邏各斯的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)”[5]。也就是說(shuō)，人特有的功能是理性活動(dòng)和受理性指導(dǎo)的德性活動(dòng)，而人特有的功能就是人的德性，所以，德性就包含理智德性與道德德性兩部分，理智德性又分為純粹理性和實(shí)踐理性（明智）。其倫理學(xué)以善為目的，而最高善就是幸福，就是德性的完滿狀態(tài)，但是，由于人的特有功能表現(xiàn)為理性活動(dòng)，所以，最高幸福就是純粹理性活動(dòng)，即沉思。

三、思孟學(xué)派與亞里士多德“德性論”之異同

1、德性的起源認(rèn)識(shí)方面。思孟學(xué)派主張“性善論”，認(rèn)為人的德性如仁義禮智信根植于人的天性之中，因而德性是天生的。而人的天性又與天道相相關(guān)，德性與天道相符合。其德性的起源具有先驗(yàn)論的成分。而亞里士多德的德性起源是后天養(yǎng)成論。他將德性分為兩種，即理智德性和倫理德性。理智德性來(lái)源于后天的教導(dǎo)，倫理德性產(chǎn)生于習(xí)慣。無(wú)論何種德性都不是先天的，都要通過(guò)后天的努力去獲取。

2、德目的內(nèi)容方面。思孟學(xué)派的德目繼承和發(fā)揚(yáng)了西周春秋以來(lái)的德目?jī)?nèi)容。以仁、義、禮、智、圣、誠(chéng)、明、正、思、勇、忠、信等德性為德目。子思重視誠(chéng)，孟子繼承子思思想，并提出了四端學(xué)說(shuō)，重視仁義禮智，特別是仁。亞里士多德繼承古希臘的德目，重視正義、勇敢等內(nèi)在品質(zhì)，還有健康、強(qiáng)壯、健美等身體的善，以及財(cái)富、朋友、運(yùn)氣等外在的善。并將幸福、德性、靈魂和功能聯(lián)系起來(lái)。更注重靈魂的善，認(rèn)為靈魂的善是最真實(shí)的善。

3、實(shí)現(xiàn)理想的方式方面。思孟學(xué)派實(shí)現(xiàn)理想的方式是由內(nèi)到外，由個(gè)人到國(guó)家。即從個(gè)人德性的培養(yǎng)出發(fā)，加強(qiáng)個(gè)人思想修養(yǎng)培養(yǎng)，使人人朝著君子的行為看齊，從而帶動(dòng)整個(gè)國(guó)家的社會(huì)風(fēng)氣。在實(shí)現(xiàn)理想的過(guò)程中要奉行儒家“中庸之道”。亞里斯多德實(shí)現(xiàn)理想的方式是由外到內(nèi)，通過(guò)建立良好的政治秩序，以法律規(guī)范和教育體制來(lái)約束和提高公民素質(zhì)，實(shí)現(xiàn)個(gè)人的至善狀態(tài)。

4、理想的終極目標(biāo)方面。思孟學(xué)派重視道德思想的培養(yǎng)。通過(guò)對(duì)個(gè)人思想修養(yǎng)的培養(yǎng)，造就理想社會(huì)的中堅(jiān)力量——君子?！熬拥嘛L(fēng)，小人德草，草上之風(fēng)必偃”，從而影響整個(gè)社會(huì)，沿著儒家修身、齊家、治國(guó)到平天下的這一發(fā)展路線，最終達(dá)到內(nèi)圣外王的目標(biāo)。

亞里士多德的理想終極目標(biāo)是對(duì)至善追求。他以理性作為其對(duì)至善追求的核心內(nèi)容，并以其作為追求至善的邏輯起點(diǎn)和最終的檢驗(yàn)?zāi)繕?biāo)，并將至善本身看成理性的自我展開。情感被作為低級(jí)的被排除到至善追求之外。

【參考文獻(xiàn)】

第2篇：孟子思想的哲學(xué)探討范文

關(guān)鍵詞：孟子；新儒學(xué)；生態(tài)美學(xué)

20世紀(jì)80年代以來(lái)，現(xiàn)代新儒學(xué)日漸成為“顯學(xué)”。它作為中國(guó)較早地進(jìn)行中西、古今文化融會(huì)思考的學(xué)派，不僅其價(jià)值得到肯定，更成為如今學(xué)者探索如何建構(gòu)中國(guó)本土的現(xiàn)代文論、美學(xué)、哲學(xué)等的典型個(gè)案。新儒家學(xué)者以儒統(tǒng)莊，以儒統(tǒng)佛，以儒家精神會(huì)通西方思想，完成傳統(tǒng)文論、美學(xué)、哲學(xué)某種程度的轉(zhuǎn)型，形成不同于其他學(xué)者、學(xué)派的闡釋。就在這種闡釋的重建過(guò)程中，有一個(gè)值得當(dāng)下美學(xué)界關(guān)注的現(xiàn)象，那就是三代新儒家學(xué)者已經(jīng)自然而且必然地完成的“新儒家人文主義的生態(tài)轉(zhuǎn)向”：這種轉(zhuǎn)向最早體現(xiàn)在熊十力先生提出的發(fā)人深省的自然活力論，還有梁漱溟強(qiáng)調(diào)以調(diào)和折中的態(tài)度對(duì)待自然。再就是后來(lái)，臺(tái)灣、香港、大陸的三位領(lǐng)銜的新儒學(xué)思想家錢穆、唐君毅和馮友蘭不約而同地得出結(jié)論說(shuō)，儒家傳統(tǒng)為全人類做出的最有意義的貢獻(xiàn)是“天人合一”的觀念。[注：參見杜維明《新儒家人文主義的生態(tài)轉(zhuǎn)向：對(duì)中國(guó)和世界的啟發(fā)》，載《中國(guó)哲學(xué)史》2002年第2期。]這一結(jié)論似乎并不是什么全新的發(fā)現(xiàn)，但從他們對(duì)于此觀念所作的闡釋來(lái)看，這種發(fā)現(xiàn)也不是在復(fù)述傳統(tǒng)的智慧。事實(shí)上，他們不僅是在回歸那個(gè)他們鐘愛的傳統(tǒng)，也是為了當(dāng)下的需要來(lái)重新理解這個(gè)傳統(tǒng)。如果說(shuō)新儒學(xué)的生態(tài)轉(zhuǎn)向在一開始還不是有意識(shí)的，那么到了杜維明這里，則已完全成為一面明確的旗幟。他接著第一、二代新儒學(xué)往下講，不僅完成了所謂“生態(tài)轉(zhuǎn)向”，并且還將這一轉(zhuǎn)向帶進(jìn)對(duì)中國(guó)美學(xué)的全新思考。

一、中國(guó)藝術(shù)精神里的人格修養(yǎng)

在現(xiàn)代新儒家三代學(xué)者中，第二代臺(tái)港新儒家的徐復(fù)觀對(duì)藝術(shù)和美學(xué)探討較多，并且有著自己較為系統(tǒng)的美學(xué)思想，這集中體現(xiàn)在其《中國(guó)藝術(shù)精神》一書。他認(rèn)為，在中國(guó)哲學(xué)和歷史上，《莊子》集中體現(xiàn)了審美主體性在中國(guó)的誕生，而儒家思想中所確立起來(lái)的道德主體性，同樣充滿著深刻的美學(xué)內(nèi)容。徐氏主要探討了莊子與孔子的美學(xué)思想，但卻很少提及孟子。杜維明先生正是看到了孟子在中國(guó)美學(xué)史上的重要地位，因而特撰文接著徐復(fù)觀往下講，為《中國(guó)藝術(shù)精神》補(bǔ)充了一個(gè)“續(xù)篇”。

杜維明先生在《孟子思想中的人的觀念：中國(guó)美學(xué)探討》一文中集中考察孟子的修身觀念是如何同中國(guó)藝術(shù)理論相關(guān)聯(lián)的。他開篇即說(shuō)道：“徐復(fù)觀先生在他的《中國(guó)藝術(shù)精神》一書中指出，儒家和道家都確信自我修養(yǎng)是藝術(shù)創(chuàng)造活動(dòng)的基礎(chǔ)，這與藝術(shù)的根本目的是幫助人們?nèi)ネ晟频赖潞途竦钠犯竦年惻f觀點(diǎn)恰恰相反。它提出了一條解答藝術(shù)本身是什么，而不是解答藝術(shù)的功能應(yīng)當(dāng)是什么的思路。在這個(gè)意義上，藝術(shù)不僅成了需要把握的技巧，而且成了深化的主體性的展現(xiàn)?！?80他正是順著徐先生的這一思路去進(jìn)一步闡發(fā)孟子的修身觀念的。

欲了解杜維明的美學(xué)思考，先應(yīng)明確徐復(fù)觀是如何闡釋“修養(yǎng)”與中國(guó)美學(xué)的關(guān)系的。徐復(fù)觀所說(shuō)的“修養(yǎng)”，乃是一種“人格修養(yǎng)”，是指“意識(shí)地，以某種思想轉(zhuǎn)化、提升一個(gè)人的生命，使抽象的思想，形成具體的人格”［2］362。中國(guó)只有儒道兩家思想,由現(xiàn)實(shí)生活的體悟和反省,迫近于主宰具體生命的心或性,由心性潛德的顯發(fā)轉(zhuǎn)化生命中的夾雜，而將其提升、純化，轉(zhuǎn)而又落實(shí)于現(xiàn)實(shí)生活之上，以端正它的方向，奠定人生價(jià)值的基礎(chǔ)。所以，徐氏認(rèn)為，只有儒道兩家思想，才有人格修養(yǎng)的意義。

徐復(fù)觀強(qiáng)調(diào)，人格修養(yǎng)常落實(shí)于生活之上，并不一定發(fā)而為文章，甚至也不能直接發(fā)而為文章。因?yàn)榫蛣?chuàng)作動(dòng)機(jī)來(lái)說(shuō)，人格修養(yǎng)并不能直接形成創(chuàng)作的動(dòng)機(jī)；就創(chuàng)作的能力來(lái)講，在人格修養(yǎng)外還另有工夫。同時(shí)文學(xué)與藝術(shù)創(chuàng)作，并非一定有待于人格修養(yǎng)。但人格修養(yǎng)所及于創(chuàng)作時(shí)的影響，不像一般所謂思想影響，常是片斷的、緣機(jī)而發(fā)的，它是全面的、由根而發(fā)的影響。而當(dāng)文學(xué)藝術(shù)修養(yǎng)深厚而趨于成熟時(shí)，也便進(jìn)而為人格修養(yǎng)。另外，作品的價(jià)值與人格修養(yǎng)有密切關(guān)系。徐復(fù)觀指出：“決定作品價(jià)值的最基本準(zhǔn)繩是作者發(fā)現(xiàn)的能力。作者要具備卓異的發(fā)現(xiàn)能力，便必須有卓越的精神；要有卓越的精神，便必須有卓越的人格修養(yǎng)。中國(guó)較西方，早一千六百年左右，把握到作品與人的不可分的關(guān)系，則由提高作品的要求進(jìn)而提高人自身的要求，因之提出人格修養(yǎng)在文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)造中的重大意義，乃系自然的發(fā)展?！币谎砸员沃?，人格修養(yǎng)與藝術(shù)在最高境界上有其自然的結(jié)合，具有共生性。儒道兩家所成就的人格修養(yǎng)，不止于文學(xué)藝術(shù)的根基，但也可以成為文學(xué)藝術(shù)的根基，一旦發(fā)而為藝術(shù)精神的主體因素，便對(duì)中國(guó)藝術(shù)產(chǎn)生決定性的影響，進(jìn)而主導(dǎo)著中國(guó)藝術(shù)發(fā)展的總體方向。在中國(guó)，作為一個(gè)偉大的藝術(shù)家,必以人格的修養(yǎng)、精神的解放為技巧的根本，為境界的根本，正所謂“外師造化，中得心源”卷10。因此，徐復(fù)觀在對(duì)傳統(tǒng)藝術(shù)活動(dòng)的考察中所發(fā)現(xiàn)的人格修養(yǎng)與藝術(shù)的這種微妙的關(guān)聯(lián)，乃是中國(guó)藝術(shù)精神的特質(zhì)所在。

綜觀中國(guó)古典美學(xué)，自孔子始，審美一直與修養(yǎng)有著根本的聯(lián)系。中國(guó)美學(xué)講境界，藝術(shù)以境界為最上。正如王國(guó)維所說(shuō)：“（詞）有境界則自成高格?！保ú晃┰~如此，中國(guó)其他藝術(shù)皆如此）而修養(yǎng)的歸宿即是境界。由修養(yǎng)而達(dá)境界，此一境界，既是人生境界，亦是審美境界。在中國(guó)古人那里，人生境界與審美境界何以相通？在現(xiàn)代人的生存境域中，世俗的人生何以成為審美的人生？杜維明先生有進(jìn)一步的挖掘。

二、孟子修身觀念的生態(tài)美學(xué)精神

徐復(fù)觀告訴我們，要想真正了解中國(guó)藝術(shù)精神，必須從修養(yǎng)的工夫透進(jìn)，方能得其三昧。杜維明顯然認(rèn)同這一結(jié)論，因而才順著這種美學(xué)研究的方向，去挖掘孟子修身觀念中所蘊(yùn)涵的現(xiàn)代美學(xué)精神。那么，杜維明進(jìn)一步闡發(fā)“修身”的出發(fā)點(diǎn)是什么，他是如何理解“修身”的，他對(duì)“修身”作了怎樣的引申，引申的意圖何在呢？

首先，他澄清，自己的真正目的并不在于探究與道家美學(xué)所不同的，或是作為道家美學(xué)之補(bǔ)充的儒家美學(xué)存在的可能性，而是想盡量開發(fā)這兩種傳統(tǒng)學(xué)說(shuō)所共有的象征符號(hào)資源。他明確指出：“把徐先生的分析推進(jìn)一步，我認(rèn)為，把修身作為一種思維模式，比起人們?cè)噲D系統(tǒng)地將傳統(tǒng)分梳為道家和儒家來(lái)說(shuō)，也許出現(xiàn)得更早些”，“儒家強(qiáng)調(diào)的人文主義，也許初看起來(lái)與道家的自然主義相沖突。但是，按照他們對(duì)自我修養(yǎng)的共同關(guān)注，我們不能說(shuō)儒家堅(jiān)持社會(huì)參與和文化傳承與道家追求個(gè)人自由不相容。道家批評(píng)儒家的禮儀，儒家批評(píng)道家的避世，都體現(xiàn)一種對(duì)話式的交互作用，它反映出兩家之間存在著更深沉的一致”?？梢?，杜維明并不是要論證孟子同中國(guó)美學(xué)有著什么特殊的關(guān)系，而是要借孟子思想生發(fā)出中國(guó)美學(xué)整體的特性。再者，他的直接目的是想通過(guò)詮釋的重建去發(fā)現(xiàn)隱含在孟子思想里的藝術(shù)理論，進(jìn)而指出某種銜接傳統(tǒng)與現(xiàn)代的美學(xué)研究的方向和方法。

杜維明所用的“修身”這個(gè)概念，并不是僅僅對(duì)于人的形體而言。修身的內(nèi)容實(shí)則比形體的轉(zhuǎn)化要豐富得多?！吧怼敝皇且粋€(gè)含意有限的形象說(shuō)法，非英文“body"可以代替，它其實(shí)象征了整個(gè)自我，乃儒家文化中極其豐富和莊嚴(yán)的符號(hào)。所謂修身，即修己，包含了自我轉(zhuǎn)化、自我提升、自我超越的全過(guò)程。比之徐復(fù)觀所說(shuō)的“人格修養(yǎng)”，“修身”有著更為廣闊的涵義?！叭烁裥摒B(yǎng)”容易被人們作為純粹的道德操練來(lái)理解。自孔孟以降，后世的一些儒者確有此一傾向。事實(shí)是，人們一直用一種不太恰當(dāng)?shù)摹笆侄巍迸c“目的”的用語(yǔ)來(lái)描述藝術(shù)與人格（修養(yǎng)）之間的關(guān)系，而這種表述卻模糊了二者的共生關(guān)系。但是，如果我們將人格修養(yǎng)擴(kuò)展為杜維明所說(shuō)的“修身”來(lái)理解，那么它與中國(guó)藝術(shù)的特殊關(guān)聯(lián)就會(huì)變得更加明朗，甚至可以說(shuō)，“修身”就是中國(guó)藝術(shù)精神的根本。藝術(shù)也由此可以理解為“深化的主體性的展現(xiàn)”，這是傳統(tǒng)中國(guó)所特有的一種“大藝術(shù)觀”。

孟子的修身觀念包含兩個(gè)方面的深意：一方面，“大體”與“小體”的和諧發(fā)展。在孟子看來(lái)，心為“大體”，身體只是“小體”。修身就是要使“大體”而不只是“小體”得到發(fā)展。一個(gè)向?qū)W生傳授六藝的儒學(xué)大師，必定要認(rèn)識(shí)到六藝既是需要操習(xí)的動(dòng)作，又是應(yīng)從精神上去掌握的科目。因此他主要關(guān)心的是一個(gè)學(xué)生作為一個(gè)完整的人在轉(zhuǎn)化過(guò)程中的身心的全面發(fā)展；另一方面，在人的身、心結(jié)構(gòu)中，存在著將自我發(fā)展為與天地合一的真正潛能。修身更重要的是為了體驗(yàn)人與自然之間的內(nèi)在共鳴?！按篌w”可以“上下與天地同流”《孟子·盡心上》，但它歸根結(jié)底只不過(guò)是本真的人性。修身就是要將本真的人性顯發(fā)出來(lái)，而美的實(shí)現(xiàn)則需要這種修身的工夫。所以，儒家的修身方法不僅具有社會(huì)學(xué)的意義，也具有美學(xué)的意義。古人通過(guò)修身所實(shí)現(xiàn)的人生境界，自然就有審美境界的生成。

進(jìn)一步引申，修身所體現(xiàn)出的實(shí)質(zhì)上是一種生態(tài)美學(xué)精神。生態(tài)美學(xué)本是一個(gè)現(xiàn)代范疇。在21世紀(jì)初的中國(guó)美學(xué)界，引起最多關(guān)注和爭(zhēng)論的就是這個(gè)范疇。它作為美學(xué)的一種新理論或者方法，更多地凸顯出傳統(tǒng)與現(xiàn)代銜接和轉(zhuǎn)化的可能性。因此，強(qiáng)調(diào)修身體現(xiàn)生態(tài)美學(xué)精神，其實(shí)就是對(duì)修身作一種新的現(xiàn)代的理解和轉(zhuǎn)換。生態(tài)美學(xué)研究人與自然、人與社會(huì)以及人自身處于生態(tài)平衡的審美狀態(tài)，提倡綠色的人生，審美的人生。而孟子的修身觀念則明確表示，人首先要實(shí)現(xiàn)自身的和諧，才能與天地合流。生態(tài)美學(xué)強(qiáng)調(diào)整體性，而孟子在關(guān)注整體性的同時(shí)，還看到了“整體”中的“根本”，那就是人自身的生態(tài)和諧。事實(shí)上，人與自然、人與社會(huì)的生態(tài)平衡確實(shí)依賴于人本身對(duì)待外物的態(tài)度和方式，此一態(tài)度和方式則根源于人的認(rèn)識(shí)和精神境界。人必須從自身做起，修身是一種重要途徑，它不僅導(dǎo)向生態(tài)平衡，也直指審美的和諧人生。它作為自我轉(zhuǎn)化、自我提升、自我超越的全過(guò)程，不僅是孟子所倡導(dǎo)的，也是道家所追求的。《大學(xué)》有云：自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。如果我們用現(xiàn)代話語(yǔ)來(lái)解讀中國(guó)傳統(tǒng)之“修身”理念，其實(shí)它就是“精神生態(tài)”。由此，它將給予中國(guó)當(dāng)代的生態(tài)美學(xué)研究以重要的啟示。

三、杜維明給予生態(tài)美學(xué)研究的啟示

在孟子那里，與修身一樣，美也是一個(gè)動(dòng)態(tài)的過(guò)程。由于將修身作為理解美的觀念的參照點(diǎn)，因而“美”很難成為一個(gè)完全客觀化的靜態(tài)范疇，它與善、與真一樣，都是人不斷成長(zhǎng)中出現(xiàn)的品質(zhì)，它們作為一種激勵(lì)人心的鵠的而存在?！俺鋵?shí)之謂美”?！爱?dāng)美塑造著我們的充實(shí)感時(shí)，不是作為一種固定的原則，而是作為正在體驗(yàn)生命的自我，和所感知的實(shí)體對(duì)象之間的一種動(dòng)態(tài)的相互影響而起作用的。我們?cè)谑挛锂?dāng)中看到了美。在描述美的過(guò)程中，我們的注意力從外在的物質(zhì)形體轉(zhuǎn)向內(nèi)在的生命力，最后達(dá)到無(wú)所不包的精神境界”。修身包含著主體的自我轉(zhuǎn)化，而這種自我轉(zhuǎn)化無(wú)論在美的創(chuàng)造或欣賞中，都是美的真正基礎(chǔ)。在主體的自我轉(zhuǎn)化這一環(huán)節(jié)上，杜維明拈出兩個(gè)重要概念：“相遇”和“聽的藝術(shù)”。這更加表明他在有意識(shí)地以生態(tài)美學(xué)的眼光來(lái)解讀和發(fā)現(xiàn)古典。

相遇。杜維明說(shuō)：“我們欣賞的對(duì)象可能是一棵樹、一條河流、一座大山或一塊石頭，但是，我們感受到它們的美，使我們覺得它們并不是毫無(wú)生氣的對(duì)象，而是一種和我們活生生的相遇。確切地說(shuō)，是一種‘神會(huì)’”。杜維明用“相遇”來(lái)指稱審美主體與審美客體之間的關(guān)系，來(lái)形象地表征古典美學(xué)里物我的神會(huì)，正是為了說(shuō)明，中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)里并沒有主客二分，古人不會(huì)把自己的人格強(qiáng)加于外在世界，《孟子》關(guān)于人的思想并不是一種人類中心論，就其終極意義而言，它旨在表明人的自我轉(zhuǎn)化首先體現(xiàn)為一種態(tài)度的轉(zhuǎn)變，而人的自我實(shí)現(xiàn)則取決于人與自然的互動(dòng)。正像徐復(fù)觀先生所說(shuō)的：欲“成己”必需“成物”，而不是“宰物”、“役物”。

20世紀(jì)著名的猶太宗教哲學(xué)家馬丁·布伯認(rèn)為，人生與世界具有二重性：一是“為我們所用的世界”,一是“我們與之相遇的世界”,可以用“我—它”公式稱謂前者,用“我—你”公式稱謂后者。布伯所謂“我—它”的范疇，實(shí)指一種把世界萬(wàn)物(包括人在內(nèi))當(dāng)作使用對(duì)象，當(dāng)作與我相對(duì)立的客體的態(tài)度；所謂“我—你”，實(shí)指一種把他人他物看做具有與自己同樣獨(dú)立自由的主體性的態(tài)度，此時(shí)，在者于我不復(fù)為與我相分離的對(duì)象。[注：參見馬丁·布伯《我與你》，陳維綱譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1986年版，第17－21頁(yè)。]人置身于二重世界中，即人為了生存不得不筑居于“它”之世界，但人也棲身于“你”之世界。人對(duì)“你”的熾熱渴念又使人意欲反抗“它”、超越“它”，正是這種反抗造就了人的精神、道德與藝術(shù)。布伯說(shuō)：“人無(wú)‘它’不可生存，但僅靠‘它’則生存者不復(fù)為人?！辈疾膶W(xué)說(shuō)直接針對(duì)西方思想史上兩種居于支配地位的價(jià)值觀。雖然他的目的在于闡釋宗教哲學(xué)的核心概念“超越”的本真涵義，以及澄清基督教文化的根本精神——愛心，但他對(duì)人生態(tài)度的兩種概括在某種意義上說(shuō)是具有普遍性的。

生態(tài)美學(xué)批評(píng)現(xiàn)代人類的實(shí)用主義和功利性，痛斥他們將“我—它”關(guān)系加以絕對(duì)化和極端化，著眼于“我—你”關(guān)系的和諧建構(gòu)和擴(kuò)展，因?yàn)橹挥泻笳卟朋w現(xiàn)了人與自然的親和無(wú)間，人與社會(huì)的和諧融洽。如果我們把人與世界的關(guān)系概括為主要的三種形態(tài)：認(rèn)知的、實(shí)踐的和審美的，那么大家就會(huì)發(fā)現(xiàn)，前兩者所體現(xiàn)的其實(shí)就是布伯所稱的“我—它”關(guān)系，而審美所呈現(xiàn)的則應(yīng)該是“我—你”關(guān)系。我與你相遇，“你”便是世界，便是生命，無(wú)須有待于他物，我當(dāng)以我的整個(gè)存在，全部生命和本真人性來(lái)接近“你”。最終“我”與“你”都升華了自己，超越了自己。這便是杜維明先生所說(shuō)的“神會(huì)”，亦是孟子修身觀念的真諦所在。因此，“我”與“你”的相遇，是審美的相遇，亦是生態(tài)精神的呈現(xiàn)。正如杜維明先生在《存有的連續(xù)性：中國(guó)人的自然觀》一文中所指出的：人心“對(duì)自然的審美欣賞，既不是主體對(duì)客體的占有，也不是主體強(qiáng)加于客體，而是通過(guò)轉(zhuǎn)化與參與，把自我融入擴(kuò)展著的實(shí)有”。“我”在展開審美體驗(yàn)時(shí)，漸漸忘記了“我”的存在，完全“化”入“你”的體內(nèi)，以“你”的存在為自己的存在，逍遙游于“我—你”共同的精神世界，這即是審美化境，是生態(tài)美學(xué)在中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)中所發(fā)現(xiàn)的生態(tài)特征。物我合一的境界真正是中國(guó)藝術(shù)精神的體現(xiàn)。杜維明還指出，對(duì)于人與自然的這種互通性和親切性的審美體驗(yàn)，往往是堅(jiān)持不懈地進(jìn)行自我修養(yǎng)的結(jié)果，“返回自然的過(guò)程不僅包含著記憶，而且也包括‘絕學(xué)’和遺忘。我們能參與自然界生命力內(nèi)部共鳴的前提，是我們自己的內(nèi)在轉(zhuǎn)化"。這種觀點(diǎn)與徐復(fù)觀先生對(duì)“心齋”的修養(yǎng)工夫的解釋是一致的?？梢赃@樣說(shuō)，中國(guó)古典美學(xué)是一種以修養(yǎng)為基礎(chǔ)和工夫的“相遇”美學(xué)，此一“相遇”，則真正體現(xiàn)了深刻的生態(tài)美學(xué)精神。

