司馬遷精神及其現(xiàn)實意義精選(九篇)

前言：一篇好文章的誕生，需要你不斷地搜集資料、整理思路，本站小編為你收集了豐富的司馬遷精神及其現(xiàn)實意義主題范文，僅供參考，歡迎閱讀并收藏。

第1篇：司馬遷精神及其現(xiàn)實意義范文

松滋二中高二語文組陳曉龍

【摘要】本文探討庖丁解牛的主題，通過了解作者生活的時代背景，結合《養(yǎng)生主》的總綱，分析課文的內(nèi)容，得出文章的主題，那就是要我們壓制自己的人格，換來在那個社會里茍且偷生，這就是莊子告訴我們的在夾縫中生存的智慧，只有這樣，我們才可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年。

【關鍵詞】主題探討現(xiàn)實意義

《庖丁解?！饭?jié)選自《莊子·養(yǎng)生主》。關于“養(yǎng)生主”，清人王先謙在《莊子集解》中的釋義為：“順事而不滯于物，冥情而不攖其天，此莊子養(yǎng)生之宗主也。”近人有的認為養(yǎng)生主，就是要像庖丁解牛一樣，善于尋找空隙，集中精神注意，避開矛盾，像保護刀刃一樣保護自己。有關它的含義的論述頗多，在這里，我說說個人的淺見。

首先，為了說明這個問題，我們要了解莊子生活的那個時代的背景。莊子生活在戰(zhàn)國時代，這個時代是一個非常殘忍的時代，是一個血腥的時代，這從以下兩點可以看出：

司馬遷在《史記》中記載了發(fā)生在戰(zhàn)國時的戰(zhàn)爭以及每次戰(zhàn)爭死亡的人數(shù)。例如長平之戰(zhàn)，最后坑殺的俘虜就達四十多萬。再一個就是同時代的另一個思想家孟子也說過“爭地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭城以戰(zhàn)，殺人盈城”。所以，在那個時代里，如何保全生命是擺在莊子面前的一個重要問題。莊子在《逍遙游》以及其他篇章都有所講述，在本文中，莊子借庖丁為文惠君解牛這個寓言，講述了如何解決“保全生命”這個難題。

其次，我們要理解莊子《養(yǎng)生主》的總綱——“為善無近名，為惡無近刑。緣督以為經(jīng)，可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年?！边@段話的意思是：（養(yǎng)生的人）不做好事去追求名聲，也不做壞事而觸犯刑律。把順著自然規(guī)律去做事當作為人處世的原則，就可以保護生命，保全天性，可以養(yǎng)護精神，享盡天然的壽命。。

最后，庖丁的經(jīng)驗，不僅是解牛的經(jīng)驗，也是悟道的經(jīng)驗?！耙篮跆炖怼?，“因其固然”，以及“以無厚入有間”。這不僅適于解牛，也適于任何工作，一切活動，皆當如是。這一點使我想到了葉圣陶先生“教學就是要教會學生學”的觀點?！敖虝W生學”不就是要把好的學習方法傳授給學生嗎？而好的學習方法不正是學習的自然規(guī)律嗎？ 那么，怎樣才能做到這一點呢？庖丁的成功經(jīng)驗就非常值得我們借鑒。

第2篇：司馬遷精神及其現(xiàn)實意義范文

關鍵詞：堯文化；平頂山境內(nèi)；流傳；魯山；華夏文明；帝堯時期

堯文化的發(fā)展對中國的發(fā)展產(chǎn)生了很大的積極影響。事實上儒家思想就是對堯文化的變向傳承，它不僅僅是給歷代的帝王帶來了很大的政治領悟，同時為人民百姓的道德取向與人生修行態(tài)度也樹立了良好的榜樣。

一、早期堯文化的形成和發(fā)展

堯文化從意義上來說主要是以唐堯為發(fā)展核心，經(jīng)過數(shù)千年的歷史沉淀從而成就的一種人文精神。同時也具有一定的政治色彩。本文中選取了幾個堯文化的代表，從文化到道德，從生活到社會，或多或少都和當時的政治有著有一定的聯(lián)系。也正是因為如此，堯文化發(fā)展成了中國的傳統(tǒng)歷史文化。

（一）和合文化

在《史紀》中有記載，堯之所以成了炎黃君主，正是因為他有和合萬國的能力?？梢哉f這種精神也是炎黃精神的另一種體現(xiàn)，堯在中間起的是一個傳承的作用，從此也成為了華夏文明的重要支柱。迄今為止，在過去的歷朝歷代都能夠找到和合精神的閃光點。也正是因為如此，才有了今天經(jīng)過千年的歷史風雨洗禮都能經(jīng)久不衰的中華文化。這種和合萬國文化、兼收并蓄、去粗取精的思想成為了歷代統(tǒng)治者的重要政治手段，也成為了人們的一種處世精神和生活方向。

（二）選賢任能

無論身在何位，一個英明神武的統(tǒng)治者也好，一個下層官吏也罷，選賢任能都是必須具備的品行。堯帝在這方面就做的很好。他把這種思想良好的應用到了國家政治中，尤其是最后堯帝禪位于瞬，這是選賢任能的一個最好的體現(xiàn)。對于帝位的傳承來說，他寧可扶持身份低微的舜，也不愿給自己的親生兒子，這樣的思想境界無論是在當時還是說整個古代可以說都是至高無上的，也正是因為堯帝樹立了這個良好的榜樣，歷史上才會出現(xiàn)那么多的感人事跡，使更多的人能人志士在人生的舞臺上嶄露頭角，發(fā)光發(fā)熱。中國歷史中這樣的故事數(shù)不勝數(shù)，可以說是賢才輩出的重要基礎。

（三）節(jié)儉勤政

可以說百姓們衡量君主和官吏是否清明廉潔的重要標準就是節(jié)儉勤政。堯當年一百一十八歲時離世，在位九十八年。歷史上很少有皇帝在位這么多年，雖然貴為天子，位高權重，但是這么多年以來堯一直都保持著生活簡樸的良好作風，衣食皆素，從不驕奢逸。史書《尹文子》也曾有相關描寫“衣不重吊，食不兼味”；用此典故來歌頌堯帝的簡樸品質。在政治方面有史書說《長城》曾經(jīng)對堯評價過：品行簡樸可以勝過御敵的長城。在勤政方面也有描寫說堯帝沒做一件事都會深深進行反思，時刻用q莢之勝敗來警醒自己一定要生命不止、勤勞不息。堯帝此舉為歷代優(yōu)秀帝王和官吏樹立了良好的學習榜樣。

（四）詢芻杜奸

堯在位時，雖然貴為君主但是不僅廣納賢臣還時常詢問臣子對自己的意見，若有錯誤及時改正。無論對方什么身份，他都希望能大家能踴躍發(fā)言，進獻自己的言論。在《史紀》中有相關記載，說堯在位時經(jīng)常廣泛聽取四方官員的建議，在以人為鏡，潛心治國。在另一方面，對于奸臣與小人避而遠之，嫉惡如仇，從不予接待一旦發(fā)現(xiàn)絕不姑息。在晉代張華的《博物志》里曾有記載，說堯的院子里中有一種草，名字叫做“佞草”，相傳有了這種草小人就不敢更靠近堯的院子。雖然這種說話沒有任何科學依據(jù)，甚至還有些迷信的思想，但是卻淋漓盡致的體現(xiàn)了當時人民群眾的美好愿望，即便是沒有，大家也寧愿相信這種草是存在的。史書《寄舅》、《宮池產(chǎn)瑞蓮》、《秦人謠》里都曾有相關記載。

（五）陶唐符命

在我國的歷史上，每每有明君出現(xiàn)，大家都會把其與堯帝作比較。可見人們盼望能夠安居樂業(yè)的心，大家時刻都希望著太平盛世能夠常在。即便也少不了許多的迷信思想?yún)㈦s在其中，但是時間久了，就化作了美好的心愿留在人們心中，寧愿相信是存在的?！疤仗品痹醋杂凇渡袝泻颉愤@本書中，據(jù)相傳陶唐命符和傳說中的伏羲八卦、河圖洛書都是一種吉兆，這些傳說都為堯文化的發(fā)展與傳承增添了許多的額神奇色彩?？偠灾?，堯文化是炎黃文化的重要組成部分之一，對中國的政治生活與文化生活都有著極大的積極影響，不僅如此，對于人們的思想道德取向也有著冥冥之中的引導。特別是對于歷代的統(tǒng)治者來說更為重要，因為我們大家都希望中華民族的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化能夠源遠流長。

二、堯帝在治理炎黃部落時所實行的經(jīng)濟措施

據(jù)史書相傳，堯帝為民造福最早的時候是體現(xiàn)在注重農(nóng)業(yè)發(fā)展上。堯認為民以食為天，因為當時處于原始社會時期，人民生產(chǎn)力嚴重低下，經(jīng)常食不果腹，人民生活是當時最重要的問題。相傳堯帝十分睿智，指派專門人員時刻觀察天象氣候，進行規(guī)律推測，然后根據(jù)相關規(guī)律制定歷法，用來幫助人民進行農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。并且還曾鼓勵人民群眾興修水渠來灌溉農(nóng)田，這一舉動大力的推動了當時的農(nóng)業(yè)發(fā)展。為了解決夏季洪水問題，堯進行大力投資組織人民群眾全力治水。這些故事都很好的證明了堯帝是一個時刻把人民群眾放在第一位的人，他十分重視人民生活問題。其次是治國，堯帝提倡以德治國，對于百姓更是愛護有加。史書《淮南子》中曾有相關典故記載，書堯帝本人寬厚仁愛，全國上上下下無論哪里的人民百姓都如同自己的親人一般對待，給予無微不至的關愛和照顧。然而堯帝對于自己確實十分嚴格，堅持克己奉公，麻布粗衣，咸菜清粥，以身作則一切從簡?！痘茨献印分芯陀邢嚓P記載，說堯帝勤儉治國，因此人民百姓也都如親人般十分敬重他。

三、堯帝在治理炎黃部落時所實行的政治措施

在政治方面，堯是最早推行禪讓制的人。這也說明了堯帝是真的為天下百姓而著想，所做一切都基于造福人民百姓。據(jù)史書相傳堯本是黃帝的后代，他的帝王也是通過世襲制而來的，原本當時堯也準備把帝位傳給他的兒子丹朱，但是丹朱庸碌無能，最后經(jīng)過長期觀察堯決定把帝位傳給德才兼?zhèn)涞乃?。這完全體現(xiàn)了堯時刻為百姓著想的心。

四、堯帝在治理炎黃部落時所實行的文化措施

堯文化最重要的核心就是和諧。史學家司馬遷曾在《史記》中贊頌過堯時代說：九州大地萬邦和諧，九族和睦，百姓安康。堯文化豐富多彩，包羅萬象，其中社會和諧是堯文化最重要的核心內(nèi)容，不僅僅對我國古代的文化生活與政治生活有著重要的影響，而且還時刻決定著人民群眾的道德取向和行為取向以及處世精神，同時也是歷代統(tǒng)治者的一種政治手段。和諧精神并不是說忍耐與遷就。對于禍國殃民的小人，堯會親自主持刑罰進行嚴厲懲治，絕不姑息。為了能讓大家及時揭發(fā)社會的惡行和批評朝政，堯設立了“敢諫鼓”和“進善旌”以及“誹謗木”等，這樣可以讓老百姓勇敢進諫，暢所欲言，對于朝政勇于批評，只要敢說即便是說錯了也沒關系。這種行為極大的體現(xiàn)了堯時代民主意識很強。也正是因為堯帝能做到如此，所以才會深受人民群眾的愛戴與擁護，大家都為能和堯帝成為鄰居而感到無比的榮耀。這也說明了歷代百姓在為自己的家鄉(xiāng)命名的時候都喜歡用堯這個字，直到今天為止，可以說全國各地都有關于堯的傳說和遺跡，已經(jīng)不僅僅是在山西臨汾，山東、河北、湖南、浙江，可以說已經(jīng)遍布全國各地。甚至說當年的唐朝和如今遍布世界的中國唐人街都和堯有著密不可分的聯(lián)系。每個地方都有著各自的傳說和事跡，這也極大的表明了堯在人民群眾心目中的崇高地位和對中華文化以及世界文化的潛移默化的影響。

五、在平頂山境內(nèi)關于堯文化的流傳

在當今平頂山境內(nèi)關于堯文化的相關記載有很多，具有神奇色彩的傳說更是不在少數(shù)，例如：堯帝拒禮、堯帝與鹿仙女以及堯的子孫劉累為堯帝在魯山建堯祠等等相關傳說，尤其以劉累建堯祠的傳說流傳的最為廣泛。劉累這個人在于平頂山地區(qū)有確切的記載。據(jù)相關記載說，劉累是堯帝的后世子孫，傳說中劉累是個很奇特的人，他出生時手掌中就有一個很奇怪的掌紋，仔細看就像他的名字二字，所以才取名為劉累。因為這兩個奇怪的紋飾，劉累出生不久便被推選為了當時的首領。因為劉累在年的時候學過一段御龍術，傳說后來成為了皇宮中十分有名的馭龍高手。后來當時的皇帝無意中得到了兩條神龍，劉累毛遂自薦為其馴服二龍。期初很成功，皇帝大喜，賜其家族為“御龍氏”，后又將今河南賜予其為封地。但是過了幾年后突然一條龍死了，劉累恐其被發(fā)現(xiàn)，于是將龍烹煮，做成了一道美味的菜肴進獻給了皇帝，黃帶吃后頓時大喜，命劉累再次進獻此菜。劉累無奈之下把剩下的三條龍全都殺了做成了菜肴。可是皇帝已經(jīng)吃龍成癮，劉累卻再也找不到龍了，恐慌之下攜帶族人偷偷逃離至當今山西魯山，從此后過上了隱居的生活。并且之后在魯山建立了堯祠來祭奠先祖。我們先不管這些神奇的傳說有沒有什么可靠的歷史根據(jù)，但是它至少很大程度的表明了堯文化對于平頂山地區(qū)的極大影響以及對人們的思想的指引。

六、結束語

在當今社會文化的大背景下，對堯文化進行更深入的研究，加強對平頂山地區(qū)堯文化的挖掘力度，這樣不僅很大程度的提高平頂山地區(qū)的文化知名度，而且還加深了平頂山地區(qū)的文化深度。然而，堯文化作為一種歷史文化，我們首要注意的是要保證在對于堯文化的發(fā)掘過程中相關資料的可靠性，然后把這些具有可靠性的史記資料作為研究堯文化的主要基礎，千萬不能只用個人主觀的思想對其進行武斷的推測，一定要樹立好良好的學術意識再對其進行研究。

參考文獻：

[1]司馬遷，史記.五帝本紀.中華經(jīng)典藏書.中華書局.2007.4

[2]許順湛，五帝時代研究.中州古籍出版社.2005：58―59

[3]魏雋如，湯倩，堯文化的發(fā)源地、思想內(nèi)涵及其歷史影響[A].河北省首屆社會科學學術年會論文專輯[C].2007.

