倫理學及工程倫理學的含義精選(九篇)

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第1篇：倫理學及工程倫理學的含義范文

 

從狹義上講，應用倫理學專指上述廣義應用倫理學雙重含義中的第二層含義，即指的是20世紀60年代末至70年代初才形成的一門新興學科。作為民主時代的道德理論，應用倫理學的任務在于分析現(xiàn)實社會中不同分支領(lǐng)域里出現(xiàn)的重大問題的倫理維度，通過倫理委員會的建構(gòu)為這些問題所引發(fā)的道德悖論的解決創(chuàng)造一種對話的平臺，從而為贏得相應的社會共識提供倫理上的理論支持，同時也力求使道德決斷在一種嚴密的集體性的理性決策程序中獲得質(zhì)量保障。一句話，應用倫理學的目的就在于探討如何使道德要求通過社會整體的行為規(guī)則與行為程序得以實現(xiàn)。本文所要探討的應用倫理學，即是指狹義應用倫理學。也就是說，它將職業(yè)道德排除在自己的研究視域之外。

 

總之，當代應用倫理學與職業(yè)道德在研究范圍上有著密切的關(guān)聯(lián)。但嚴格說來，應用倫理學不將職業(yè)道德能夠解決的問題作為研究對象，而是視職業(yè)道德為一種理所當然的預設(shè)或前提。當然，應用倫理學的研究成果，反過來肯定又會為職業(yè)道德內(nèi)容的發(fā)展、完善與精確化做出重要的貢獻。

 

本文認為，與傳統(tǒng)倫理學相比，應用倫理學體系中道德規(guī)范的生成方式與基本內(nèi)涵，該倫理學的價值取向、權(quán)衡模式與實踐功能均發(fā)生了巨大的變化。由于應用倫理學將民主對話、民主協(xié)商的觀念與方法引進倫理學，因而它己成為民主時代公民社會的道德理論與實踐，是倫理學本身的理論創(chuàng)新的一個重要體現(xiàn)。

 

一、應用倫理學的產(chǎn)生及其出發(fā)點

 

眾所周知，隨著科學技術(shù)的進步與社會生活的變遷，在當代西方哲學界，應用倫理學己成為一門發(fā)展最為迅速、最具生命力的學科，是哲學的一個新的重要生長點。應用倫理學的勃興，從根本上說是在社會的現(xiàn)實需求的推動下發(fā)生的，具體而言是為了回應社會中所出現(xiàn)的各種亟待解答的以道德沖突為特征的前沿性問題提出的挑戰(zhàn)。自20世紀70年代以來，西方的社會公眾開始自發(fā)地思考和討論倫理道德問題，這并非是因為人們忽然對理論產(chǎn)生了興趣，而是因為實踐問題的新穎性所使然。在科技賦予人類的全新的行為可能性及這種行為可能造成的后果的威脅面前，人們一下子喪失了方向：往后看，傳統(tǒng)的宗教、藝術(shù)觀念在提供行為指南方面己經(jīng)無能為力;往前看，相應的具有普遍約束力的行為法律、法規(guī)尚未建立。于是，倫理學成了公眾熱忱關(guān)注的焦點，人們將哲學真誠地看成是一種以解決定位之危機為目標的智慧的反思藝術(shù)。

 

由此可見，社會公眾對倫理的需求是與大量的倫理沖突、倫理悖論的出現(xiàn)密切相關(guān)的。解決倫理悖論與沖突的傳統(tǒng)方式是向古代圣哲的智慧請教。然而在今天，情況就不像過去那么簡單了，原因有三:一是今天人們所遇到的倫理問題大體上都是以前從未出現(xiàn)過的，問題的新穎性遠遠超出了經(jīng)典作家們的理論視野。二是在民主時代里，人們不習慣惟上是從的思維方式。對民眾自主意志的尊重以及民眾在長期的自主文化中所形成的一種自信意識是一個公民社會的基本特點。三是在一個價值多元化的社會里，公眾的道德觀念各不相同。面對道德沖突，沒有任何一種倫理學理論或價值觀念有權(quán)宣稱自己是惟一正確的指導原則，沒有哪位個人、哪個團體、哪個群體可以斷言自己把持著朝向道德真理的惟一通道。

 