聽的藝術(shù)。藝術(shù)感動(dòng)并影響著我們，古人們相信，它來(lái)自人與天地萬(wàn)物共有的靈感之源。講到聽的藝術(shù)，很多人馬上會(huì)想到音樂。這當(dāng)然是沒錯(cuò)的。但除此之外，它在這里更蘊(yùn)涵深一層的隱喻?！奥牎本哂猩鷳B(tài)層面的重要意義。

聽覺的感知作用在先秦儒學(xué)中占重要地位。杜維明相信：“如果我們將眼光盯著外部世界，那么，儒家之道是不可得見的；如果僅僅依靠視覺形象化這種對(duì)象化活動(dòng)，是不能把握宇宙大化的微妙表現(xiàn)的。誠(chéng)然，像舜這樣的圣王，能夠通過(guò)對(duì)自然之微妙征兆的探索來(lái)洞察宇宙活動(dòng)的初幾。但是，我們卻是通過(guò)聽的藝術(shù)，才學(xué)會(huì)參與天地萬(wàn)物之節(jié)律的?！隆颉牭隆?，使我們能夠以不是咄咄逼人的，而是欣賞的、相互贊許的方式去領(lǐng)悟自然的過(guò)程?！鄙鷳B(tài)美學(xué)一直在做的一項(xiàng)工作，就是拋棄西方的二分法思維模式，在中國(guó)傳統(tǒng)生態(tài)智慧中發(fā)掘這種主體對(duì)待自然的審美的態(tài)度。因?yàn)榇艘粚徝赖膽B(tài)度真正消融了主客二分，體現(xiàn)了物我的平等、和諧、共融。杜維明先生認(rèn)為先秦儒家是經(jīng)過(guò)身心的修養(yǎng)將自己開放給所置身于其中的世界，通過(guò)拓展和深化自己的非判斷性的接受能力，而不是將自己有限的視野投射到事物秩序上，才得以成為宇宙的共同創(chuàng)造者。

聽的藝術(shù)除了可以表明態(tài)度以外，還聯(lián)系著特殊的感受和表達(dá)方式?！奥牭乃囆g(shù)”里所說(shuō)的“聽覺”，并不是指人的生理聽力，而是指人的感受能力。正如馬克思曾經(jīng)說(shuō)的，要理解音樂，必須具有“音樂的耳朵”。那么，要聽懂自然，就必須具有親和自然、體悟自然的能力。聆聽與傾訴相對(duì)，自然之中自有天籟，天籟即是自然生命的傾訴。面對(duì)自然的私語(yǔ)，我們只能閉目?jī)A聽，用聽來(lái)交流，用耳來(lái)感受。正如佛祖釋迦牟尼在靈山會(huì)上拈花示眾，眾皆默然，惟迦葉破顏微笑一樣，聽的藝術(shù)正是這種無(wú)需言語(yǔ)的心靈默會(huì)。所以，莊子也用“聽”來(lái)描述他的“心齋”：“無(wú)聽之以耳而聽之以心，無(wú)聽之以心而聽之以氣”《莊子·人間世》。此乃莊子的修身之法。在聽的過(guò)程中，我們不再是外在于自然的主體，而成為各種生命力內(nèi)部共鳴的息息相關(guān)的一部分。在聽的過(guò)程中，我們成為各種生命力內(nèi)部共鳴的息息相關(guān)的一部分。不僅莊子重視“聽”，孔子更是以音樂這種聽覺藝術(shù)來(lái)實(shí)現(xiàn)他的人生境界。所以孟子才會(huì)選擇音樂作為隱喻討論孔子之圣性：“孔子，圣之時(shí)者也。孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者,終條理也……”《孟子·萬(wàn)章下》而代表人格發(fā)展至高峰的“圣”字之古體“圣”，即以耳為根?？梢赃@樣說(shuō)，聽，體現(xiàn)了生態(tài)學(xué)的關(guān)系原則，“聽德”其實(shí)是中國(guó)藝術(shù)共有的特點(diǎn)，因而中國(guó)藝術(shù)是體現(xiàn)著生態(tài)精神的偉大藝術(shù)。

更進(jìn)一步講，“聽”在古人那里也是一種表達(dá)方式。聽者無(wú)言，無(wú)言與有言相對(duì)，因此也是表達(dá)方式之一種。無(wú)言甚至更勝于有言，只有無(wú)言才不會(huì)咄咄逼人，才會(huì)以欣賞的姿態(tài)和審美的眼睛“傾聽”自然。有言則容易陷入主觀，破壞物我的相融、天人的合一。所以才有“此時(shí)無(wú)聲勝有聲”之說(shuō)。所以才有“此時(shí)無(wú)聲勝有聲”之說(shuō)。因?yàn)闊o(wú)言就是沒有明確的語(yǔ)意，于是也就具有感受的無(wú)限可能性。有言從某種意義上說(shuō)是對(duì)藝術(shù)的限制，言是表達(dá)的媒介和形式，有媒介和形式便是有隔，便是有限，否則便是不隔，便是無(wú)限。

無(wú)言和聽的藝術(shù)都是一致的，它們象征著精神的自由和無(wú)限，表達(dá)了“我”對(duì)“你”的尊重，體現(xiàn)了平等和共存。因此，“聽”開啟了生態(tài)學(xué)意義上的關(guān)系原則，聽的藝術(shù)則呈現(xiàn)了生態(tài)美學(xué)的精神。

綜上，我們通過(guò)對(duì)杜維明先生關(guān)于孟子思想的詮釋的分析，可以較顯明地看到杜先生通過(guò)詮釋所要指出的美學(xué)研究方法。首先，正如徐復(fù)觀對(duì)人格修養(yǎng)的關(guān)注一樣，杜先生進(jìn)一步整理、闡發(fā)了先秦儒學(xué)、特別是孟子的修身觀念，并進(jìn)而得出結(jié)論：從修身、修養(yǎng)來(lái)理解中國(guó)古典美學(xué)，更容易觸到中國(guó)藝術(shù)的本質(zhì)，此處儒、道藝術(shù)精神之分則不顯；再者，正如道家學(xué)說(shuō)里存在著豐富的生態(tài)思想一樣，先秦儒學(xué)、尤其是孟子關(guān)于人的思想同樣開啟了一種現(xiàn)代意義上的生態(tài)精神。修身這一觀念本身所包含的人自身、人與自然以及人與社會(huì)的和諧發(fā)展，正是生態(tài)美學(xué)所追求的理想的生存狀態(tài)。這足以表明，生態(tài)學(xué)的視野和方法必定為中國(guó)美學(xué)帶來(lái)更大的言說(shuō)空間。

在中國(guó)大陸學(xué)界，生態(tài)美學(xué)自2000年以來(lái)逐漸成為美學(xué)研究領(lǐng)域的新熱點(diǎn)，在一定程度上拓寬了美學(xué)研究的視野。然而眾多生態(tài)美學(xué)的提倡者們卻未曾注意到，杜維明這個(gè)海外學(xué)者早在90年代就已經(jīng)提出將生態(tài)的方法運(yùn)用到美學(xué)研究中來(lái)并表達(dá)了自己獨(dú)到的見解。本文將杜氏觀點(diǎn)進(jìn)行整理和生發(fā)，一方面是想引起生態(tài)美學(xué)研究者們的注意，另一方面也是自己對(duì)生態(tài)美學(xué)研究的一種探索。

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第3篇：孟子思想的哲學(xué)探討范文

關(guān)鍵詞：哲學(xué)；人類社會(huì)；政治

基金項(xiàng)目：中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費(fèi)專項(xiàng)資金資助；江蘇省普通高校研究生科研創(chuàng)新計(jì)劃資助項(xiàng)目“荀子的禮法觀與現(xiàn)代法治精神”（KYLX＿0070）。

中圖分類號(hào)：B22 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：2095－0063（2016）02－0006－04 收稿日期：2015－12－01

哲學(xué)作為一種“愛智慧”的學(xué)問(wèn)，不論其追尋何種智慧，最終肯定不能脫離人類社會(huì)孤立存在，事實(shí)也證明了這一點(diǎn)。古希臘時(shí)期，對(duì)世界本原的探求是其哲學(xué)思考的源頭，而當(dāng)普羅泰戈拉提出“人是萬(wàn)物的尺度”時(shí)，哲學(xué)思考的視角慢慢移向人類自身，再后來(lái)蘇格拉底對(duì)“認(rèn)識(shí)你自己”的強(qiáng)調(diào)，無(wú)疑哲學(xué)思考的重心轉(zhuǎn)換成了人，而不是自然，自然科學(xué)后來(lái)從哲學(xué)中獨(dú)立出來(lái)也是很自然的事情。而人是怎樣的一種存在呢？亞里士多德一針見血地指出“人是天生的政治動(dòng)物”，由此可見在古希臘時(shí)期存在這樣的思想軌跡：自然—人—政治層面的人。再看一下同處于“軸心時(shí)代”的中國(guó)，哲學(xué)家們關(guān)注的主要問(wèn)題是什么，梁?jiǎn)⒊隽艘粋€(gè)較好的概括：“中國(guó)學(xué)術(shù)，以研究人類現(xiàn)實(shí)生活之理法為中心，古今思想家皆集中精力于此方面之各種問(wèn)題。以今語(yǔ)道之，即人生哲學(xué)及政治哲學(xué)所包含之諸問(wèn)題也?！保?］梁?jiǎn)⒊壬紫瓤隙酥袊?guó)哲學(xué)是關(guān)注現(xiàn)實(shí)生活的，而具體關(guān)注的是什么樣的社會(huì)生活呢，梁先生概括為人生哲學(xué)和政治哲學(xué)。其實(shí)在中國(guó)的人生哲學(xué)中處處滲透著政治的影子，儒家思想自不必說(shuō)是以政治生活為指向的，就連最講人生哲學(xué)的莊子，也認(rèn)為人最終無(wú)法逃離君臣之義社會(huì)政治生活?？梢园l(fā)現(xiàn)哲學(xué)家對(duì)人的思考總是以當(dāng)時(shí)的社會(huì)政治為背景，脫離社會(huì)的人是不存在的，因此即使是最純粹意義上的人生哲學(xué)最終也脫離不開社會(huì)關(guān)系，而社會(huì)關(guān)系應(yīng)當(dāng)如何締結(jié)則是政治哲學(xué)的范疇，梁?jiǎn)⒊壬J(rèn)為人生哲學(xué)與政治哲學(xué)并不是截然分開的。可以發(fā)現(xiàn)這樣一個(gè)有趣的現(xiàn)象，在古希臘和古代中國(guó)兩大文明的“軸心時(shí)代”，關(guān)注的中心都自覺或不自覺地移向了人類社會(huì)，而且是以政治為中心的人類社會(huì)，這并不是一種巧合，在某種程度上印證了本文的主旨，那就是哲學(xué)關(guān)心的問(wèn)題應(yīng)該是什么或者什么才是哲學(xué)思考的基石，很顯然，哲學(xué)的基石應(yīng)該是以政治為中心的人類社會(huì)。

一、哲學(xué)是對(duì)人類社會(huì)的思考

任何一種哲學(xué)流派其思想歸宿無(wú)不是落實(shí)于人的，脫離人類生活的哲學(xué)是不存在的，而人并不是作為個(gè)體孤零零地存在的，那些即使是專注于思考個(gè)體價(jià)值的哲學(xué)也總是以人類社會(huì)為背景。因此，從本質(zhì)上來(lái)講，哲學(xué)便是對(duì)人類社會(huì)的一種形而上思考，即人應(yīng)當(dāng)過(guò)一種什么樣生活的問(wèn)題。首先，要對(duì)人自身有一個(gè)基本的認(rèn)識(shí)，對(duì)人認(rèn)識(shí)的不同從根本上決定著對(duì)過(guò)什么樣生活認(rèn)識(shí)的不同。讓我們回到中國(guó)文化的“軸心時(shí)代”，重新審視幾派的主要哲學(xué)家對(duì)人的認(rèn)識(shí)以及對(duì)人應(yīng)該過(guò)怎樣生活的設(shè)計(jì)。以孔子為代表的儒家對(duì)人始終抱有樂觀的態(tài)度，盡管對(duì)人性的看法不盡一致，比如孟子持“性善”說(shuō)，荀子持“性惡”說(shuō)，然而他們都堅(jiān)信人通過(guò)自己的努力和學(xué)習(xí)，可以實(shí)現(xiàn)“善”，因此儒家尤其注重道德教化的作用。正如美國(guó)漢學(xué)家倪德衛(wèi)所認(rèn)為的那樣：“因?yàn)橛械率欠浅Ｓ欣臇|西，除了我為德自身的緣故，不為我自己求德之外，我可以用任何產(chǎn)生德的方式來(lái)求德?！保?］確實(shí)如此，由于儒家對(duì)人性相對(duì)樂觀的態(tài)度，使他們不約而同地為人設(shè)計(jì)一種“道德”的生活。孔子思想的核心是“仁”，他講“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”（《論語(yǔ)•顏淵》）。孔子認(rèn)為人應(yīng)該過(guò)一種“仁”的生活，“仁”可以使人與人之間維系良好的關(guān)系，從而實(shí)現(xiàn)社會(huì)的穩(wěn)定，用孔子的話講就是：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已?！保ā墩撜Z(yǔ)•雍也》）孔子始終將目光關(guān)注在人類社會(huì)關(guān)系之上，并認(rèn)為“仁”便是處理人類關(guān)系的良方。而孟子則認(rèn)為人性生來(lái)就有“四端”，只要善加保養(yǎng)就可以擴(kuò)展這“四端”：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)?！保ā睹献?#8226;公孫丑上》）而為什么要對(duì)這“四端”加以“擴(kuò)而充之”呢？孟子認(rèn)為這是人之所以異于禽獸之處，是人類處理社會(huì)關(guān)系的關(guān)鍵所在。他講：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之?！保ā睹献?#8226;離婁下》）如果每個(gè)人都對(duì)這“四端”加以“存之”的話。自然就能做到“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”。（《孟子•梁惠王上》）孟子之所以如此強(qiáng)調(diào)“四端”的重要性，就是因?yàn)榱己萌祟惿鐣?huì)關(guān)系的確立是以此為基礎(chǔ)的，也是人與禽獸的分野之處。在儒家另外一位大師荀子那里，人類社會(huì)更成為其關(guān)注的中心，荀子講“性惡”并不是指人性天生就是“惡”的，而是認(rèn)為在社會(huì)關(guān)系中如果一味順從人的本性，就會(huì)產(chǎn)生爭(zhēng)斗，因此荀子的“性惡”只是立足于人類社會(huì)關(guān)系來(lái)講的。荀子說(shuō)：“人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求；求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮?！保ā盾髯?#8226;禮論》）又說(shuō)：“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險(xiǎn)悖亂也。是善惡之分也矣?！保ā盾髯?#8226;性惡》）由此可以發(fā)現(xiàn)荀子衡量善惡的標(biāo)準(zhǔn)是建立在社會(huì)治亂平臺(tái)之上的，從另一個(gè)層面解讀也就是人不能脫離社會(huì)關(guān)系而存在。道家思想盡管對(duì)宇宙自然有一定的探討，然而其致思的中心依舊是人類社會(huì)。英國(guó)漢學(xué)家葛瑞漢認(rèn)為：“像《莊子》那樣，《老子》要求人們摒棄固定的原則，而使自己符合于作為人的自然傾向的宇宙之‘道’?！保?］確實(shí)如此，道家之所以如此強(qiáng)調(diào)“自然”，從本質(zhì)上來(lái)講是為了給人類的行為尋找一種依據(jù)，如老子講：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子•第二十五章》）很顯然老子的思維是以“人”為原點(diǎn)，從“人”的立場(chǎng)出發(fā)的，盡管“自然”在邏輯上是高于“人”的，然而從本質(zhì)上講，“道”不過(guò)是為人提供生活方式的依據(jù)而已。老子從來(lái)沒有離開對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的關(guān)注。老子講：“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗?！保ā独献?#8226;第五章》）在這里老子將“天地”與“圣人”以及“萬(wàn)物”與“百姓”相比照，其目的很顯然就是為人類社會(huì)尋找依據(jù)，而并不是去探討天地的自然規(guī)律。在道家另一位代表人物莊子那里，“道”同樣是作為人的生活方式而存在的，而并不是脫離人類生活去追尋虛無(wú)縹緲的“道”，他說(shuō)：“魚相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而養(yǎng)給；相造乎道者，無(wú)事而生定。故曰，魚相忘乎江湖，人相忘乎道術(shù)。”（《莊子•大宗師》）在這里，莊子認(rèn)為“道”之于人就像水之于魚一樣重要，“道”其實(shí)就是作為人的一種生活方式而存在。由此可見，在道家那里，盡管“道”相對(duì)于人具有某種程度上的超越性，但是“道”絕對(duì)不是脫離人類生活而存在的，人應(yīng)該過(guò)順從“道”的生活，過(guò)順應(yīng)自然的生活。法家認(rèn)為人生來(lái)就是趨利避害的，退出了儒家堅(jiān)守的道德陣地，將人性還原為一種自然性，社會(huì)關(guān)系的建立則是君主通過(guò)刑賞的方式，利用人民趨利避害的人性對(duì)人民進(jìn)行控制。商鞅說(shuō)：“民之有欲有惡也，欲有六，惡有四難?！保ā渡叹龝?#8226;說(shuō)民》）商鞅認(rèn)為社會(huì)關(guān)系完全是建立在人的好惡基礎(chǔ)之上的，人與人之間其實(shí)就是一種裸的利益關(guān)系。法家另外一位代表人物韓非子也同樣認(rèn)為人與人只是利益的關(guān)系：“醫(yī)善吮人之傷，含人之血，非骨肉之親也，利所加也。故輿人成輿則欲人之富貴，匠人成棺則欲人之夭死也，非輿人仁而匠人賊也。人不貴則輿不售，人不死則棺不買，情非憎人也，利在人之死也?！保ā俄n非子•備內(nèi)》）在這里，韓非子認(rèn)為人與人之間的關(guān)系不是靠道德維系的，只是一種利益關(guān)系，這與儒家強(qiáng)調(diào)道德在人際關(guān)系中的作用形成了鮮明對(duì)比。總之，盡管各個(gè)學(xué)派對(duì)人性的看法不盡一致，對(duì)人類社會(huì)生活方式的設(shè)計(jì)也大為不同，然而都有一個(gè)共同之處，就是都關(guān)注于人類社會(huì)，其哲學(xué)都以人類社會(huì)作為出發(fā)點(diǎn)。由此，可以得出這樣的結(jié)論，那就是哲學(xué)不能脫離人類生活，脫離人類社會(huì)的哲學(xué)思考是不存在的。

二、政治是人類社會(huì)的中心

既然哲學(xué)是對(duì)人類社會(huì)的思考，那么人類社會(huì)如何建構(gòu)必然成為哲學(xué)的首要問(wèn)題，而人類社會(huì)以什么樣的方式建構(gòu)顯然屬于政治哲學(xué)的范疇。因此可以講政治是人類社會(huì)的中心，任何社會(huì)關(guān)系無(wú)不是圍繞著政治問(wèn)題展開的。再次回顧中國(guó)“軸心時(shí)代”哲學(xué)家們關(guān)心的核心問(wèn)題時(shí)，可以發(fā)現(xiàn)他們關(guān)注的首要問(wèn)題無(wú)不是政治問(wèn)題，也就是社會(huì)如何建構(gòu)的問(wèn)題，太史公司馬談在《論六家要旨》中講道：“夫陰陽(yáng)、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省耳?！保ā妒酚?#8226;太史公自序》）司馬談?wù)J為各家的最終目標(biāo)都是“務(wù)為治”，只不過(guò)解決的方法不同，確實(shí)很有見地。在儒家那里，之所以強(qiáng)調(diào)道德的重要性，原因就在于道德是實(shí)現(xiàn)國(guó)家治理的根本方式，儒家強(qiáng)調(diào)道德修養(yǎng)的最終目的是治國(guó)平天下?？鬃又v：“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之?！保ā墩撜Z(yǔ)•為政》）很顯然孔子認(rèn)為“德”作為實(shí)現(xiàn)社會(huì)治理的一種方式具有至關(guān)重要的地位，“德”從本質(zhì)上來(lái)講就具備著政治的內(nèi)涵，“孔子思想的重要特點(diǎn)在于其政治性”［4］，所以孔子認(rèn)為只要遵守“德”本身就是從政：“《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政?！且酁檎?，奚其為為政？”（《論語(yǔ)•為政》）孟子則將“仁政”的基礎(chǔ)建立在人的“善端”之上，認(rèn)為統(tǒng)治者如果能保持自己內(nèi)心的“善端”，自然就會(huì)實(shí)行“仁政”，而“仁政”則是治國(guó)的關(guān)鍵，他說(shuō)：“離婁之明、公輸子之巧，不以規(guī)矩，不能成方圓；師曠之聰，不以六律，不能正五音；堯舜之道，不以仁政，不能平天下?！保ā睹献?#8226;離婁上》）在儒家另外一位大師荀子那里，則將禮作為社會(huì)治理的主要手段，他說(shuō)：“人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求；求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求?！保ā盾髯?#8226;禮論》）通過(guò)禮的道德教化，荀子認(rèn)為可以實(shí)現(xiàn)社會(huì)的良好治理。總之，在儒家的思想體系里，道德始終服務(wù)其政治目的，政治和社會(huì)才是儒家關(guān)心的終極目標(biāo)。正如周桂鈿先生所言：“儒學(xué)也是產(chǎn)生于社會(huì)與政治的需要。”［5］道家雖然在某種程度上更關(guān)心個(gè)體的自由，然而其思想的最終歸宿依然是社會(huì)政治生活，只不過(guò)在道家看來(lái)，儒家以道德作為社會(huì)政治的方式存在著弊端。正如老子講：“大道廢，有仁義；慧智出，有大偽；六親不和，有孝慈；國(guó)家昏亂，有忠臣。”（《老子•第十八章》）道家追求一種順應(yīng)自然規(guī)律的社會(huì)政治秩序，而反對(duì)過(guò)多的人為。老子認(rèn)為只要每個(gè)人回歸一種自然質(zhì)樸的生活狀態(tài)，社會(huì)就會(huì)得到很好的治理。他講：“不尚賢，使民不爭(zhēng)；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹；弱其志，強(qiáng)其骨。常使民無(wú)知無(wú)欲，使夫智者不敢為也。為無(wú)為，則無(wú)不治。”（《老子•第三章》）又講：“以正治國(guó)，以奇用兵，以無(wú)事取天下?！保ā独献?#8226;第五十七章》）很顯然，老子之所以強(qiáng)調(diào)“無(wú)為”并不是什么都不做，而恰恰是為了實(shí)現(xiàn)“無(wú)不治”，也就是最終目標(biāo)和儒家一樣，依然是社會(huì)政治生活，因?yàn)樗^個(gè)人的自由最終只能以當(dāng)時(shí)的政治生活為基礎(chǔ)。道家另外一重要代表人物莊子非常關(guān)注個(gè)體的生命自由，然而他還是認(rèn)為人是無(wú)法脫離政治生活的，王博先生也這樣評(píng)價(jià)莊子：“的確，在一個(gè)專制的社會(huì)中，誰(shuí)又能說(shuō)自己的生命和君主無(wú)關(guān)呢？莊子見慣了以衛(wèi)君為象征的殘暴君主，他和一般人一樣，希望君主可以變得理想一些，能夠給自己也給普通的人們帶來(lái)一個(gè)輕松的生存空間，不必再身陷‘民其無(wú)如矣’的困境?！保?］確實(shí)如此，莊子的思考始終沒有脫離當(dāng)時(shí)的社會(huì)政治，或者說(shuō)同老子一樣，同樣在表達(dá)著何為理想社會(huì)政治的構(gòu)想。莊子理想中的社會(huì)秩序便是一種“至德之世”。他講：“吾意善治天下者不然。彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德；一而不黨，命曰天放。故至德之世，其行填填，其視顛顛。當(dāng)是時(shí)也，山無(wú)蹊隧，澤無(wú)舟梁；萬(wàn)物群生，連屬其鄉(xiāng)；禽獸成群，草木遂長(zhǎng)。是故禽獸可系羈而游，鳥鵲之巢可攀援而靁?！保ā肚f子•馬蹄》）很顯然，莊子有明確的政治理想，他的人生哲學(xué)始終是以其政治理想為背景的，簡(jiǎn)言之，沒有一種理想的社會(huì)，個(gè)體的自由是很難實(shí)現(xiàn)的。同樣，在法家那里社會(huì)政治是思考的中心，法家尤其強(qiáng)調(diào)君主對(duì)于民眾的控制。商鞅講：“昔之能制天下者，必先制其民也；能勝?gòu)?qiáng)敵者，必先勝其民者也。故勝民之本在制民，若冶于金，陶于土也?！保ā渡叹龝?#8226;畫策》）在社會(huì)治理的過(guò)程中，又尤其重視法的作用，而與儒家重視道德形成鮮明的對(duì)比，商鞅明確地說(shuō)：“明王之治天下也，緣法而治，按功而賞?！保ā渡叹龝?#8226;君臣》）韓非子在強(qiáng)調(diào)法的同時(shí)，也重視術(shù)：“法者，編著之圖籍，設(shè)之于官府，而布之于百姓者也。術(shù)者，藏之于胸中，以偶眾端而潛御群臣者也?！保ā俄n非子•難三》）韓非子認(rèn)為君主用法來(lái)治理百姓，用術(shù)來(lái)駕馭群臣，那么社會(huì)就會(huì)得到很好的治理。總之，法家十分關(guān)注政治操作層面的運(yùn)作，其哲學(xué)本身就是一種政治哲學(xué)。綜上所述，盡管各家對(duì)建立一種怎樣的社會(huì)持不同看法，各自設(shè)計(jì)著心目中的理想社會(huì)，然而相同的是，都沒有脫離政治生活，政治始終是思考的中心。