[4]宋英民，張文寶，堯文化對后世的影響及其現(xiàn)實意義[J].山西社會主義學院學報.2002.04

第3篇：司馬遷精神及其現(xiàn)實意義范文

“滾滾長江東逝水，浪花淘盡英雄”歷史的滾滾長河，民族的浩瀚星空，無不浸透著中華文化的精神。教以讀誦經(jīng)典，以培養(yǎng)人的根本智慧及定力。下面給大家分享一些關于傳承國學經(jīng)典演講稿三分鐘，希望對大家有幫助。

傳承國學經(jīng)典演講稿三分鐘1

敬愛的老師們，同學們：

大家好!我今天演講的題目是《傳承國學經(jīng)典》。

滾滾長江東逝水，浪花淘盡英雄歷史的滾滾長河，民族的浩瀚星空，人生的坎坷歷程，無不浸透著中華文化的精神。于是，千百年中國傲立于東方，歷史長河金鯉化龍，浩瀚的廣宇群星燦然，炎黃挺起五岳的'脊梁!會當凌絕頂，一覽眾山小。是杜甫吟唱的盛唐清韻;了卻君王天下事，贏得生前身后名。是辛稼軒吶喊的兩宋悲歌;我自橫刀向天笑，去留肝膽兩昆侖。是譚嗣同面對民族衰微的浩然肝膽。

神州大地上，國學文化傳承千年。何為國學?是司馬遷熟悉華夏文明，留下了傳承民族魂魄的《史記》?是李時珍涉足千山萬水，遍嘗百草，用自己的親身體驗造福于后人的《本草綱目》?還是紀曉嵐精通經(jīng)、史、子、集整理出浩瀚的《四庫全書》?何為國學?不就是經(jīng)那得起時間洗煉而沉淀下來的，能夠在千百年后還能給人以深刻啟示，讓人從中獲益的精神財富、文化積淀嗎?

國學經(jīng)典是中國的瑰寶，是中華民族生生不息，傳承國脈的精神紐帶，是炎黃子孫奮斗不息，富國強兵的力量源泉!它猶如一束光芒潤澤著一代又一代華夏兒女!

還記得精忠報國的岳飛，力抗金兵，保家衛(wèi)國，即使皇帝昏庸，奸臣當?shù)?，卻依然誦出三十功名塵與土，八千里路云和月的民族氣概!

還記得一代梟雄曹操，東臨碣石，釃酒臨江，即使歲月染白了他的須發(fā)，仍舊高唱老驥伏櫪，志在千里。烈士暮年，壯心不已的壯懷好歌!

還記得亂世漂泊的李清照，將國家之恨紡成染柳煙濃，吹梅笛怨的哀愁，縱然簾卷西風，瘦比黃花，仍舊吟出生當做人杰，死亦為鬼雄。至今思項羽，不肯過江東的豪言壯語!

那或鏗鏘或柔美的詞章，濺落在歷史的長河里，激起遙遠的絕響!

國學的經(jīng)典，華夏的輝煌，成就了偉人的不朽，締造了民族的昌盛。國學文化，是華夏民族的靈魂，是炎黃子孫的精神脊梁!讓我們一起誦讀國學經(jīng)典，傳承中華文化，肩起民族復興的偉業(yè)，讓中國這條龍騰飛在世界東方!

傳承國學經(jīng)典演講稿三分鐘2

尊敬的各位老師：

國學經(jīng)典是中華文明的瑰寶，是中華民族生生不息，傳承國脈的精神紐帶,《弟子規(guī)》《三字經(jīng)》《史記》猶如一汪清泉潤澤著一代又一代華夏兒女!而這其中，最讓我受益匪淺的便是——《論語》。讓我們跨越時空，走進了兩千多年前孔子生活的春秋時代，去聆聽他的諄諄教誨、去感受他的人生智慧，去追尋他的仁禮之風?！墩撜Z》中的 “學而時習之，不亦說乎?” 告訴我們，學習知識并不僅僅是學習一遍，更重要的是要經(jīng)常溫習，鞏固知識。同時，要把學習當作一個充實自己的過程，懷著愉快的心情去對待它。與之類似，《論語》中的另一句“溫故而知新，可以為師矣”。其實也在強調(diào)溫習舊知識的重要性，隨著自己文化修養(yǎng)的不斷提高，當回過頭在看到以前的學過的東西的時候，就會有新的價值觀和判斷能力?？鬃拥倪@種學習方法古今通用，也是為現(xiàn)代教育人士提倡的。通過細讀《論語》中的僅兩句話，我就收獲了這一學習方法，難道那些對國學經(jīng)典不屑一顧的人還不刮目相看嗎?

子曰：“學而不思則罔，思而不學則殆。” 如若我們一味讀書而不勤于思辨，就會被書本牽著鼻子走，而失去主見，學習的過程亦是味同嚼蠟，所謂盡信書不如無書，即指此意。但是，如果我們只是一味空想而不去進行實實在在的學習和鉆研，則終究是沙上建塔，張網(wǎng)捕風，一無所得。子曰：“吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也。” 子夏曰：“博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣。” 這些都是強調(diào)學習與思想相結合的重要性。

《論語》不但詮釋了學習過程中溫習與思想的重要性，還提醒我們要重禮儀。“不學禮，無以立。” 只有簡單的六個字, 卻含義深刻。不學禮就不懂得怎樣立身。人無禮則不生,事無禮則不成,國無禮則不寧;做人沒有禮節(jié)就不能生活，做事沒有禮節(jié)就不能成功，治國沒有禮節(jié)國家就不能安寧。不學禮，不懂義的人;只有言教，沒有身教的人，最終也無法以德服人，無法經(jīng)得起時間的考驗而被淘汰的。兩千五百年前的夫子就是這樣教書育人，而我們，作為全國文明衛(wèi)生城市的小公民，正在接受著知識教育，更應該知書達理、舉止文明、談吐得體，提高

道德素質，只有這樣才能學好知識，成為一個具有良好道德修養(yǎng)的小學生，一個對社會有用的人。

正心修身，格物致知，克己復禮;躬行仁義，九思慧德，智道不失;立心定于道，建中建極。兩千五百年的荏苒時光，沒有讓《論語》湮滅在汩汩的歲月洪荒之中，反而因時間的打磨而顯出璀璨之華。

朋友們，用仁愛之心，為自己尋覓一個擁有文明和諧之美的桃花源吧。愿你播下精選的種子，收獲精美的花朵，閱讀經(jīng)典之書，享受精致生活。然后躺在清風送爽的綠色大地上，仰望那無邊無限的蔚藍屏障，聆聽那動人心弦的國學經(jīng)典傳唱，它會讓你置身于另一個世界——一個充滿仁愛的和諧社會。

讓經(jīng)典的種子在我們的校園里開出璀璨之花!

謝謝大家!

傳承國學經(jīng)典演講稿三分鐘3

春秋時期的孔子，是中國最偉大的思想家、教育家、儒家學說的創(chuàng)始人，更是中國人的精神偶像、中國文化的代表。

中國人因為孔子而驕傲和自豪，外國人因為孔子而研究中國，“孔子學院”于是成為許多國家研究中國的歷史和現(xiàn)實，尤其是研究中國的古人和今人的學術機構?？鬃拥慕?jīng)典語錄集《論語》，因其在古代社會生活和政治生活中發(fā)揮的巨大作用以及古人對其推崇備至，不僅影響著今天中國人的思想，更是成為外國學者甚至政治家研究的經(jīng)典之作。可見，《論語》之影響深遠而巨大。

我們今天再來捧讀《論語》，其現(xiàn)實意義究竟在哪里?北師大教授于丹作了最精要的回答：“《論語》的真諦，就是告訴大家，怎樣才能過上我們心靈所需要的那種快樂的生活”。“《論語》就是教給我們?nèi)绾卧诂F(xiàn)代生活中獲取心靈快樂，適應日常生活，找到個人坐標”。因此，《論語》可以作為我們個人尤其是作為教師的我們的生活和工作指南。

《論語》中關于修德的言論，最具概括性且易于遵循的有：“君子有三戒;少之時，血氣未定，戒之在色;及其壯也，血氣方剛，戒之在斗;及其老也，血氣既衰，戒之在得”。

“子絕四：毋意、毋必、毋固、毋我”。“益者三友，損者三友”，“益者三樂，損者三樂”?？鬃诱J為：血氣未定的年少之時，不要沉浸于女色;血氣方剛的成年時期，不要與人爭斗：而到血氣既衰的老年，不要貪得無厭。一個人遇事不要主觀臆測，不要盲目武斷，不要固執(zhí)己見，不要自以為是?？鬃舆€認為，和正直，誠實守信，博學多才的人交朋友是有益的;而和諂媚的人，虛偽陰險的人，花言巧語的人交朋友是有害的。同時他還認為，如果以適度的禮樂來節(jié)制自己，以稱道別人的好處，以擁有很多賢德的朋友為快樂，對人是有益的，而以驕奢逸，游蕩忘返，宴飲荒為快樂，對人則是有害的。這些言論，簡潔明了，教人自我警醒，讓人持守美德或教人棄去偏執(zhí)。如果我們每個人都能把這幾句話牢記在心，時時警醒自己，應該說在修身行事方面就不會有大的過錯了，作為教師，為人師表，更是要牢記不忘，并依此行事，真正做到身正為范。在市場經(jīng)濟條件下，許多人過分地強調(diào)物質利益的追求，因為種種原因而使得人們的利益主體多元化，于是，人們的價值觀也呈現(xiàn)多元化，而作為教師承擔著教書育人的責任，肩上的擔子千斤重，一頭挑著學生的現(xiàn)在，一頭挑著國家的未來，必須給予學生的正確的世界觀。

第4篇：司馬遷精神及其現(xiàn)實意義范文

【關鍵詞】國學熱；國學教育；醫(yī)藥類職業(yè)教育

二十世紀八十年代，國學熱再次興起，但國學教育卻出現(xiàn)了“冷熱不均”的現(xiàn)象。一方面，是國外熱國內(nèi)冷。至2011年，全世界已設立了282所孔子學院和272個孔子課堂，遍布世界五大洲88個國家；國內(nèi)只有一些重點大學成立了國學系或國學機構。另一方面是小學熱大學冷。國學教育在小學鋪開，并且成為小學教育的創(chuàng)新課程；而很多大中專院校特別是職業(yè)院校，甚至連語文課程都縮減了。造成這種現(xiàn)象的原因何在？本文中筆者特別就醫(yī)藥類職業(yè)院校開設國學課的必要性做一些探討。

國內(nèi)的大中專職業(yè)院校國學教育為何“冷”？是我們的職業(yè)教育真的不需要開設國學課程嗎？

原中國人民大學校長紀寶成曾說過這樣一段發(fā)人深省的話：“當我們的青少年對好萊塢大片趨之若鶩但卻不知道屈原、司馬遷為何許人，當我們的大學生能考出令人咋舌的托福高分但卻看不懂簡單的文言文，甚至連中文寫作都做不到文從字順，那么，我們可以斷言，我們的文化教育一定是在哪個重要環(huán)節(jié)上出了問題，出現(xiàn)了深層次的民族文化危機，是民族振興、國家崛起過程中必須加以正視并克服的障礙與挑戰(zhàn)?！笨梢?，在職業(yè)院校開展國學教育不僅需要，而且很迫切。

是職業(yè)院校的學生不愿意接受國學教育嗎？

廣西衛(wèi)生職業(yè)技術學院國學課題組對本院醫(yī)藥專業(yè)的學生進行了一個題為“國學意識及國學知識普及情況”的調(diào)查，在回收的261份調(diào)查問卷中，認為國學教育可以提高自身修養(yǎng)的占88.5％，希望通過國學課程的學習來了解中國傳統(tǒng)文化及思想的占74.33％。一則來自《評校網(wǎng)》的消息也值得深思：天津教育科學研究院通過網(wǎng)絡進行了一項題為“國學，你到底離我們有多遠”的調(diào)查，抽樣調(diào)查了天津市1500多名大學生。統(tǒng)計顯示，82.9％的調(diào)查對象認為有必要開設國學課。天津師范大學文學院院長趙利民說：“其實，大學生不僅十分喜愛國學，而且常以古訓明志，激勵自己解決在求學、求職中所遇到的難題。在他們心中，學習國學成為一種追求自身素質提高的需要?！?/p>

那么，職業(yè)院校尤其是醫(yī)藥類的職業(yè)院校為什么對開設國學課程如此“冷漠”呢？筆者以為有幾個方面的原因：

其一、教育目標及教育特點方面的原因。職業(yè)教育是一種應用型、技能型的教育，專業(yè)技能教育是職業(yè)教育的主要特點和目標，醫(yī)藥類職業(yè)教育的目標更明確：培養(yǎng)合格的醫(yī)務工作者；所以醫(yī)藥類職業(yè)院校對學生的專業(yè)技能要求更高。正因如此，該類職業(yè)教育更加重視學生專業(yè)素質的培養(yǎng)。

其二、就業(yè)率方面的原因。就業(yè)率是職業(yè)院校得以生存下去的根本，這是絕對不容忽視的。在校期間，通過各種方式和手段縮短學校與社會的距離，是職業(yè)院校提高就業(yè)率的一個重要手段。注重學生專業(yè)技能的培養(yǎng)，這本無可厚非；但是不關注學生長遠發(fā)展，這樣的職業(yè)教育無異于飲鴆止渴?，F(xiàn)在已經(jīng)有現(xiàn)象表明，很多職業(yè)院校的學生技術水平較高，但是缺乏社會責任感和工作責任感，溝通能力較差，綜合素質較低，世界觀、人生觀有一定的偏差。試想，這樣的學生從事醫(yī)藥衛(wèi)生工作的后果將是多么可怕。