因此，為了解決倫理沖突，在民眾中間能夠形成共識、達成一致的首先不是某種具體的立場、某種具體的觀念，而是一個中立的程序一交往對話，共識首先只能是關(guān)涉規(guī)范與價值之多元性的處置程序，共識只能是在程序問題上才是可能的、有意義的。這樣一種“中立的”程序上的共識的優(yōu)勢就在于:一方面它尊重并認可每位個體或族群擁有自己的道德信念、按照自己有關(guān)“好的生活”的觀念理解和安排自己生命征程的自由。也就是說，它允許不同的生活方式以及有關(guān)好的生活的各種不同的方案可以并列共存，互不侵擾。另一方面，它又能夠使各種不同的理念在一個共同的客觀的道德視點上得到審視，從而為道德觀念沖突的解決開辟一條出路。因而，程序共識在多元化社會中構(gòu)成了當代倫理學的基礎(chǔ)。

 

應用倫理學的出現(xiàn)使我們刷新了對道德的生成方式的傳統(tǒng)理解，即道德準則與規(guī)范的產(chǎn)生不再是沿著自上而下的進路，而相反的是自下而上。這一巨大變革要歸功于我們所處的公民社會的時代。在這個時代里，公民權(quán)利與價值的凸現(xiàn)導致了公民的共識與贊同之概念在政治領(lǐng)域中政治行為的合法性問題上擁有著決定性的意義。政治哲學必須反思:在一個人人自由、平等的環(huán)境中，社會的約束性力量如何才能贏得合法性論證?把這一疑問推置倫理學領(lǐng)域則道德哲學就要詢問:在每個人的道德主體的地位得到認可的條件下，道德規(guī)范在主體間的約束力怎樣才能贏得辯護?從政治哲學被移植到道德哲學領(lǐng)域并且己經(jīng)成為應用倫理學的理論基石的共識理論，將古典政治學中的契約主義向前推進了一步，它的回答是:所有外在于當事人的所謂道德有效性的根基都是非法的，任何一種人類所無法支配的道德規(guī)范之主管都是虛構(gòu)的;所有的道德約束力均歸溯為個體與個體之間的自愿協(xié)約，道德是當事人建構(gòu)的結(jié)果，當事人本身擁有作為道德的創(chuàng)造者的地位。

 

二、應用倫理學體現(xiàn)的道德權(quán)衡機制

 

于是，在應用倫理學的視野中，道德沖突的解決就并非來自于哲學家個人的學術(shù)探討，并非憑借個人簡單的道德直覺與洞見，而是來源于不同學科的專家、代表著不同利益的當事人，經(jīng)過縝密的思考、周詳?shù)臋?quán)衡與反復的協(xié)商所形成的共識。道德問題的權(quán)衡與決斷不應只是個人的私事，而是要依靠集體(如倫理委員會)的智慧，要訴諸一種復雜的理性的權(quán)衡機制，才有可能最終形成擺脫了個人偶然性與隨意性的明智合理的答案。而一旦進入集體決策的程序，則論證就不可能僅僅依賴一兩個前提或原則，而是應依賴許許多多的原則與權(quán)衡因素，論證就存在于一種對不同因素的相互協(xié)調(diào)之中，存在于這些不同要素的共同作用之中。所謂諸多因素，一方面是指不同的倫理范式一如康德的理性倫理、亞里士多德的德性倫理、邊沁的功利主義、叔本華的同情倫理、哈特曼的價值倫理、羅爾斯的正義原則、憂那思的責任原則、馬伽利特的尊重原則、格特(BernardGert)的“不傷害”原則等等，另一方面是指社會中通過不同的群體所體現(xiàn)出來的各種各樣的利益要求。

 

論證就在于對這些不同的理論范式及事實因素進行綜合性、整體性的考察分析，仔細地權(quán)衡各種得失利弊，從而求得一種作為最為合理答案的、且是體現(xiàn)了某種社會共識的道德判斷。由此可見，道德共識不是指意見的偶然堆積，而是指倫理委員會成員們通過努力對不同的立場與觀點進行協(xié)調(diào)，從各自差異的觀點中融合而成的一種相參(kohaer-ent)的、為委員會中絕大多數(shù)成員所認可的結(jié)論。一句話，道德共識是從數(shù)量有限的倫理委員會成員的互動過程中做出的慎重的道德考量的結(jié)果，是一種能動的共識，在道德質(zhì)量上絕對優(yōu)先于相對獨立的個體的隨機回答的總和，即靜止的共識。