結(jié)語(yǔ)

筆者通過(guò)對(duì)中國(guó)哲學(xué)所關(guān)心問(wèn)題的考查得出一個(gè)結(jié)論，哲學(xué)的思考始終沒有脫離人類生活，政治是人類社會(huì)的中心，哲學(xué)關(guān)注的焦點(diǎn)是以政治為中心的人類社會(huì)。其實(shí)不僅中國(guó)哲學(xué)如此，西方哲學(xué)同樣也是以人類生活為關(guān)注點(diǎn)，并且出現(xiàn)了政治哲學(xué)的轉(zhuǎn)向。因?yàn)槊撾x了人類生活的哲學(xué)注定是沒有生命力的，只會(huì)墮落為沒有任何實(shí)質(zhì)意義的文字游戲；人類不是作為個(gè)體孤立地存在的，必然結(jié)成社會(huì)來(lái)共同生活，而何種社會(huì)生活是好的又必然是一種政治哲學(xué)。因此可以這樣講：以政治為中心的人類社會(huì)是哲學(xué)的基石。

［參考文獻(xiàn)］

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第4篇：孟子思想的哲學(xué)探討范文

關(guān)鍵詞：人格與理想人格；孟子的人格思想；啟示

中圖分類號(hào)：G412 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：

孟子在“性善論”的基礎(chǔ)上主張 “舍生而取義”的崇高理念和“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”的大丈夫精神，以此構(gòu)建了自己的人格思想，對(duì)我國(guó)傳統(tǒng)道德中理想人格的確立、民族精神的塑造產(chǎn)生了巨大作用。面對(duì)大學(xué)生人格水平整體上與社會(huì)角色的期望尚有差距的現(xiàn)實(shí)，孟子的人格思想對(duì)高等教育塑造具有理想人格的大學(xué)生也有著不可忽視的作用。

一、人格與理想人格的內(nèi)涵

（一）人格的內(nèi)涵

“人格”一詞來(lái)源于拉丁語(yǔ)，原意為舞臺(tái)上演員扮演角色時(shí)所戴的面具，其深層含義是被“假面”或“面具”遮蓋了的個(gè)人。

人格，即作人的資格，指人在世界萬(wàn)物中的格位、人之所以為人的格式和標(biāo)準(zhǔn)。［[［］宋錦添 《人生學(xué)導(dǎo)論》[M].中國(guó)人民大學(xué)出版社1990年7月版，第218頁(yè)]］人格在不同的學(xué)科領(lǐng)域有不同的含義，在本文論述的倫理學(xué)范圍內(nèi)，人格與道德相聯(lián)系，蘊(yùn)含了人的道德責(zé)任和義務(wù)。

（二）理想人格的內(nèi)涵

理想是一個(gè)抽象的概念，是人們希望達(dá)到的人生目標(biāo)和追求向往的奮斗前景。理想人格即人的理想化的個(gè)性特征與精神品格。它標(biāo)志著人格發(fā)展的最佳狀態(tài)，反映了被人們廣泛認(rèn)同的文化精神，是一定歷史時(shí)期社會(huì)階層的道德要求。

二、孟子的人格思想

（一）孟子人格思想的理論基礎(chǔ)——性善論

孟子認(rèn)為，人有四心：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也?！保ā睹献?告子上》）認(rèn)為四心是仁、義、禮、智這種人的本質(zhì)屬性的開端，人性還需要后天不斷的增益：“凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母”（《孟子.公孫丑上》）即人生來(lái)不具有現(xiàn)存的道德意識(shí)，但卻具有向善的方向［[［］楊國(guó)榮 《孟子評(píng)傳——走向內(nèi)圣之境》[M].廣西教育出版社 1994年12月版，第111頁(yè)]］；所以人格的培養(yǎng)必須與主體的潛能為內(nèi)在根據(jù)，表現(xiàn)為自我本身潛能的展開

（二）孟子人格思想的目標(biāo)——人皆可以為堯舜

孟子的性善論反映了春秋以來(lái)對(duì)人的價(jià)值的進(jìn)一步肯定，承認(rèn)人人都具有善端，他曾經(jīng)反復(fù)強(qiáng)調(diào)“堯舜與人同耳”（《孟子.滕文公上》）。他承認(rèn)人類在道德方面的天賦是平等的。［[［］夏傳才 《孟子講座》[M].清華大學(xué)出版社 2008年1月版，第133頁(yè)]］把堯舜作為人們道德修為的共同目標(biāo)對(duì)于提高人的地位、肯定自我價(jià)值具有積極意義，也為人們樹立了共同的道德樣板。

（三）孟子人格思想的主要內(nèi)容

1、居仁由義，舍生取義

孟子將“仁義”并舉，并把它作為理想人格的標(biāo)準(zhǔn)。他說(shuō)：“仁，人之安宅也；義，人之正路也。曠安宅而弗居，舍正路而弗由，哀哉！”（《孟子.離婁上》）他認(rèn)為，“仁”是內(nèi)在信念，“義”是外在行動(dòng)。由此可以看出孟子把“居仁由義”作為實(shí)現(xiàn)理想人格的具體范式。

2、浩然之氣

“養(yǎng)浩然之氣”是孟子思想中最有特色的部分。《孟子.公孫丑上》中孟子說(shuō)：“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無(wú)害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道，無(wú)是，餒也?！闭f(shuō)明這種“氣”具有無(wú)窮的力量，可以提升人的精神品格，但必須與仁義結(jié)合，否則就會(huì)缺乏力量。他認(rèn)為“浩然之氣”是“養(yǎng)”出來(lái)的，不是現(xiàn)成就有的。所以“浩然之氣”是指人應(yīng)該通過(guò)自我修養(yǎng)培養(yǎng)自己保持自尊、自強(qiáng)、堅(jiān)毅的精神。這是他獨(dú)創(chuàng)的個(gè)人修養(yǎng)方法。

3、大丈夫氣節(jié)

大丈夫氣節(jié)是孟子人格思想的重要內(nèi)容，他強(qiáng)調(diào)為人之道是誠(chéng)與浩然之氣的統(tǒng)一，人應(yīng)該保持自己的氣節(jié)和獨(dú)立人格，他強(qiáng)烈抨擊那種奴顏婢膝、依附阿諛的投機(jī)分子和政治奴才。［[［］張奇?zhèn)?《亞圣精蘊(yùn)——孟子哲學(xué)真諦》[M].人民出版社 1997年12月版，第248頁(yè)]］這種精神的核心是“大公無(wú)私”，認(rèn)識(shí)到正義在己，不為外力的阻礙而放棄，甚至可以為正義的事業(yè)獻(xiàn)出生命。

（三）孟子理想人格實(shí)現(xiàn)的途徑

1、苦其心志

孟子認(rèn)為要想提高修養(yǎng)，經(jīng)受磨練是必不可少的?！疤鞂⒔荡笕斡谒谷艘?，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身行，行拂亂其所為，所以動(dòng)心忍性，曾益其所不能?！保ā睹献?告子下》）這說(shuō)明唯有在困境的磨練中，才能堅(jiān)忍其性格，才會(huì)有內(nèi)涵，在遇到逆境和挫折的時(shí)候才能堅(jiān)強(qiáng)面對(duì)。

2、寡欲

孟子認(rèn)為欲望是外在的追逐，修養(yǎng)是向內(nèi)的自我要求?！梆B(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣?！?《孟子.盡心下》) 即一個(gè)人如果能做到寡欲那么即使內(nèi)心有迷茫的時(shí)候也是非常少的。

3、知恥

“恥之于人大矣，為機(jī)變之巧者，無(wú)所用恥焉。不恥不若人，何若人有?”(《孟子.盡心上》) 即一個(gè)人在社會(huì)上與人相處，不知恥就沒有了上進(jìn)的動(dòng)力，只有知恥才能審視自身不足，達(dá)到提升修養(yǎng)的境界。

4、反求諸己

“愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬——行有不得者皆反求己。”(《孟子.離婁上》) 即任何事覺得不滿意時(shí)，要先問(wèn)問(wèn)自己有沒有盡心盡責(zé)。因?yàn)樽陨聿攀侨烁裥摒B(yǎng)的根本，只有把握好這個(gè)根本，才有提升修養(yǎng)的可能性。

三、孟子的人格思想對(duì)大學(xué)生人格塑造的啟示

（一）當(dāng)代大學(xué)生表現(xiàn)出的主要人格缺陷及原因分析

當(dāng)代大學(xué)生的人格缺陷表現(xiàn)在風(fēng)險(xiǎn)意識(shí)淡薄、價(jià)值取向功利化；作為中華民族傳統(tǒng)美德的誠(chéng)信品德缺失；意志薄弱，難以接受和面對(duì)生活中的挑戰(zhàn)和困難；心理問(wèn)題出現(xiàn)嚴(yán)重化和普遍化的趨勢(shì)等。

產(chǎn)生上述現(xiàn)象的原因有很多，最重要的有市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)不斷發(fā)展，人們的思維方式和價(jià)值取向不斷轉(zhuǎn)變；思想政治教育體制還不夠完善，填鴨式的灌輸無(wú)法適應(yīng)思維活躍的大學(xué)生；不和諧的家庭環(huán)境和不恰當(dāng)?shù)募彝ソ逃?；信息時(shí)代給大學(xué)生帶來(lái)知識(shí)、信息交流的同時(shí)，也產(chǎn)生了一定的消極影響；最重要的是大學(xué)生自身道德修養(yǎng)的欠缺。

（二）實(shí)現(xiàn)孟子人格思想與大學(xué)生人格培養(yǎng)的有機(jī)融合，塑造當(dāng)代大學(xué)生理想人格

1、將二者有機(jī)結(jié)合起來(lái)的原則

首先要堅(jiān)持主體性原則。即在大學(xué)生理想人格的塑造過(guò)程中，要充分發(fā)揮學(xué)生的主觀能動(dòng)性，以受教育者的個(gè)性差異為依據(jù)，讓每一個(gè)學(xué)生都找自己才能發(fā)展的獨(dú)特領(lǐng)域。

其次要堅(jiān)持創(chuàng)新原則。一是教育內(nèi)容上的創(chuàng)新，既要繼承中國(guó)傳統(tǒng)文化中人格理論的精華，又要剔除糟粕減少負(fù)面影響。二是作為一個(gè)民族精神風(fēng)貌的人格教育也要教育大學(xué)生學(xué)會(huì)創(chuàng)新。

最后要堅(jiān)持學(xué)校教育與自我、終身教育相統(tǒng)一的原則。人格的形成是自我、教育者和社會(huì)文化環(huán)境等因素共同作用的結(jié)果。受教育者自我教育、終身學(xué)習(xí)觀念的樹立與能力的培養(yǎng)，是高校人格培養(yǎng)的重要目標(biāo)，也是理想人格形成、發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力。

2、將二者有機(jī)結(jié)合起來(lái)的方法

首先要批判地繼承孟子人格思想，堅(jiān)持繼承優(yōu)良傳統(tǒng)與改進(jìn)創(chuàng)新相結(jié)合。要注意在弘揚(yáng)孟子人格思想時(shí)要“去其糟粕，取其精華”，結(jié)合新的社會(huì)實(shí)踐對(duì)孟子人格思想中的積極因素進(jìn)行批判、轉(zhuǎn)換和創(chuàng)新。

其次高等院校要營(yíng)造良好的人文教育環(huán)境。弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化的人文精神，是高等院校人文教育的當(dāng)務(wù)之急，要努力讓傳統(tǒng)文化教育成為學(xué)生們終身受益的精神財(cái)富。

再次以弘揚(yáng)主旋律為主，加強(qiáng)大學(xué)生自我修養(yǎng)。只有加強(qiáng)理論的教育，使大學(xué)生樹立正確的世界觀、人生觀、價(jià)值觀，才能從根本上解決人格教育中出現(xiàn)的種種問(wèn)題。大學(xué)生還要認(rèn)真學(xué)習(xí)理論知識(shí)，提高自我修養(yǎng)的自覺性，在實(shí)踐中修養(yǎng)成才，塑造理想人格。

最后發(fā)揮教師人格示范作用，塑造大學(xué)生理想人格。孟子提倡教師“中道而立，能者從之”的導(dǎo)向作用、教師的人格感召力和行為示范作用。也就是說(shuō)，教師除了講授之外更多的是以身教來(lái)熏陶、啟迪學(xué)生心智，使之觸類旁通地去體會(huì)和感悟，以達(dá)不教而能的目的。

綜上所述，孟子的理想人格理論的精華在今天仍然煥發(fā)著新的時(shí)代光輝, 閃爍著新的時(shí)代價(jià)值。它可以使我們明確人生的意義和價(jià)值，使我們正確面對(duì)生活中的順境和逆境，以堅(jiān)強(qiáng)的意志來(lái)把握自己的命運(yùn)，積極地為實(shí)現(xiàn)個(gè)人理想和社會(huì)價(jià)值創(chuàng)造條件。總之，孟子的理想人格思想在中華民族的歷史和現(xiàn)實(shí)中具有巨大的影響力，研究孟子的人格思想，從中汲取精華，對(duì)于自身修養(yǎng)乃至創(chuàng)建和諧有序的社會(huì)，都不失為一劑良方妙藥。

參考文獻(xiàn)：

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[3] 夏傳才 《孟子講座》[M].清華大學(xué)出版社，2008

第5篇：孟子思想的哲學(xué)探討范文

[關(guān)鍵字] 超越秩序；中國(guó)；儒家哲學(xué)

[中圖分類號(hào)] B2 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A [文章編號(hào)] 1007-4244（2013）01-013-3

馬克思?韋伯在論述中國(guó)儒家的時(shí)候，曾經(jīng)指出“在儒教中，沒有關(guān)于現(xiàn)世與超越對(duì)立的觀念，用儒家的觀點(diǎn)來(lái)看，這個(gè)世界是所有可能的世界中最好的一個(gè)”，并且因?yàn)榉裾J(rèn)這種超越造成了為適應(yīng)現(xiàn)狀的君子修養(yǎng)，以及一種墨守成規(guī)的獨(dú)特的心理素質(zhì)。對(duì)于韋伯的這種觀點(diǎn)，有人認(rèn)為，韋伯犯了重要的原則性錯(cuò)誤，他與韋伯的觀點(diǎn)相反：“中國(guó)人――主要在儒教傳統(tǒng)中――并不否認(rèn)存在這種超越的緊張。因此，在中華文明內(nèi)部，對(duì)這種緊張的闡述和定義使相關(guān)的文化（或宗教）取向呈現(xiàn)出高度的理性化?！睆娜寮艺軐W(xué)中，我們可以較為清楚的看到，理想與現(xiàn)世的緊張。而反觀儒學(xué)的創(chuàng)立及其發(fā)展，無(wú)一不是在社會(huì)動(dòng)蕩、民不聊生中孕育出來(lái)的，而儒家的這種主張無(wú)疑就是在現(xiàn)世的無(wú)情及無(wú)序中產(chǎn)生的對(duì)中國(guó)理想社會(huì)的追求。

一、從“天命觀”來(lái)看中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)存在著超越的圖景

儒家將宇宙看成是一個(gè)生命的宇宙，宇宙中的萬(wàn)物由“天”而生成，“天之大德曰生，生生之謂易”，在這里的“天”不僅僅是指自然之天，而是自然之天與道德之天統(tǒng)合而成的一個(gè)本體論的范疇?！疤觳皇潜缓?jiǎn)單的視為自然和社會(huì)的存在之道，而是被視為一種對(duì)儒教拯救使命感興趣的超越意志……”天的道德實(shí)質(zhì)通過(guò)人體現(xiàn)出來(lái)，達(dá)到“天人合一”的境界。

在儒學(xué)中，天有兩層含義，一是“自然的天”?！疤旌窝栽?？四時(shí)行焉，百物生焉。天何言哉?。ā墩撜Z(yǔ)?陽(yáng)貨》）”王陽(yáng)明講“風(fēng)雨露電，日月星辰，禽獸草木，山川木石，與人原本一體”，人可以贊天地之化育，與天地參。二是“道德的天”。儒家雖然對(duì)鬼神存而不論，但是卻有天神的概念，孔子常有喊天之舉，也有知天命之說(shuō)，“巍巍乎，唯天為大”（《論語(yǔ)?泰伯》），主張“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之”（《論語(yǔ)?庸也》），同時(shí)強(qiáng)調(diào)，“不知命，無(wú)以為君子”（《論語(yǔ)?堯曰》），要求人服從于天命；而孟子發(fā)展了孔子的樸素的天命思想，將天賦予道德的屬性，“誠(chéng)者，天道也”（《孟子?離婁上》），要求人“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也”（《孟子?告子上》）；之后漢代儒學(xué)的集大成者董仲舒提出“天人相類”的思想，“天，仁也。天覆育萬(wàn)物，既化而生之，又養(yǎng)而成之。事功無(wú)已，終而復(fù)始，凡舉歸之以奉人。察于天之意，無(wú)窮極之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也”。意思是，天的本質(zhì)是仁，同時(shí)生化萬(wàn)物，萬(wàn)物的屬性也“取仁于天而仁也”。天除了至仁之外，董仲舒還強(qiáng)調(diào)天是最高的神，“天者，百神之君也”，強(qiáng)調(diào)天是“人類的始祖”，但是，最終的落腳點(diǎn)是為統(tǒng)治者服務(wù)，“君權(quán)神授”奠定根基。宋明理學(xué)將“天”改造的更加理性。從二程起，“天”開始被稱為“理”，“天者，理也。神者，妙萬(wàn)物而為言者也。帝者，以主宰事而名”（《河南程氏遺書》卷十一），“天下莫尊于理，故以帝名之?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷四“性理”）。朱熹的“理本論”認(rèn)為，理是最初的本原，“有理，便有氣流行，發(fā)育萬(wàn)物”（《朱子語(yǔ)類》），“‘天理’是超越萬(wàn)物，統(tǒng)括萬(wàn)物的絕對(duì)精神本體，天理是社會(huì)倫理道德的總體的規(guī)范，本來(lái)屬于自然界規(guī)律的“理”運(yùn)用于倫理道德的范圍內(nèi)，把倫理道德的屬性作為“天理”的主要內(nèi)容，（《伊川易傳》卷4，《二程集》，968頁(yè)，夫有物必有則，……）天理就是天命”。在這里，朱熹的宇宙的主宰已經(jīng)不是董仲舒的那個(gè)“既有道德理性又有好惡等意志情感的‘天’，它已經(jīng)演變成了一個(gè)只有道德理性沒有具體情感意志的‘天’”。

從孔子存而不論的天命觀經(jīng)孟子加入道德實(shí)體到朱熹的理性主義的天命觀，我們可以看到，天一直承載著道德，儒家的這種天命觀，在宇宙論上構(gòu)成了中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)超越意義的圖景，這種天命觀，影響了儒家理想人格的塑造。

二、從儒家的理想人格來(lái)看思想的超越境界

儒家哲學(xué)追求“天人合一的理想境界”，這里不只是人與“自然之天”的合二為一，與自然和諧；更是與“道德之天”的合德?！墩撜Z(yǔ)》中有“天生德于予，桓魁其如予何”的說(shuō)法，人的德性由天生出，與天合一?！吨杏埂泛兔献舆M(jìn)一步推進(jìn)，“天命之謂性，率性之謂道”《中庸第一章》，并以“誠(chéng)”說(shuō)性善，“自誠(chéng)明，謂之性。自明誠(chéng)，謂之教。誠(chéng)則明矣，明則誠(chéng)矣”（《中庸》第二十一章）；孟子認(rèn)為人性善，先天就有善的四端，漢代董仲舒，也認(rèn)為人受命于天地間，取仁德于天。宋明理學(xué)朱熹，從理氣對(duì)立解釋了人的善性，“性者，人之所得于天之理也；生者，人之所得于天之氣也。性，形而上者；氣，形而下者也。人、物之生，莫不是有性，亦莫不是有氣。然以氣言之，則知覺運(yùn)動(dòng)，人與物若不異也；以理言之，則仁義禮智之稟，豈物之所得而全哉？此人之性所以無(wú)不善，而為萬(wàn)物之靈也?！睆纳厦娴恼撌?，我們可以看到儒家的載體是性善論，而“圣人”的最高理想人格形象也是在此基礎(chǔ)之上建立的，具備“仁”、“義”、“理”、“智”、“信”等美德的道德、才智、功業(yè)兼具的人?！岸ト擞^念在之后的發(fā)展過(guò)程中，也在也不斷的演變和累積”。

“圣人”在孔子的心目中盡善盡美，高不可攀，是一種理想，“圣人吾不得而見矣，得見君子者，斯可矣”（《論語(yǔ)?述而》），強(qiáng)調(diào)“禮和仁”，他所說(shuō)的圣人，具有儀態(tài)端莊、崇德向善、慎言敏行、學(xué)以致道、善于交際、愛才惠民、安貧樂道的特點(diǎn)，之后，子貢將圣人的標(biāo)準(zhǔn)降低，將他的老師孔子視為圣人，“學(xué)不厭，智也；教不倦，仁也；仁也智，夫子既圣矣”。子思認(rèn)為“唯天下至圣，為能聰明睿智，足以有臨也；寬裕溫柔，足以有容也；發(fā)強(qiáng)剛毅，足以有執(zhí)也；齊莊中正，足以有敬也；文理密察，足以有別也”。孟子認(rèn)為，圣人是人倫之至，百世之師，以性善論為理論基礎(chǔ)，提出“人皆可以成堯舜”，從孔子到孟子，“圣人”的思想經(jīng)歷了一個(gè)由盡善盡美的理想人格到人人皆可達(dá)到的一個(gè)由高到低的演變過(guò)程。在先秦儒學(xué)那里，圣人不是唯一的理想人格，“君子”、“賢人”、“士”、“大人”、“仁者”、“中行”、“成人”等都是儒家的理想人格，是通往“圣人”的必修之路。

漢代儒學(xué)家董仲舒繼承了孔子的開創(chuàng)的對(duì)理想人格“仁與智”的規(guī)定，周春蘭認(rèn)為“必仁且智”是理想人格的內(nèi)在要素，“篤于禮，薄于利”是理想人格的外在表現(xiàn)，“性待教而為善”是人格理想的現(xiàn)實(shí)展開?？傮w來(lái)說(shuō)，漢代儒學(xué)偏重于儒家的制度化，為統(tǒng)治階級(jí)辯護(hù)，所以儒家的理想人格“圣人”在這里被神化，成為了“君主”的代名詞，與先秦形成的由高到低的人格演變過(guò)程形成鮮明對(duì)比，由“外在的規(guī)范性取代了內(nèi)在的自覺性，將人們的人格追求框定在了‘三綱五?！姆秶畠?nèi)”。

宋明儒學(xué)將“天命”與人性，“天道”與“人道”混通為一，二程指出，“圣人即天地”（《河南程氏遺書》卷二上）、“圣人之神化，上下與天地同流”（《學(xué)統(tǒng)》卷一）。朱熹繼承了孔子的圣人觀，“圣人萬(wàn)善皆備，有一毫之失，此不足為圣人?！胖ベt別無(wú)用心，明明德便為無(wú)一私欲”，圣人“無(wú)所不通，無(wú)所不能”，因此，圣人要具有知識(shí)、才力等，“必得圣人為之修道立教，以教化百姓，所謂裁成天地之道，輔相天地之宜是也。蓋天地做不得底，卻須圣賢為他做?！薄翱梢姡谥熳友壑?，圣人既是盡善盡美的仁者、無(wú)所不能的智者，又是德治教化的王者”。

三、從認(rèn)識(shí)論來(lái)看中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)超越秩序與現(xiàn)世秩序的緊張

艾森斯塔特通過(guò)二元論的描述，來(lái)解釋了中國(guó)傳統(tǒng)儒家哲學(xué)內(nèi)向反思的特點(diǎn)。他認(rèn)為，“儒教取向的主要推動(dòng)力是有意識(shí)地按照更高的超越取向?qū)⑦@些社會(huì)關(guān)系從它們看似自然的背景及其意識(shí)形態(tài)化中剝離出來(lái)，唯一可能做到這一點(diǎn)的恰當(dāng)態(tài)度，是通過(guò)基本上去神秘化、去魔法化的儀式、習(xí)得和沉思”。理想和不完善的現(xiàn)實(shí)存在著巨大的差異，因此，儒家只能自身約束自己，通過(guò)“非常嚴(yán)格的、三思而行的自我約束”達(dá)到內(nèi)在超越，來(lái)消除緊張，維持理想與現(xiàn)實(shí)的和諧。