其三、教學時數(shù)方面的原因。一般來說，職業(yè)院校多為?？茖哟危瑢W制一般為3年。但醫(yī)藥類職業(yè)院校的學生的實習期相對要更長一些，一般是十個月到一年的時間，課時少，課程多。解決有限的教學時數(shù)里培養(yǎng)學生更高的職業(yè)技能的矛盾，對于只能起到隱形教育效果的國學等傳統(tǒng)文化基礎課，能少就少，能不開就不開是一種切實可行的辦法。

其四、學生主觀方面原因。就像很多學生希望學習傳統(tǒng)文化知識一樣，也有很多學生對傳統(tǒng)文化望而卻步，特別是職業(yè)院校的學生。由于他們的文化基礎較為薄弱，艱深晦澀的文言文，濃重專業(yè)色彩的醫(yī)古文，使他們產(chǎn)生畏懼心理實屬正常；加上急功近利思想的影響，認為傳統(tǒng)文化與所學的專業(yè)無關，相對于能給他們帶來理想就業(yè)機會的專業(yè)課來說，國學課就可學可不學了。

筆者以為，教育的第一目標應是“育人”。培養(yǎng)醫(yī)藥行業(yè)的合格的勞動者，尤其如此。所以在醫(yī)藥類職業(yè)院校開設國學課更具深遠意義。

第一、通過對傳統(tǒng)文化的學習，培養(yǎng)學生樹立正確的生命觀、人生觀和價值觀。

有一項調(diào)查表明，我國的大學生的自殺率比全國高出一倍，有近一半兒的大學生在校期間有過自殺的念頭；醫(yī)藥類職業(yè)院校的學生除了承受作為學生本身的壓力外，還有特殊的行業(yè)壓力，所以對他們的生命觀、人生觀和價值觀的教育需求更為迫切。在這一點上，國學有著得天獨厚的優(yōu)勢。

“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝至始也?！薄缎⒔?jīng)》第一章就教導我們首先要學會愛自己，連自己都不愛，愛父母愛患者便無從談起；孔子說“未知生，焉知死”（《論語·先進》），告訴我們要重視生命；“今吾生之為我有，而利我亦大矣：論其貴賤，爵為天子，不足以比焉；論其輕重，富有天下，不足以易之；論其安危，一曙失之，終身不復得?！保ā秴问洗呵铩ぶ丶骸罚┑兰业南日芤哺嬲]我們要學會保全自己的生命，并且學會避開所有對自己生命造成威脅的因素。

君子，是中國人的做人目標，它賦予生命以更積極的意義?！疤煨薪?，君子以自強不息”、“地勢坤，以厚德載物”（《周易》），有意義的人生，應該效法天的剛健精神和上天生生不息的品格，汲取昂揚向上的力量，從而自強不息。生命只有積極地勃勃向上，才能與“天地合其德”；也應該效法大地，把天下的重任擔當起來。對于命運，只有剛健不已，遇險不止，不畏艱險，戰(zhàn)勝險阻，才能積極有為。要有遠大的理想，“窮則獨善其身，達則兼濟天下?！保ā睹献印けM心上》）。

作為醫(yī)藥專業(yè)的學生，樹立正確的價值觀亦相當重要。在校學習階段是其價值觀形成發(fā)展的重要階段；在學校進行國學教育，為培養(yǎng)其正確的價值觀提供了豐富的土壤，“勿以惡小而為之，勿以善小而不為”（劉備《敕后主劉禪詔》）、“志士不飲盜泉之水”（尸佼《尸子》）、“不戚戚于貧賤，不汲汲于富貴”（陶淵明《五柳先生傳》）、“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從，”（《論語·子路》），才能做到醫(yī)者仁心，才能“欲得澄神內(nèi)視，望之儼然。寬裕汪汪，不皎不昧。省病診疾，至意深心”

（孫思邈《備急千金要方》），面對紛繁的社會環(huán)境和各種誘惑，學會淡泊明志，從容面對。

第二、通過對傳統(tǒng)文化的學習，提升學生的社會責任感和職業(yè)道德意識。

責任感，是一種道德情感，既有對自己的，也有對他人的、集體的和國家的。隨著市場經(jīng)濟的發(fā)展，利益主體越來越多元化，人們的主體意識不斷增強，現(xiàn)代大學生也不例外。不可否認大部分的大學生的責任感和價值取向；但我們也不可忽視有相當一部分學生自我責任感被強化，而對他人、集體、社會的責任感則有待加強；例如有相當一部分學生對集體活動漠不關心，對社團活動不感興趣，工作以后無法處理好個人與同事、團隊之間的關系，動輒辭職或跳槽，更有甚者，因為自己無法應對人際關系而只好宅在家里啃老。醫(yī)藥類職業(yè)院校的學生畢業(yè)后主要工作對象是患者，如果沒有強烈的社會責任感和愛心，是無法做好這類工作的；也正是如此，醫(yī)藥類院校的學生更應重視社會責任感的教育。

在進行社會責任感教育的同時還要強化職業(yè)道德意識的教育。在進行專業(yè)知識教育的同時，重點培養(yǎng)其愛崗敬業(yè)，服務群眾，奉獻社會的職業(yè)道德理念，將自我置于行業(yè)一員之中，置于集體和服務對象之后，在社會實踐中慢慢培養(yǎng)起特有的職業(yè)道德心理和職業(yè)道德品質，這樣才能融于工作團隊，調(diào)整好自己與團隊、自己與患者之間的關系。

在校期間進行學生社會責任感和職業(yè)道德教育，國學課程有著得天獨厚的優(yōu)勢。儒家學說的思想的核心一仁、義、禮、智、信、恕、忠、孝、悌及由此而產(chǎn)生的大量的經(jīng)典文獻為我們提供了浩如煙海的教育素材，其中大量的古代著名醫(yī)家及其經(jīng)典著作又為學生職業(yè)道德的培養(yǎng)提供了豐厚的教育土壤。華佗、張仲景、李時珍，這些不是我們學習的絕佳榜樣嗎？

第三、通過對傳統(tǒng)文化的學習，提升個人修養(yǎng)。

我們的學生是吃著麥當勞，看著動畫片，聽著流行歌曲長大的一代，雖然生長在本土，但是隨著我國經(jīng)濟的發(fā)展，外來文化的沖擊，加上我們教育體制的某些缺陷，使其傳統(tǒng)文化的積累不夠深厚，加上經(jīng)濟的發(fā)展、各種文化的沖突以及各種各樣激烈的市場化競爭，整個社會的浮躁都不免影響到他們；國學作為中國傳統(tǒng)文化的歷史積淀，是我國人民幾千年來智慧的結晶，是我們民族的根本。毋庸置疑，國學教育是提升個人素養(yǎng)的一劑良方。以儒學為核心的中國傳統(tǒng)文化和把儒醫(yī)作為醫(yī)家最高稱譽的傳統(tǒng)，對提高醫(yī)藥職業(yè)院校學生的個人修養(yǎng)，都更具有現(xiàn)實意義。對于提高學生的個人修養(yǎng)，筆者從兩方面進行思考。

做人是我們安身立命的基礎，“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平”（《禮記·大學》）。“修身”是核心；所謂修身，就是提高自身修養(yǎng)，通過學習，形成自身的美德，以美德服己服人，然后才能“齊家，治國，平天下”。對傳統(tǒng)文化的學習正是“修身”的最佳途徑，也是絕大多數(shù)學生最渴望的學習途徑。

第5篇：司馬遷精神及其現(xiàn)實意義范文

曹丕的時代結束后，中國的文學自覺在理論形態(tài)和實踐形態(tài)上繼續(xù)向縱深演進。陸機承上啟下，揭橥文學特征，探討創(chuàng)作規(guī)律，建立審美標準，并相應地在創(chuàng)作中開掘個人的情感世界，追求藝術的表現(xiàn)力量，從而有力地推動了演進的流程。陸機文學理論與創(chuàng)作實踐的趨同性展示了文學自覺的歷史走向。

【關鍵詞】 陸機　文學自覺　文學理論　創(chuàng)作實踐

當文學在社會意識形態(tài)中擺脫了附庸的地位而獲得獨立的存在時，它就大步跨入了自覺的時代。在中國文學史上，這樣一個時代肇端于漢末，以社會意識形態(tài)的重大變化為背景，以比較自由解放的文化思想的沖擊為動力，喚醒了人的自身意識，也喚醒了人的文學意識。文學的自覺在無名氏古詩中已孕含量的蘊積，至曹丕的時代騰起質的飛躍，出現(xiàn)了重視文學價值、探討體制風格、提出審美要求、品評作品優(yōu)劣等一系列前所未有的現(xiàn)象。文學創(chuàng)作也揚棄了外在于自身的目的，致力于人的表現(xiàn)，美的創(chuàng)造。這頗象魯迅說的，近于西方“為藝術而藝術的一派”[1]，當然兩者的歷史意義是無法比擬的。

文學的自覺時代是一個文學沖決傳統(tǒng)的功用觀念對創(chuàng)作的束縛、尋求按自身規(guī)律充分發(fā)展的變革歷程。它在曹丕的時代邁出了輝煌的第一步后繼續(xù)向縱深演進，至西晉踏入一個新的階段，借用魯迅的表述方式，就是“陸機的時代”。因為無論在理論形態(tài)或實踐形態(tài)上，陸機都能蹤繼前秀，啟范后葉，有力地推動了演進的流程。就其歷史貢獻而言，實為曹丕之亞匹。本文擬從這一角度審視陸機的文學理論和創(chuàng)作實踐，并試圖藉以展示文學自覺的歷史走向。

承上啟下的文學理論

文學是在自身不斷得到實踐、認識、把握中發(fā)展的。對文學由感性認識上升到理性把握的嘗試，可以說是它從自在階段跨入自覺階段的一個重要標志。陸機的《文賦》就是這樣一種具有里程碑意義的嘗試，首次比較系統(tǒng)地探討了創(chuàng)作過程及其規(guī)律性與復雜性。其實在曹丕的時代，豐富的創(chuàng)作就已提供了進行這種探討的可能性。歷史之所以選擇了陸機，我認為就在于文學自覺的演進的必然性。

陸機的探討是以文學日益清晰地顯示出本體形態(tài)為契機的。在先秦、西漢，文學被淹沒在它的功利性中；兩漢之交的文學批評開始注意到文學的主體性，但對屈原、司馬遷及辭賦作家的評論仍注重創(chuàng)作主體的思想傾向、品格修養(yǎng)與作品功用的關系。漢、魏之際，抒情文學的興盛，藝術形式的進步，使人們進而探討主體的個性氣質與作品風貌的關系，并透過作品超現(xiàn)實的審美層面逐漸看到文學本體的存在。在曹丕《典論·論文》中，從文氣說到文體論，透露了文學批評由主體論趨向本體論的消息。但風氣初開，許多問題未及深入探討。

西晉隨著文學再度繁榮，對文體的探討由抽象概括深入到具體分析，如傅玄《連珠序》之論連珠，皇甫謐《三都賦序》之論賦，到摯虞的《文章流別論》更趨系統(tǒng)化。在此基礎上進一步打通各體的限制，進入本體的層次，乃是必然的趨勢?！段馁x》應運而作，于扼要地論述各種文體的體制風格之外，著重研究創(chuàng)作的產(chǎn)生、構思、布局、修飾等問題，體現(xiàn)了文學自覺在理論形態(tài)上的縱深發(fā)展。后來劉勰《文心雕龍》的下半部分打通各體而泛論創(chuàng)作，實“本陸機說而昌論文心”[2]，因而其探討在《文賦》的基礎上更全面，更深入。從曹丕到劉勰，文學理論批評由文體進入本體，由粗淺趨向精深，演進軌跡灼然可見，其中陸機正居于承上啟下的關鍵地位。

觀照文學的本體，重視其自身規(guī)律的客觀存在，也表明對文學的認識提高到一個新的歷史階次。當文學被視為一種工具時，一旦它未能實現(xiàn)社會所期待的功用，便會受到輕視。揚雄批評侈麗閎衍的辭賦欲諷反勸，對辭賦本身也一變“少而好賦”的態(tài)度，蔑其為“童子雕蟲篆刻”，“壯夫不為”[3]，典型地體現(xiàn)出傳統(tǒng)的文學功用觀。曹丕的時代認為文學具有自身的價值，這種觀念對于傳統(tǒng)是一種突破，一種超越，但在理論上還象個新生兒，尚未發(fā)育成熟。如《典論·論文》單列詩賦為一科，突出其獨立地位，但又置于四科之末，仍不免留有視其為末技的殘痕；又倡言文氣說，強調(diào)作家稟受于自然的氣質與才能在創(chuàng)作中形成作品風格、創(chuàng)造藝術價值的決定作用，視文學為藝術個性的創(chuàng)造，然而“不可力強而致”云云，表明對文學自身規(guī)律以及作家對它的能動把握，缺乏一定的認識。

陸機在《文賦》中對此作了糾補，以詩、賦居十體之首，并揭橥它們緣情體物的本質特征：在不排除作家的天賦因素對作品成敗的影響的同時，又肯定創(chuàng)作自有“辭條與文律”即規(guī)律的存在，認為對它們的把握不僅是“知”的理論問題，更是“能”的實踐問題，強調(diào)作家應提高后天的實踐能力，才能在創(chuàng)作中“課虛無以責有，叩寂寞而求音，函綿邈于尺素，吐滂沛乎寸心”，實現(xiàn)自己的創(chuàng)造價值，體會到“茲事之可樂”。這意味著隨著文學自覺的演進，人們開始朦朧地窺察到，創(chuàng)作的主體力量是在氣質個性的發(fā)揮與對客觀規(guī)律的把握的統(tǒng)一中全面展示的，從無到有的文學創(chuàng)造就是這種力量的體現(xiàn)，因而給主體帶來愉悅。