 

在一個價值觀念多元化的社會里，似乎必須放棄建立一種能夠涵蓋所有的問題且所有的個體及集團均能無條件認可的共識的努力。道德共識是一種妥協(xié)的產(chǎn)物，在最好的情況下，它能夠為委員會中所有成員所認可。但在大多數(shù)情況下，它只能是委員會中多數(shù)人的共識。最不幸的情況就是通過理性論證的方式也仍然達不成共識，得不到一個妥協(xié)的方案。在這種情況下，只有依靠最低限度的程序上的共識一訴諸表決且多數(shù)決定。盡管表決從本質(zhì)上講是違背自主理念的，但這種極端的情況或處置方式，卻是人們以和平的手段而不是以暴力的手段擺脫道德困境、尋求問題解決的惟一途徑，也是民主時代以民主方式應對沖突與紛爭的惟一途徑。

 

值得指出的是，在道德共識的建構(gòu)過程中，除了不同的倫理范式和從這些范式中提煉出的主導的道德原則以及參與交談的倫理委員會成員背后代表的不同族群利益發(fā)揮著重要的作用之外，倫理委員會成員原有的社會共識的狀態(tài)，也是一項不容忽視的內(nèi)容，社會共識是道德共識形成的社會背景要素。如上所述，倫理委員會建構(gòu)道德共識的過程，是一個在理性論辯中對各種相關(guān)因素進行縝密權(quán)衡的過程。這樣做出來的結(jié)論自然就明顯優(yōu)于社會公眾中隨意的、受情感左右的意見的堆積。由于道德共識取決于建構(gòu)程序，因此，體現(xiàn)著道德共識的協(xié)商結(jié)果就不是先定的，誰也無法確知它的內(nèi)容。但道德共識畢竟是由倫理委員會的成員建構(gòu)的，而倫理委員會的成員從本質(zhì)上講仍然是廣大的社會公眾的代表，他們的價值判斷并不是任意的，而是取決于他們生活于其中的社會文化的現(xiàn)實性，取決于他們所屬于的文化傳統(tǒng)與生活方式，取決于某個歷史時代中由絕大多數(shù)人所共享的一般的價值觀，即社會的基本信念。韋爾曼(CarlWellman)稱這一社會的基本信念為公共道德。公共道德是一種被相對地普遍分享的道德，沒有公共道德，便不會有道德共識。

 

特別是在當某一事項觸及當前活著的人的根本利益與未來人的利益之間的矛盾，且這一矛盾己經(jīng)尖銳到難以調(diào)和(如墮胎)、必須做出非此即彼的抉擇之時，公共道德從時空上由近及遠的價值取向就要體現(xiàn)出來。也就是說，人們根據(jù)公共道德的要求，就會采取當前活著的人的利益要優(yōu)于未來人的利益(就治療性克隆而言，就墮胎問題而言所以自20世紀60年代以來，幾乎所有西歐國家都逐漸放開了對墮胎的限制)、人類的利益要優(yōu)于動物的利益(就動物實驗而言)、本族群的利益要優(yōu)于外族群的利益(就移民政策而言)的立場與態(tài)度。這一公共道德的存在現(xiàn)象并不違背多元化社會中各種不同的價值觀念相互區(qū)別與相互競爭的客觀圖景。多元文化的社會是自由民主的社會，但自由主義本身也是一種生活方式，它最能體現(xiàn)與保障的就是自決權(quán)的價值。倫理委員會都是由具有自主能力的成人組成的，只有他們才可以做出決定，只有他們才有權(quán)做出決斷，因此，成人的自主的意向、自主的決定自然就會對道德共識的性質(zhì)產(chǎn)生重大的影響。

 