儒家的內(nèi)省，也就是“內(nèi)圣”思想，在《大學(xué)》中就得到了很好的說(shuō)明，正心、誠(chéng)意、格物、致知、修身、齊家、治國(guó)、平天下。前面五條，事事關(guān)己，當(dāng)自身的達(dá)到足夠強(qiáng)大，外界已經(jīng)可以為我們所把握，正所謂“修己以安人”。

在修身方面，孔子強(qiáng)調(diào)“為仁由己”、“我欲仁，斯仁致矣”，《論語(yǔ)》中有“吾日三省吾身”的內(nèi)省、慎獨(dú)的自律理論，在內(nèi)省中揚(yáng)善除惡，“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)省也”（《論語(yǔ)?公治長(zhǎng)》），子夏說(shuō)“博學(xué)而篤志，且問(wèn)而近思，仁在其中矣?！保ā墩撜Z(yǔ)?子張》），而孟子在性善論的基礎(chǔ)上，“為‘為仁’的自覺性提供了心性論的基石”。人人皆可以為堯舜，圣人之所以與凡人有所不同，就在于后天的修身不同，孟子認(rèn)為心性的修養(yǎng)，應(yīng)是從“心”內(nèi)求，提出了“學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣”，在喧囂的城市中求得自己迷失的本心。為此，就要“反身而誠(chéng)”、“愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬―行有不得者，皆反求諸己，其身正而天下歸之”（《孟子?離婁上》），通過(guò)內(nèi)在的修養(yǎng)，“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！保ā睹献?盡心上》）而成為堯舜那樣的圣賢之人，踐仁以合天。到西漢的董仲舒使得儒學(xué)被“獨(dú)尊”，“表面上看是儒學(xué)大方光芒的時(shí)代，……實(shí)則無(wú)法約束君主，反而迫使儒家學(xué)說(shuō)成為自己的工具”，通過(guò)其陰陽(yáng)五行宇宙圖式將政治秩序神化，并凌駕于個(gè)人德性之上，而儒家道德則成為了君王合理性的偽飾。凡人修身只能依從“三綱五?！钡确矫孢M(jìn)行死板的修行，目的不是孔孟時(shí)代的尋求本心，而是為了維護(hù)封建統(tǒng)治的秩序服務(wù)，遵從現(xiàn)世的秩序，政治活動(dòng)成為了實(shí)踐道德的最佳途徑。

以心性論為核心的宋明理學(xué)使得儒學(xué)的地位，尤其是“內(nèi)圣”的思想得到了恢復(fù)，并且“由社會(huì)層面進(jìn)一步提升為天地境界，展現(xiàn)出‘為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開太平，博懷”。理想人格的實(shí)現(xiàn)應(yīng)通過(guò)“持敬、去欲”立心，完成“誠(chéng)明兩進(jìn)”基礎(chǔ)上的自我反思與自我超越。程顥講“夫天地之常，以其心普萬(wàn)物而無(wú)心，圣人之常，以其情順萬(wàn)物而無(wú)情。故君子之學(xué)，莫若朗、廊然而大公，物來(lái)而順應(yīng)”，（《定性書》）朱熹認(rèn)為“明明德，便欲無(wú)一毫私欲”（《朱子語(yǔ)類》卷十七）“圣學(xué)之門，別無(wú)要秒，徹頭徹尾，只是個(gè)敬字而已……若能持敬以窮理，人欲自消”（《晦庵集》，《答程允夫》文淵閣四庫(kù)全書本卷41）。

宋明儒學(xué)雖然還對(duì)《大學(xué)》中所講的“格物致知”做了重要的探討，上至無(wú)極太極，下至一草一木一昆蟲，各自有理，但目的是“窮天理，明人論，講圣言，通世故”（《晦庵先生朱文公文集》卷三十九），根本還在于“明人倫”，宋明理學(xué)的道德修養(yǎng)雖然注重于踐行，強(qiáng)調(diào)知行合一，但仍然是自我的角度讀書明理、辨別是非，通過(guò)讀書與實(shí)踐，融會(huì)貫通，達(dá)到“明明德”。而同時(shí)期的陸王心學(xué)，更是講求心性的修養(yǎng)，“格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也”（《答羅整庵書》），講求內(nèi)心道德的探求和個(gè)人的道德修養(yǎng)。儒家講求“反身內(nèi)省”的修養(yǎng)方式，通過(guò)其經(jīng)典之作，為艾森斯塔特的理想與世俗的沖突理論提供了很好的說(shuō)明。

艾森斯塔特的理論為我們提供了別開生面的解釋，在中國(guó)哲學(xué)中，我們講中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)在農(nóng)耕文明的土壤中建立，農(nóng)耕文明屬于小農(nóng)經(jīng)濟(jì)，靠天吃飯，這就要求人們遵循天理，利用自然，造就了中國(guó)不同于西方的思維方式，中國(guó)哲學(xué)的最終落腳點(diǎn)在于以人為中心，立足于人生來(lái)透視世界，獲得人生的理想境界和實(shí)現(xiàn)生命的價(jià)值和意義。艾森斯塔特作為一個(gè)社會(huì)學(xué)家，他從西方社會(huì)學(xué)的角度探討了受儒家傳統(tǒng)影響的中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)，理想與現(xiàn)世的沖突，造成了儒家哲學(xué)躬身內(nèi)省的認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)，對(duì)中國(guó)哲學(xué)的探討也是一種很好的補(bǔ)充。

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第6篇：孟子思想的哲學(xué)探討范文

—、歷史哲學(xué)觀的突破與超越

殷周以來(lái)的歷史哲學(xué)觀，大都認(rèn)為自然與社會(huì)之間存在某種神秘的聯(lián)系,世間諸種物事及人們的思想行為方式，皆受被神化了的自然力的鑒臨與制約，并且認(rèn)為社會(huì)的禮儀制度、典章規(guī)范也為超人格的上帝所創(chuàng)制。這種以自然現(xiàn)象解釋社會(huì)歷史的歷史外因論觀點(diǎn)不能正確闡釋社會(huì)歷史領(lǐng)域所發(fā)生的一切變革現(xiàn)象，也無(wú)法尋覓社會(huì)歷史發(fā)展發(fā)展變化的內(nèi)在原因，最終不得不訴諸不可知的神秘的外在力量。迨及戰(zhàn)國(guó)末期的荀子，兼融眾家之學(xué)說(shuō)，并收諸子之所長(zhǎng)，在歷史哲學(xué)觀上，不囿于古人成見，突破了長(zhǎng)期以來(lái)僵固不變的思維模式，進(jìn)行了一場(chǎng)具有時(shí)代意義的觀念變革。

荀子割斷了自然與社會(huì)之間神秘的聯(lián)系紐帶，以理性主義眼光重新審視二者的關(guān)系，提出了著名的“天人之分”理論。他認(rèn)為，自然(天)和社會(huì)(人)各有自己的職分及作用范圍，自然并不具有情感意志，對(duì)人類也不能福善禍，這是對(duì)傳統(tǒng)價(jià)值觀念的無(wú)情批判。同時(shí)，荀子適應(yīng)社會(huì)形勢(shì)發(fā)展的迫切需要，在天人關(guān)系上確立了新的進(jìn)步的價(jià)值觀念——即荀子在歷史哲學(xué)觀上所尋求的時(shí)代性超越。

在認(rèn)識(shí)層面上，荀子指出，自然現(xiàn)象與社會(huì)治亂毫無(wú)內(nèi)在聯(lián)系。就是說(shuō)，自然現(xiàn)象有其恒常運(yùn)作規(guī)律，它既非超人格力量的展示，也與社會(huì)嬗遞、人生吉兇無(wú)關(guān)。荀子把本屬社會(huì)的內(nèi)在力量從神秘的自然的控制下掙脫出來(lái)，重新還給社會(huì)，這就使得荀子的歷史哲學(xué)思想有了較為穩(wěn)固的立足點(diǎn)，它較之于傳統(tǒng)流行的神學(xué)歷史哲學(xué)觀，無(wú)疑前進(jìn)了一大步?？梢?，在認(rèn)識(shí)層面上，荀子區(qū)分了自然與社會(huì)的職能范圍，割斷了二者間的神秘聯(lián)系；而在實(shí)踐層面上，荀子則重個(gè)體價(jià)值，主張發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性，按自然規(guī)律辦事，提出了“制天命而用之”的偉大思想，這一思想對(duì)荀子歷史哲學(xué)思想的構(gòu)成影響極大。

荀子認(rèn)為，人類作為自然界最高生靈，須遵循自然規(guī)律進(jìn)行活動(dòng)，如使民以時(shí)，加強(qiáng)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，節(jié)約消費(fèi)，順適自然時(shí)令等，都是其表現(xiàn)形式。人類若背離此道而妄行，就必然發(fā)生饑饉、疾病和災(zāi)難。在這里，荀子肯定人具有思維功能和認(rèn)識(shí)自然規(guī)律的必要性，對(duì)主體人在自然中的地位做了新的價(jià)值規(guī)定。荀子從肯定主體能動(dòng)意識(shí)的角度出發(fā)，認(rèn)識(shí)到了人類所獨(dú)具的力量，認(rèn)為人類永遠(yuǎn)處于一種沖動(dòng)意識(shí)中，無(wú)論自然、社會(huì)歷史，還是人性自身，都只是被改造的對(duì)象，二者處于“能治”與“被治”的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中?？梢哉f(shuō)，荀子這種“制天命而用之”思想是其“天人之分”思想的進(jìn)一步深化。荀子把這一時(shí)代賦予的思想運(yùn)用到歷史哲學(xué)領(lǐng)域，充分關(guān)注了人的問(wèn)題，使其在對(duì)歷史哲學(xué)理論的闡釋中，能與“人”聯(lián)系起來(lái)考察，而不再是外部自然力的附庸。荀子的歷史哲學(xué)理論獲得了較為獨(dú)立完整的形態(tài)，這種形態(tài)能出現(xiàn)在兩千年前的先秦時(shí)代，是極為可貴的，它至少表明了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的一個(gè)重要特征——對(duì)社會(huì)、歷史、人生問(wèn)題的深切關(guān)注。

二、對(duì)社會(huì)構(gòu)成及主體需要問(wèn)題的剖析

馬克思指出：“任何人類的歷史的第一個(gè)前提無(wú)疑是有生命的個(gè)人的存在”①。還指出：“有了人，我們就開始有了歷史”。②在這里，馬克思著重強(qiáng)調(diào)了個(gè)體生命存在與社會(huì)歷史之間的必然邏輯聯(lián)系。而在荀子的社會(huì)構(gòu)成理論中，他還沒有對(duì)人本身的來(lái)源問(wèn)題予以探討，這種較高層次的認(rèn)識(shí)活動(dòng)在當(dāng)時(shí)的歷史條件下還不可能提出來(lái)。雖則如此，荀子則肯定這樣一個(gè)基本歷史事實(shí)，即“人”是構(gòu)成社會(huì)機(jī)體的最重要因素，在荀子看來(lái)，社會(huì)構(gòu)成的主體只能是人，這是由人的社會(huì)本質(zhì)決定的，人的本質(zhì)決定了人具有不同于動(dòng)物的特質(zhì)，此特質(zhì)表現(xiàn)在兩方面：一是人“有辨”、“有義”，而動(dòng)物則沒有。荀子說(shuō)：“人之所以為人者，非特以二足而無(wú)毛也，以其有辨也”③。所謂“辯”主要是指人的理性思維功能，具有社會(huì)性意識(shí)是人區(qū)別于動(dòng)物的一個(gè)特征；人高于動(dòng)物的另一特質(zhì)在于“人能群，彼不能群也”。荀子舉例說(shuō)，作為人，“力不若牛，走不如馬，而牛馬為用，何也?曰：人能群，彼不能群也”(王制)。荀子認(rèn)為，人的稟性中就已本能地包含著合群的能力和趨向，人的這種先天賦有的合群行為是社會(huì)群體組織之所以建構(gòu)與成立的基本前提，所以，人的天然固有的稟性及維持人類自身生存繁衍的需要，不可避免地導(dǎo)致了人類最初的合群行為。荀子“人能群”的思想雖缺乏嚴(yán)密的邏輯推理和科學(xué)論證，但卻有極重要的理論參考價(jià)值，現(xiàn)代心理科學(xué)的大量研究實(shí)驗(yàn)結(jié)果④，證明了荀子“人能群”、“人生不能無(wú)群”結(jié)論的合理性。不過(guò)，我們也應(yīng)該看到，荀子并沒有揭示出“人之所以為人”的道理，他還沒有認(rèn)識(shí)到人與動(dòng)物的本質(zhì)差別在于人能從事勞動(dòng)，能制造和使用勞動(dòng)工具等。這是由荀子的歷史局限所造成的。

荀子從人與動(dòng)物的兩種不同物質(zhì)說(shuō)明了社會(huì)機(jī)體只能由人來(lái)構(gòu)成。從荀子的心態(tài)看，構(gòu)成社會(huì)的主體——“人”顯然不是獨(dú)立社會(huì)之外的孤零零的個(gè)體存在，而是融于群體關(guān)系中的族類的存在，也就是說(shuō)，人類初始是以“群居”形式而不是以“個(gè)體”形式出現(xiàn)的(“人能群”思想便能說(shuō)明這一點(diǎn))。然而，隨著人類智能水平的提高及認(rèn)識(shí)范圍的擴(kuò)大，在最初的群體組織內(nèi)出現(xiàn)了“同求而異道，同欲而異知”(富國(guó))的現(xiàn)象，個(gè)體人在從事生產(chǎn)勞動(dòng)過(guò)程中，逐漸對(duì)自身有了一定認(rèn)識(shí)，萌發(fā)了獨(dú)立于群體關(guān)系的微弱愿望和要求，這樣，基于人本性而自發(fā)構(gòu)建的原始群體組織就有可能在人本性的沖發(fā)撞擊下分崩離析，人類生存面臨嚴(yán)重的挑戰(zhàn)；同時(shí)，人本性的無(wú)限欲求與物質(zhì)資料匱乏之間的矛盾沖突也在不斷加劇，這種“物”與“需”的矛盾是構(gòu)成其他一切矛盾沖突的最根本性矛盾，而這種矛盾的出現(xiàn)使人類面臨更直接更嚴(yán)重的挑戰(zhàn)。兩種“挑戰(zhàn)”形式的出現(xiàn)迫使人類尋覓新的生存出路。針對(duì)時(shí)代的“挑戰(zhàn)”，荀子在當(dāng)時(shí)的歷史條件下提出了自己的“應(yīng)戰(zhàn)”方式，此方式可歸結(jié)為一個(gè)“分”字。荀子所謂“分”，并非一般意義上的“分別”、“區(qū)別”義，而有其豐富的內(nèi)涵，其涵攝范圍十分廣泛，彌綸宇宙天地，社會(huì)人生，可謂無(wú)所不包、無(wú)所不具，只要有異可別，便有“分”的功能存于其間，所謂“明分使群”只是“分”的功能在群體關(guān)系中的一種表現(xiàn)。但是，在對(duì)“分”的剖解中，荀子并沒有論證“分”是如何進(jìn)行的，他只是說(shuō)明了“分”的結(jié)果是怎樣的。從“群”到“分”的歷史推演是一個(gè)漫長(zhǎng)的過(guò)程，其分化程序是非常復(fù)雜的，荀子對(duì)這種歷史發(fā)展的邏輯進(jìn)程做了非邏輯式的跳躍，就是說(shuō)，他幾乎完全是從“分”的結(jié)論上闡述將要論證的問(wèn)題。

荀子“分”的思想不是憑空產(chǎn)生的，它是原始社會(huì)從內(nèi)部發(fā)生貧富分化發(fā)展到社會(huì)大分工的歷程在荀子思想中的反映，是社會(huì)矛盾發(fā)展的必然結(jié)果。人類社會(huì)在“分”的基礎(chǔ)上重新構(gòu)成一個(gè)整體，是一個(gè)否定之否定的矛盾運(yùn)動(dòng)過(guò)程。經(jīng)過(guò)劃分(社會(huì)大分工)以后的社會(huì)形態(tài)較之劃分以前的社會(huì)形態(tài)(即“人能群”的原始狀態(tài))是一種揚(yáng)棄、一種超越。其表層形式雖無(wú)甚大差別，然其本質(zhì)構(gòu)成、因素組合、內(nèi)容特征卻發(fā)生了質(zhì)的變化。

剛才說(shuō)過(guò)，“分”是一種社會(huì)發(fā)展趨向，是一種客觀力量。當(dāng)我們進(jìn)一步問(wèn)：“分”這種力量是如何形成的”？在這個(gè)問(wèn)題上，荀子陷入了唯心史觀。荀子認(rèn)為，“分”的原動(dòng)力不是來(lái)自社會(huì)的經(jīng)濟(jì)內(nèi)容本身，而是來(lái)自圣人，圣人是“明分使群”的發(fā)動(dòng)者和主宰者。荀子把圣王看作是不受社會(huì)力量控制、超越禮義之上的人格象征，這種唯圣主義傾向是荀子乃至整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)兩千年來(lái)一直無(wú)法超越的封閉模式，現(xiàn)時(shí)代，我們?cè)趯?duì)中國(guó)傳統(tǒng)思想文化進(jìn)行全面反思過(guò)程中，應(yīng)努力打破這種人為樹立的人格偶像和陳舊思維模式的束縛，把圣人的力量世俗化，還給人間，還給人性本身，因?yàn)槭侨税讶嘶孟霝槭ト?，而不是圣人使人成為人，荀子并沒有正確解決圣人與人，圣人與社會(huì)歷史的關(guān)系問(wèn)題。

在探討了社會(huì)構(gòu)成的問(wèn)題后，問(wèn)題只解決了一半，它還必須回答一個(gè)與此密切相聯(lián)的另一個(gè)問(wèn)題即主體需要問(wèn)題。對(duì)人的需要問(wèn)題的探討有助于我們把握某些社會(huì)內(nèi)在變化的原因，只有解決了這個(gè)問(wèn)題，整個(gè)社會(huì)理論才顯得完整。

荀子在自己的社會(huì)理論中試圖解決這一問(wèn)題。他承認(rèn)“人生而有欲”，人的欲望在其展示過(guò)程中表現(xiàn)為人的各種不同層次的需要，我們把荀子有關(guān)這方面的論述歸納起來(lái)，可概括為四種需要。

第一是本能需要。荀子把這種需要視為人的最基本生理要求。他說(shuō)：“饑而欲食、寒而欲煖、勞而欲息”是人人具有的生理本能，是人生來(lái)具有的稟賦。此外，目之辨黑白美丑，鼻之辨芬芳腥臊，耳之辨音聲清濁，口之辨酸咸甘苦以及骨體膚理之辨寒暑疾癢等都是人本能的不同表現(xiàn)，對(duì)于人的這種本能需要，社會(huì)首先必須予以滿足，誰(shuí)也無(wú)權(quán)泯除人的欲望，他說(shuō)：“雖為門守，欲不可去；雖為天子，欲不可盡”(正名)。荀子針對(duì)先秦許多思想家提倡的“無(wú)欲”，“去欲”、“寡欲”的觀點(diǎn)提出了批評(píng)，他認(rèn)為重要的在于導(dǎo)欲節(jié)欲，而不在無(wú)欲去欲，他甚至認(rèn)為國(guó)家某些政策的設(shè)計(jì)，正是以人的“多欲”本能為前提。總之，荀子不否認(rèn)人有滿足自己生存需要的權(quán)利，但他又指出，需要滿足的方式須嚴(yán)格限定在道德禮義的范圍內(nèi)，他說(shuō)：“心之所可，中理，則欲雖多，奚傷于治……?心之所可，失理，則欲雖寡，奚止于亂?故治亂在于心之所可，亡于情之所欲”(正名)。也就是說(shuō)，人的需要欲望不能隨意發(fā)泄，而要有一定的“度量界限”，符合一定的禮義規(guī)范，這種觀點(diǎn)在現(xiàn)在看來(lái)仍有一定借鑒意義。

第二是享樂需要。在荀子的論述中，享樂需要雖比本能需要在境界上高一層次，但仍沒有脫離本能需要的領(lǐng)域。荀子指出，隨著社會(huì)的發(fā)展和物質(zhì)資料的豐富，人們已不滿足基本的生存需要，而是有了更高追求，“食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財(cái)蓄積之富也”(榮辱)。幾個(gè)“欲”字的并用，表明人們不滿于現(xiàn)狀而另有所求的心態(tài)。荀子還說(shuō)：“重色而衣之，重味而食之，重財(cái)物而制之，合天下而君之，飲食甚厚，聲樂甚大，臺(tái)榭甚高，園囿甚廣”(王霸)，可見，在荀子時(shí)代，所謂享樂需要還主要是指物質(zhì)方面的需要。

第三是政治權(quán)力需要。這種需要為中國(guó)古代多數(shù)思想家所重視，荀子也不例外。他認(rèn)為，希望成為天子，臣使諸侯，一霸天下，⑤是人人都有的愿望，但此愿望并非人人都能得到。荀子認(rèn)為，一般人只能達(dá)到物質(zhì)滿足的程度，而精神、權(quán)力的滿足和需要只有圣王君子才能做到。人主都希望大權(quán)在握，治理國(guó)家，最終實(shí)現(xiàn)自己的目的。

第四是道德完善需要。這種需要也是中國(guó)古代思想家特別是儒家思想所重視的，道德的自我完善，在荀子的需要層次上位于最高層，也是荀子努力追求的理想境界?！盾髯印吠ㄆ荚诮虒?dǎo)我們：要加強(qiáng)道德品性方面的主觀修養(yǎng)，努力培養(yǎng)和提高自身的道德水準(zhǔn)。在荀子看來(lái)，這一修習(xí)砥礪過(guò)程就是道德境界不斷完善、不斷實(shí)現(xiàn)的過(guò)程。荀子樹立了多層次的理想人格形象，而“禹”是最完美的理想人格化身，禹所達(dá)到的境界就是人們所追求的目標(biāo)。荀子認(rèn)為，人或許一輩子都不會(huì)成為圣人(“禹”)，但人每時(shí)每刻都有成為圣人的可能(“涂之人可以為禹”)。

我們把前兩種需要?dú)w為一類，稱為“物質(zhì)需要”；后兩種需要也歸為一類，稱為“精神需要”。這兩種需要類型實(shí)際就是義(后者)、利(前者)之辯問(wèn)題。荀子對(duì)義、利關(guān)系的總體態(tài)度沒有超越孔孟，帶有明顯的崇義貶利傾向。他認(rèn)為，“利”是包融于“義”之內(nèi)的，人生的價(jià)值和意義在舍利取義，義比利更重要，換言之，道德生活要高于物質(zhì)生活。于是在荀子思想中出現(xiàn)了一個(gè)不可調(diào)和的二律背反矛盾，這一矛盾集中表現(xiàn)在荀子對(duì)義、利關(guān)系的態(tài)度上。荀子還指出，圣人君子在追求上往往側(cè)重于精神需要方面；而小人則拼命追逐物質(zhì)需要。無(wú)形中，荀子把物質(zhì)需要與精神需要對(duì)立了起來(lái)，可以說(shuō)，荀子最終沒有完全擺脫儒家崇義貶利思維模式的影響。

荀子是注重現(xiàn)實(shí)的思想家，他立足于現(xiàn)實(shí)，對(duì)社會(huì)中許多復(fù)雜問(wèn)題進(jìn)行了深刻反思，從而得出不少有思想價(jià)值的見解，對(duì)后人很有啟迪意義。

三、先王后王并重論及其歷史價(jià)值

中國(guó)是歷史悠久的民族，強(qiáng)烈的歷史意識(shí)和對(duì)歷史的深刻反思使荀子的歷史學(xué)說(shuō)在其歷史哲學(xué)體系中占據(jù)特殊的地位。通過(guò)審視歷史來(lái)反省現(xiàn)實(shí)政治，是荀子歷史學(xué)說(shuō)的一個(gè)特點(diǎn)。先王后王理論便是荀子借以昭示現(xiàn)實(shí)政治的重要杠桿。

荀子所謂的“先王”、“后王”是指什么?它與孟子的“先王”有何不同?自唐楊后一千多年，對(duì)此問(wèn)題一直見仁見智，爭(zhēng)訟不休，至今仍未取得一致的意見。筆者認(rèn)為，荀子所謂的“后王”既不同于其所謂“先王”，也異于孟子所謂的“先王”，學(xué)術(shù)界一般把荀子的歷史思想概括為“法后王”，使之與孟子的“法先王”相對(duì)立。其實(shí)，荀子在對(duì)待歷史的態(tài)度上，不僅“法后王”，而且也“法先王”，是后王先王并法重者，并且，荀子所說(shuō)的“先王”、“后王”都非實(shí)指，而是特指，下面我們將論證這一觀點(diǎn)并加以必要的詳述。

荀子作為先秦儒家思想的最后一個(gè)代表人物，在思想傾向上他與孔孟一樣，也試圖從先王那里尋覓解釋現(xiàn)實(shí)的依據(jù)。荀子所理解的“先王”，并非特指歷史上的某某人，就是說(shuō)，荀子所關(guān)注的焦點(diǎn)在于“先王”所表征的意義，而不在于“先王”是什么，確指誰(shuí)，這是兩個(gè)含義不同的問(wèn)題，不能混而淆之。但我們應(yīng)避免走另一極端，以為“先王”與歷史人物毫無(wú)關(guān)系，誰(shuí)都不會(huì)否認(rèn)，“先王”觀念的形成淵源于真實(shí)的歷史人物，它以歷史人物為摹本，但又不與歷史人物重合，它已從具體的歷史人物中抽繹出來(lái)，凝聚了歷史人物的一切智慧和才能，是對(duì)歷史人物的超越和升華。因此，荀子對(duì)先王的描述，不是在現(xiàn)實(shí)層次上而是在理想層次上進(jìn)行的，這是理解荀子先王特點(diǎn)的關(guān)鍵所在。

荀子像先秦諸子一樣，崇法先王。他認(rèn)為，人們必須效法先王，因?yàn)橄韧跄堋皩彾Y”、“明禮義”而成就“立文”之道。在荀子的歷史觀念中，是否法先王是評(píng)價(jià)一個(gè)人道德境界高低的尺度。荀子把那些不合先王、不順禮義的言論概斥為“奸言”、“奸心”。他說(shuō)：“凡言，不合先王，不順禮義，謂之奸言，雖辨，君子不聽(非相)，還說(shuō)：“勞知而不律先王，謂之奸心”(非十二子)。他批評(píng)名家學(xué)派惠施、鄧析理論的最大缺陷就是“不法先王，不是禮義”，荀子還對(duì)“略法先王”的俗儒提出尖銳批判，并指出孟子就是“略法先王而不知其統(tǒng)”的俗儒⑥。

荀子構(gòu)想了一個(gè)歷史活動(dòng)的發(fā)動(dòng)者，超越眾生之上的理想人格——先王，以制禮作樂，啟蒙民智。荀子法先王，是以對(duì)傳統(tǒng)歷史的眷戀為其心理特征的，在這點(diǎn)上，荀子與孔孟并沒有太大差別。他試圖為人們樹立一種信念，并把這種信念根植于每個(gè)人的心理意識(shí)中，使之成為一種有約束力的無(wú)形的力量。但是，荀子與孔孟不同之處在于他沒有把歷史思維視野僅僅局限在“法先王”上，荀子更主要地是現(xiàn)實(shí)主義思想家，“處于今而論久遠(yuǎn)”一直是他遵奉的信條，一切都必須在現(xiàn)實(shí)的天秤上得以衡量。荀子也清醒地意識(shí)到，先王之道由于歷史久遠(yuǎn)之故，不能直接對(duì)現(xiàn)實(shí)發(fā)揮作用。他說(shuō)：“五帝之外無(wú)傳人，非無(wú)賢人也，久故也；五帝之外無(wú)傳政，非無(wú)善政也，久故也……者久則論略，近則論詳，略則舉大，祥則舉小……是以文久而滅，節(jié)族久而絕”(非相)。就是說(shuō)，先王之道，歷時(shí)久遠(yuǎn)，難以知詳，那么如何推知先王之道、崇法先王呢?荀子提出了一個(gè)具有人類學(xué)意義的命題，他說(shuō)：“類不悖，雖文同理”(非相)，只要是同一種類，雖歷時(shí)久遠(yuǎn)，然其理相通。荀子認(rèn)為，先王、后王在歷史長(zhǎng)河中，就是屬于同一類型，是一以統(tǒng)之的，這種觀點(diǎn)為荀子的“法后王”思想從理論上提供了堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。后王之道由百王禮法損益而成，是先王之道積習(xí)綿延的結(jié)果，通過(guò)統(tǒng)類的作用，由后王之道便可推知先王之道，由今世便可推知往古，這種反省歷史的方法就是荀子歷史理論中著名的“以近知遠(yuǎn)，以一知萬(wàn)，以微知明”(非相)的推知方法。

那么，我們回到主題，荀子的“法后王”是指什么?