這些理論洞見對南朝文論具有歷史導向的意義?！拔墓P說”將日益細分的文體概括為大致相當于純文學與雜文學的兩大類，而且對前者本質特征的揭示在陸機“緣情綺靡”的基礎上更為明確，如蕭繹云：“至如文者，惟須綺豰紛披，宮徵靡曼，唇吻遒會，情靈搖蕩”[4]。值得注意的是，《文賦》論文體，前七種都屬有韻之文，后三種均是無韻之筆，參照劉勰論文體先文后筆的體例，可謂已預示文筆之分的趨勢，故“緣情綺靡”也成為被南朝人普遍接受的有關純文學的審美觀念，如王筠就稱美蕭統(tǒng)的作品“吟詠性靈，豈惟薄技，屬詞婉約，緣情綺靡”[5]。至于《文賦》對創(chuàng)作規(guī)律的重視，劉勰將其內(nèi)蘊發(fā)揮得更為透徹，明確提出“執(zhí)術馭篇”的主張，并進而說明掌握創(chuàng)作的客觀規(guī)律應與作者主觀上的創(chuàng)作情思的勃發(fā)結合起來，才能寫出好的作品，所謂“按部整伍，以待情會，因時順機，動不失正”[6]。

陸機的探討也體現(xiàn)出文學審美觀念的進步。文學創(chuàng)作是人充滿情感的審美創(chuàng)造活動，注定要從童年的“天籟”之美走向情采并茂的“人籟”之美。在實踐形態(tài)上最先自覺遵循這一歷史走向的不是侈麗而寡情的漢大賦，而是被《詩品》譽為“文溫以麗，意悲而遠”的漢末古詩?！兜湔摗ふ撐摹肥状卧诶碚撋嫌枰苑从?，曹丕認為“文以氣為主”，在此基礎上主張“詩賦欲麗”。但他的表述不夠明確，理論也有待完善。盡管“以氣質為體”的建安文學是“以情緯文，以文被質”[7]，但曹丕本人未能說明氣與情的關系，而且氣作為各種文體之本，還不是詩賦的本質特征。再者，他也沒有論述文學創(chuàng)作中情感的產(chǎn)生以及如何藻飾情感使作品華麗。

陸機《文賦》進一步明確說：“詩緣情而綺靡，賦體物而瀏亮”。鑒于魏晉詩賦合流的傾向，這兩句可說是互文見義，不僅概括出文學的特征，而且揭示了審美創(chuàng)造的歷史走向。陸機還站在理論的高度，著重探討情采并茂的美學風格的形成機制。他吸收了傳統(tǒng)的“物感說”的合理內(nèi)核，認為作家“遵四時以嘆逝，瞻萬物而思紛”，郁結在胸中的塊壘受四時物色的觸發(fā)感召，產(chǎn)生創(chuàng)作激情，然后通過構思想象，使“情瞳朧而彌鮮，物昭晰而互進”，創(chuàng)造出情景交融的審美意象。這里將自然景物引進美的創(chuàng)造中，具有重要意義，既表明對審美創(chuàng)造中主客體統(tǒng)一的自覺重視，又為創(chuàng)作實踐指出一條通向情采并茂的具體途徑，即在體物中緣情，使作家的個人情感通過具體可感的形象得到更好的表現(xiàn)，同時體物“窮形盡相”也給鋪采摛文留下了用武之地。賦予文學意象以美的形式，需要多方面的表現(xiàn)技巧，陸機提出“會意尚巧”，“譴言貴妍”以及“音聲迭代”，均指向語言藝術的鍛造。其中“會意尚巧”，大多釋為構思立意應當巧妙，我認為它既與詞采、音律相提并論，在《文賦》的敘述結構中當屬于以文“逮意”的寫作層次。意與物融為意象，通過窮形盡相的體物完整而形象地傳達出意的情蘊，這就是語言表現(xiàn)中所謂的“巧”，故前人有以“肖物情”釋之[8]。后來沈約謂司馬相如賦“巧為形似之言”，鐘嶸評張協(xié)詩為“巧構形似之言”，劉勰說“物以情觀，故詞必巧麗”[9]，也都是從語言和體物的關系來論“巧”的，可以參看。

陸機關于情采的美學觀對南朝文學理論影響很大，劉勰《文心雕龍》專設《情采篇》和《物色篇》來闡述物、情、采的關系。鐘嶸《詩品》認為“物之感人，固搖蕩性情”，主張文學創(chuàng)作要“窮情寫物”，“干之以風力，潤之以丹采”。均是陸機的嗣響。再從創(chuàng)作實踐來看，從劉宋的山水詩到齊梁的詠物詩，通過描寫景物表現(xiàn)情意，并追求巧似，辭采，聲律，成為風靡南朝的審美取向。這一切都表明陸機對文學美的理性把握在文學獨立、藝術進步的歷程中所起到的重要作用。

緣情綺靡的創(chuàng)作實踐

文學是人學。人性的覺醒帶來了文學的自覺，現(xiàn)實的人生日益成為文學表現(xiàn)的主題，飽含社會生活體驗的情感世界在廣度與深度上得到不斷的開掘。陸機受文學自覺的感召，與其理論相應，在創(chuàng)作上豐富地展現(xiàn)了人的主題：或嘆生命之短暫，或傷人生之艱難，或敘羈旅之悲苦，或抒離人之哀怨。古詩寫的都是這些在當時令人驚心動魄的情感內(nèi)容，止乎禮義、風上化下的觀念已擋不住它們的噴涌傾瀉。其情調(diào)激楚悲傷，也沖決了哀而不傷、怨而不怒的傳統(tǒng)防線，它不僅來自當時欣賞感人力度最強的悲情哀感的審美趣尚，更是出于一種認識到個人與社會存在沖突的覺醒意識。在陸機的擬古詩中，可以感到一顆為之震憾的心靈跳動的脈搏，聽到用激動的手指在傷感的心弦上彈奏出來的悲的旋律。如《擬迢迢牽牛星》讓游子思婦在令人想到天地冷漠、四時迅邁的歲暮中絕望地哀哭，歲暮不得相會是陸機增寫的，與傳說中牛郎織女七夕相會形成鮮明對比，生動地寫出短促的人生在忍受社會所造成的遙遙無盡的別離痛苦中流逝，以時空的無情突出人間的悲哀。

人的主題，悲的旋律，又浸透著他個人的身世感慨。他的作品寫一生之路，抒一己之情，并不象傳統(tǒng)批評所指責的那樣“敷旨淺庸，性情不出”，“詞旨敷淺，但工涂澤”[10]。長期割據(jù)造成的地域性歷史意識與文化心態(tài)、江南望族的門第、東吳名臣的功業(yè)，在陸機的內(nèi)心植下強烈的家國意識和功名理想，時代的變遷使兩者在不同境遇的刺激下構成復雜的心理矛盾。陸機一生就在這矛盾的痛苦中掙扎，文學成了人生痛苦的宣寄。

吳亡后不久，他作《贈弟士龍》四言詩10章，抒發(fā)家邦顛覆、骨肉分離的悲痛，序中明言“故作是詩，以寄其哀苦焉”。重振門楣的渴望驅使他邁著亡吳之士的沉重步伐，辭家踏上一條追求功名的艱難征途，從此陷入不可自撥的矛盾之中。表現(xiàn)在創(chuàng)作中，一面是《赴洛道中》“借問子何之，世網(wǎng)嬰我身。永嘆遵北渚，遺思結南津”的哀思，一面是《長歌行》中“但恨功名薄，竹帛無所宣”的焦慮。但仕宦不達，使他在《猛虎行》中借游子行役的艱辛寫照自己奔走功名的坎坷，深感“日歸功未建，時往歲載陰”而發(fā)出“人生誠未易”的慨嘆，同時流露出“眷我耿介懷，俯仰愧古今”那種無奈事仇的負疚感。

他曾借《招隱詩》、《幽人賦》之類的作品發(fā)過歸隱之思、超脫之想，期以；但更多的是抒發(fā)對家國的懷念，對人生的傷感，宣泄內(nèi)心的痛苦。如《思歸賦序》云“懼兵革未息，宿愿有違，懷歸之思，憤而成篇”，賦中以歲暮之景的肅殺狀寫他羈宦京洛戚戚無歡的孤苦，“悲緣情以自誘，憂觸物而生端”。在《嘆逝賦》中，“悼堂構之頹瘁，愍城闕之丘荒”，國亡家破的余痛至不惑之年仍撞擊著他的心扉，而舊親凋落又使他產(chǎn)生遲暮之感，不禁“哀緣情而來宅”，想到功名未就，終老為客，深深發(fā)出“嗟人生之短期”的悲嘆。陸機的作品就這樣載著他整個真實、獨特的內(nèi)心世界：失去家國的悲哀，自投世網(wǎng)的痛苦，奔走功名的坎坷，思歸故土的憂傷。這些互相交織的感情充實了人的主題，加強了悲的旋律。

陸機是背著沉重的悲哀走完短暫人生的，悲哀構成他情感的底色，作品的基音。其詩賦中頻頻描寫的歲暮可以說是悲哀投射最集中的意象，如《感時賦》極度渲染出歲暮的空間陰森感和時間飛逝感，前者在《園葵》詩中又成為時局險惡的象征，“曾云無溫液，嚴霜有凝威”，道出“孤生寄北蕃”的他對京洛政治黑暗的感受；后者在《思親賦》中則興起“感瑰姿之晚就”的遲暮之悲，“人道短矣”的慨嘆吐出他的人生悲感。

陸機的慷慨悲歌由于時代、環(huán)境等綜合因素固然不如建安文學風骨遒勁，激昂氣盛，卻唱出自己有血有肉的感情，回響著內(nèi)心震蕩的顫音，是他“緣情”理論的自覺實踐，體現(xiàn)了自曹丕的時代以來為人生創(chuàng)作、為自己創(chuàng)作、高揚個體情感的文學發(fā)展態(tài)勢。曹植自云“雅好慷慨”，后期作品又大都“憤而成篇”[11]；阮籍詩歌篇篇抒寫自己“憂思獨傷心”[12]的情懷。西晉文學更重視開掘個人生活和情感的體驗，如左思對門閥社會的憤懣，潘岳對亡妻的深痛悼念，都富有濃厚的個性色彩。陸機因能站在理論自覺的高度，這方面表現(xiàn)更為充分。在以他為代表的太康文學的推動下，人們益將文學當作人生苦悶的宣寄，在作品中緣一己之情。如謝靈運的山水詩大都與魏晉詠懷性的行旅詩相類，所謂“玄言尾巴”往往是作者受到景物的觸發(fā)、“慷慨促命管”[13]而唱出的胸中塊壘。陸機抒寫身世之悲的行旅詩在南朝自然很受重視，如江淹《雜體詩》擬陸機一首題為“羈宦”，即擬其《赴洛》諸詩，由此可以想見這類詩對大謝的影響。他的影響至南北朝文學的殿軍庾信猶清晰可見，庾信的代表作《哀江南賦》傾瀉自己的身世故國之痛，序中多次提到陸機，不惟他倆身世經(jīng)歷相仿佛，更在于創(chuàng)作宗旨及其所體現(xiàn)的文學觀念的傳承，如序云“追為此賦，聊以記言，不無?？嘀o，惟以悲哀為主”，將陸機“悲緣情”“哀緣情”的創(chuàng)作推向極致。

文學又是美的創(chuàng)造。從古詩“文溫以麗”到曹植詩的“詞采華茂”，表明創(chuàng)作主體為了增強抒情效果，開始自覺追求作品的美感力量。陸機創(chuàng)作更是力求達到自己倡言的“綺靡”，現(xiàn)代闡釋已廊清了前人對“綺靡”的曲解，認為它是比喻作品總體風貌的精妙美好[14]。陸機在創(chuàng)作中總是調(diào)動各種表現(xiàn)技巧和修辭手段來強化自己的感情，取得總體審美效果。如《贈尚書郎顧彥先》就運用描摹、對偶、借代、頂真等手法及贍麗的詞采，形象生動地鋪寫雨為患之狀，蓄足聲勢后有力地跌出末句“眷言懷桑梓，無乃將為魚”，關懷家鄉(xiāng)的深厚之情與一組組感覺形象融合為詩的意境，從而給人以總體的美感。鐘嶸《詩品》謂陸機五言詩“舉體華美”，其它諸體作品也大體如此。

陸機還很重視語言的音響效果，在理論上首次明確提出“音聲迭代”的審美要求。由于缺乏有關當時聲律的參照資料，我們無從把握他在實踐中的追求，但是在《泰山吟》“迢迢造天庭”、“曾云郁冥冥”，《苦寒行》“玄猿臨岸嘆”之類的詩句中，似可看到有意展示同聲同韻字復疊連用之意趣的痕跡。

陸機的藝術追求是多方面的，對藝術的進步起到了導向和推動的作用，如體物的巧麗，音聲的迭代，直啟山水詩語言的造型化和永明體對聲律的講究。但過去有些批評家因未能把握到這種追求中內(nèi)在的文學自覺的脈動，對此頗多指責，如沈德潛就批評陸機“開出排偶一家”，梁、陳詩歌“專工隊仗”是其“為之濫觴”[15]。其實曹丕提倡“詩賦欲麗”，麗與偶在古人看來關系很密切[16]，《文心雕龍·麗辭》討論的就是對偶，而偶句的鋪排確能給人以整麗豐贍的美感，用于描摹、宣染有一定的厚度。陸機在《文賦》中要求作品避免“偏弦獨張”的短小單調(diào)，其體物緣情的創(chuàng)作也就自覺運用排偶進行多層次多側面的鋪敘抒寫，力求使作品如繁音會奏那樣具有內(nèi)容充實飽滿、形式弘麗華贍的美。以他為代表的西晉文學的“縟旨稠星，繁文綺合”[17]乃是實踐“詩賦欲麗”的必然結果，反映了文學自覺在實踐形態(tài)中的演進。當然，排偶有時也失之呆板，理想的“迭用奇偶”要到劉勰時才因實踐的發(fā)展而得到理論上的認識，但它促進了后人對詩歌整齊勻稱美的追求，這種追求最終導致近體律詩對仗句的定型。