這樣，應用倫理學體現(xiàn)的道德權(quán)衡機制也使我們刷新了對哲學家地位與作用的傳統(tǒng)理解。因為這一機制決定了哲學家在研究探討及商議的過程中，必須放棄自己具備著導向正確的道德判斷的直接通道的觀念，相反地，他(她)要認真聽取其他專業(yè)人士的建議，并且一如果是作為倫理委員會的成員的話一要有妥協(xié)的意識。這種機制還決定了哲學家與其他專家一起研究商議后所達到的共識并不一定體現(xiàn)著某種絕對的正確，而或許僅僅是一種相對的合理。它或許并不像傳統(tǒng)倫理學所要求的那樣能夠使問題得到一攬子解決，但又不是那種類似于在上帝與魔鬼之間進行選擇的非此即彼的決斷，而是可以達到問題的某種近似的解決，是一種將不利因素減至最低限度的最好的可能。當然，在遇到不可調(diào)和的道德悖論，即必須做出非此即彼的選擇之時，哲學家在汲取了擁有著不同知識背景的其他專家的建議之后，經(jīng)過周密的權(quán)衡，最終只能做出放棄或犧牲一方利益或一種道德原則的決斷，但是他(她)所提出的理由相對而言應當是具有最強說服力的。從這個意義上講，如果說傳統(tǒng)的倫理學意味著一種靠自己的力量即可解決所有問題的強的道德理論的話，那么上述的這種倫理學可以說是一種弱的道德理論。

 

三、應用倫理學的基本范疇與基本原則

 

如果說傳統(tǒng)倫理學中的主要范疇是“善”，那么當代應用倫理學則更重視“不傷害”、“自主”、“公正”、“責任”、“尊嚴”等基本范疇，而這些范疇并不是應用倫理學家們心血來潮杜撰的結(jié)果，而是對當代應用倫理學所涉及的重大實踐問題之基本性質(zhì)的某種哲學概括。例如，有關(guān)基因工程、墮胎與安樂死的倫理論爭體現(xiàn)了“不傷害”與“自主”范疇;有關(guān)科技時代的責任倫理的論爭體現(xiàn)了“責任”范疇;有關(guān)人的尊嚴、族群的尊嚴及文化多元主義的論爭體現(xiàn)了“尊嚴”、“不傷害”與“自主”范疇;有關(guān)生態(tài)倫理、世界倫理(普遍倫理)及國際倫理的論爭則體現(xiàn)了“公正”范疇?；谶@些不同的范疇所體現(xiàn)的價值規(guī)范在某些情況下發(fā)生沖突的情形，筆者認為，我們可以把“不傷害”范疇看成是應用倫理學價值規(guī)范體系的基礎(chǔ)，是應用倫理學的主導理念，是在最大的范圍之內(nèi)擁有最廣泛的適用性和有效性的最基本的道德規(guī)范和最核心的價值原則，它作為應用倫理學理論體系的一種“硬梭’，不僅使諸如“自主‘責任”、“尊嚴”和“公正”等基本范疇的價值訴求與取向得到了展示，而且使當代應用倫理學的整體精神也都得到了體現(xiàn)。這一整體精神就在于：應用倫理學為社會所提供的不是一種抽象的說教功能，而僅僅是一種保護的功能。

 

與傳統(tǒng)倫理學的主導訴求不同，應用倫理學的任務從根本上說并不在于尋求某種作為絕對知識的、可以解釋一切的終極的道德真理體系，而在于對現(xiàn)存的不同立場進行調(diào)節(jié)從而達成共識或最終的無可爭辯的基本原則。這一最終的無可爭辯的基本原則就是自由、民主和保障人權(quán)。只要重溫一下當代世界應用倫理學關(guān)于各個重大前沿性問題的討論，我們就會發(fā)現(xiàn)所有的課題都是圍繞著維護人權(quán)這個核心展開的:最近幾十年來在國際上興起的應用倫理學最根本的特征在于它是民主時代的道德理論，它將作為程序共識的基礎(chǔ)的自主原則，也就是尊重人的自我選擇的權(quán)利的原則看成是全部理論與實踐的出發(fā)點;基因倫理的核心問題，就是研究如何從個體的角度防止任意的外來決定對未來人類自主權(quán)的侵害;生態(tài)倫理、科技時代的責任倫理的提出，目的在于從整體上為未來人類的生存權(quán)、發(fā)展權(quán)、幸福權(quán)提供保障;“尊嚴的政治”及“世界倫理’則將對現(xiàn)實社會中的族群之尊嚴與權(quán)益的尊重，歸根到底對個體的尊嚴及權(quán)益的尊重看成是全球化時代的一項新的絕對命令。

 