筆者認(rèn)為，荀子所謂“后王”，并非特指某某人(學(xué)術(shù)界一般認(rèn)為荀子“后王”是指周文武)，而是對(duì)當(dāng)時(shí)理想人君的理想化描述，在“后王”身上，凝聚了新時(shí)展的一切要求，“后王”成為禮法、王霸、義利……等品質(zhì)的表征，筆者頗同意近人梁?jiǎn)⑿蹖?duì)后王的看法,他說(shuō)，荀子的后王似是總匯‘百王’，圣王政教之跡的‘君師’，是一位理想的‘德才兼?zhèn)洹挠形换驘o(wú)位的圣人——王或素王”⑦。就是說(shuō)，荀子的“后王”與“先王”一樣，也是在理想層次上而非現(xiàn)實(shí)層次上來(lái)表述的。

我們說(shuō)，荀子所說(shuō)的“后王”不可能指周文武，這一論斷，從荀子的言論中也可找出佐證。荀子在《非相》篇中說(shuō)：“欲觀千歲，則數(shù)今日；欲知億萬(wàn)，則審一二；欲知上世，則審周道；欲知周道，則審其人，所貴君子”，持“后王”為周文武的人認(rèn)為這里的“其人”即指周文武，其實(shí)不然。因?yàn)檐髯用鞔_說(shuō)過(guò)：“欲脩政美俗，則莫若求其人，彼其人者，生乎今之世而志乎古之道”。顯然，荀子認(rèn)為“彼其人”是“生乎今之世”的，周文武離荀子時(shí)代已有數(shù)百年之久，怎能是指文武周公?且從這段話中，我們也可尋找出問(wèn)題的答案，這是一組有規(guī)律可循的排比句，即“千歲”對(duì)“今日”，“億萬(wàn)”對(duì)“一二”；“上世”對(duì)“周道”，“周道”對(duì)“其人”，這種句型組合結(jié)構(gòu)，是先秦時(shí)期經(jīng)常使用的句式，它以一種反差的形式出現(xiàn)，或時(shí)間跨度之大，(如上世與周道)，或數(shù)量懸殊之多(億萬(wàn)對(duì)一二)，若把“其人”說(shuō)成是周文武，就破壞了這種固定的排比形式，因此，這里所謂“其人”只能理解為是當(dāng)時(shí)代的人，具體說(shuō)，就是荀子所謂的“后王”。荀子還說(shuō)過(guò)：“道不過(guò)三代，法不貳后王，道過(guò)三代謂之蕩，法貳后王謂之不雅”（儒效)。在這里，“三代”與“后王”相對(duì)應(yīng)，三代即指夏商周，文武周公本身就是三代中的人物，由此也可證明，荀子所謂“后王”只能是當(dāng)時(shí)代的人，是荀子心目中理想人君的映現(xiàn)，最后，荀子一直主張“善言古者必有節(jié)于今”，“以今持古”，⑧若荀子“后王”是指周文武，便與這種注重現(xiàn)實(shí)的歷史主義態(tài)度相矛盾了。

荀子“法后王”是以歷史進(jìn)化為其根據(jù)的，歷史從遠(yuǎn)古發(fā)展到現(xiàn)在，因此，僅法先王還不夠，先王不能指導(dǎo)現(xiàn)代人的行為，不能運(yùn)用禮義制度作用于現(xiàn)代社會(huì)，先王只在歷史發(fā)展的初期起著巨大的作用，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，時(shí)代不同了，歷史發(fā)生了很大變化，就應(yīng)確應(yīng)一個(gè)新的理想人格目標(biāo)，這就是荀子樹立的“后王”形象。荀子雖沒有像商鞅、韓非那樣對(duì)歷史進(jìn)行時(shí)期劃分，但從荀子的歷史傾向看，我們可以明顯地感覺到：人們的欲求和需要在不同歷史時(shí)期是具有不同的形式和內(nèi)容的，這從荀子的需要層次論就可得到證明。荀子的歷史學(xué)說(shuō)不是孤立靜止的，而是把歷史看作一條綿延不斷的長(zhǎng)河，是一長(zhǎng)遠(yuǎn)的歷史發(fā)展過(guò)程，荀子用—“久”字來(lái)表示這一過(guò)程，這都表明荀子具有非常強(qiáng)烈的歷史感。荀子對(duì)歷史的態(tài)度與孔孟不同，孔子提出了“三代損益”的歷史觀，孟子對(duì)歷史則采取“一治一亂”的循環(huán)論態(tài)度，在他們看來(lái)，歷史不過(guò)是周而復(fù)始的大圓圈，無(wú)進(jìn)化發(fā)展可言。荀子則偏離了孔孟歷史觀的既定軌道，認(rèn)為歷史是發(fā)展變化的，不但所謂“禮”是悠久的歷史文化積淀而成，就是“后王之道”也是遠(yuǎn)古時(shí)期“先王之道”積習(xí)凝煉的結(jié)果。荀子采取的是一種向前看的歷史觀，在歷史觀上，荀子雖沒有達(dá)到法家的理論水平，但卻超越了孔孟，使他成為從儒家向法家過(guò)渡的重要代表人物。荀子先王后王論所表征的歷史價(jià)值不僅在于此，他還認(rèn)為，歷史的進(jìn)程是受內(nèi)在的一般規(guī)律制約的，歷史在其演進(jìn)過(guò)程中存在著一種持久的歷史精神，這種歷史精神通過(guò)百王的前后交替而得以保存，荀子指出：“百王之無(wú)變，足以為道貫，一廢一起，應(yīng)之以貫，理貫不亂，不知貫，不知應(yīng)變，貫之大體未嘗亡也”（天論）。荀子認(rèn)為，歷史中有一種不變的精神力量，他常用“古今一也”這種固定格式來(lái)表示，先王后王之間便有一以貫之的精神力量來(lái)維系，這種精神力量就是“道貫”，也就是“禮”，的確，任何民族的歷史，在漫長(zhǎng)發(fā)展過(guò)程中，逐漸凝聚為一種較為穩(wěn)固的內(nèi)在的歷史意向，透過(guò)這種歷史意向，可以洞悉一個(gè)民族特有的歷史精神，荀子意識(shí)到有一種歷史精神的存在，是十分珍貴的。但他把這種歷史精神歸結(jié)為封建等級(jí)制度的“禮”，認(rèn)為封建倫理道德是永恒不變的，這又是一種形而上學(xué)的思維方式。荀子雖先王后王并法重，但其重點(diǎn)則在于“法后王”上，與先王相比，荀子更注重“后王”所表征的價(jià)值和意義，荀子汲取先秦諸子的合理成分，適應(yīng)了社會(huì)形勢(shì)的發(fā)展，提出了義利并重，王霸兼施，禮法兼尊等一系列主張，較之孔孟儒家，商韓法家，更有利于維護(hù)國(guó)家的統(tǒng)一，而“后王”作為理想人格的化身，正是義利、王霸，禮法等思想的綜合體現(xiàn)，法后王象征著歷史的進(jìn)步，荀子正是通過(guò)“法后王”來(lái)闡明自己進(jìn)步的歷史觀。

荀子的先王后王理論有其一定的歷史價(jià)值，這是我們應(yīng)當(dāng)肯定的，但對(duì)其歷史局限性我們也應(yīng)有充分的認(rèn)識(shí)，正如馬克思所指出的，一切舊的唯物主義者，當(dāng)他們一進(jìn)入廣闊的歷史領(lǐng)域，便毫不例外地陷入歷史唯心主義的泥坑。荀子也是這樣，他把歷史發(fā)展的動(dòng)力歸于圣人(先王)，他沒有從社會(huì)關(guān)系和聯(lián)系中去解釋人如何創(chuàng)造歷史，而向圣人的心智、愿望意識(shí)去尋求答案，把歷史的一切，最后歸結(jié)為圣人的意志精神，荀子的錯(cuò)誤不在于他承認(rèn)精神、心智等對(duì)歷史的發(fā)展所起的推動(dòng)作用，而在于他沒有進(jìn)一步探求這些精神動(dòng)力背后的“動(dòng)力”又是什么。馬克思有段科學(xué)論述很能說(shuō)明包括古今中外一切舊唯物主義思想家們?cè)跉v史領(lǐng)域中所犯的錯(cuò)誤，馬克思說(shuō)：“舊唯物主義……認(rèn)為在歷史領(lǐng)域中起作用的精神的動(dòng)力是最終原因，而不去研究隱藏在這些動(dòng)力后面的是什么，這些動(dòng)力的動(dòng)力是什么，不徹底的地方并不在于承認(rèn)精神的動(dòng)力，而在于不從這些動(dòng)力進(jìn)一步追溯到它的原因”，⑨這一科學(xué)論斷是我們分析一切歷史觀問(wèn)題的鑰匙。

四、對(duì)人性問(wèn)題的理論闡釋及其構(gòu)想

對(duì)人性問(wèn)題的探討就是人類自我認(rèn)識(shí)的開始。千百年來(lái)，對(duì)“人性是什么”的問(wèn)題，思想家們一直在思考。春秋末年的孔子提出“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”，①在中國(guó)思想史上首先提出了人性問(wèn)題，但孔子沒有揭示人性的基本內(nèi)容。在荀子之前，系統(tǒng)闡述人性學(xué)說(shuō)的是孟子(此不詳述)，孟子剖析人性，主要側(cè)重于社會(huì)性領(lǐng)域。與此相反，荀子所謂人性，主要是指人生而具有的本能，是人最基本的欲求，荀子是從人的自然性上去剖析人性。孟荀都談?wù)撊诵?，但他們所理解的人性卻具有不同的含義，他們都只是從一個(gè)側(cè)面觸涉到人性的本質(zhì)內(nèi)容，對(duì)人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)深了一層。荀子的人性理論受告子影響頗大，他批判了孟子的先天道德觀念，從動(dòng)態(tài)的發(fā)展的角度提出了“人性惡”的理論框架，并全面闡釋了人性可通過(guò)外在環(huán)境條件和內(nèi)在主觀努力得以塑造的思想。

在荀子的人性學(xué)說(shuō)中，有兩個(gè)最重要的概念：“性”、“偽”?！靶浴薄ⅰ皞巍彼枷胧冀K貫穿于荀子的人性學(xué)說(shuō)中，“性”是什么?荀子說(shuō)：“生之所以然者謂之性”（正名），“性者，本始材樸也”(性惡》)，還說(shuō)：“凡性者，天之就……不可學(xué)，不可事而在人者，謂之性”（性惡）“性也者，吾所不能為也，然而可化也”（儒效)。從這些論述中，可看出荀子對(duì)“性”做了兩條基本規(guī)定(1)性是天生而自然的，人性本于天，天無(wú)情無(wú)欲，自然無(wú)為，人性也是純真質(zhì)樸，不加雕飾。表明荀子的人性論與其天道觀有直接的淵源關(guān)系。(2)性雖人生而具有，非人力之所能為，然性通過(guò)后天的積習(xí)可發(fā)生變化，這就是荀子人性論中的“化性起偽”觀點(diǎn)。從荀子對(duì)人性的規(guī)定看，人性中最初不包含任何道德意識(shí)，也不具分辨是非美丑的能力，按荀子的這種邏輯規(guī)定推論下去，他應(yīng)得出與告子所謂“性無(wú)善無(wú)不善”相同的結(jié)論?？绍髯訁s由天然質(zhì)樸之性得出“人性惡”的結(jié)論。荀子試圖從不同角度來(lái)論證自己的人性惡理論，從生理本能的角度看，荀子指出：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉，生而有耳目之欲，有好聲色焉；順是，故生而禮義之理亡焉。”（儒效)。荀子認(rèn)為，與生俱來(lái)的好利、惡害，耳目聲色之欲等天性，都具有自由活動(dòng)和自由發(fā)展的本能，現(xiàn)實(shí)中，人人皆有欲，且“欲多不欲寡”，若順縱人之性情任其自由發(fā)展而不加節(jié)制，便會(huì)導(dǎo)致一系列惡的結(jié)果，如爭(zhēng)奪，殘賊，等行為。荀子說(shuō)：“從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理而歸于暴”(性惡)，還說(shuō)：“凡古今天下所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險(xiǎn)悖亂也，是善惡之分也已?！?性惡)。從荀子的行文內(nèi)容看，荀子所謂性惡，不是指人性本身，而是指順縱人性所出現(xiàn)的結(jié)果，這是十分明顯的，人性只有在出現(xiàn)“犯分亂理”、“偏險(xiǎn)悖亂”時(shí)才是惡的，換言之，人性之所以惡是因?yàn)樗隽耸ト艘?guī)定的“度量界限”和禮義道德。荀子只是想表明人性具有趨惡的本能，順從人性，便會(huì)出現(xiàn)惡的結(jié)果。荀子還從心理意識(shí)的角度進(jìn)行了論證，他說(shuō)：“夫薄愿厚，惡愿美，狹愿廣，貧愿富，賤愿貴，茍無(wú)之中者必求于外，故富而不愿材，貴而不愿勢(shì)，茍有之中者，必不及于外，用此觀之，人之欲為善者，為性惡也，”(性惡)。荀子從心理對(duì)外界的反映上論證人之性惡，眾所周知，在先秦諸子學(xué)說(shuō)中，荀荀子對(duì)人的心理現(xiàn)象的分析最為透徹，洞察最為細(xì)致，但由于中國(guó)古代自然科學(xué)發(fā)展水平的限制，荀子對(duì)心理的分析缺乏科學(xué)推論，因而不能完全擺脫經(jīng)驗(yàn)性的直觀描述，其中帶有很大程度的猜測(cè)。他認(rèn)為自身中不具有的東西就一定求之于外，而自身已有的則不須向外探求。用這樣的論證來(lái)說(shuō)明人性惡，是缺乏邏輯力量的，它最多只表明：自身沒有的便具有向外追求的意愿，或者說(shuō)，人性中本身包含著外求的本能，這與荀子從生理本能的論證，在思維方式上遵循著同一思維路徑。

荀子一開始就用“惡”來(lái)規(guī)范人性，用道德性眼光審視人性。他用來(lái)論證人性惡的兩個(gè)基本前提也缺乏嚴(yán)密的邏輯推論，因而他關(guān)于人性的觀點(diǎn)就存在很大的片面性，所謂善惡都是道德范疇，是后天形成的判斷人的行為的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，在階級(jí)對(duì)立社會(huì)里，不同階級(jí)具有十分不同的善惡標(biāo)準(zhǔn)，孤立地考察人性，人性可謂無(wú)善無(wú)惡，人性及其本質(zhì)主要取決于他們所處的社會(huì)環(huán)境、階級(jí)地位及其發(fā)展方向在不同的歷史條件和社會(huì)環(huán)境下，人性會(huì)獲得不同的規(guī)定性和特質(zhì)，人性是社會(huì)歷史的產(chǎn)物，社會(huì)既規(guī)定人性，又不斷地改變?nèi)诵浴＼髯涌吹饺诵栽陔A級(jí)社會(huì)中所存在的丑惡的一面，并做了理論上的概括，這對(duì)我們認(rèn)識(shí)人性的本質(zhì)有很大的啟迪。

荀子講人性惡，并不是他要達(dá)到的理論目的，其目的是從人性惡引伸出禮義制度和君主存在的必要性。荀子論性的重點(diǎn)不在性之“惡”上，而在性之可“化”可“偽”上，不在“性”之本身，而在“性”的可塑性上，荀子認(rèn)為，在性之自然結(jié)構(gòu)上，圣人之性與眾人之性是相同的，他說(shuō)：“故圣人之所以同于眾而不異于眾者性也”（性惡)?！皥蛩粗c桀跖，其性一也”，（儒效）。這種“性”是人生而就有，不會(huì)變化的。人與人的差別則表現(xiàn)在性的社會(huì)結(jié)構(gòu)上，由性的自然結(jié)構(gòu)向社會(huì)結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)化，就是荀子所謂的“化性起偽”過(guò)程。荀子指出：“材性知能，君子小人一也；好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也，若其所求之之道則異矣”（性惡)。君子小人之所以發(fā)生差別，就在于“其所求之之道”的不同即人為方式(統(tǒng)稱為“偽”)的不同?！皞巍笔窍鄬?duì)于“性”而言的，荀子說(shuō)：“可學(xué)而能，可事而成之在人者，謂之偽”（性惡)，唐楊■在注釋這段話時(shí)云：“偽，為也，凡非天性而人作為之者，皆謂之偽”。②可見，性偽之分別就在于一是先天固有，一是后天人為習(xí)得。從人性中并不能直接引伸出“善”，一切善的東西包括倫理道德規(guī)范體系都是在“偽”的基礎(chǔ)上建構(gòu)起來(lái)的，這樣便出現(xiàn)一個(gè)理論問(wèn)題，“化性起偽”是如何可能的?具體說(shuō)就是性是怎樣經(jīng)過(guò)化導(dǎo)而脫離惡趨向善的?其中轉(zhuǎn)換的契機(jī)是什么?清末學(xué)者王國(guó)維也曾提出過(guò)類似疑問(wèn)，他說(shuō)：“荀子云人之性惡，其善者偽也，然使之能偽者，又何也”。③對(duì)這一復(fù)雜問(wèn)題，荀子提出了“以心治性”的主張，這是荀子制天命思想在人性論上的體現(xiàn)，他認(rèn)為，“性”向“偽”的轉(zhuǎn)化須有一過(guò)渡媒介，此媒介便是“心”。他說(shuō)：“不事而自然謂之性，性之好惡喜怒哀樂謂之情，情然而心為之擇，謂之慮，心慮而能為之動(dòng)謂之偽”（正名)。就是說(shuō)，“心”是思維器官，具有理性思維功能，它能使性情在發(fā)動(dòng)之初就進(jìn)行合理引導(dǎo)，規(guī)定一條通往“善”的途徑而不致發(fā)生橫流的現(xiàn)象，偽善皆出自人心的計(jì)慮權(quán)衡，不通過(guò)“心”這一中介，人性惡與后天的偽善之間就無(wú)法溝通。荀子所謂“心”是指“清明之心”，怎樣才能判斷心的計(jì)慮權(quán)衡是正確的?荀子指出，“心”并非盲目憑空去計(jì)慮權(quán)衡，它首先要學(xué)至于全盡全粹，還要明統(tǒng)知類，把經(jīng)驗(yàn)知識(shí)與理性推度相統(tǒng)一，只有這樣才能保護(hù)心“為之擇”的正確性，④人之為堯舜抑或桀跖，君子抑或小人，關(guān)鍵在于是否順應(yīng)了心“為之擇”好了的方向和途徑即荀子所謂“所求之之道”的差異。荀子從動(dòng)態(tài)的過(guò)程考察了人性，指出了“化性起偽”的必要性，較之孟子賦予人性以倫理道德觀念，無(wú)疑提供了更多的有價(jià)值的東西。但荀子把“化性起偽”的最后發(fā)動(dòng)者仍歸之為圣人，則又陷入了唯心史觀，他說(shuō)：“古者，圣人以人之性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢(shì)以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也”（性惡)。改造人性的力量不是來(lái)自社會(huì)而是出自圣人，他指出：“圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度，然則，禮義法度者，是圣人所生也”，(性惡)。這種把一切都?xì)w之為圣人的觀點(diǎn)，是荀子哲學(xué)乃至整個(gè)傳統(tǒng)哲學(xué)一直無(wú)法擺脫的形而上學(xué)思維模式，它束縛了中國(guó)人的視野，限制了中國(guó)理論思維水平的發(fā)展，這種思維方式是與中國(guó)古代自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)始終占主導(dǎo)地位，商品經(jīng)濟(jì)不發(fā)達(dá)等特點(diǎn)有著密切的聯(lián)系的。

荀子在建構(gòu)自己人性理論的同時(shí)，對(duì)孟子主張的性善學(xué)說(shuō)進(jìn)行了激烈批判。他針對(duì)孟子的性善說(shuō)指出：“今誠(chéng)以人之性，固正理平治邪?則有惡用圣王、惡用禮義矣哉!雖有圣王、禮義，將曷加于正理平治也哉”(性惡)。這段話意思是說(shuō)，若人之性善，則圣王禮義便無(wú)所適從，正因人之性惡，君主存在才有必要，禮義道德存在才有可能。性善說(shuō)的結(jié)果就是否定禮義道德，荀子說(shuō)：“性善，則去圣王息禮義矣，性惡，則與圣王貴禮義矣”（性惡）。而“去圣王息禮義”的行為是荀子絕對(duì)不能容忍的，荀子雖批判了孟子的性善學(xué)說(shuō)及天賦道德觀念，但在維護(hù)封建等級(jí)制度和倫理道德方面，孟、荀則是極為一致的，其人性論的出發(fā)點(diǎn)不同，但所要達(dá)到的目的則完全相同，孟子認(rèn)為“人人可以為堯舜”，而荀子則認(rèn)為“涂之人可以為禹”，可謂殊途同歸。清陳澧說(shuō)：“涂之人可以為禹，即孟子所謂人皆可以為堯舜，但改堯舜為禹耳，如此則何必自立一說(shuō)乎”。⑤清思想家戴震也認(rèn)為，荀子的性惡說(shuō)“與性善之說(shuō)不惟不相悖，而且相若發(fā)明”。⑥皆道破了孟、荀在人性學(xué)說(shuō)上的一致性。

荀子從他所處的時(shí)代和階級(jí)需要出發(fā)，把圣人說(shuō)成是“化性起偽”的主宰，改變?nèi)诵缘淖畛趿α?，但荀子在具體論述人性的變化過(guò)程中，則常常自我否定了他為自己所設(shè)置的界限，在其總的框架下包含著大量現(xiàn)實(shí)的內(nèi)容，從而沖淡了他的圣人萬(wàn)能論。荀子認(rèn)為，人之性惡，必須經(jīng)過(guò)后天環(huán)境的教育和主觀的努力，才能改變，他向我們提供了改變?nèi)诵缘膸讞l有效途徑，其中包含有豐富的歷史唯物主義因素。