再如摹擬，前人謂陸機“束身奉古，亦步亦趨”[18]，對此有必要稍作辨析。陸機的摹擬以擬古詩為最，實際上它包含著對古詩文學價值的認識及對其所體現(xiàn)的審美意識的接受。由于時代相距太近，建安詩人身處古詩現(xiàn)實意義的激蕩中，還無法對它進行超現(xiàn)實的冷靜觀照。至西晉，它經(jīng)過半個世紀的考驗，初步顯現(xiàn)出永恒的藝術魅力，陸機以理論家的敏銳眼光首先捕捉到了它的文學美而著力摹擬。這意味著古詩開始作為五言詩這一新的抒情文類的典范而受到景仰、研習，陸機試圖通過摹擬探索五言詩情感表現(xiàn)與審美創(chuàng)造的律則，折射出對創(chuàng)作的自覺重視，與其理論精神相通。另外，摹擬本身在魏晉間主要是作為一種學習前代范作的方式，嚴格說來不屬于創(chuàng)作，有別于《文賦》批評的創(chuàng)作上“暗合于曩篇”的雷同，因此和作為雷同的對立面而提出的創(chuàng)新的審美要求不構成矛盾。陸機的創(chuàng)作多有獨創(chuàng)的構思，新穎的形容，就是在擬作中也不乏推陳出新的奇詞妙句，這倒與《文賦》中“襲故而彌新”的主張是一致的。

以上我們把陸機的文學理論和創(chuàng)作實踐放到文學自覺的歷史進程中作了考察，看到兩者并不象有的論者認為的那樣是互相矛盾的[19]，而是完全可以溝通的。兩者之間盡管存在著陸機自己也意識到的“知”與“能”的差距，但它們的趨同性展示了文學自覺的歷史走向。有意思的是，陸機本人“服膺儒術”[20]，在文學上卻能跳出儒家思想的樊籬，緊跟文學發(fā)展的潮流，表現(xiàn)出一種遵循客觀規(guī)律的自覺性，為文學自覺的演進作出他的時代所需要的貢獻。盡管他的貢獻早已被歷史所超越，但其推動文學發(fā)展的功績?nèi)员氡谥袊膶W史上。

注釋

[1]魯迅《魏晉風度及文章與藥及酒之關系》。

[2]章學誠《文史通義·史德》。

[3]揚雄《法言·吾子》。

[4]蕭繹《金樓子·立言》。

[5]王筠《昭明太子哀冊文》，《全梁文》卷六十五。

[6]劉勰《文心雕龍·總術》。

[7][17]沈約《宋書·謝靈運傳論》。

[8]方廷《昭明文選大成·文賦》，引自張少康《文賦集釋》。

[9]分別見《宋書·謝靈運傳論》，《詩品》卷上，及《文心雕龍·詮賦》。

[10]分別見陳祚明《采菽堂古詩選》卷十，沈德潛《古詩源》卷七。

[11]見曹植《前錄序》與《贈白馬王彪詩序》。

[12]阮籍《詠懷詩》之一。

[13]謝靈運《道路憶山中》，《文選》卷二十六。

[14]見周汝昌《陸機〈文賦〉“緣情綺靡”說的意義》，《文史哲》1963年第2期。

[15]《古詩源》卷七。

[16]如《周禮·夏官·校人》注曰：“麗，偶也”。

[18]《采菽堂古詩選》卷十。

[19]見《陸侃如古典文學論文集》所載《陸機的創(chuàng)作理論和創(chuàng)作實踐》、《陸機〈文賦〉二例》。

第6篇：司馬遷精神及其現(xiàn)實意義范文

關鍵詞：中華文明；綿延不斷；

原因解析德國史學家斯賓格勒曾以生物有機體觀點，研究揭示了人類文化的生長、青春、成熟、衰老和死亡的過程。英國史學家湯因比則把人類文明發(fā)展分為起源、生長、衰落、解體四個步驟。我國學者季羨林認為，人類的文明或者文化大體上有五個階段：誕生、成長、繁榮、衰竭、消逝。他們的觀點都非常明確：即文明史上沒有永恒的常青樹。但在所有的古文明中，惟有中華文明綿延至今、從未中斷。這種生命的延續(xù)力，正如余秋雨所感嘆：“那么漫長的歷史，中斷和湮滅太正常了，而既不中斷也不湮滅，卻是異數(shù)中的異數(shù)，很讓人費解。”①多年來，諸多中外文化學者曾從不同視角進行解讀，但時至今日，仍未達成比較認同的共識。有鑒于此，筆者試就這一問題作以簡要梳理和重新解析，以求探討能深入下去，這對于我們深化對自身文明的理解，增強文化自覺、文化自信，推進文化自新和民族復興，無疑有著重要的現(xiàn)實意義。

一、有關中華文明長壽之因的探討

從近代以來，中外文化學者對中華文明延續(xù)不斷原因的探討，可謂是“眾里尋他千度”，但時至今日，仍然是仁者見仁、智者見智。梳理概括其中比較有代表性的觀點，主要有以下幾種：

――地理屏障說。這是近代以來西方學者一個比較流行的觀點。雖然多數(shù)中外文化學者不贊成地理環(huán)境決定論，但大都認同中國大陸獨特的地理環(huán)境對中華文明延續(xù)的重要影響。比如，美國史學家斯塔夫里阿諾斯認為，“中國文明之所以能綿延久遠，一個原因在地理方面：它與人類其它偉大文明相隔絕的程度舉世無雙?！雹谥袊幵诎敕忾]的大陸性地理環(huán)境中，東臨大海，西北是戈壁沙漠、西南多橫斷山脈、東北有廣袤的原始森林，形成了一個得天獨厚的“地理隔絕機制”，周松波認為，“這是一個統(tǒng)一獨立的文化系統(tǒng)得以連續(xù)發(fā)展的必不可少的先決條件?！雹畚覈鴮W者余秋雨、袁行霈等人也有類似觀點。余秋雨認為，中華文明“賴仗于地理環(huán)境的阻隔，避開了古文明之間的互征互毀?！雹茉婿赋?，“中華文明是在一個相對封閉的地理環(huán)境中發(fā)育成長起來的，周圍的天然屏障，一方面保護著中華文明較少受到外族入侵而能夠獨立地連續(xù)發(fā)展；另一方面也限制了中華文明與其他文明的交流?！雹?/p>

――人口規(guī)模說。中國政法大學教授叢日云認為，“我們（古代中國）是最強大的，至少是最龐大的。周邊民族不僅比我們落后，而且規(guī)模都很小。他們能夠在軍事上征服和統(tǒng)治中原地區(qū)，但不能毀掉這個文明?！彼€指出，“許多人在論證，中華文明的連續(xù)性，是因為我們的文化多么優(yōu)越，其實，主要是規(guī)模大，就是人多，在一個相對封閉的環(huán)境里，周邊的民族人數(shù)都太少?！雹抻嗲镉暌灿蓄愃频挠^點，他認為，中華文明不間斷的一個重要原因，就是“賴仗于文明的體量，避免了小體量文明的吞食，也避免了自身的枯窘”。⑦張海濱等也曾撰文強調(diào)，“得天獨厚的地理環(huán)境和眾多的人口”即“廣土眾民”，是中華文明得以延續(xù)的主要原因之一。⑧

――和合文化說。錢穆先生認為，“以過去世界文化之興衰大略言之，西方文化一衰則不易再興，而中國文化則屢仆屢起，故能綿延數(shù)千年不斷。這可以說，因于中國傳統(tǒng)文化精神，自古以來即能注意到不違背天，不違背自然，且又能與天命自然融合一體?！雹嵩S嘉璐認為，中華文明長壽在于中國的“和合”文化。具體講，最根本的在于倫理觀、價值觀、世界觀的底層文化，核心是“和合”，即人與人之間“主要靠仁、義、禮、智、信來維持”，天人之間“講究天人合一”。⑩這種文化特性也被詩人哥德所領悟，他說，“（中國人）還有一個特點，人和大自然是生活在一起的。你經(jīng)常聽到金魚在池子里跳躍，鳥兒在枝頭歌唱不停，白天總是陽光燦爛，夜晚也總是月白風清。月亮是經(jīng)常談到的，只是月亮不改變自然風景，它和太陽一樣明亮?！闭沁@種人與自然、人與人的和諧，讓中華文明長壽。

――文化輸液說。這是季羨林先生提出來的觀點。他認為，中國文化作為一個整體，在幾千年的發(fā)展過程中，有過幾次“輸液”或者甚至“換血”的過程。印度佛教思想傳入中國，是第一次“輸液”。明清之際西方思想傳入，是第二次“輸液”。也可以算是第三次“輸液”。有這樣幾次“輸液”的過程，中國文化才得以葆其青春。這樣的“輸液”，西方文化是不明顯的。工業(yè)革命以后的繁榮階段，更是根本沒有。這是東西方文化最顯著的區(qū)別之一。他還指出，中國人向來強調(diào)“有容乃大”，不管是物質的，還是精神的，只要對我們有利，我們就吸收。海納百川，所以成就了中國文化之大。目前，許多人也都比較認同這種文化包容性對中華文明延續(xù)發(fā)展的重要性。

――道德節(jié)制說。德國詩人歌德在1827年1月31日同?？寺勗挄r說道：（中國傳奇）并不像人們所那樣奇怪。中國人在思想、行為和感情幾乎和我們一樣，使我們很快就感到他們是我們的同類人，只是在他們那里一切都比我們這里更明朗，更純潔，也更合乎道德。在他們那里，一切都是可以理解的，平易近人的，沒有強烈的和飛騰動蕩的詩興……還有許多典故都涉及道德禮儀。正是這種在一切方面保持嚴格的節(jié)制，使得中國維持到幾千年之久，而且還會長存下去。余秋雨先生也有類似的觀點，他說，“我一直把老子看成是一位偉大的清道夫，他用‘做減法’的哲學把中國人的思維引向簡約、質樸，導致中華文明長壽?！?/p>

――政治統(tǒng)一說。也有人稱之為“大一統(tǒng)”政治。唐玉華撰文指出，“從世界歷史的角度考察，中國歷史有兩個鮮明特點：一是中華文明延續(xù)至今未曾中斷；二是自秦朝建立兩千多年以來，統(tǒng)一始終是中國歷史的主流。這兩者之間又構成了相輔相成的關系：中華文明為政治統(tǒng)一提供了向心力極強的價值基礎，政治統(tǒng)一又為中華文明的延續(xù)提供了有力保障?！庇鴮W者馬丁?雅克指出：“中國最引人注目的特點是：昔日羅馬帝國的滅亡而分崩離析、最終分裂成許多國家，而在此之前，中國已朝著完全相反的方向前進，開始合并為整體。正是這種統(tǒng)一確保了其文明的連續(xù)性，并為中國的特性和影響提供了最基本的領土規(guī)模。在中國歷史上，統(tǒng)一這個主題即使不是最根本的，也是貫穿始終的?！睆埦S為也認為，“自秦漢以來，在中國這個超大型的國家里實行的就是大一統(tǒng)體制，所謂‘百代多行秦政治’，地方上搞的就是郡縣制，官員由中央通過考試考績來選拔任命，這種強勢有為政府的傳統(tǒng)延續(xù)至今”。

――文明根柢說。這是復旦大學教授姜義華先生提出來的觀點。中國究竟基于什么樣的文明根柢，經(jīng)由怎樣艱難的探索和艱苦的奮斗歷程，方才走到今天？中國憑借著這一文明的根柢，將迎來一個什么樣的明天？姜義華先生對此給出了中國文明長壽的三根支柱：一是大一統(tǒng)國家的成功再造；二是家國共同體的傳承與轉型；三是以天下國家為已任的民族精神的堅守與弘揚。此外中國文化的“四大倫理”，即“民惟邦本”和“選賢任能”的政治倫理，“以義制利”和“以道制欲”的經(jīng)濟倫理，“以中為體”和“以和為用”的社會倫理，以及中國“德性普施”、“天下文明”的世界倫理，使中華文明得以長存并多次領先于世界其他文明。

――歷史合力說。這是目前多數(shù)中外文化學者的看法。美國史學家斯塔夫里阿諾斯認為，中國文明的連續(xù)性原因在于：地理隔絕與世無雙、人口龐大無比、共同的書面語漢字、非凡的國家考試制度、儒家學說的道德準則和文學、思想方面的遺產(chǎn)。余秋雨也認為，中華文明能成為唯一沒有中斷和湮滅的古文明，大體有五個方面原因：一是賴仗于地理環(huán)境的阻隔，避開了古文明之間的互征互毀；二是賴仗于文明的體量，避免了小體量文明的吞食，也避免了自身的枯窘；三是賴仗于統(tǒng)一又普及的文字系統(tǒng)，避免了解讀的分割、封閉和中斷；四是賴仗于實用理性和中庸之道，避免了宗教極端主義；五是賴仗于科舉制度，既避免了社會失序，又避免了文化失憶。單翔宇、胡祥云撰文指出，“中華文明從古到今完好傳承而沒有中斷、異化和裂變的唯一的大一統(tǒng)文明，這是由特定的自然地理環(huán)境和特有的民族關系、生產(chǎn)方式、社會結構、意識形態(tài)和政治制度及政策等多種重大因素的歷史合力所決定的?！?/p>

以上這些研究觀點，對我們解碼中華文明長壽之迷無疑有著重要的啟示，但客觀地講，有些觀點未必經(jīng)得起推敲，值得商榷和探討。

比如，中華文明因地理環(huán)境隔絕阻擋了異質文明侵入而長壽的說法。中華文明在歷史上受到其西北及北部的游牧民族侵蝕不知有多少次，萬里長城也未能阻擋住他們的鐵蹄，許多中原漢族王朝被滅亡了，但一次次被異族用武力征服，又一次次用文化將征服者同化。鮮卑人、契丹人、女真人建立的北魏、遼、金曾占據(jù)了大半個中國，蒙元、滿清更是一統(tǒng)天下，但漢家制度和漢族文化卻被承繼下來，政權漢化、民族融合成為中國歷史的一種大趨勢，這也是歷史的事實。如同歷史上許多帝國的滅亡所證明的，“短暫的政治征服是可能的，但在大多數(shù)情況下用一種文明取代另一種文明是不可能實現(xiàn)的。即使征服中將個別的要素如語言移植到其他文明區(qū)域，但仍無法改變一個文明的整體，特別是無法改變另一個文明的宗教和其他傳統(tǒng)文化。”所以，正如劉漢俊先生所指出，“把中華文明的不間斷僅僅歸結為地理的封閉，是膚淺之見?！?/p>