總而言之，當代應用倫理學的前沿性課題的實質(zhì)就在于確立尊重人權(quán)的原則，普及尊重人權(quán)的原則，協(xié)調(diào)不同族群之間、當代人與未來人之間在權(quán)益上的矛盾與沖突。另外特別需要指出的是，自由、民主和保障人權(quán)這幾個支柱性的主導的價值觀念并不是某些倫理權(quán)威先天預設(shè)或獨斷規(guī)定的，而是人們堅持應用倫理學本身體現(xiàn)的道德權(quán)衡程序的必然結(jié)果。

 

大的崩潰。社會生活就是在這樣一種能動的機制的作用下呈現(xiàn)出一種平穩(wěn)的狀態(tài)。無論人們對社會生活的目標以及自己的生命價值擁有著怎樣不同的解讀，但制約著整個社會生活進程的機制本身是成熟的、穩(wěn)定的，這要歸功于其不斷面臨矛盾又不斷使之得以化解的完善的、生機勃勃的自我修復的能力。

 

五、應用倫理學：民主時代的道德理論與實踐

 

綜上所述，應用倫理學所體現(xiàn)的并不是一種個人性的決策行為，而是一種集體性的決策程序，它要求調(diào)動全社會的智慧通過協(xié)商和討論對道德沖突的各種層面及因素進行周密的權(quán)衡，從而求得理性論證基礎(chǔ)上的道德共識。應用倫理學的一個基本精神就是，任何涉及當事人的決斷都應體現(xiàn)當事人的意志，任何復雜的倫理道德問題都是公開的道德交談的對象。就此而言，應用倫理學所倡導的道德上的共識理論，可以理解為是民主原則向倫理學的一種推廣。應用倫理學可以看成是民主時代的道德理論，它體現(xiàn)了民主原則在倫理學中的應用，是一種歷史上嶄新的公民社會的活動，是公民社會中的一種文化發(fā)明。

第2篇：倫理學及工程倫理學的含義范文

關(guān)鍵詞：會計治理；

“倫理單元”假設(shè)；社會困境；倫理導向會計；人文機理

中圖分類號：F230　文獻標識碼：A　文章編號：1005―0892 f2011)03―0110―10

一、引言

早在一百多年前，蒲魯東就提出把會計當成解決社會、經(jīng)濟和正義問題的最重要手段，0然而遺憾的是會計理論和實務通常視倫理為“世俗”的生活原則而沒有給予認真的探討，更多的是專注于規(guī)則的齊備和技術(shù)的完善，倫理思想在會計學科體系中所能找到的不過是只言片語。我們生活在以普遍倫理為基準的坐標體系中，然而以新古典經(jīng)濟學為基礎(chǔ)的現(xiàn)代經(jīng)濟學卻是建立在方法論個人主義之上的，其邏輯起點是所謂的“追求個人效用最大化”的經(jīng)濟主體，即“經(jīng)濟人”假設(shè)。用以此為基礎(chǔ)建立起來的理論和機制安排去指導實踐，勢必會帶來諸如欺詐、舞弊、功利、道德風險等敗德行為。我們在驚嘆一件件令人震驚的敗德行為的同時，似乎能夠做出確切的診斷，但就是開不出像樣的藥方。在面對這些棘手的種種敗德行為時，我們似乎只能蒼白地祭出三把“尚方寶劍”：(1)增加監(jiān)督人員，然而，殊不知誰又去監(jiān)督“監(jiān)督者”，如此延續(xù)何處是盡頭；(2)提高人員素質(zhì)，然而，敗德行為人素質(zhì)未必就低，關(guān)鍵是面對“經(jīng)濟人”假設(shè)其很容易找到自我合理化的借口；(3)增加法律規(guī)定，提高處罰力度。然而，撇開發(fā)現(xiàn)和執(zhí)行成本的巨大不說，單就法律規(guī)范在維護秩序努力中的“碎片化”和“間斷性”就足以讓效果大打折扣。因此，我們認為已經(jīng)充當各種權(quán)利和利益協(xié)調(diào)機制的會計，要想回避倫理問題已經(jīng)是不可能了。如何實現(xiàn)倫理秩序與現(xiàn)行制度安排和技術(shù)規(guī)則的融合，已經(jīng)成為我們亟須研究的重要課題，這也必然是一個漸進性的社會工程。本文努力在此方向上有所突破，并希望起到拋磚引玉的作用。