荀子認(rèn)為，后天環(huán)境對(duì)人性具有陶冶改造作用，否認(rèn)先驗(yàn)道德論和生而知之的圣人。他說(shuō)：“凡人之性者，堯舜之與桀跖，其性一也；君子之與小人，其性一也”（性惡)。在本性上他們是一樣的，必須經(jīng)過(guò)后天環(huán)境的教育改造才有愚賢之分，他說(shuō)：“可以為堯禹，可以為桀跖，可以為工匠，可以為農(nóng)賈，在勢(shì)注錯(cuò)習(xí)俗之所積耳”(榮辱)。“注錯(cuò)習(xí)俗”即指環(huán)境的陶冶和積累。荀子用許多形象的比喻來(lái)說(shuō)明環(huán)境對(duì)人性的影響，他說(shuō)：“居楚而楚，居越而越，居夏而夏”(儒效)，久居某地，其人性將隨特殊的文化環(huán)境、地域環(huán)境而發(fā)生改變，“習(xí)俗移志，安久移質(zhì)”（儒效），荀子還用一些自然界現(xiàn)象說(shuō)明這一道理，他指出：“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，與之俱黑”(天論),可見，后天環(huán)境對(duì)人性的影響是極為重要的，特別是在人們尚未完全意識(shí)到環(huán)境與自身關(guān)系時(shí)尤是這樣。所謂環(huán)境，永遠(yuǎn)是指與人類自身有密切聯(lián)系的環(huán)境，人在特定文化環(huán)境下生存，又時(shí)常創(chuàng)造新環(huán)境來(lái)適應(yīng)人類自身的發(fā)展，在這種意義上“人創(chuàng)造環(huán)境，同時(shí)環(huán)境也創(chuàng)造人?！雹?/p>

荀子認(rèn)為，作為一種外部力量，后天的人為教育對(duì)改變?nèi)诵砸彩欠浅Ｖ匾?，他說(shuō)：“干越夷貉之子，生而同聲，長(zhǎng)而異俗，教使之然也，”（天論)。教育使人發(fā)生本質(zhì)上的變化，教育與環(huán)境不可分割，在什么環(huán)境下便從事什么樣的教育。荀子還強(qiáng)調(diào)“師法”的功用，荀子說(shuō)：“人無(wú)師法，則隆性矣；有師法，則隆積矣。而師法者，所得乎積，非所受乎性，不足以獨(dú)立而治”(儒效)，“師法”是人性教育的一項(xiàng)重要內(nèi)容，荀子說(shuō)，人性“必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治”（性惡)，社會(huì)實(shí)踐表明，教育是改變?nèi)诵缘淖钣行侄沃唬R克思指出：“要改變一般人的本性，使它獲得一定勞動(dòng)部門的技能和技巧，成為發(fā)達(dá)的專門勞動(dòng)力，就要用一定的教育和訓(xùn)練”，《資本論》卷一，第195頁(yè))。馬克思這里指的是資本主義上升時(shí)期教育對(duì)工人提高技能和技巧所起的重要作用，荀子在他的時(shí)代充分認(rèn)識(shí)到教育對(duì)人性的全面塑造上具有明顯的社會(huì)意義和社會(huì)效果，是十分難能可貴的，他在中國(guó)古代教育史上具有舉足輕重的地位。

荀子雖強(qiáng)調(diào)后天的環(huán)境、教育對(duì)改變?nèi)诵运鸬木薮笞饔?，但他又時(shí)常陷入一種不能自拔的理論困境。這種理論困境如馬克思在評(píng)價(jià)十八世紀(jì)法國(guó)唯物主義者提出的“人類社會(huì)的改變依靠教育”時(shí)指出：“有一種唯物主義學(xué)說(shuō)，認(rèn)為人是環(huán)境和教育的產(chǎn)物，因而認(rèn)為改變了的人是另一種環(huán)境的和改變了的教育的產(chǎn)物，——這種學(xué)說(shuō)忘記了：環(huán)境正是由人來(lái)改變的，而教育者本人一定是受教育的。因此，這種學(xué)說(shuō)必然把社會(huì)分成兩部分，其中一部分高出于社會(huì)之上”。荀子也是這樣，他所謂的環(huán)境、教育，主要是指封建地主階級(jí)的倫理道德規(guī)范和綱常名教，而他認(rèn)為這些禮義規(guī)范等皆由圣人所創(chuàng)制，他說(shuō)：“禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性”，（性惡)，荀子把圣人看作“高出于社會(huì)之上”的人格力量，忽視了圣人也是“人之所積”，因而必然陷入唯心史觀。

荀子認(rèn)為，環(huán)境、教育等固然重要，但它們只是改變?nèi)诵缘耐獠恳蛩?，僅有外部因素還不夠，要使這些外在因素發(fā)揮其應(yīng)有的效用，還須通過(guò)個(gè)人主觀上對(duì)這些因素的支配及孜孜不倦的追求。因此，后天自覺的學(xué)習(xí)也是改變?nèi)诵缘囊粭l重要途徑。荀子認(rèn)為，學(xué)習(xí)活動(dòng)是不可停止的(“學(xué)不可以已”)，通過(guò)不斷的自覺學(xué)習(xí)，深刻地反省自身，就會(huì)使自身惡劣得以祛除而沒有過(guò)錯(cuò)，他說(shuō)：“群子博學(xué)而日參省乎已，則知明而行無(wú)過(guò)矣”（勸學(xué))那么，學(xué)習(xí)從何處開始，到哪里結(jié)束?(“學(xué)惡乎始?惡乎終?”)在回答這個(gè)問(wèn)題上，荀子又恢復(fù)了其儒家的本來(lái)面目，他說(shuō)：“其數(shù)，則始乎誦《書》，終乎讀《禮》；其義，則始乎為士，終乎為圣人”，（勸學(xué))他還說(shuō)：“故學(xué)至乎禮而止矣，夫是之謂道德之極”，(《荀子·勸學(xué)》)可見，荀子所謂的學(xué)之路徑是誦書讀禮；目的則在于成君成圣。荀子所說(shuō)的學(xué)習(xí)與現(xiàn)在所謂學(xué)習(xí)含義不同，他不是引導(dǎo)人們?nèi)绾稳W(xué)習(xí)和掌握自然和社會(huì)科學(xué)意識(shí)，而是把學(xué)習(xí)的內(nèi)容限制在禮義道德領(lǐng)域，這樣，主觀的因素與外在的因素緊密結(jié)合，便使封建倫理觀念深入人心。荀子指出，君子與小人，在學(xué)習(xí)的境界上和對(duì)禮義道德把握的程度上大相徑庭，他說(shuō)：“君子之學(xué)也，入乎耳，箸乎心，布乎四體，形乎動(dòng)靜，端而言，蠕而動(dòng)，一可以為準(zhǔn)則……小人之學(xué)也，入乎耳，出乎口，口耳之間，則四寸耳，何足以美七尺之軀哉?……君子之學(xué)也，以美其身；小人之學(xué)也，以為禽犢”（勸學(xué))。這里，荀子否認(rèn)了小人學(xué)習(xí)的必要性，小人只是小人，即使學(xué)習(xí)，也不能成為君子，這又與他的“涂之人可以為禹”的論點(diǎn)相矛盾。

最后，荀子還認(rèn)為，通過(guò)學(xué)習(xí)，可以不斷提高自身的道德修養(yǎng)，學(xué)習(xí)的過(guò)程也就是不斷修習(xí)積為的過(guò)程，二者是同步進(jìn)行的，沒有學(xué)習(xí)為其依據(jù)，積為就成為主觀空想，荀子認(rèn)為，一切都可通過(guò)積為而成，他說(shuō)：“積土成山，風(fēng)雨興焉；積水成淵，蛟龍生焉；積善成德，而神明自得，圣心備焉?！?勸學(xué))。點(diǎn)滴的積為，可達(dá)到圣人的境界，“圣人者，人之所積而致矣”(性惡)，荀子強(qiáng)調(diào)的是積為這種內(nèi)含的道德意義，他告誡人們要不停止地積為，“積善而不息”，這樣便能“通于神明，參于天地”(性惡)，堯禹之為圣人，也是修習(xí)積為的結(jié)果。他說(shuō)：“堯禹者，非生而具者也，夫起于變故，成乎修為，待盡而后備者也”(榮辱)。這種主觀積為的方法，是荀子設(shè)計(jì)的改變?nèi)诵缘牧硪粭l重要途徑。

以上我們剖析了荀子的人性學(xué)說(shuō)，分析了荀子人性改造的幾條途徑，荀子的人性學(xué)說(shuō)，在先秦人性思想發(fā)展史上達(dá)到了最高峰，它觸及到人性中兩個(gè)最基本的屬性，一一即人的自然屬性和社會(huì)屬性，荀子得出的一些結(jié)論與現(xiàn)代行為科學(xué)所理解的人性有某些相似之處，荀子認(rèn)為，在人性的自然構(gòu)成上，不論智愚、賢不肖都是相同的，這是人的最普遍的基本人性，是人性中不變的一面；同時(shí)，他還認(rèn)為，在人性的社會(huì)構(gòu)成上，人性經(jīng)由社會(huì)環(huán)境、文化歷史和傳統(tǒng)習(xí)俗的熏陶，是可以改變的，不同時(shí)代有極不同的人性表現(xiàn)，這是荀子“化性起偽”中的人性，人性本身便是不變性與可變性的統(tǒng)一整體，荀子用自己獨(dú)特的理論方式(性偽之分和化性起偽)表達(dá)了這一思想主題。

荀子的人性學(xué)說(shuō)是其整個(gè)歷史哲學(xué)體系得以建構(gòu)的基石，荀子所有理論觀點(diǎn)都可從其人性學(xué)說(shuō)中得到說(shuō)明，荀子試圖從人性轉(zhuǎn)化的角度來(lái)解釋社會(huì)歷史的某些現(xiàn)象及禮義道德規(guī)范的起源問(wèn)題，這種觀察問(wèn)題的方式雖具有非科學(xué)性，但在人類思維演化史上，仍不啻為一種極有理論價(jià)值的嘗試，因?yàn)?，無(wú)論是社會(huì)制度，國(guó)家政治，文化歷史，還是其他一切問(wèn)題，若忽視了“人”的問(wèn)題，就不能從本質(zhì)上得到很好說(shuō)明，荀子的嘗試，正好從一個(gè)側(cè)面告訴我們：人類本性與社會(huì)歷史現(xiàn)象之間有著密切的、千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，正如馬克思所說(shuō)的那樣：“整個(gè)歷史也無(wú)非是人類本性的不斷改變而已”(《馬克思恩格斯全集》四卷，第174頁(yè))。而所謂歷史，也“不過(guò)是追求著自己目的人的活動(dòng)而已”。(《馬克思恩格斯全集》二卷第118～119頁(yè))。但不可否認(rèn)，荀子的人性學(xué)說(shuō)，與其他剝削階段所主張的人性論一樣，仍然是抽象的人性論，他脫離了人的社會(huì)關(guān)系來(lái)論述人性，沒有看到人就其本質(zhì)上是一切社會(huì)關(guān)系的總和這一根本性的問(wèn)題，其人性學(xué)說(shuō)的目的仍然是為封建等級(jí)制度和倫理道德做辨護(hù)的。

荀子繼承了先秦以來(lái)優(yōu)秀的思想文化遺產(chǎn)，并把它納入自己的歷史哲學(xué)體系中，大大豐富了自己的歷史哲學(xué)理論，荀子在許多不同領(lǐng)域中都做出了獨(dú)特的貢獻(xiàn)，取得了十分有價(jià)值的學(xué)術(shù)成果。荀子的歷史哲學(xué)理論，在很大程度上適應(yīng)了戰(zhàn)國(guó)末年社會(huì)形勢(shì)發(fā)展的需要，為即將來(lái)臨的大一統(tǒng)的社會(huì)提供理論上的依據(jù)，其理論的最終目的是為現(xiàn)實(shí)政治服務(wù)的，這與荀子思想具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)感和現(xiàn)實(shí)主義態(tài)度是緊密不可分的，譬如說(shuō)，孔孟在其社會(huì)政治主張中，重禮不重法，重王不重霸，重義不重利，因而他們的理論往往有脫離實(shí)際的感覺，法家思想則徹底拋棄儒家那種溫情脈脈的面紗，走向另一極端，重法輕禮，重霸輕王，重利輕義，采取裸的鎮(zhèn)壓手段，顯然，這兩種方式都不可能治理好一個(gè)國(guó)家，荀子思想的現(xiàn)實(shí)意義就在于，他把禮法、王霸、義利等融合在一起，并較成功地運(yùn)用于社會(huì)政治領(lǐng)域，使荀子在理論上完成了歷史賦予他的使命。

荀子的歷名哲學(xué)有著較高的理論思維水平，他從理論的高度對(duì)一些具體的歷史現(xiàn)象進(jìn)行了概括總結(jié)，用理性的眼光對(duì)甸史上和現(xiàn)實(shí)社會(huì)中復(fù)雜的問(wèn)題做了認(rèn)真的探討和研究，使其歷史哲學(xué)理論達(dá)到了先秦時(shí)代的最高峰。荀子的歷史哲學(xué)對(duì)秦漢以后的思想發(fā)展有很大影響，歷史思想家對(duì)荀子思想的褒貶毀譽(yù)十分不同，從荀子的歷史命運(yùn)，我們也可看出荀子對(duì)中國(guó)后世思想界的影響。

第7篇：孟子思想的哲學(xué)探討范文

〔關(guān)鍵詞〕 譚嗣同，康有為，仁學(xué)，平等，度人，多元視界，獨(dú)特氣質(zhì)

〔中圖分類號(hào)〕B254 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕1004-4175（2017）01-0042-07

盡管譚嗣同推崇備至并奉為世界本原的仁對(duì)于中國(guó)哲學(xué)來(lái)說(shuō)并不是一個(gè)新概念，然而，他以仁為第一范疇創(chuàng)立的仁學(xué)卻是有別于古代仁學(xué)的新形態(tài)。事實(shí)上，仁是一個(gè)極富中國(guó)哲學(xué)特色的范疇，在中國(guó)哲學(xué)史上源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。從先秦到漢唐再到宋明，仁一直是中國(guó)哲學(xué)的主要范疇。譚嗣同的仁學(xué)具有典型顯著的近代特征及前所未有的價(jià)值訴求，從理論初衷、思想內(nèi)涵、時(shí)代特征到價(jià)值意趣都與古代仁學(xué)不可同日而語(yǔ)。

一、彰顯仁之絕對(duì)權(quán)威

譚嗣同明確宣布“仁為天地萬(wàn)物之源” 〔1 〕292，由于將仁提升到世界本原的地位而使仁擁有了空前絕后的至高無(wú)上性和絕對(duì)權(quán)威性。這既擴(kuò)大了仁的統(tǒng)轄范圍，也拉開了與古代仁學(xué)之間的距離。從統(tǒng)轄范圍來(lái)看，古代哲學(xué)家所講的仁以倫理、道德領(lǐng)域?yàn)橹饕嚨?，從孔子的仁者愛人到宋明理學(xué)家的“仁者與天地萬(wàn)物為一體”均是如此。需要澄清的是，當(dāng)宋明理學(xué)家所講的仁作為天理、吾心的一部分擁有本體意味時(shí)，并不代表仁是世界本原，而只能說(shuō)作為道德觀念和倫理規(guī)范的仁擁有了作為世界本原的天理、吾心的庇護(hù)。正是由于這個(gè)原因，宋明理學(xué)家推崇的天理、吾心由于包括仁（包括仁而不是等于仁，況且無(wú)論天理還是吾心都不只包括仁而是還包括三綱五倫）以及其他道德概念和倫理規(guī)范，因而成為道德形上學(xué)。與古代仁學(xué)的倫理、道德視域或道德形而上學(xué)不同，譚嗣同的仁學(xué)側(cè)重本體領(lǐng)域，仁由此成為哲學(xué)范疇甚至成為本體哲學(xué)范疇。他明確宣布仁是世界萬(wàn)物的本原，被他奉為宇宙本原的仁本身就成為至高無(wú)上的絕對(duì)權(quán)威，因而不再需要借助天理或吾心的庇護(hù)。當(dāng)然，仁之權(quán)威始于本體領(lǐng)域，進(jìn)而貫穿認(rèn)識(shí)、人生、價(jià)值、倫理、政治和經(jīng)濟(jì)等諸多領(lǐng)域，達(dá)到對(duì)譚嗣同哲學(xué)乃至全部思想的全覆蓋。有鑒于此，在他的哲學(xué)中，仁無(wú)論權(quán)威地位還是統(tǒng)轄范圍都驟然提升，達(dá)到了中國(guó)哲學(xué)史、思想史上從未有過(guò)的高度和廣度。

稍加留意即可發(fā)現(xiàn)一個(gè)有趣現(xiàn)象，盡管仁在中國(guó)哲學(xué)史上備受關(guān)注，然而，從嚴(yán)格意義上說(shuō)，仁甚至算不上一個(gè)完全“獨(dú)立”的概念。這是因?yàn)槿士偸桥c其他概念一起出現(xiàn)或使用。其中，仁與義并舉，合稱為仁義。仁義具有明確而固定的內(nèi)涵，具體指儒家的倫理道德，也可泛指?jìng)惱淼赖拢蚨且粋€(gè)常用的名詞。就古代哲學(xué)家所講的仁來(lái)說(shuō)，或者將仁與義、禮、智相提并論，合稱為四端（四心）；或者與義、禮、智、信相提并論，合稱為五常（五行）。無(wú)論四端還是五常都是一個(gè)整體概念，并且具有確切內(nèi)涵。作為四端或五常中的一項(xiàng)表明，仁在其中只是作為一個(gè)條目出現(xiàn)，并不擁有完整的內(nèi)涵或意義。從這個(gè)意義上說(shuō)，仁并不是完全意義上的獨(dú)立概念，本身也沒有獨(dú)立的意義。兩宋時(shí)期，出現(xiàn)了對(duì)五常關(guān)系的探討和爭(zhēng)議。在此過(guò)程中，李覯等人主張禮為五常之首，二程、朱熹為首的理學(xué)家則標(biāo)舉仁為五常之首，以此突出仁對(duì)于義、禮、智、信的優(yōu)先性。二程和朱熹等人強(qiáng)調(diào)仁是百善之首，朱熹甚至提出除了與義、禮、智、信并列的仁，還有一個(gè)大大的仁。盡管二程和朱熹等人的做法彰顯了仁在四端、五常中首屈一指的地位，然而，他們沒有使仁從四端、五常中獨(dú)立出來(lái)，對(duì)仁與義、禮、智、信的關(guān)系的厘定與其說(shuō)是對(duì)仁的推崇，毋寧說(shuō)是對(duì)四端、五常內(nèi)部結(jié)構(gòu)和作用機(jī)制的深層探究。這一點(diǎn)與譚嗣同直接推崇仁而建構(gòu)仁學(xué)具有天壤之別。

與此同時(shí)，仁在譚嗣同的哲學(xué)中不僅是獨(dú)立概念，而且是第一范疇。這是仁在古代哲學(xué)中從未有過(guò)的現(xiàn)象。誠(chéng)然，在將天理奉為宇宙本原的前提下，朱熹明確斷言：“理則為仁義禮智。”（《朱子語(yǔ)類》卷一）這個(gè)說(shuō)法從作為天理的一部分來(lái)看，仁具有了宇宙本原的意蘊(yùn)。即便如此，朱熹的觀點(diǎn)與譚嗣同的“仁為天地萬(wàn)物之源”之間仍有兩點(diǎn)不容忽視的區(qū)別。第一，從概念上看，朱熹哲學(xué)中作為本原的依然是天理而不是仁。正是由于這個(gè)原因，朱熹哲學(xué)被稱為朱熹理學(xué)而不是朱熹仁學(xué)。第二，從內(nèi)涵上看，作為朱熹哲學(xué)（理學(xué)）第一范疇的理包括仁，也包括義、禮、智、信和三綱。正是由于這個(gè)原因，仁與義、禮、智、信和三綱一并是理的內(nèi)容。這表明，仁并非理的唯一內(nèi)容。有鑒于此，朱熹推崇的理也不可等同于仁，并非仁就是理。一言以蔽之，朱熹推崇仁需要借助天理的權(quán)威，反過(guò)來(lái)，天理并非只為仁代言。在譚嗣同的哲學(xué)中，仁本身就是至高無(wú)上的絕對(duì)權(quán)威，仁的地位與權(quán)威與生俱來(lái)。由于與本原地位相得益彰，故而不需要其他權(quán)威的庇護(hù)。正因?yàn)槿绱?，譚嗣同將中國(guó)哲學(xué)對(duì)仁的推崇提到了一個(gè)全新的高度。

正因?yàn)楣糯軐W(xué)家從來(lái)沒有直接奉仁為宇宙本原，將仁奉為世界萬(wàn)物的本原是譚嗣同和康有為所在的近代哲學(xué)家的創(chuàng)舉。譚嗣同對(duì)仁之地位的提升不僅與古代哲學(xué)家拉開了距離，而且預(yù)示了仁在他本人思想中的至高權(quán)威。對(duì)于譚嗣同的哲學(xué)來(lái)說(shuō)，仁不僅成為一個(gè)獨(dú)立概念，不再像在古代哲學(xué)中那樣或者與義、禮、智或者與義、禮、智、信相提并論，而且在擁有后者無(wú)可比擬地位的同時(shí)，對(duì)它們分別對(duì)待。其中，最明顯的例子是在譚嗣同那里，三綱被解構(gòu)，尤其是將三綱與五倫一起予以抨擊。無(wú)論在批判三綱時(shí)將矛頭對(duì)準(zhǔn)“君為臣綱”還是率先對(duì)五倫展開批判，都使譚嗣同被譽(yù)為最激進(jìn)的戊戌啟蒙思想家。此外，他將批判的矛頭直接指向禮，指責(zé)禮為宗法等級(jí)張目。這使譚嗣同成為中國(guó)近代反禮教的先驅(qū)。即便是這樣，并沒有妨礙他對(duì)仁義無(wú)反顧的推崇。更有甚者，在推崇仁的過(guò)程中，譚嗣同一面推崇仁，而一面H斥禮，甚至通過(guò)對(duì)禮的鞭撻達(dá)到崇尚仁的目的。

二、x予仁之時(shí)代內(nèi)涵

譚嗣同之所以不遺余力地提升仁的地位、凸顯仁的權(quán)威，既是哲學(xué)建構(gòu)的需要，又是為了表達(dá)自己的意趣訴求。正如中國(guó)近代哲學(xué)肩負(fù)著救亡與啟蒙的雙重歷史使命一樣，譚嗣同的仁學(xué)秉持救亡圖存宗旨的救亡綱領(lǐng)。由于將平等視為拯救中國(guó)的不二法門，他在推崇仁的前提下，宣稱“仁以通為第一義，……通之象為平等” 〔1 〕291。這將作為近代價(jià)值理念的平等注入到仁學(xué)之中，致使仁之內(nèi)涵發(fā)生轉(zhuǎn)變。譚嗣同彰顯仁之平等內(nèi)涵的做法既賦予仁以時(shí)代氣息和近代訴求，又體現(xiàn)了近代哲學(xué)家的共識(shí)。從先秦時(shí)代孔子、孟子代表的原始儒家，到董仲舒、韓愈代表的漢唐大儒，再到二程、朱熹、王守仁代表的宋明諸儒，他們所講的仁各不相同，卻都遵循一個(gè)不可動(dòng)搖的基本原則。這就是仁以差等為原則，仁愛的對(duì)象不是平等的而是分別的，彼此之間具有不可逾越的親疏厚薄之分和尊卑貴賤之別。仁的范圍越廣大，越要對(duì)仁的對(duì)象區(qū)別對(duì)待。正是因?yàn)檫@一點(diǎn)，仁要用義加以限制，用禮加以規(guī)范：“義者，宜也?！绷x要求仁必須根據(jù)所愛對(duì)象的不同分別出親疏遠(yuǎn)近、尊卑貴賤，然后予以分別對(duì)待。禮要求仁必須通過(guò)別尊卑、等貴賤的外在形式――禮儀、禮節(jié)表現(xiàn)出來(lái)，符合整個(gè)社會(huì)的禮教。由此可見，仁在古代哲學(xué)中內(nèi)涵著等級(jí)。仁中蘊(yùn)含的等級(jí)如此根深蒂固，以至于宋明理學(xué)家從程灝、朱熹到王守仁在聲稱“仁者以天地萬(wàn)物為一體”時(shí)，不約而同地高呼，一定要在一體中分出差等和厚薄?！叭收咭蕴斓厝f(wàn)物為一體”的命題使仁具有了某種宇宙境界的味道，也使宋明理學(xué)家的仁學(xué)具有了不同先前的某種新氣象和新意蘊(yùn)。盡管如此，一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)是，正如朱熹等人一再澄清仁愛不是兼愛一樣，宋明理學(xué)家極力申明天地萬(wàn)物的一體之中有厚薄之分。王守仁一方面把人與萬(wàn)物、人與人的關(guān)系定位為洋溢著仁愛的“一體”“一家”，另一方面強(qiáng)調(diào)“一體”“一家”乃至“一身”之中的厚薄之分。于是，便自然而然地形成了這樣的狀況：在“與萬(wàn)物同體”中，宰禽獸以養(yǎng)親，供祭祀，宴賓客；在“天下一家，中國(guó)一人”中，愛先由至親后及路人。這一切自然如此，天然合理；正如一身之中手足與頭目同是愛的，然而，人在遇到危難的時(shí)候，自然“把手足捍頭目”一樣。王守仁進(jìn)而強(qiáng)調(diào)，人在與天地萬(wàn)物、與他人的“一體”“一家”中的厚薄基于宇宙秩序，是天經(jīng)地義的；這種秩序猶如人一身的生理秩序一般天生如此，不可顛倒。這就是說(shuō)，正如良知上的自然條理一樣，仁愛本身就帶有天然的親疏和厚薄。王守仁的這番論證表明，不平等是古代之仁的題中應(yīng)有之義，古代之仁無(wú)論愛之對(duì)象如何廣泛都不能臻于平等。這是因?yàn)楹癖≈詈妥鸨爸仁侨实南忍煊∮洝?/p>