再比如，中華文明因“體量大”不易被吞食或枯窘的說法。世界歷史上建立的亞歷山大帝國、羅馬帝國都是地跨歐亞非三洲，地中海都成了帝國的內(nèi)海，在體量上（包括征服統(tǒng)治的地域和人口）不比中國歷史上的漢族王朝小，但都無一例外地或長或短走向衰亡，其主體文明也隨著帝國衰亡而逐漸淡出歷史舞臺。而中國歷史上的華夏族系，卻能不斷同化周邊部族和外來征服者而逐漸壯大。先秦的華夏族系統(tǒng)治區(qū)域并不大，但作為“禮義之邦”卻成了令人向往的“天子之國”。對異族，中國也向以“文德”、“武功”并用，尚行“文化不改，然后加誅”、“文化內(nèi)輯，武功外悠”和“協(xié)和萬邦”、“天下一家”的政策，讓被稱之為“戎”、“狄”、“蠻”、“夷”的諸部族“莫不賓服”。西班牙人曾僅僅用二百多個士兵就摧毀了阿茲特克帝國，僅僅用幾百士兵就摧毀了南美洲龐大的印加帝國，而當時印加帝國約有五十萬軍隊?？梢姡环N文明體的興衰或是否長壽，不完全取決于“體量”大小。

又比如，文化“輸液”或“換血”使中華文明得以長壽的說法。人類文明的交往及整合，大致有三種結果：一是外來異質文明傳入或侵入而使原有文明結構最終消解，比如北非、南美洲的諸多文明；二是不同質的文明互相碰撞交融產(chǎn)生新的文明，比如基督教文明和伊斯蘭教文明；三是一種獨立文明不斷同化其他文明要素，并使之融入自己的文化體系，比如中國。有的文明因異質文明“輸液”不適應而消亡，有的文明在與異質文明交往碰撞的過程中發(fā)生變異，只有中華文明能吸收異質文明因素并納入自己的文化體系。簡單地以文化“輸液”或“換血”來解讀中華文明長壽，未能說明文明長壽的內(nèi)在依據(jù)。比如，古希臘―羅馬文明之所以為基督教文明所取代，從根本上來講，是由其文化體系本身所決定的，因為“所有文化衰落的現(xiàn)象都是其本身衰老的表現(xiàn)?！睂Υ浇?，羅馬統(tǒng)治者在長達三百年的時間里曾實行鎮(zhèn)壓政策，全國性大迫害就不下十次，但基督教最終卻成為官方認可的合法宗教?；浇痰膫鞑ズ褪⑿?，使原有的古希臘―羅馬文明最終消解。即使沒有日耳曼人入侵，其文明也將走向消亡。法國學者阿爾貝特?施韋澤指出：“羅馬帝國雖然有許多杰出的統(tǒng)治者，但還是崩潰了，究其原因最終在于：古代哲學沒有產(chǎn)生一種包括能夠維系帝國的思想的世界觀。隨著作為古代哲學思想結局的斯多葛主義的出現(xiàn)，地中海周邊各民族的命運就被決定了。順從命運的思想，盡管是卓越的，但不能夠維系一個世界帝國的進步。最杰出的皇帝所付出的努力也是徒勞的，他們紡織的是已經(jīng)糜爛了的繩線?！?/p>

還比如，中華文明因“大一統(tǒng)”政治而長壽的說法。誠然，政治統(tǒng)一對于文化發(fā)展和文明進步有著很重要意義，但僅僅視為政治“大一統(tǒng)”的直接結果也是不完全的。有人說中國歷史上統(tǒng)一的時間比較長，但分裂的時間也不短。葛劍雄先生有個統(tǒng)計，“從公元前221年至1998年這二千二百一十九年，九百五十二年的統(tǒng)一的階段占百分之四十三。如果算起清朝結束的1911年，統(tǒng)一階段占百分之四十五。無論如何，統(tǒng)一的時間都比分裂的時間短?！倍医ⅰ按笠唤y(tǒng)”王朝的也并非都是漢族人，但諸如蒙元、滿清王朝卻都成了以漢族為主的中華文明的繼承者。古羅馬也曾建立的龐大帝國，整個地中海都成為帝國的內(nèi)海，但古希臘―羅馬文明卻隨帝國滅亡而衰落中斷。猶太民族在歷史上從巴比倫人入侵以色列時就開始漂泊流離、四海為家，是一個“沒有國家的民族”。正如《猶太教》一書作者尼古拉斯?德?蘭格所說：“他們（指猶太人）是一個弱小的民族，卻有著自己的地位和尊嚴；他們是離散的民族，卻有著強烈的團結精神；他們是城市化的民族，其宗教卻保存著鄉(xiāng)村的痕跡；他們是一個古老的民族，但是他們的根卻不在他們現(xiàn)在生活的地方?！豹q太民族雖然多災多難，卻一直根據(jù)猶太教的“圣經(jīng)”復興猶太國家。二戰(zhàn)后，猶太人的復國之夢終于變成了現(xiàn)實?；浇涛拿髯鳛橐环N文化系統(tǒng)，它的存續(xù)演化至今，也并不是因為“大一統(tǒng)”的國家保障而“活”下來的，作為基督教文明的歐洲在歷史上從來沒有形成統(tǒng)一的國家。當今的伊斯蘭文明，也不是一個類似中國“大一統(tǒng)”式的國度，內(nèi)部教派林立、爭戰(zhàn)始終不斷，但并不影響中東、北非等阿拉伯各國對其文明的認同。所以，用單純的“大一統(tǒng)”政治來解釋一種文明長壽也只是一種“邏輯的假說”。

至于說中國文化具有諸如“天人合一”（不違背自然）、或注重道德節(jié)制等因素而長壽的說法，這種從中國文化自身特性上去解讀中華文明，注重分析文化內(nèi)因的思路，值得我們重視。但是，一種文明或文化是否長存不間斷，忽視其存在的自然的、歷史的、經(jīng)濟的和社會的等方面的因素、條件和基礎，僅就一種文化本身特點來解讀自身存在的依據(jù)，也會陷于文化上的“自我中心主義”，更何況把一點或兩點直覺感悟的因素作為中華文明長壽的依據(jù)，也很難得出必然性的結論。相比較而言，姜義華提出的“文明根柢說”和大家比較認同的“歷史合力說”，在研究方法上，應該講，比較符合“歷史的邏輯”。但講“合力”不是一些因素的簡單歸納，“根柢”說的幾個支點是否就是“歷史的真實”，也需要我們作深入的思考研究和驗證。

二、解讀中華文明長壽之因的方法問題

思維的維度和高度，直接決定著研究的方向和深度。歸納中外學者在解讀中華文明延續(xù)性的研究方法，主要有三個向路：其一，是側重中外文化的比較研究。即通過對比不同文明或文化的差異性，研究探析中華文明長盛不衰的根源。諸如文化學者提出的中國地理環(huán)境具有封閉性未受外族入侵，地大人多體量大，有統(tǒng)一的漢字系統(tǒng)，沒有產(chǎn)生極端的宗教主義，等等。其二，是側重從中國文化自身特性上來分析研究。這有點類似于生物學的基因分析法，從中國的“文化基因”的獨特性上找原因，諸如有些學者從中國文化自身具有的同化力、融合力或包容性等特點上，來分析說明中國文化的生命延續(xù)力。其三，是側重從中華文明長存的支撐條件上來探討。比如，姜義華先生的“文明根柢”說和“歷史合力”說就比較有代表性。當然，在研究過程中，三種方法不可能截然分開，只是各有側重而已。“歷史合力說”提出的一些因素，也基本上是按照這三種思路來綜合概括的。以上這些分析方法，為我們求解中華文明長存之因，無疑提供了重要的研究視角和思考方法。但筆者以為，研究者在這一問題的研究上，還應注意把握好以下三點：

（一）邏輯思維與歷史思維相統(tǒng)一。與其他古文明相比，中華文明長存不斷這種“歷史的現(xiàn)實”可謂是罕見的一個特例，但我們不能因此而將這種文明的長壽現(xiàn)象視為“歷史的偶然”，否則，我們就會陷入文明或文化相對主義或神秘主義?？茖W地解釋這種歷史現(xiàn)象，離不開研究中的邏輯推理。但“思維的邏輯”不能代替“歷史的邏輯”，簡單地機械類比或解釋推理，往往會使我們的思維流于簡單化。歷史研究中的邏輯推理，是為了探索解釋一種（或普遍）目前尚未解釋的現(xiàn)象，研究得出的結論可以說都是一種“合理的假說”，在某種程度上反映或體現(xiàn)“歷史的真象”，但卻代替不了“歷史的真實”。任何文明或文化都是歷史的、具體的，中華文明作為惟一沒有中斷而延續(xù)到現(xiàn)代的文化系統(tǒng)，與中國的歷史緊密相聯(lián)，“是依靠歷史、通過歷史并且同歷史一起保存下來和發(fā)展起來的?！睆难芯康姆椒ㄕ摱裕皻v史的東西是邏輯的東西的基礎，邏輯的東西是歷史的東西在理論思維中的再現(xiàn)，是由歷史的東西派生出來的?！倍遥拔拿魇凡皇枪铝⒌臍v史現(xiàn)象，而是人―生產(chǎn)力―社會―文化的整體演變過程”，由多種互相交錯的力量自覺或不自覺的“歷史合力”的結果。所以，我們分析研究中華文明長存不間斷的原因，必須堅持邏輯與歷史相統(tǒng)一的原則和方法，從中華文明歷史發(fā)展的過程中，具體問題具體分析，方能思考和解讀其生生不息的內(nèi)在必然性。

（二）自我觀照與他者觀照相統(tǒng)一。這涉及到研究視角、思維方法、民族情感甚至是還有價值觀問題。李白有首詩：“橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同；不識廬山真面目，只緣身在此山中。”對一種文明或文化評價的差異性，在很大程度上取決于認識主體的不同。即便是對一個問題有某種共識，也總歸有語義、語境的差異。如果說中華文明綿延不斷已經(jīng)得到多數(shù)中外文化學者的認同，但怎么看這種不間斷性，如何解讀詮釋這種不間斷的原因，需要有開放的視野和思維。既不能搞“認識中心主義”，盲目自信，靠自我直覺說中國文化多么優(yōu)越，也不能自我懷疑，跟著西方人的研究思路和方法來講中華文化基因、生成條件多么特殊。事實上，自我觀照離不他“他者”，在觀照他者的同時，“自我”也映現(xiàn)其中。近代以來，倡導文化本位論、文化本土化者大都是以自我觀照來研讀中國文化，而西方漢學家則是以他者視角來解讀中華文明。更有近代以來國內(nèi)的西化派，以線性思維界定現(xiàn)代和前現(xiàn)代，唯西方馬首是瞻，全盤否定自我傳統(tǒng)。實踐證明，全盤西化的路子走不通。因為一個民族的文化特別是價值觀，在一定意義上講，決定這個民族的發(fā)展走向和終極歸宿?！爸袊鴤鹘y(tǒng)文化對中國歷史特別是中華民族的形成和發(fā)展曾起了非常重要的作用，今后仍將起著不可替代的作用?！倍?，隨著時間推移，所有創(chuàng)造發(fā)展的文化也將成為歷史文化長河中的組成部分。多年生活在國外的華人與多年生活在中國的“老外”，似乎更利于創(chuàng)作比較主義的文章，但事實上，由于認知水平和研究能力的差異性很大，仍然有個“自我”與“他者”如何結合的問題。西方的解釋學可以為解讀中國的問題提供參照和借鑒，但不能作為至上的定律，中國需要在“會通中西”基礎上創(chuàng)立自己的解釋學，解決好文化研究中自我觀照與他者觀照的有機統(tǒng)一問題。

（三）現(xiàn)象分析與機理分析相統(tǒng)一。任何文明都是一個相對獨立的文化系統(tǒng)，其變遷興衰過程都有其特定的歷史現(xiàn)象。比如，兩河文明、古埃及文明、古希臘――羅馬文明都是由于不同語族的外族侵入而使文明主體族群變遷而發(fā)生文明的斷裂，相比古代中國卻從未受到所謂“異質文明”的侵入，從而推演中國的地理隔絕因素使中華文明免受毀滅性打擊而延續(xù)，這只是簡單的現(xiàn)象比較。其實在古代中國，逐鹿中原的不僅是華夏（漢）族，還有匈奴、鮮卑、契丹、女真、蒙古、滿等族，其中入主中原的“外夷”莫不以承繼華夏正統(tǒng)而自居。再比如，文字作為文明的重要標志和載體，在古埃及、兩河流域、古希臘、古代中國都有文字，但古埃及文字在希臘化時代后逐漸銷聲匿跡，兩河流域諸族使用的楔形文字也在后來逐漸湮沒了，直至19世紀以后才因考古發(fā)掘而重見天日。羅馬帝國分裂后，使用拉丁文的地區(qū)形成天主教區(qū)，東部使用希臘語的地區(qū)形成了東正教區(qū)，而兩個語言系統(tǒng)區(qū)域都屬基督教文明，沒有人以這種語言的差異而將中世紀的歐洲區(qū)分為拉丁文明和希臘文明兩種文明區(qū)。說中國因為有統(tǒng)一普及的漢字系統(tǒng)而使文明得以延續(xù)不斷之說，看似有理，還不能說明問題的主旨。同時，由于歷史事實不可能重現(xiàn)，用實證主義方法來比較文明興衰的現(xiàn)象，也終歸是有局限的。英國學者馬丁?雅克認為：“中國不僅是一個普通的民族國家（nation-station）而是一個文明國家（civilization-state）”，而且，“它本身就是不斷產(chǎn)生新坐標的內(nèi)源性主體文明”，她有獨特的民族意識、歷史傳承、文化積淀、思想體系、政治理念、經(jīng)濟法則、社會結構、生態(tài)環(huán)境……，這是一個獨具特色的文化系統(tǒng)，需要深入研究其內(nèi)部各個方面及要素的內(nèi)在聯(lián)系、相互作用及總體趨勢，才能得出比較符合實際的結論。另外，文化是具有相對獨立性的“自已構成自己”的過程，體現(xiàn)著作為文化主體的人的價值理念及其差異性。在某種意義上講，“思想失靈是文化衰落的決定性根源?！毖芯咳祟愇拿鞯呐d衰包括解讀中華文明長存不間斷的現(xiàn)象，也應注意借鑒文化哲學層面的思考，“從精神生活的規(guī)律出發(fā)，而不是從類比的方法出發(fā)，我們才能理解這一切?！?/p>