二、倫理、休謨難題和會計“實然”與“應然”的辯證思考

會計首先是社會環(huán)境的產(chǎn)物，其次還得益于人們認識的不斷深化。社會環(huán)境是會計產(chǎn)生、存在和發(fā)展的基礎(chǔ)和前提。倫理的普遍性及其在人們?nèi)粘Ｉ钪惺冀K承擔著特殊的社會調(diào)節(jié)功能和管理職能，決定了倫理是最基本的會計原則。因此，對于會計理論和實務的探討及我們?nèi)粘Ｋ鎸Φ闹T多棘手問題的解決都應以倫理為基礎(chǔ)。對于倫理，似乎每個人都“熟悉”，然而對于其深層次的內(nèi)涵卻很少有人說得清楚。

(一)倫理概念的界定

對于倫理概念，人們大都認為倫理和道德是一個東西，并在日常生活中混用。在中國，道德與倫理的詞源涵義其實有所不同?！皞悺北玖x為“輩”?！墩f》曰：“倫，輩也?！币隇椤叭穗H關(guān)系”。如所謂“五倫”，便是五種人際關(guān)系：君臣、父子、夫婦、長幼、朋友?！袄怼北玖x為“治玉”?！墩f文》曰：

“理，治玉也。……玉之未理者為璞?！币隇檎魏臀锏募y理，如修理、理發(fā)、木理、肌理，進而引申為規(guī)律和規(guī)則。理是事實如何的必然規(guī)律，“理非他，蓋其必然也……就天地人物事物本其不易之則，是謂理。”理又是行為應該如何的當然規(guī)則，“只是事物上一個當然之則，便是理”。因此，所謂倫理，從中國的詞源涵義來看，便是人們的行為事實如何的規(guī)律及其應該如何的規(guī)范?！暗馈北玖x為道路。《說文》曰：“道，所行道也?！币隇橐?guī)律和規(guī)范。“德”亦即“品德”、“道德品質(zhì)”，其本義為得：“德者，得也，行道而有得于心者也?！币虼耍暗赖隆钡摹暗馈?，因與“德”相結(jié)合而受到“德”的限定：是指行為應該如何的規(guī)范，而不是指事物事實如何的規(guī)律。對于一個人來說，按照事實如何的規(guī)律行事，并不能得到德；只有按照應該如何的規(guī)范行事，才能得到德。因此，

“道德”一詞的“道”與“德”的詞源涵義也都是指應該如何的行為規(guī)范。其區(qū)別只不過“道”是外在規(guī)范，是未轉(zhuǎn)化為個體內(nèi)在心理的社會規(guī)范；而“德”則是內(nèi)在規(guī)范，是已經(jīng)轉(zhuǎn)化為個體內(nèi)在心理的社會規(guī)范。由此可見，在中國，道德與倫理從詞源上看是整體與部分的關(guān)系――倫理是整體，其涵義是指人們行為事實如何的規(guī)律及其應該如何的規(guī)范；道德是部分，其涵義僅指人們行為應該如何的規(guī)范。

(二)休謨難題和會計“實然”與“應然”的辯證思考

既然倫理的涵義是人們行為事實如何的規(guī)律及其應該如何的規(guī)范，那么應該與事實的關(guān)系究竟如何?即能否從“是”、“事實”、“事實如何”推導出“應該”、“價值”、“應該如何”?這就是所謂的“休謨難題”。休謨難題可謂是倫理學界的哥德巴赫猜想，自提出這個難題伊始已近三百年，無數(shù)學者試圖對它進行解讀。通過休謨難題導出“是”(或?qū)嵢?與“應該”(或應然)的問題在倫理學界又稱為事實判斷與價值判斷的問題。所謂價值判斷，是指某一特定的客體對特定的主體有無價值、有什么價值、有多大價值的判斷。而事實判斷，是指對客觀存在的本體的客觀分析與判斷。價值判斷是規(guī)定性的，具有規(guī)范、約束和指導行為的功能，而事實判斷作為對實物的描述，則不具有規(guī)定性。對于“是”與“應該”問題即實然與應然問題，倫理學、法學、社會學等領(lǐng)域都在進行深入探討，但是在會計學領(lǐng)域卻很少有人涉獵，這不是因為會汁學領(lǐng)域不存在這個問題，而是我們似乎都在回避這個問題。