無(wú)論救亡圖存還是思想啟蒙都使近代哲學(xué)家呼喚自由、平等，譚嗣同將通、平等寫進(jìn)“仁學(xué)界說(shuō)”，看成是仁最基本的特征，就是為了彰顯仁的平等內(nèi)涵和訴求。因此，將古代哲學(xué)家所講的差等之仁變成平等之仁是譚嗣同對(duì)仁之內(nèi)涵的轉(zhuǎn)換和創(chuàng)新。在將仁之內(nèi)涵界定在平等上，譚嗣同的做法既與古代哲學(xué)家具有本質(zhì)區(qū)別，又與康有為走到了一起。

進(jìn)而言之，正因?yàn)樽T嗣同聲稱仁的基本內(nèi)涵是平等，他的仁學(xué)具有啟蒙哲學(xué)的意蘊(yùn)，或者說(shuō)成為啟蒙思想的重要內(nèi)容。對(duì)于這一點(diǎn)，譚嗣同的仁學(xué)如此，康有為的仁學(xué)也是一樣。正因?yàn)樽杂?、平等是中?guó)近代的時(shí)代呼喚，近代哲學(xué)家都提倡自由、平等。因此，與譚嗣同一樣，康有為的仁學(xué)同樣具有平等和自由的內(nèi)涵。在這個(gè)前提下應(yīng)該看到，譚嗣同對(duì)仁之平等內(nèi)涵的凸顯在近代哲學(xué)家中最為突出，他本人也因而成為最典型的平等派的啟蒙思想家。這不僅因?yàn)樽T嗣同對(duì)平等的哲學(xué)論證最系統(tǒng)，而且因?yàn)樗谌手畠?nèi)涵中最重平等。誠(chéng)然，近代哲學(xué)家都將平等視為仁的題中應(yīng)有之義。在這方面，即使是康有為關(guān)注仁的博愛內(nèi)涵，而博愛旨在強(qiáng)調(diào)仁愛之對(duì)象的普遍性而非古代“一體”“一家”中的差等性。這使康有為所講的仁之博愛不僅可以與平等并行不悖，而且從愛及眾生的博愛中將平等貫徹到人與人、人與萬(wàn)物乃至一切生物之中，于是推出了“大平等”境界。在他設(shè)想的大同社會(huì)不僅男女平等，而且眾生平等。這正如康有為所言：“是時(shí)則全世界當(dāng)戒殺，乃為大平等。……始于男女平等，終于眾生平等，必至是而吾愛愿始畢?！?〔2 〕361盡管康有為、譚嗣同都肯定仁之平等內(nèi)涵。然而，兩人的力度不可同日而語(yǔ)。這是因?yàn)榭涤袨?、譚嗣同對(duì)自由、平等、博愛具有不同的情感好惡和取舍偏袒，對(duì)仁之內(nèi)涵的揭示呈現(xiàn)出明顯的差異：康有為重博愛，譚嗣同重平等。

就戊戌啟蒙思想而言，可以分為兩條不同的路徑：一條側(cè)重平等，以康有為、譚嗣同為代表，將中國(guó)的希望寄托于消除等級(jí)的平等；一條側(cè)重自由，以嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊瑸榇?，將提倡自由、提高?guó)民素質(zhì)和權(quán)利奉為拯救中國(guó)的不二法門?？涤袨?、譚嗣同成為平等派，與兩人對(duì)仁的推崇具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)。譚嗣同成為最典型的平等派，與對(duì)仁之平等內(nèi)涵的極力彰顯密不可分。

三、提升仁之全新境界

對(duì)于譚嗣同來(lái)說(shuō)，仁學(xué)既是救亡圖存之路，又是思想啟蒙之途。他的仁學(xué)與中國(guó)的前途、命運(yùn)休戚相關(guān)，憑借仁學(xué)拯救中國(guó)于水火是仁學(xué)的立言宗旨。這將仁學(xué)提升到了一個(gè)全新的境界。譚嗣同在《仁學(xué)》中利用華嚴(yán)宗，遵循“一入一切，一切入一”的理念，斷言自度與度人為一。他反復(fù)申明：

今夫空山修證，潔治心源，此世俗所謂度己者也。然心源非己之源也，一切眾生之源也。無(wú)邊海印，萬(wàn)象森羅。心源一潔，眾生皆潔。度人孰有大于此者？況四萬(wàn)八千尸蟲在己身，己有無(wú)數(shù)眾生，安見己身果己身有耶？故曰：“度己，非度己也，乃度人也?！苯穹蚍奖闶┥幔瑥V行善事，此世俗所謂度人者也。然僅能益眾生之體魄，聊為小補(bǔ)，眾生迷誤，則如故也。雖法施廣大，宏愿熏習(xí)，不難資以他力，要視眾生之自力何如，非可人人強(qiáng)之也。由是以談，度人未能度到究竟，而己之功德則已不可量矣?！? 〕371

救人之外無(wú)事功，即度眾生之外無(wú)佛法。然度人不先度己，則己之智慧不堪敷用，而度人之術(shù)終窮；及求度己，又易遺棄眾生，顯與本旨相違，若佛所謂證于實(shí)際，墮落二乘矣。然則先度人乎？先度己乎？曰：此皆人己太分之過(guò)，諦聽諦聽，當(dāng)如是：知人外無(wú)己，己外無(wú)人，度人即是度己，度己即是度人。譬諸一身，先度頭乎？先度手乎？頭亦身之頭，手亦身之手，度即并度，無(wú)所先后也。若因世俗，強(qiáng)分彼此，則可反言之曰：度己，非度己也，乃度人也；度人，非度人也，乃度己也?！? 〕371

借助譚嗣同的表達(dá)方式來(lái)概括他的仁學(xué)以及與古代仁學(xué)的區(qū)別，可以歸結(jié)為一句話：譚嗣同的仁學(xué)側(cè)重度人，古代仁學(xué)則側(cè)重自度。

古代仁學(xué)的理想藍(lán)圖是視天下如一家，視中國(guó)如一人，譚嗣同的仁學(xué)則是超越國(guó)界的，并且在取消國(guó)界中走向了世界主義。從孔子、孟子開始，儒家便對(duì)仁投入極大熱情，同時(shí)強(qiáng)調(diào)仁愛對(duì)象的廣泛性。孔子主張“泛愛眾”（《論語(yǔ)?學(xué)而》），孟子主張“親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子?盡心上》），都將仁愛的對(duì)象推及到所有人，乃至及于宇宙萬(wàn)物。到了宋明時(shí)期，張載提出的“民，吾同胞；物，吾與也”（《正蒙?乾稱》）和程顥提出的“仁者，以天地萬(wàn)物為一體”（《二程集?河南程氏遺書卷二上》）得到了宋明理學(xué)家的熱烈響應(yīng)。由于仁愛的對(duì)象擁有了廣泛性和普遍性，仁也由此進(jìn)入一個(gè)新境界。盡管如此，一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)是古代思想家特別是儒家學(xué)者不約而同地彰顯仁愛的差等，以差等為原則阻礙了仁之愛人的平等性，限制了仁愛面對(duì)不同對(duì)象時(shí)的一視同“仁”。更為重要的是，古代哲學(xué)家所講的仁是道德修養(yǎng)之方，“仁者與天地萬(wàn)物為一體”是一種道德境界，是超凡入圣的不二法門。與此相對(duì)應(yīng)，與天地萬(wàn)物為一體是圣人境界、大人境界，是個(gè)人功德圓滿和人生理想的實(shí)現(xiàn)。

譚嗣同直接將仁與慈悲互釋，表明他所講的仁不僅僅是道德觀念和行為規(guī)范，更以救世、度人為宗旨。這使譚嗣同將仁愛之對(duì)象推向了極致。因此，盡管譚嗣同沒有使用博愛一詞，然而，他贊同墨子所講的兼愛和耶教的愛人如己。不僅如此，仁的平等內(nèi)涵使仁愛的對(duì)象平等成為題中應(yīng)有之義，仁的最高境界就是普度眾生的“大平等”。譚嗣同以慈悲為懷，以救世度人為己任。對(duì)此，他表白說(shuō)：“吾自少至壯，遍遭綱倫之厄，涵泳其苦，殆非生人所能任受，瀕死累矣，而卒不死。由是益輕其生命，以為塊然軀殼，除利人之外，復(fù)何足惜。深念高望，私懷墨子摩頂放踵之志矣。……竊揣歷劫之下，度盡諸苦厄，或更語(yǔ)以今日此土之愚之弱之貧之一切苦，將笑為誑語(yǔ)而不復(fù)信，則何可不千一述之，為流涕哀耄強(qiáng)聒不舍，以速其沖決網(wǎng)羅，留作券劑耶？” 〔1 〕238-290由此可見，譚嗣同從少年時(shí)代起，就心懷救世之志，度人、救世的志向可以說(shuō)積蓄已久，根深蒂固。據(jù)譚嗣同自己披露，他早年就有輕生之念，之所以有輕生之念而最終沒有選擇輕生是為了活下來(lái)利濟(jì)蒼生。這使普度眾生成為譚嗣同生存的唯一意義，由此他發(fā)愿中國(guó)的變法維新需要流血犧牲“自嗣同始”也就順理成章了。而這一切都使譚嗣同的仁學(xué)具有了度人、救世的新境界。

無(wú)論譚嗣同對(duì)仁之平等的強(qiáng)調(diào)還是挽救全世界的博大情懷都是古代思想家所無(wú)法想象的。值得一提的是，不論平等追求還是慈悲救世都使譚嗣同所講的仁匯聚為大同社會(huì)。他的大同設(shè)想立足于中國(guó)近代社會(huì)特殊的歷史背景和全球視野，所要處理的不再是中國(guó)古代思想家津津樂道的中原與夷狄的關(guān)系，而是中國(guó)與包括西方列強(qiáng)在內(nèi)的世界各國(guó)的關(guān)系。大同設(shè)想在譚嗣同那里演繹為拯救全世界的宏圖大愿，這一宏圖大愿是從仁學(xué)中引發(fā)出來(lái)的。他聲稱，《仁學(xué)》的主題便是“以心挽劫”，而心所挽之劫的對(duì)象并非都是中國(guó)人，而是包括西方列強(qiáng)以及一切“含生之類”。因此，譚嗣同在《仁學(xué)》中立下的目標(biāo)是：“以心挽劫者，不惟發(fā)愿救本國(guó)，并彼極強(qiáng)盛之西國(guó)，與夫含生之類，一切皆度之?！?〔1 〕358正因?yàn)檫@個(gè)原因，梁?jiǎn)⒊瑢?duì)于譚嗣同旨在“以心挽劫”的《仁學(xué)》給予了這樣的評(píng)價(jià)：“《仁學(xué)》何為而作也，將以會(huì)通世界圣哲之心法，以救全世界之眾生也?！?〔3 〕170應(yīng)該說(shuō)，梁?jiǎn)⒊倪@個(gè)評(píng)價(jià)深中肯綮，也印證了譚嗣同“救全世界之眾生”的仁學(xué)，擁有古代仁學(xué)所未有的新氣象和新境界。

四、圓融仁之多元視界

大氣象需要大視野，大視野才有大境界。譚嗣同的仁學(xué)既達(dá)到了古代仁學(xué)未曾有過(guò)的高度，也擁有了后者無(wú)法企及的氣象和境界。這一切都得益于譚嗣同仁學(xué)的大視野。事實(shí)上，他的仁學(xué)擁有圓融無(wú)礙的多元心態(tài)和全球視野，在理論來(lái)源和內(nèi)容構(gòu)成上，融匯了古今中外的各種思想學(xué)說(shuō)，因而擁有古代仁學(xué)無(wú)與倫比的兼容性和匯通性。身處全球多元的文化語(yǔ)境之中，肩負(fù)著思想啟蒙和文化創(chuàng)新的v史使命，中國(guó)近代哲學(xué)家具有圓融無(wú)礙的學(xué)術(shù)胸襟和理論視野，譚嗣同也不例外；近代哲學(xué)具有“不中不西即中即西” 〔4 〕3104的特點(diǎn)，作為近代哲學(xué)這一特征的典型代表，譚嗣同的仁學(xué)無(wú)論來(lái)源還是內(nèi)容都不是單一成分。譚嗣同的仁學(xué)建構(gòu)雜糅，容納了眾多的理論來(lái)源和構(gòu)成要素，為梁?jiǎn)⒊軐W(xué)概論提供了最好的注腳。

首先，譚嗣同的仁學(xué)容納了佛學(xué)要素，甚至以佛學(xué)為主要的理論來(lái)源。這一點(diǎn)從譚嗣同將仁與佛學(xué)的慈悲相提并論中即可見一斑。①

其次，譚嗣同的仁學(xué)融匯了多種中國(guó)本土文化的思想元素。除了孔子、孟子、陸九淵和王守仁代表的儒家思想之外，還容納了以墨子、莊子思想為首的非儒思想的成分。譚嗣同認(rèn)為，孔子之仁與墨子之兼愛既相區(qū)別又相統(tǒng)一，并在這個(gè)前提下將墨學(xué)之兼愛視為仁之大宗。這使譚嗣同對(duì)孔子之仁與墨子之兼愛相互融合，他的仁學(xué)便是二者的和合。譚嗣同特別強(qiáng)調(diào)，墨家的兼愛與儒家的仁愛都是仁。墨學(xué)的任俠傳統(tǒng)與佛學(xué)的慈悲、救世精神相貫通，這使墨學(xué)之仁即任俠精神成為譚嗣同救世、度人的理論來(lái)源乃至精神支柱。甚至可以說(shuō)，他推崇墨家，就是推崇墨家之仁的好任俠。對(duì)于這一點(diǎn)，后人的評(píng)價(jià)都有反映。例如，梁?jiǎn)⒊跒樽T嗣同所作的傳中寫道：“譚君字復(fù)生，……少倜儻有大志，淹通群籍，能文章，好任俠，善劍術(shù)?！?〔3 〕231再如，歐陽(yáng)予倩對(duì)譚嗣同的印象是：“他（指譚嗣同――引者注）于文事之暇，喜歡技擊，會(huì)騎馬，會(huì)舞劍?！?〔1 〕536在譚嗣同仁學(xué)的中學(xué)來(lái)源中，還有一位不得不提的人物，那便是莊子。就經(jīng)典而言，《周易》為首的四書五經(jīng)也為《仁學(xué)》提供了借鑒。

再次，譚嗣同的仁學(xué)容納了不可忽視的西學(xué)要素。誠(chéng)如他本人在《仁學(xué)》書目單所言，“凡為仁學(xué)者”，除了通“佛書”和“中國(guó)書”之外，還要通“西書”。就西學(xué)而言，自然科學(xué)和以耶教為主體的宗教思想和人文科學(xué)成為譚嗣同仁學(xué)不可或缺的理論來(lái)源：第一，譚嗣同習(xí)慣于借鑒源自西方近代自然科學(xué)的概念來(lái)比附、說(shuō)明仁，這種做法在概念、范疇上豐富了仁，使仁在形式上擁有了諸多前所未有的新稱謂、新名稱。例如，譚嗣同在《仁學(xué)》中把仁與以太、電和力等西方東漸的自然科學(xué)概念相提并論，并且將之寫進(jìn)“仁學(xué)界說(shuō)”。他在“仁學(xué)界說(shuō)”中開宗明義地聲稱：“一、……以太也，電也，心力也，皆指所以通之具。二、以太也，電也，粗淺之具也，借其名以質(zhì)心力。” 〔1 〕291

“界說(shuō)”是對(duì)英文definition的翻譯，現(xiàn)在通常譯為定義。定義是界定概念內(nèi)涵的?！叭蕦W(xué)界說(shuō)”也就是譚嗣同給自己的仁學(xué)下的定義，或者說(shuō)是對(duì)仁學(xué)主旨的概括。引文中的“一”“二”分別指“仁學(xué)界說(shuō)”的第一條和第二條，譚嗣同對(duì)《仁學(xué)》的這種界定表明，他所講的仁與以太、電和力等源自西方近代自然科學(xué)的概念之間的關(guān)系非同尋常。在此基礎(chǔ)上，譚嗣同拿以太的質(zhì)點(diǎn)振蕩說(shuō)明仁的相互感應(yīng)。在利用自然科學(xué)為仁辯護(hù)的同時(shí)，他將西方的人文科學(xué)納入仁學(xué)之中。例如，譚嗣同所講的大同社會(huì)源于中國(guó)古代的儒家理想，也融合了西方的思想要素。在這方面，他提到過(guò)一本叫做《百年一覺》的書，并拿它與儒家向往的大同社會(huì)相對(duì)照。對(duì)此，譚嗣同寫道：“若西書中《百年一覺》者，殆仿佛《禮運(yùn)》大同之象焉?！?〔1 〕367

中國(guó)近代是中學(xué)與西學(xué)相融合的時(shí)代，也是利用西方傳入的自然科學(xué)為哲學(xué)辯護(hù)的時(shí)代，梁?jiǎn)⒊Q之為哲學(xué)與自然科學(xué)“結(jié)婚”的時(shí)代。在這方面，譚嗣同的哲學(xué)再一次為梁?jiǎn)⒊恼f(shuō)法提供了極佳注腳。正如梁?jiǎn)⒊?，譚嗣同的《仁學(xué)》“欲將科學(xué)、哲學(xué)、宗教冶為一爐” 〔4 〕3102，譚嗣同的仁學(xué)思想中帶有耶教的痕跡，無(wú)論是對(duì)耶教愛人如己觀念的吸取，還是效仿基督教改造、復(fù)明孔教的建議都是明證。盡管如此，可以肯定的是，在大量東漸的西學(xué)中，對(duì)譚嗣同影響最大的還是自然科學(xué)。其中，尤以以太說(shuō)、元素說(shuō)、力、電、腦和神經(jīng)（“腦氣筋”）為主，跨越物理學(xué)、天文學(xué)、地質(zhì)學(xué)、考古學(xué)、醫(yī)學(xué)、解剖學(xué)和生理學(xué)等諸多學(xué)科。

最后，譚嗣同的仁學(xué)是對(duì)佛學(xué)、中學(xué)和西學(xué)的和合。在他的視界中，孔教、耶教與佛教都以仁為立教宗旨，原本就是圓融無(wú)礙的。因此，譚嗣同所講的仁作為孔教、佛教和基督教的融合，成為三教的共同追求和宗旨。正是在這個(gè)意義上，他不止一次地?cái)嘌裕?/p>

能為仁之元而神于無(wú)者有三：曰佛，曰孔，曰耶。佛能統(tǒng)孔、耶，而孔與耶仁同，所以仁不同。〔1 〕289

其在孔教，臣哉鄰哉，與國(guó)人交，君臣朋友也；不獨(dú)父其父，不獨(dú)子其子，父子朋友也；夫婦者，嗣為兄弟，可合可離，故孔氏不諱出妻，夫婦朋友也；至兄弟之為友于，更無(wú)論矣。其在耶教，明標(biāo)其旨曰：‘視敵如友。’故民主者，天國(guó)之義也，君臣朋友也；父子異宮異財(cái)，父子朋友也；夫婦擇偶判妻，皆由兩情自愿，而成婚于教堂，夫婦朋友也；至于兄弟，更無(wú)論矣。其在佛教，則盡率其君若臣與夫父母妻子兄弟眷屬天親，一一出家受戒，會(huì)于法會(huì)，是又普化彼四倫者，同為朋友矣?！? 〕350-351

至此，譚嗣同將仁和以平等原則處理包括君臣、父子、夫婦在內(nèi)的人與人之間的關(guān)系說(shuō)成是孔教、耶教和佛教的共同點(diǎn)，以此證明中學(xué)、西學(xué)和佛學(xué)均以仁和平等為宗旨。在譚嗣同建構(gòu)的仁學(xué)視界中，仁是普世的宇宙精神，也是普適的世界法則。從這個(gè)意義上說(shuō)，譚嗣同的仁學(xué)擁有全球視界和最大程度的包容性，也凸顯了人類文化的共同特征。

五、凸顯仁學(xué)的獨(dú)特氣質(zhì)和神韻

眾所周知，譚嗣同與康有為都推崇仁，并且奉仁為世界本原。兩人一起成為近代仁學(xué)的代表，將仁學(xué)推向了有別于古代仁學(xué)的近代形態(tài)。一方面，譚嗣同與康有為的仁學(xué)呈現(xiàn)出明顯的一致性，作為近代仁學(xué)的時(shí)代特征和相同之處與古代仁學(xué)相去甚遠(yuǎn)。另一方面，兩人的仁學(xué)具有不容忽視的差異性。對(duì)于這一點(diǎn)，的話頗具啟發(fā)性：“方康氏著《大同書》的時(shí)候，他的朋友譚嗣同著了一部《仁學(xué)》?？凳险f(shuō)‘以太’，說(shuō)‘電’，說(shuō)‘吸攝’，都作為‘仁’的比喻；譚氏也是這樣。康氏說(shuō)‘去國(guó)界’‘去級(jí)界’等等，譚氏也要去各種界限。這是相同的。但譚氏以華嚴(yán)及莊子為出發(fā)點(diǎn)，以破對(duì)待為論鋒，不注意于苦樂的對(duì)待，所以也沒有說(shuō)去苦就樂的方法?！?〔5 〕121注意到，康有為的仁學(xué)是儒學(xué)式的，譚嗣同的仁學(xué)則是佛學(xué)式的。對(duì)莊子的態(tài)度也是造成譚嗣同與康有為仁學(xué)不同的主要原因和表現(xiàn)。一言以蔽之，譚嗣同的仁學(xué)以佛學(xué)為底色，與莊子的思想相和合?？涤袨榈娜蕦W(xué)以儒學(xué)為藍(lán)本，尤其推崇孟子的思想。這使康有為與譚嗣同的仁學(xué)漸行漸遠(yuǎn)。

對(duì)孟子、莊子的不同側(cè)重影響甚至決定了康有為、譚嗣同對(duì)仁之內(nèi)涵的界定，并由此導(dǎo)致對(duì)博塾肫降鵲牟煌態(tài)度和取舍。如上所述，康有為、譚嗣同的仁學(xué)帶有鮮明的近代特征和訴求，故而與作為近代價(jià)值理念的自由、平等、博愛相對(duì)接。在這個(gè)前提下，兩人對(duì)仁的自由、平等、博愛之內(nèi)涵具有不同的理解和側(cè)重。康有為重博愛，所講的仁以博愛為基本特征；譚嗣同重平等，將通視為仁之“第一義”，致使平等成為仁最基本的內(nèi)涵。

康有為以不忍人之心釋仁，仁在他那里又稱“愛質(zhì)”“愛力”“熱力”和“吸攝之力”等。正是由于這個(gè)原因，不忍人之心成為仁的代名詞，并且又稱為“不忍之心”。這決定了康有為的仁學(xué)以不忍人之心為發(fā)源地――以孔子、孟子和董仲舒代表的儒學(xué)思想為主，所講的仁側(cè)重博愛。正是由于這個(gè)原因，梁?jiǎn)⒊诮榻B康有為的哲學(xué)時(shí)，將康有為推崇仁的哲學(xué)歸結(jié)為“博愛派”。梁?jiǎn)⒊瑪嘌?，“先生之哲學(xué)，博愛派哲學(xué)也”，理由是“先生之論理，以‘仁’字為唯一之宗旨” 〔3 〕488。這與梁?jiǎn)⒊瑢?duì)譚嗣同仁學(xué)的評(píng)價(jià)――“仁者平等也，無(wú)差別相也，無(wú)揀擇法也。故無(wú)大小之可言也”相去甚遠(yuǎn)，也從一個(gè)側(cè)面印證了康有為、譚嗣同的仁學(xué)一個(gè)重博愛、一個(gè)重平等，彼此之間相去甚遠(yuǎn)。

進(jìn)而言之，康有為的仁學(xué)之所以重博愛，與對(duì)孟子的“不忍人之心”和性善說(shuō)的頂禮膜拜并且借鑒闡發(fā)密切相關(guān)。在對(duì)孔學(xué)內(nèi)容的認(rèn)定上，康有為以孟子代表的儒家人物及儒家學(xué)說(shuō)為主體，尤其崇尚孟子開創(chuàng)的性善說(shuō)。如果借用康有為本人的方式把孔門分為兩大派的話，那么，康有為心目中的孔門兩大派則是孟子與荀子。意味深長(zhǎng)的是，對(duì)于孔學(xué)的這兩大派，康有為一面對(duì)孟子津津樂道、大膽發(fā)揮，一面對(duì)荀子由褒到貶，并且闡揚(yáng)不多。對(duì)于康有為的“美孟而拒荀”，究其原因，無(wú)非是青睞孟子的性善說(shuō)和由此開出的“良心”“良知”“良能”說(shuō)，而反感荀子的性惡論。對(duì)于這一點(diǎn)，可以作為佐證的是，被康有為推崇的董仲舒在人性論上篤信性三品說(shuō)，指出人性之三品中，只有“圣人之性”是善的，“中民之性”有善有惡，“斗筲之性”更是惡而無(wú)善。到了康有為那里，董仲舒變得與孟子一樣成為性善說(shuō)的代言人。性善說(shuō)對(duì)于康有為之所以具有如此巨大的魅力，奧秘在于平等、自由之權(quán)的實(shí)現(xiàn)依憑不忍人之心的發(fā)現(xiàn)，博愛是自由、平等的前提。換言之，自由、平等作為天賦權(quán)利是沒有任何現(xiàn)實(shí)意義的抽象，離不開人之善性――博愛之心的支持。正因?yàn)槿绱?，與對(duì)孟子的推崇相聯(lián)系，康有為將仁與孟子所講的不忍人之心相提并論，故而又將仁稱為“不忍之心”，性善說(shuō)則由此成為康有為仁學(xué)的理論基石。