三、對中華文明長壽之因的再求解

為了說明一種文明是否長壽，首先必須界定什么是文明的斷裂與湮滅。所謂文明的中斷或湮滅，是指曾經(jīng)創(chuàng)造文明的國家或民族（種族）的滅亡或淪失，在歷史的記憶中與后來的文明國家或民族（種族）連結不上，其所創(chuàng)造的文明成果和歷史文化遺產(chǎn)比如古文字等，除了歷史學家和專業(yè)學者，我們對此基本已經(jīng)失憶。比如，印度河流域達羅毗荼人創(chuàng)造的“摩亨卓約―哈拉帕文化”約在公元前1500年突然中斷，很多學者認為是雅利安人入侵的結果，也有人認為是環(huán)境和生態(tài)發(fā)生了變化。興起于兩河流域的美索不達米亞文明，是一連串的征服與被征服的歷史，使這一地區(qū)古文明的創(chuàng)造者蘇美爾人、阿卡德人、赫梯人、亞述人……沉積在歷史的底層，他們的語言和楔形文字因種族的混合而消失了。古埃及文明歷經(jīng)31王朝，公元前332年為亞歷山大吞并，之后又相繼為希臘―馬其頓人、羅馬人、阿拉伯人、突厥人、英國人所統(tǒng)治，留給后人的只有沉睡的金字塔、法老木乃伊和失憶的象形文字。古希臘―羅馬文明，在持續(xù)3個世紀日耳曼遷徙入侵下，不僅帝國滅亡了，還有文化的中斷。歐洲近代的文藝復興是通過阿拉伯文化載體才連結接續(xù)上的。相反，我們判定一種文明是否斷裂，有這么幾看：一是民族主體。我們說中華文明延續(xù)至今，是因為以華夏族系為主體的中國人仍然“活”著，今天的中國人就是幾千年前中國人的后裔，而今天的埃及人、印度人卻不是古埃及人和古印度人的后代。二是生活方式。一個文明其實就是一種生活方式。中華文明延續(xù)幾千年之久，中國人的生活方式仍然自覺或不自覺地因循著許多固有的習俗。比如說，中餐、中醫(yī)、中國人的生活理念、節(jié)慶禮俗等。三是歷史傳承。一個文明有它歷史的連續(xù)性，歷史傳承成為其文明存續(xù)的一部分。中華文明為何長存不間斷？這應該在她的歷史和文化的繼承中去尋找答案。四是精神特征。包括世界觀、人生觀、價值觀、信仰信念、思維方式、語言文字、藝術表現(xiàn)等，這是一個文明留給其后代遺產(chǎn)的核心內(nèi)容，也是支撐其文明古往今來的文化基因。也許還可以列出當作文明延續(xù)標志性的東西，然而這些都是歷史文化現(xiàn)象即西方解釋學講的“表現(xiàn)者”，以此為依據(jù)說明中華文明長壽只是在用現(xiàn)象說明現(xiàn)象，還需要我們堅持問題導向，由此及彼、由表及里，深入探究其內(nèi)在的必然性，并給予合理的解釋。

求解之一，華夏民族作為中華文明的創(chuàng)造主體，在歷史上為什么會存活下來，并發(fā)展成為當今世界上體量最大民族共同體？人是文明的創(chuàng)造者，也是文明的承載體。在世界文明史上，曾經(jīng)創(chuàng)造古文明的民族，有的或是被征服而消亡，有的或是在征服與被征服的過程中融入其他文明程度較高的民族而淪失。相反，“中華文明華夏民族一直是主體，只是不斷地擴大容量，開始是幾萬人跑，后來是幾百萬，現(xiàn)在是十三億?！痹赋觯骸熬嘟袢昵?，在黃河中游出現(xiàn)了一個由若干民族集團匯集和逐步融合的核心，被稱作華夏，像滾雪球一般地越滾越大，把周圍的異族吸收進入了這個核心。它在擁有黃河和長江下游的東亞平原之后，被其他民族稱為漢族。漢族繼續(xù)不斷吸收其他民族的成份而日益壯大，而且涌入其他民族的聚居區(qū)，構成起凝聚和聯(lián)系作用的網(wǎng)絡，奠定了以一個疆域內(nèi)許多民族聯(lián)合成的不可分割的統(tǒng)一基礎，成為一個自在的民族實體，經(jīng)過民族自覺而成為中華民族?！睆难壣蟻碇v，今天的“中國人”也是歷史上多個部族“百國之和”的“混血兒”之后，但卻是一個對華夏祖先及其文明有著高度認同的族群。孟子講，“舜生于諸馮，遷于負夏，卒于鳴條，東夷之人也。”“文王生于岐周，卒于畢郢，西夷之人也?！彼?、文王都是少數(shù)民族，認同華夏文明，成了華夏的先圣。從“萬國林立”的邦國時代走向王國時代、帝國時代的過程中，圍繞華夏的諸番邦、部族都以融入“禮義之邦”、“中央之國”為尚。春秋以來，中國逐漸形成三晉、齊魯、燕趙、楚、吳越、巴蜀等幾個文化圈，經(jīng)過民族融合，形成了“內(nèi)諸夏”、“夷夏大防”的族類意識，戰(zhàn)國以后，韓、趙、魏、齊、燕、秦、楚七雄都成為“冠帶之國”。得益于華夏先進的禮樂文明，不論華夏族系王朝如何更替、國家是否存亡，周邊各方的“戎、狄、蠻、夷”和外來“胡人”，只要進入這個文明圈，無論武力多強，總是被同化。最典型的就是鮮卑北魏的“漢化”，諸如改漢姓、著漢服、說漢話、采漢制等。《魏書》記載當時選用的漢姓近百個。目前漢姓中有17個姓有鮮卑等族的融入。如獨孤（劉）、侯莫陳（陳）、普（周）、紇骨（胡）、是摟（高）、丘林（林）、賀拔（何）、叱羅（羅）、拔列（梁）、出大汗（韓）、叱呂（呂）、吐伏盧（盧）、破多羅（潘）、獨孤渾（杜）、步六孤（陸）、胡古口引（侯）、賀賴、賀蘭（賀）、拓跋（元）。又如宋朝文化名人歐陽修、韓琦、蘇軾等人，在鮮卑族系的契丹人當中都有很高的知名度，契丹貴族也多以文雅相尚，太子東丹王耶律倍，就因仰慕漢文化而改稱李贊華。契丹、女真、蒙元、滿清諸族在走向征服中原王朝的過程中，也都無一例外地最終被“漢化”，反復上演“征服者反被征服”的歷史劇。僅以中華文明是因為“體量大”人多才不間斷，這是表面的，內(nèi)在的是因為文明主體的向心力、同化力，才使這個族群越聚越多。能有這樣向心力和同化力的民族自然是后繼有人、生機勃勃。相比較而言，曾建立了橫跨歐、亞、非三洲的亞歷山大帝國、羅馬帝國，則主要是武力征服和控制的結果，最終沒有把征服的民族變成希臘人和羅馬人，被征服的民族也不認為他們是希臘人、羅馬人的后裔?？v觀兩河文明，公元前4000年蘇美爾人在這里創(chuàng)立了最初的文明，公元前2300年，北方閃族阿卡德人征服蘇美爾人。公元前1894年，閃族阿摩利人又征服蘇美爾人和阿卡德人城邦，建立古巴比倫。1595年，古巴比倫又為來自小亞細亞的赫梯人所滅，赫梯又于公元前8世紀被亞述滅亡，公元前605年，亞述被迦勒底人建立的新巴比倫滅亡。公元前550年，雅利安族系的伊蘭人建立的波斯滅亡新巴比倫，公元前331年，馬其頓亞歷山大又征服巴比倫。再看西方文明發(fā)展的歷史，也是幾個民族的“接力長跑”，從米諾斯文明、邁錫尼文明，到古希臘文明、古羅馬文明，再到日耳曼蠻族征服后的中世紀，以及后來興起的近代西方民族國家，正所謂“你方唱罷我登場”，其中沒有一個主體民族在其生存的區(qū)域內(nèi)能連續(xù)站在歷史的舞臺上成為主角，其文明自然也會有斷裂?？偠灾菤v史上以華夏文明高度認同為基礎，以“漢化”為主流的持續(xù)的胡漢融合，造就了不斷壯大的以華夏為主體的多元一體的民族共同體，從而使中華文明得以世代相傳、薪火不斷。

求解之二，華夏中國作為承載中華文明的政治實體，在歷史上為什么會歷經(jīng)磨難卻能劫后重生，至今巍然屹立在世界之上？國家是文明的集中體現(xiàn)，也是文明的重要保障。西方學者常把不同朝代的古代中國與當代中國割裂開來，視為不同的文明形態(tài)，這是非常短視的。就曾講，“今天的中國是歷史的中國的一個發(fā)展”。當然，承載某種文明的政治實體不一定是大一統(tǒng)式的帝國，也可能是同一類型的多個城邦國家或民族國家，如古希臘諸城邦國家、近代形成的歐洲民族國家。人類文明史上因國家滅亡而導致某種文明衰落甚至消亡的現(xiàn)象是很常見的，比如，古埃及帝國雖歷經(jīng)31王朝，被亞歷山大征服后，帶來的是其文明的終結。古羅馬帝國的滅亡，使古希臘―羅馬文明走向衰落。美洲的瑪雅帝國、印加帝國、阿滋特克帝國的滅亡，導致的也是其文明的淪失。當然，歷史上的猶太文明或許是個例外，但猶太復國主義特別是以色列國的出現(xiàn)，仍然反映了文明演化的一般規(guī)律。一種文明的興衰和文化的榮枯，總是與一個文明體―即國家的強弱連系在一起的，并通過一定的政治實體而體現(xiàn)的。歷史上的朝代更迭、家族天下變更是常見的，這一點在古代中國極為明顯，每個朝代的更迭在中國人的意識里只是“天命”在不同家族間的轉移，而國統(tǒng)的繼承是一以貫之的，即使是蒙元、滿清也自認是華夏正統(tǒng)的繼承者，并組織續(xù)寫前朝的正史。雖然“中原王朝不等于中國，但始終是中國的主體和核心，也是實現(xiàn)統(tǒng)一的核心和基礎，歷代中原王朝存在著明顯的承繼關系”，所以有人曾指出，“中國國家發(fā)展的歷史從未間斷，也沒有什么‘亡國’問題。王朝興替只是在同一政治與文明連續(xù)體之上的統(tǒng)治集團的變更，而非國家興亡?！毕啾容^而言，歷史上控制過兩河流域的有蘇美爾人、阿卡德人、阿摩利人、亞述人、迦勒底人及波斯人等，其中，赫梯人和波斯人屬于印歐語族，蘇美爾人很可能屬于阿爾泰語族，其他應屬于閃米特語族中的各個不同分支，還有后來的阿拉伯人，難以形成族源和文化上的認同，其語族國家的更迭帶來的必然是其文明的消亡。古埃及被亞歷山大吞后，統(tǒng)治埃及的相繼為希臘―馬其頓人、羅馬人、阿拉伯人、突厥人、英國人，最后還是阿拉伯人，國家承繼沒有類似中國“國統(tǒng)”上的認同，由于國統(tǒng)繼承上的缺失，自然也不會有文明承繼上的認同。歷史地看，在古代中國的語境中，所謂的國家，是以文化為紐帶以“中國”為核心的多民族一體的“天下國家”。這種“天下國家”不是劃境自守，而是向外開放的，并依據(jù)對象不同情況采取不同的統(tǒng)治政策，形成了獨特的多層向心架構和秩序。由此而形成的天下國家觀，對“大一統(tǒng)”中國的形成有非常重要的作用。還有，華夏中國自商周以來就形成了圍繞“中央王國”的多元向心的朝貢體系，春秋之時，周天子名義上始終是“天下共主”，各諸侯國也以“尊王攘夷”為號召爭霸稱雄。戰(zhàn)國以來，隨著周王朝式微，相互征戰(zhàn)的各諸侯國君主都自詡為中國之正宗，把祖先譜系上溯至傳說中的圣王，甚至偽造圣王的傳說。秦漢以后，中國由于實行中央集權和地方郡縣制，不僅使行政管轄范圍不斷擴大，而且對沒有納入行政統(tǒng)治范圍的番邦部族，也大都保持與中原王朝的冊封和朝貢關系，因而也強化了中國天下國家秩序的向心力、聚合力。而原本發(fā)生于歐洲民族國家的理念，是當時歐洲各族反對天主教教廷體制中形成的，是以單一民族為基礎建立起來的政治實體?！爸袊臼恰煜聡摇?，在中國觀念的普世秩序下，20世紀的中國國族，竟形成一個世界最龐大的共同體！”雖然作為人類文明發(fā)源地的美索不達米亞、埃及、印度和中國，都曾扮演文明中心的歷史角色，但“無論哪一區(qū)域，都未能出現(xiàn)像中國文明這樣的持久不斷的政治中心與文明中心”，究其原因，就在于華夏國統(tǒng)的連續(xù)性和天下國家的秩序，強化了國家的聚合力和輻射力，也為中華文明的延續(xù)提供了可承載的政治實體。當然，國家興亡還有自然的、經(jīng)濟的和社會的多種因素，諸如生態(tài)條件、經(jīng)濟發(fā)展、社會秩序等，中國歷代王朝莫不重視“休養(yǎng)生息”、“勸課農(nóng)?！薄ⅰ皣┟癜病?，這為中國的“天下國家”的存續(xù)也提供了基本保障。