會計學對“實然”與“應然”問題的回避，帶來了會計理論與實務的諸多空白或問題。在價值科學中，一切事物分為兩類：主體與客體。在會計學中，會計的主體和客體一直未能很好的被厘清，即無法邏輯一致、合理地闡明包含“會計人員、會計、經(jīng)濟活動三者之間關(guān)系”在內(nèi)的會計“實然”與“應然”問題。

要完整地解決這個問題，首先要弄清楚相對于客體而言的會計主體究竟是什么?我們不難理解，相對于客體而言的主體是指活動者、主動者，客體是活動對象，是被動者。但是，這并不是主體和客體的定義。因為反過來，活動者、主動者并不都是主體，活動對象、被動者也并不都是客體。舉例來說，活動期的火山，處于活動狀態(tài)，是一種活動的東西，是活動者?；顒又幕鹕酵虥]了一座山村，山村是火山吞沒的對象，是火山活動的對象，火山是主動者，山村是被動者。但是我們顯然不能說火山是主體，也不能說山村是被火山所吞沒的客體。因為主體必須是一種能夠自主的東西，是能夠自主的主動者、活動者。所謂自主，是指能夠基于趨利避害自主地進行選擇。那么會計的主體是什么?目前會計界對于會計的對象即客體是經(jīng)濟活動(事物)已基本達成共識，然而對于會計的主體是什么，卻或因?qū)χ黧w的哲學含義未知而產(chǎn)生謬誤的理解，或因很難解釋而含混不清或者完全回避。筆者認為，會計概念存在著廣義和狹義之分，廣義的會計概念是指包含會計人員在內(nèi)的整個會計系統(tǒng)，狹義

的會計概念則僅指不含會計人員的實體部分。由此，相對于經(jīng)濟活動客體的主體就迎刃而解了，即“廣義的會計”是主體，它具有趨利避害地自主選擇的特性。我們所遇到的“會計人員、會計、經(jīng)濟活動三者之間關(guān)系”命題中的“會計”是指狹義的會計，會計人員與狹義會計共同構(gòu)成廣義會計概念，從而與經(jīng)濟活動構(gòu)成主客體關(guān)系。會計主客體的確定為進一步厘清或完整解決會計“實然”與“應然”問題提供了基礎(chǔ)。主客二分之后，會計的“實然”與“應然”問題可以進一步分解為：會計本身(主體)的“實然”與“應然”問題和會計是刻畫事物(客體)

“實然”本身，還是基于“應然”的視角對待事物兩個方面的問題。

對于會計本身的“實然”與“應然”問題，會計界主要存在觀點混亂和思維僵化的情況。主要表現(xiàn)在：

(1)認為現(xiàn)存的會計是會計的“實然”，而沒有很好地從歷史的縱向理解會計的“實然”，造成只認識會計的現(xiàn)存表象，而未真正認識會計的“實然”，進而一味地反對會計的所有變革(包括符合規(guī)律的變革)；(2)對于會計“應然”的關(guān)系屬性定位錯誤，而把會計限定在自身這個狹小的區(qū)域內(nèi)，與會計真正使用者的需求相背離，并用自認為所謂的會計“實然”去合理化自己；

(3)由于對會計“實然”與“應然”的錯誤理解，而對會計現(xiàn)存諸如會計信息失真、人力資本反映等問題束手無策。因此，我們認為，相對于經(jīng)濟活動客體的主體本身，應該基于歷史的縱向去理解和認識它的“實然”，并從現(xiàn)存的關(guān)系屬性出發(fā)，基于“實然”基礎(chǔ)，對“應然”進行適時的修訂，從而對會計本身進行適時的變革以滿足解決新問題和新任務的要求。

對于會計是刻畫事物(客體)