譚嗣同以慈悲釋仁，甚至將仁與佛教的慈悲混為一談。他宣稱：“慈悲，吾儒所謂‘仁’也。” 〔1 〕464依據(jù)譚嗣同的理解，所謂慈悲，就是礱鶉宋搖⒈舜酥分別，破除一切對(duì)待而平等。這使譚嗣同所講的仁側(cè)重平等，又稱慈悲。慈悲是佛教術(shù)語(yǔ)，用慈悲釋仁流露出譚嗣同思想的佛教情結(jié)。作為覺悟萬(wàn)法皆空的慈悲，不同于孟子及儒家所講的不忍人之心、同情之心。慈悲之心不在于有情而在于無(wú)情，慈悲作用的發(fā)揮在于消解主體性或?qū)ο笮?。從這個(gè)意義上說(shuō)，慈悲之心不在于有心而在于無(wú)心。因此，譚嗣同所講的仁和仁學(xué)仰仗慈悲之心，始終與博愛無(wú)關(guān)。譚嗣同對(duì)仁的界定和解釋印證了這一點(diǎn)：

無(wú)以名之，名之曰“以太”。其顯于用也，孔謂之“仁”，謂之“元”，謂之“性”；墨謂之“兼愛”；佛謂之“性?！保^之“慈悲”；耶謂之“靈魂”，謂之“愛人如己”“視敵如友”；格致家謂之“愛力”“吸力”；咸是物也?！? 〕293-294

由此可見，在譚嗣同對(duì)仁的解釋中，惟獨(dú)不見博愛或“不忍之心”的影子。他對(duì)仁的詮釋出現(xiàn)了愛的字樣，如耶教的“愛人如己”、物理學(xué)上所講的“愛力”等，最主要的還是墨家的兼愛。譚嗣同由以太的相成相愛之能力推出了兼愛，將仁詮釋為慈悲而平等。對(duì)此，他解釋說(shuō)：“夫吸力即愛力之異名也。善用愛者，所以貴兼愛矣。有所愛，必有所大不愛也；無(wú)所愛，將留其愛以無(wú)不愛也?！?〔1 〕303盡管并不否認(rèn)仁與愛相關(guān)。然而，譚嗣同并沒有直接將仁與博愛相提并論，更沒有像康有為那樣一面連篇累牘地?cái)嘌匀室圆蹫橹?，一面將仁與不忍、惻隱之心混為一談。

不僅如此，康有為、譚嗣同對(duì)仁的不同理解以及對(duì)博愛與平等的不同，凸顯與對(duì)孔學(xué)內(nèi)容的不同認(rèn)定一脈相承。在康有為的視界中，孔學(xué)的功能是立――性善說(shuō)和不忍之心；在譚嗣同的視界中，孔學(xué)的功能則是破――破除對(duì)待，走向致一、通而平等。康有為基于性善說(shuō)認(rèn)定“人性皆善”，因而將平等與天賦人權(quán)聯(lián)系起來(lái)――因?yàn)樾陨?，人人都有享受人人具有自由、平等之?quán)的資格，這個(gè)權(quán)利是天賦的。譚嗣同把平等視為破除對(duì)待，通而為一的結(jié)果。基于對(duì)仁、平等的這種理解，他用以太說(shuō)和元素說(shuō)對(duì)仁的不生不滅、微生滅予以闡釋。正如康有為通過(guò)孔子、孟子和董仲舒等一系列儒家人物將以性善說(shuō)為主導(dǎo)的仁愛、不忍人之心奉為孔教之圭臬一樣，譚嗣同在對(duì)莊子以及作為莊子后學(xué)的黃宗羲、王夫之等明清之際早期啟蒙思想家的推崇中，極力凸顯孔教的消解作用。值得一提的是，譚嗣同與康有為一樣將孔學(xué)分為“兩大支”，“兩大支”的代表分別是孟子與莊子。譚嗣同不惜讓莊子擠掉了荀子的位置，更是在肯定孟子與莊子共同擔(dān)綱孔學(xué)“兩大支”的前提下，一再調(diào)莊子是孔氏之嫡傳。譚嗣同對(duì)莊子倍加推崇，并且在對(duì)莊子的頂禮膜拜中始終關(guān)注孔學(xué)的“痛詆”功能而忽視其“暢宣”或“暢發(fā)”功能――孔學(xué)的“痛詆”一支是莊子擔(dān)綱的，“暢宣”一支則是孟子擔(dān)綱的。顯然，康有為、譚嗣同對(duì)孔學(xué)的不同界定和理解決定了兩人所講的仁學(xué)不可同日而語(yǔ)。

綜上所述，作為譚嗣同哲學(xué)的基本形態(tài)和最終歸宿的仁學(xué)反映了近代哲學(xué)的時(shí)代風(fēng)尚和價(jià)值訴求，是一種有別于古代仁學(xué)的新形態(tài)。譚嗣同對(duì)仁的推崇與康有為類似，兩人也一起成為近代心學(xué)中仁學(xué)派絕無(wú)僅有的兩位代表。與此同時(shí)，譚嗣同的仁學(xué)流露出與康有為迥異的致思方向和價(jià)值旨趣，展示了譚嗣同哲學(xué)的獨(dú)特風(fēng)采。具體地說(shuō)，譚嗣同與康有為的仁學(xué)呈現(xiàn)出佛教與孔教、平等與博愛和莊子與孟子等種種差異。兩人的仁學(xué)異同互見，為中國(guó)近代仁學(xué)提供了不同的樣式和形態(tài)。

注 釋：

①譚嗣同沒有將佛學(xué)歸為中國(guó)文化，而是將佛學(xué)與中學(xué)（孔教）、西學(xué)（耶教）并列，并置于首位。

參考文獻(xiàn)：

〔1〕譚嗣同全集〔M〕.北京：中華書局，1998.

〔2〕大同書〔M〕.鄭州：中州古籍出版社，1998.

〔3〕梁?jiǎn)⒊旱?冊(cè)〔M〕.北京：北京出版社，1999.

第8篇：孟子思想的哲學(xué)探討范文

1“樂者，樂也，人情之所必不免也”荀子在《荀子•樂論》中指出“：樂者，樂也，人情之所必不免也”，從中可見荀子深刻道出音樂哲學(xué)當(dāng)中的“樂”與“情”的一對(duì)概念，指出音樂產(chǎn)生之基礎(chǔ)為情感，基于人之性情即“性惡論”的分析來(lái)探討音樂的起源；進(jìn)而得出“人不能不樂，樂則不能無(wú)形，形而不為道，則不能無(wú)亂”的觀點(diǎn)，為其“化性起偽”的哲學(xué)思想打下理論基礎(chǔ)。遵循這條路徑思考，為了避免發(fā)生此類事件，就有必要制作雅頌音樂來(lái)予以引導(dǎo)，使其向善的方向即由“惡”向“善”轉(zhuǎn)化和發(fā)展。這就是著名的人性本體之辯論，孟子主張人性本善，荀子主張人性本惡，從而由于本體論的不同而導(dǎo)致方法論的差異，荀子形成以“禮樂”為主導(dǎo)的思想，孟子形成以“仁義”為主導(dǎo)的思想，不過(guò)最終目標(biāo)都是達(dá)到“善”的追求。由上所述，“樂”來(lái)源于“情”，而情作為人的精神性活動(dòng)屬于人類生活所組成部分，據(jù)此推理，音樂超脫情感范疇具有社會(huì)屬性和社會(huì)意義，被賦予社會(huì)相當(dāng)重要的功能與地位?；诖耍髯訉?duì)“情”的合理性在《荀子•正名》中進(jìn)行了這樣的表述“：性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。而性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也?！睆闹锌梢姡髯涌隙ㄈ诵灾厝坏囊魳匪枷?，并是那個(gè)時(shí)代音樂思想的突破和思想解放的縮影，從而奠定了漢以后相當(dāng)時(shí)期內(nèi)呈現(xiàn)“詩(shī)言志”的音樂哲學(xué)的傳統(tǒng)基調(diào)，客觀表明了荀子在我國(guó)音樂哲學(xué)發(fā)展史上的地位舉足輕重。2“樂者，所以道樂也”在《荀子•樂論》中，荀子這樣寫道“：樂者，所以道樂也”。意思是音樂是為了表達(dá)情感需要而產(chǎn)生的，客觀上具有了抒情特性，故而“樂”是“情”的載體，并由此決定了音樂藝術(shù)是社會(huì)精神層面必不可少的組成部分；但與此同時(shí)，荀子仍然堅(jiān)守儒家“以理節(jié)情”思想和“感動(dòng)人之善心”的教化目的?？陀^歷史條件的限制，使得荀子在音樂哲學(xué)方面有所繼承和有所發(fā)展。在對(duì)人之情感外露方面，需要有個(gè)合適的載體充分表現(xiàn)出來(lái)，從而引致音樂產(chǎn)生；但是借助音樂表現(xiàn)情感不能放任而不加以約束，否則將會(huì)面臨“生而禮義文理亡焉”的社會(huì)后果，導(dǎo)致社會(huì)秩序和社會(huì)思想混亂。對(duì)此，荀子主張借鑒“道”的思想來(lái)予以制衡，特別是贊成“制雅頌之聲以道之”、“導(dǎo)之以禮樂”即“導(dǎo)情”的音樂哲學(xué)觀來(lái)實(shí)現(xiàn)情感表征，從而避免“縱情”和墨子倡導(dǎo)的“絕情”現(xiàn)象生成。“導(dǎo)之以禮樂”強(qiáng)調(diào)“導(dǎo)”字，而導(dǎo)注重引導(dǎo)、規(guī)范和調(diào)節(jié)，不是實(shí)施封建制所進(jìn)行的強(qiáng)制政策，也不是單純實(shí)施道家所主張的“無(wú)為”，況且人類情感具有內(nèi)在特質(zhì)，具有很大的變動(dòng)性，故而只能通過(guò)引導(dǎo)的方式使得音樂“感人”、“化人”乃至“移風(fēng)易俗”之功效實(shí)現(xiàn)。這就是哲學(xué)方面的適度原理在音樂方面的初步運(yùn)用，避免了音樂極端思想的存在，通過(guò)利用“雅頌之樂”達(dá)到影響人心的目的。談到“雅頌之樂”，究竟何為雅頌，這就需要對(duì)音樂進(jìn)行選擇，荀子在《荀子•正名》中這樣表述“：性之好惡喜怒哀樂，謂之情；情然而心為之擇，謂之慮；心慮而能為之動(dòng)，謂之偽”?？梢钥闯?，荀子主張“心為之擇”方法予以解決雅頌音樂之選，進(jìn)而使之個(gè)體情感和社會(huì)道德結(jié)合。

二、禮樂觀

1荀子論“禮“”樂”的起源和功能究其“禮”“樂”起源而言，荀子認(rèn)為“禮”起源于人性之“惡”，即歸因于人的欲望，而沒有明確度量標(biāo)準(zhǔn)就會(huì)必然引向紛爭(zhēng)和混亂，故需要禮予以規(guī)范和引導(dǎo)。而此處的禮，在某種程度上來(lái)說(shuō)，可與西方所提倡的社會(huì)契約精神相提并論。在《荀子•性惡》中指出：圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度。那么“，樂”產(chǎn)生于人情也就順理成章了，起著滿足人類需求的作用。究其“禮“”樂”功能而言，荀子認(rèn)為主要是有著“分“”別”功能。他在《荀子•富國(guó)》中指出“：人之生不能無(wú)群，群而無(wú)分別則爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則窮矣，故無(wú)分者，人之大害也；有分者，天下之本利也”。而在《荀子•禮論》中指出“：曷謂別？曰:貴賤有等，長(zhǎng)幼有差，貧富輕重皆有稱者也”。由此可見“，禮”充當(dāng)了社會(huì)分際的功能。不過(guò)對(duì)于社會(huì)發(fā)展而言，僅有“分”乃至注重強(qiáng)調(diào)“分”，就會(huì)加劇社會(huì)不平等的博弈和循環(huán)，使得社會(huì)分而不合，故需要“和”來(lái)予以調(diào)和利益和社會(huì)關(guān)系。而荀子在《荀子•臣道》中指出：恭敬，禮也；調(diào)和，樂也?？梢?，荀子思維是縝密的，通過(guò)“禮”之分和“樂”之“和”的共同作用來(lái)維持社會(huì)運(yùn)轉(zhuǎn)，體現(xiàn)出樸素的對(duì)立統(tǒng)一哲學(xué)思想。2“樂合同，禮別異”在荀子的思想中“，禮“”樂”二者之間關(guān)系存在著差異性和一致性。究其“禮“”樂”差異性而言，具有分之功能的禮起著合理劃分社會(huì)群體和社會(huì)資源的作用，使得社會(huì)治理秩序保持穩(wěn)定，但是利益獲取的懸殊就會(huì)不可避免地導(dǎo)致階層矛盾的凸顯，而具有承擔(dān)和之功能的樂就是調(diào)整矛盾而生成的。這也是荀子“樂合同，禮別異”思想產(chǎn)生的脈絡(luò)所在。那么究其“禮“”樂”一致性而言，荀子主張通過(guò)“道欲”（以道制欲，則樂而不亂）和“節(jié)欲”方式來(lái)予以達(dá)到“中和”功效，即“禮樂之統(tǒng)，管乎人心矣”。

三、中和論

1“審一以定和”中和思想在我國(guó)音樂哲學(xué)史上占有重要地位，而荀子則最終確立了這一完整思想的理論基礎(chǔ)。不過(guò)“，中”是以禮義之道而為衡量標(biāo)準(zhǔn)，“和”是以“以分定和”基礎(chǔ)之上確立起來(lái)，顯然“中”與“和”原本屬于各不牽連的兩個(gè)獨(dú)立的范疇，但是兩者通過(guò)“審一以定和”而予以結(jié)合起來(lái)?！皩徱灰远ê汀笨梢赃@樣理解：審定一個(gè)中聲為基礎(chǔ)來(lái)產(chǎn)生其它各音和協(xié)調(diào)各音，其中“一”就是“中”的意思。那么據(jù)“審一以定和”的邏輯脈絡(luò)，“和”是在“中”的基礎(chǔ)之上產(chǎn)生，沒有“中”就沒有“和”，換言之，沒有中聲的存在，就無(wú)所謂“和”的音效了。2“中和”之美荀子在吸收前人關(guān)于“中”“和”概念的同時(shí)，將二者合一，正式確立了“中和”音樂思想理論，在其文中有多處關(guān)于“中和”音樂思想的論述，如“故樂者，天下之大齊也，中和之紀(jì)，人情之所必不免也”和“《樂》之中和也”等等之類的表述。可見，荀子視“中和”為音樂的顯著特征，注重強(qiáng)調(diào)符合“中”制原則的“雅樂”，即將“中”看做音樂審美的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，而對(duì)“雅樂”之選需要“心為之擇”進(jìn)行引導(dǎo)，并借助“道欲”方式來(lái)實(shí)現(xiàn)“中”的功效。另外，荀子也非常注重以“和”的協(xié)調(diào)方式來(lái)闡述音樂的特征，在以宮、商、角、微、羽為五音的音樂理論基調(diào)下，荀子道出“耳好之五聲”的論調(diào)，并將“和”視為音樂創(chuàng)制原則和具有治世育人的社會(huì)功效。

四、結(jié)語(yǔ)

第9篇：孟子思想的哲學(xué)探討范文

關(guān)鍵詞：莊子 天人合一 思想來(lái)源

天人合一思想，是中華民族五千來(lái)的思想核心與精神實(shí)質(zhì)。它首先指出了人與自然的辯證統(tǒng)一關(guān)系；其次表明人類生生不息、則天、希天、求天、同天的完美主義和進(jìn)取精神；第三，體現(xiàn)了中華民族的世界觀、價(jià)值觀的思維模式的全面性和自新性。合，就是互相理解，結(jié)成友誼。西方人總是企圖以高度發(fā)展的科學(xué)技術(shù)征服自然掠奪自然，而東方先哲卻告誡我們，人類只是天地萬(wàn)物中的一個(gè)部分，人與自然是息息相通的一體。“天人合一”的思想無(wú)處不在，甚至在中國(guó)特有的茶文化中，由蓋、碗、托三件套組成的茶盞就分別代表了天、人、地的和諧統(tǒng)一、缺一不可。以“仁”為核心，“禮”為外觀表現(xiàn)的儒學(xué)可以說(shuō)是一種人學(xué)，其主要內(nèi)容是講為人之道，包括探討人的本性、人生的價(jià)值、處理人際關(guān)系的原則等等。儒家學(xué)說(shuō)強(qiáng)調(diào)親情仁愛，提出“血濃于水”、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”、“殺身成仁，舍生取義”等。比如中國(guó)人重團(tuán)圓、以享受天倫之樂為人生之大喜，不像西方人那么講求自我，有獨(dú)立和冒險(xiǎn)精神。

人與自然的關(guān)系是宇宙意識(shí)的重要組成部分，也是中國(guó)古代哲人關(guān)注的核心問(wèn)題。而在天人關(guān)系中，天人合一又是中國(guó)古人的基本思想觀念。這一基本觀念的存在就決定了他們?cè)谒伎己蛿⑹鰡?wèn)題時(shí)往往在不經(jīng)意之間就遵循由自然到人事和以自然與人事的致思路徑。這一特點(diǎn)在莊子思想和莊子文本中具有極為突出的表現(xiàn)。

打開人類文明的史冊(cè)，人與自然是其中的基本主題。在人與自然、人與人、人與自身這三大文化主線中，人與自然是否能夠和諧相處更是直接影響和規(guī)定著人類的生存和發(fā)展。因而天人合一就成為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的基本問(wèn)題。而作為“大道之源”和“群經(jīng)之首”的《周易》雖然沒有明確提出這一命題，但其思想?yún)s貫穿于整個(gè)易學(xué)體系之中?！八娜孔龇ǘ冀⒃谶@樣一個(gè)根本的前提上：天與人是相通的、一致的，自然本身的運(yùn)動(dòng)變化所表現(xiàn)出來(lái)的規(guī)律也就是人類在他的活動(dòng)中所應(yīng)當(dāng)遵循的規(guī)律?！卑素缘幕灸Ｊ奖泱w現(xiàn)了天人合一的思維取向，其中的卦爻辭既講自然現(xiàn)象的變化，又配以人事的吉兇悔吝?！断缔o下傳》對(duì)此進(jìn)行了具休的說(shuō)明：“古者包羲氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬(wàn)物之情?！庇纱丝梢?，八卦創(chuàng)立的根本原則就是天人合一，天人之道是《周易》最為推崇的“易道”。《系辭下傳》云：“易之為書也，廣大悉備：有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，故六；六者，非它也，三才之道曰仁與義?！边@說(shuō)明“廣大悉備”之《周易》的全部?jī)?nèi)容，不過(guò)是天、地、人“三才”而已，而天與人的統(tǒng)一與和諧也是其所追求的根本目標(biāo)。《周易》正是通過(guò)這種符號(hào)系統(tǒng)，把一切自然現(xiàn)象和人事吉兇全部納入到由陰陽(yáng)爻所構(gòu)成的六十四卦卦象系統(tǒng)，卦爻分別代表各種不同的物象及其變化，從而貫穿天人之道在里邊。這不僅是天人“同構(gòu)”關(guān)系，而且是天人“合一”關(guān)系。就卦位而言，每一卦都有六爻，上兩爻象征天，下兩爻象征地，中間兩爻象征人，構(gòu)成天、地、人三材。就爻義而言，無(wú)論是作為整體的六十四卦，還是作為子系統(tǒng)的個(gè)體卦，都是從不同方面說(shuō)明天人合一之道的。天地之道即陰陽(yáng)、剛?cè)?，表示自然界的結(jié)構(gòu)與功能；人之道即仁義，則表示社會(huì)的人倫道德。這在性質(zhì)上顯然是有區(qū)別的，二者如何能夠統(tǒng)一呢？這里運(yùn)用了類比的思維邏輯，即所謂“取象比類”的方法。其根據(jù)是《乾?文言》所說(shuō)的“同聲相應(yīng)，同氣相求”，《系辭上傳》所說(shuō)的“方以類聚，物以群分”。中國(guó)古人認(rèn)為，自然與社會(huì)與人，有一種“同構(gòu)”關(guān)系，這種關(guān)系就是“以類相從”。比如《乾?文言》云：“本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也?！闭纭缎蜇詡鳌匪f(shuō)：“有天地然后有萬(wàn)物，有萬(wàn)物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮儀有錯(cuò)”，《周易》把天地看作生命的來(lái)源，認(rèn)為萬(wàn)物產(chǎn)生于天地，人類則產(chǎn)生于萬(wàn)物，因此，人和天地萬(wàn)物具有不可分割的內(nèi)在聯(lián)系。六十四卦作為象征符號(hào)，從不同方面體現(xiàn)了這種生命意義并且構(gòu)成一個(gè)包括人與自然在內(nèi)的有機(jī)整體。而每一卦不過(guò)是有機(jī)整體中的一個(gè)要素，卻同時(shí)包含著人和自然界的兩個(gè)方面，二者不僅是對(duì)應(yīng)的，而且是統(tǒng)一的。如乾卦，從初爻到六爻，自下而上是講“龍”由“潛龍勿用”、“見龍?jiān)谔铩?、”或躍在淵、“飛龍?jiān)谔臁钡健翱糊堄谢凇钡恼麄€(gè)過(guò)程，同時(shí)都一一對(duì)應(yīng)地包含著人的生命活動(dòng)所應(yīng)遵循的規(guī)則及意義。這種寓意或隱含的意義，說(shuō)明人和自然界的生命活動(dòng)所應(yīng)遵循的規(guī)則及意義，說(shuō)明人和自然界的生命過(guò)程具有內(nèi)在統(tǒng)一性。客觀地說(shuō)，是講“龍”的活動(dòng)狀態(tài)，表現(xiàn)自然界的生命運(yùn)動(dòng)；主觀地說(shuō)，則指“君子”所應(yīng)遵循的生命原則。二者表現(xiàn)了同一個(gè)生命過(guò)程。故《乾?文言》云：“夫‘大人’者，與天地合德，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇。”《系辭上傳》云：“是故天生神物，圣人則之；天地變化，圣人效之；天垂象，見吉兇，圣人象之。”

由《周易》所首先予以集中表現(xiàn)的天人合一思維方式在后世經(jīng)典中都有不同程度的繼承和發(fā)展。僅就先秦時(shí)代而言，諸子百家觀點(diǎn)盡管有異，但其基本原則是天人合一，天人合一是各家學(xué)派共同的理論基礎(chǔ)，體現(xiàn)了共同的思維取向。如孔子的“唯天為大，唯堯則之”（《論語(yǔ)?泰伯》）和“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語(yǔ)?陽(yáng)貨》）諸言論無(wú)不蘊(yùn)含著天人合一的思維路徑?？鬃釉疲骸凹游覕?shù)年，五十以學(xué)《易》，可以無(wú)大過(guò)矣?！保ā墩撜Z(yǔ)?述而》）他又曾引述《易?恒?九三》之爻辭：“不恒其德，或承之羞?！保ā墩撜Z(yǔ)?子路》）司馬遷在《史記?孔子世家》中有更為具體的表述：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《說(shuō)卦》、《文言》。讀《易》，韋編三絕。曰：‘假我數(shù)年，若是，我于《易》則彬彬矣?！彼羞@些都說(shuō)明孔子確實(shí)深受《周易》的影響。孔子之后，子思也對(duì)天人關(guān)系進(jìn)行了論述。在他那里，天、人相交于“誠(chéng)”，由“誠(chéng)”而“合一”：“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！保ā吨杏埂罚┟献觿t把天道與人性聯(lián)系了起來(lái)，提出“是故誠(chéng)者，天之道也；思誠(chéng)者，人之道也?！保ā睹献?離婁上》）天有道德屬故誠(chéng)者，天之道也；思誠(chéng)者，人之道也?！保ā睹献?離婁上》）天有道德屬性，而人則承受了天所賦予的道德觀念；所以“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。”（《孟子?盡心上》）。這和《易?文言》中“夫‘大人’者，與天地合其德，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇”說(shuō)法極其相似。荀子雖然在《天論》中提出天人相分說(shuō)，但這僅限于自然和人的作用上來(lái)說(shuō)，他在講治國(guó)之道、人性修養(yǎng)時(shí)仍是天人合一，其《天論》、《不茍》、《王制》諸篇都貫穿著天人合一思想。荀子是主張“人參天地”的，他認(rèn)為“善言天者天報(bào)之以禍”（《荀子?性惡》），“為善者天報(bào)之以福，為不善者天報(bào)之以禍”（《荀子?宥坐》），所以從思維模式的趨向上看，荀子并沒有背離天人合一。

與儒家通過(guò)重視人格道德修養(yǎng)“與天地合其德”以達(dá)到天人合一的方向相反，道家是通過(guò)崇尚自然之天并把人復(fù)歸到天以達(dá)到天人合一，儒、道兩家在這一問(wèn)題上可謂殊途同歸。

在莊子看來(lái)，人與天皆本于自然，故云：“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”（《齊物論》）“人與天一也”莊子正是對(duì)“天”與“人”的基本認(rèn)識(shí)中建立了其天人關(guān)系學(xué)說(shuō)。