求解之三，華夏歷史作為中華文明的集體記憶，為什么能夠傳承至今，使中國人對“中國故事”始終沒有失憶？歷史是文明的線路圖，也是文明連結的紐帶。季羨林先生講：“中國在世界民族之林中是一個很奇特的國家，第一，中國尊重歷史，寰宇國家無出其右者。第二，中國尊重教育?！边@是非常有見的認識。與之相比，古埃及、古巴比倫也是文明古國，但歷史在相當長的時段卻是失憶的，古印度也沒有完整系統(tǒng)的歷史記錄。中國人自古就有修史傳統(tǒng)，所謂“國有史、方有志、家有譜”，這在世界上是獨一無二的。中國人之所以這么尊重歷史，是因為中國人不相信末日的審判而相信歷史的審判，不相信有公正的上帝而相信有公正的歷史；相信好人能流芳百世，壞人將遺臭萬年，對歷史的信念也可以說是中國人的生命哲學之一。所以，中國歷來有修史的傳統(tǒng)，而且還有史家不畏權勢、秉筆直書，并以春秋筆法、意含褒貶，強化道德審判的傳統(tǒng)。中國自古以來還有反躬自省的自覺。早在先秦時期，中國人便懂得，“靡不有初，鮮克有終”，“我不可不鑒于有夏，亦不可不鑒于有殷”，有“前車覆，后車戒”之說，所以要“安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂”，中國古代典籍《詩經(jīng)》有句話：“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰?！笨梢?，“從那個時代就開始的恐懼和憂傷，已成為生命的印記，在血脈中流淌、遺傳……無法消除?！泵献觿t從人生哲學的高度總結出了千古警世箴言：“生于憂患而死于安樂”！這也是中國歷史上“治國安邦”最重要的治政經(jīng)驗。中國人注重修史之風比較集中地反映了這種自省的文化理性，如司馬遷寫《史記》是為了“究天人之際，通古今之變”。司馬光著《資治通鑒》，目的是“鑒前世之興衰，考當今之得失”，“鑒于往事，資于治道”。 阿爾貝特?施韋澤曾指出，“如果與遠東的思想對質的話，那么顯而易見的是，在西方的行動沖動中，是多么地缺乏反思?！敝袊芯涔庞枺骸拔肺Ｕ甙玻吠稣叽妗?。一個總在反躬自省的民族，總能在前進多舛的道路上超越過去而獲得新生；一個深諳生于憂患的民族，必定會永葆自強不息的精神而自立前行。這種有著強烈的憂患意識的民族，自然是極為重視歷史，善于總結經(jīng)驗教訓，在不斷“回頭看”走過的路的同時把握“向前走”的路，這樣的民族歷史又怎么會中斷呢？還有，華夏民族自古以來就是一個注重人文教化、滋養(yǎng)文明的民族?！兑讉?彖辭?賁卦》有言：“文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變。觀乎人文，以化成天下?！比宋慕袒瘋鹘y(tǒng)很早就扎根于華夏中國?！抖Y記?學記》上講：“古之教者，家有塾，黨有庠，術有序，國有學。”商周時已實行“官守學業(yè)”、“學在官府”，漢武帝時創(chuàng)立太學，唐以后，官學制度不斷完善。除了官學，春秋戰(zhàn)國以來，私學興起并一直在中國流傳了兩千多年。除了蒙學私塾，可以稱道的就是書院之學。人才選拔是人文教育的風向標。隋唐建立的科舉考試制度，倡導“學而優(yōu)則仕”，為以后各朝所承繼?？梢哉f，中國的傳統(tǒng)社會，從國本倡導、人才選拔、學校教育到日常生活，被納入了整個社會的“化民成俗”教化體系，所謂“文以載道”，這種注重人文教化傳統(tǒng)，也為中華文明的延續(xù)構建了一個有效的實現(xiàn)機制。簡而言之，中國人居安思危、以古鑒今、鑒往知來以及注重人文教化的傳統(tǒng)，使中國有效地保持了歷史的傳承，為中華文明的延續(xù)提供了相因不斷的連結紐帶。

求解之四，華夏文化作為中華文明的智慧源泉，為什么會源流不斷，并終成海納百川的萬古江河？斯賓格勒有句名言：“文明是文化不可避免的歸宿?！睖唤檎J為：“文明是放大了的文化?！痹谝欢ㄒ饬x上講，文明的興衰本質上是其文化榮枯的表現(xiàn)和結果。所以，要說明中華文明的興衰，還要注意從這個文化體系本身來探究。其一，華夏文化總體上是一個開放的體系，具有很強的包容性，內(nèi)部又有互補性。季羨林先生講的中國文化由于有了三次“輸液”或“換血”，使印度佛教融入中國，實現(xiàn)了中國化，并成為重要的組成部分，包括近代以來“西學東漸”和五四以來西方文化的傳入，為中國文化的吸納創(chuàng)生提供的源頭活水。從文化格局的架構看，古代中國儒道釋“三元會通”體系，經(jīng)過近代以來的文化轉型，已經(jīng)發(fā)展成為、中國傳統(tǒng)文化、西方文化新的“三元會通”體系，這個體系內(nèi)部儒道釋互補，中西互補，可以形成會通，自然會葆其生機。從歷史的長時段看，雖然有過明清閉關鎖國的歷史，但總體上中國自古以來的文化是開放的、包容的，內(nèi)部是一元主導又多元互補，可以“和而不同”，所以才能成其大，不會走向極端或枯萎。在中國文化交流中的碰撞甚至沖突雖不可免，但終沒有出現(xiàn)類似西方的宗教戰(zhàn)爭，對現(xiàn)代版的“文明的沖突”也是不贊成的。其二，華夏文化講求“易變”和“革新”，具有很強的自我調(diào)適性?！案F則變，變則通，通則久”，這是中國一個很重要的文化理念。中國人對傳統(tǒng)有“堅守”的韌性，但不“固執(zhí)”。從文化的核心意識形態(tài)來看，儒學由先秦儒學――董仲舒改造后的新儒學――唐宋以后三教合流形成的理學，它在不斷的吸收并改造，所以才能不斷重生。近代以來，伴隨西方文化的大量傳播，中國人在歷史的選擇中，最終認定了，并有效地實現(xiàn)了中國化，終于將其作為主流意識形態(tài)，更是其創(chuàng)造性轉換的成果。而制度性的文化變易、革新情況更是不勝牧舉。正是這種善于易變、革新性，才使中國文化能夠有效地進行自我調(diào)適，始終保持了自我新生的能力。其三，華夏文化有“經(jīng)世致用”的傳統(tǒng)，具有很強的現(xiàn)實性、積極性?！拔幕瘹w根到底就是一種肯定世界和生命的態(tài)度。”相比其它文明，中華文明是唯一不以宗教為主要精神基礎的文明，是世俗化程度最高的文明，始終關注現(xiàn)實的人生，“樂天知命”，“不怨天，不尤人”，“剛健有為”，“與時偕行”，在其倫理的肯定世界和生命的思想中包含著強大的生命力，沒有也不會走向自我否定而毀滅。而“在印度人那里，我們面對的是不定世界和生命的世界觀?！狈穸ㄊ澜绾蜕谋^主義則使人停滯在沉思冥想之中。還有古希臘，日本學者木田元曾指出，“蘇格拉底毫無疑問是人類精神史上的特殊存在。與孔子等人相比，其獨特之處就在于從未提出任何積極正面的主張和教誨?！蹦岵梢苍凇侗瘎〉恼Q生》中也指出，蘇格拉底之后的希臘人失去健康、日益頹廢，元兇正是蘇格拉底。早在公元2世紀，著名的諷刺作家琉善這樣奚落希臘的哲學家：“他們懶散、好辯、自負、易怒、貪吃、愚蠢、狂妄自大、目空一切，用荷馬的話來說，是‘地上的無益負擔?！麄兎殖扇舾蓪W派，想出各種迷人的字眼，有的自稱斯多亞派，有的自稱學園派，有的自稱伊壁鳩魯派，有的自稱消遙派，此外，還有些更可笑的派別?！瓥|游西蕩，用虛偽的外衣掩蓋著可憎的惡習，很像悲劇演員，一旦有人剝?nèi)ニ麄兊拿婢吆屠C金的服裝，剩下的就只是可笑的小人物，用七個德拉克馬雇來奪獎品的戲子?！蔽覀冊诹_馬后期看到的希臘哲學各派正是這樣的結局：學院派和懷疑派的思辨和爭辯否定一切普遍的、公正的規(guī)范和標準，破壞了一切理論基礎，沒有任何積極的建樹，這種相對主義、懷疑主義的思潮從內(nèi)部阻止了希臘哲學發(fā)展，為知識而求知的自由探索蛻變成為否定而爭論的理性自殺。伊壁鳩魯?shù)目鞓分髁x被歪曲為主義，唯物主義被庸俗化為物質利益至上，成為貴族和富人放縱無度的享樂生活的辯解和安慰。斯多亞派學說喪失了道德哲學必需的實踐性和說服力，成為貴族們寄托精神的清談和空想。至于后起的新柏拉圖主義、神秘主義的修行方式流為迷信和巫術，和各種荒誕的偶像崇拜摻雜，也不能為哲學理論提供動力。由于希臘哲學已喪失了自身的活力，不能作為積極的意識形態(tài)而存在，被基督教文明所取代也就成了歷史的必然結果。總而言之，華夏文化的開放包容、多元互補、易變革新、經(jīng)世致用等特性，不僅成就了其文化之大，也保持了其自我調(diào)適和新生的能力。

綜上所述，高度認同不斷壯大的華夏族主體以及多元一體的民族共同體為中華文明薪火相傳提供了源源不斷的創(chuàng)生力量；一以貫之的國統(tǒng)承繼以及“天下國家”發(fā)展轉換為中華文明的存續(xù)生發(fā)提供了可依存的政治實體；獨具特色、連綿不斷的歷史文化傳承，為中華文明的連結不斷提供了記憶紐帶；開放包容、多元互補、和而不同、易變革新、經(jīng)世致用等方面的文化品格則為中華文明的自我調(diào)適和革新重生提供了不竭的內(nèi)生動力。歷史的偶然總是蘊含著文明的必然：民族認同、國家興亡、歷史傳承、文化活力，對任何一個民族的文明延續(xù)都是至關緊要的。理解自我是發(fā)展自我的前提。在中華民族謀求復興的前行路上，增進民族認同、凝聚中國力量，強化國家共識、壯大中國實力，保持歷史傳承、講好中國故事，挖掘文化精華、弘揚中國精神，仍然是我們不可或缺的歷史選項。

【 注 釋 】①④⑦余秋雨：《千年一嘆》，作家出版社2011年版，第375、378―379、378―379、378―379頁。

②＼[美＼]斯塔夫里阿諾斯：《全球通史》第7版下，吳象嬰等譯，北京大學出版社2011年版，第297頁。

③周松波：《方圓之探――解碼中西文化》，人民出版社2010年版，第40―41頁。

⑤袁行霈：《文化的饋贈》，《北京論壇》，2004年12月1日。

⑥叢日云主編：《西方文明講演錄》，北京大學出版社2011年版，第29頁。

⑧張海濱、黨榮：《論中華文明歷史延續(xù)性的根本原因》，《重慶社會主義學院報》，2010年第2期。

⑨錢穆：《中國古代思想史》，轉引自《季羨林談文化》人民日報出版社2011年版，第24頁。

⑩許嘉璐：《中華文明―唯一未中斷的文明》，《新華日報》2009-12-30（B7）。

朱光潛（譯）：《哥德談話錄》，人民文學出版社1978年版，第112、112頁。

《季羨林談文化》，人民日報出版社2011年版，第46頁、第120頁。

余秋雨：《中華文化四十七堂課――從北大到臺大》，岳麓出版社2011年版，第81頁。

唐玉華：《政治統(tǒng)一是中華文明得以延續(xù)的重要原因》，《新疆社科論壇》，2010年第6期。

＼[英＼]馬丁?雅克：《當中國統(tǒng)治世界》，中信出版社2010年版，第292、161頁。

張維為：《中國震撼》，世紀出版集團，上海人民出版社2011年版，第102、2頁。

姜義華：《中華文明的根柢――民族復興的核心價值》，上海人民出版社2012年版，第2頁，第7頁。

單翔宇、胡祥云：《中華文明持久傳承和中國不會分裂的原因初探――從分裂中國的若干言論談起》，《國際關系學院學報》2009年，第5期

周春生：《文明史概論》，上海教育出版社2006年版，第165―166、66頁。

劉漢?。骸栋邤膛c輝煌》，《印象中國》，紅旗出版社2012年版，第197頁。

劉向：《說苑?指武》。

束：《文選》卷19，《補亡詩?由儀》。

阿爾貝特?施韋澤（法）：《文化哲學》，陳澤環(huán)譯，上海世紀出版社2008年版，第75、85、52、77、92、26、104頁。

葛劍雄：《統(tǒng)一與分裂――中國歷史的啟示》，商務印書館2014年版，第254、274頁。

＼[英＼]凱倫?法林頓：《宗教的歷史》，秦學信、楊春麗譯，希望出版社2004年版，第49頁。

《馬克思恩格斯全集》第2卷，第140頁。

肖前：《哲學原理》，中國人民大學出版社2008年版，第621、713、695頁。

叢日云：《西方文明講演錄》，北京大學出版社2011年版，第65頁。

：《中華民族多元一體格局》，中央民族學院出版社1989年版，第1―2頁。

《孟子?離類下》。

齊濤：《中國傳統(tǒng)政治檢討》，南海出版公司2012年版，第51、254頁。

許倬云：《萬古江河――中國歷史文化的轉折與開展》，上海文藝出版社2006年版，第316―317頁。

季羨林：《季羨林談文化》，人民日報出版社2011年版，第134頁。

《詩經(jīng)?大雅?蕩》。

《尚書?召誥》。

《周易?系辭下》。

曲黎敏：《生命沉思錄》，長江文藝出版社2012年版，第190頁。

石亞軍：《人文素質論》，中國人民大學出版社2008年版，第89頁。

斯賓格勒：《西方的沒落》，商務印書館1961年版，第54頁。

湯一介：《矚望新軸心時代――在新世紀的哲學思考》，中央編譯出版社2014年版，第62頁。

＼[日＼]木田元：《反哲學入門》，路秀麗譯，中信出版社2011年版，第64頁。

＼[羅馬＼]琉善：《琉善哲學文集》，王永江譯，商務印書館1980年版，第20-21頁。