“實然”本身，還是基于“應然”的視角對待事物(客體)問題。這依然是基于價值科學的哲學基礎(chǔ)。在價值科學里，一切事物分為主體與客體兩類，客體又可分為兩類：價值與事實。價值是客體中存在的對于滿足主體的需要、欲望、目的的效用性，是客體依賴主體的需要、欲望、目的而存在的事物，也即客體的“應然”?！笆聦崱币嗉础笆恰?，也就是價值的對立物，是客體不依賴于主體的需要、欲望、目的而獨立存在的事物，也即客體的“實然”。舉例說，“這朵花是美的”，是價值；而“這朵花是紫色的”，則是這朵花的實際存在的非價值屬性，所以是事實。對于會計是刻畫經(jīng)濟活動(客體)的“實然”事實，還是基于主體的關(guān)系用“應然”的視角對待經(jīng)濟活動，這一點會計理論界未有深入研究或者說回避了這個問題，從而影響了會計的深入發(fā)展。筆者認為主體(廣義的會計概念)及其需要、欲望和目的等是客體(經(jīng)濟活動)的對立物，主體與客體是構(gòu)成一切事物的兩大對立面，因而既不是事實也不是價值，而是劃分價值與事實的依據(jù)，是連接價值與事實的中介物。因此，對于經(jīng)濟活動來說，如果會計對其發(fā)生的狀態(tài)的反映不因主體需要、欲望、目的的不同而發(fā)生改變，則說明會計是刻畫經(jīng)濟活動的“實然”事實，反之，則是以“應然”的視角“對待”經(jīng)濟活動。在現(xiàn)實的經(jīng)濟活動中，同樣一個經(jīng)濟活動，主體對是否考慮環(huán)境的目的或者欲望不同，會計反映的就不一樣，由此我們可以得出會計是基于“應然”的視角對待事物(經(jīng)濟活動)。

三、會計的倫理屬性與“倫理單元”假設(shè)

(一)會計的倫理屬性

會計是基于“應然”的視角對待事物――經(jīng)濟活動，那么經(jīng)濟活動作為一個行為事實它又如何被會計基于“應然”的視角對待呢?也即會計的深層次倫理是什么?對于這個問題的解析，我們依然要回到倫理哲學的中心問題“休謨難題”。從休謨起一直到19世紀末，都沒有一個人能對其進行系統(tǒng)論述，直到1903年摩爾發(fā)表元倫理學革命的代表作《倫理學原理》才系統(tǒng)地論述了這個問題，但他只揭示了過去研究的“自然主義謬誤”，而沒有正面解析這個難題。從那之后，近百年來元倫理學家們對此進行了大量研究?？梢哉f，當代倫理學家麥金泰爾、福特、艾倫?吉沃思、馬奇、馬克斯?布萊克等人已接近解決該難題。他們或多或少、或明或暗地指出，“應該如何”是通過主體的需要、欲望、目的、利益而從“事實如何”產(chǎn)生和推導出來的。而這就是“是與應該”關(guān)系的真諦，就是休謨難題的答案，也是優(yōu)良道德推導和制定的方法，其可以歸結(jié)為一個道德價值推導公式：

前提1：行為事實如何

前提2：道德目的

(主體的需要、欲望、目的)

兩前提的關(guān)系：行為事實符合(或不符合)道德目的

結(jié)論：行為應該如何(應該、善、正價值)

從這個道德價值推導公式可以看出，優(yōu)良的道德規(guī)范絕非可以隨意制定，而只能通過社會制定道德的目的，從人的行為事實如何的客觀本性中推導、制定出來，即所制定的行為應該如何的道德規(guī)范的優(yōu)劣，直接取決于對行為應該如何的道德價值認識的真假；從本質(zhì)上來說，則一方面取決于對行為事實如何的客觀規(guī)律的認識的真假，另一方面取決于對道德目的認識的真假。H整個道德價值推導過程其實是在認識行為事實客觀規(guī)律的基礎(chǔ)上對行為進行引導和治理，從而實現(xiàn)對整個社會人文生態(tài)的治理。

應用到會計領(lǐng)域，基于“應然”視角對待的經(jīng)濟活動(客體)――行為事實構(gòu)成的會計過程，其實質(zhì)是蘊含著深層次倫理的價值判斷，因此，筆者類推出會計的價值判斷公式：

前提1：行為事實如何(經(jīng)濟活動)

前提2：主體的道德目的(倫理單元的需要、欲望、目的)

兩前提的關(guān)系：行為事實符合(或不符合)主體的道德目的

結(jié)論：行為價值應該如何(會計的反映與處理)

由此，會計的反映與處理過程，是在清楚認識經(jīng)濟活動的行為事實規(guī)律和實質(zhì)的基礎(chǔ)上，基于主體道德目的的價值判斷，其實質(zhì)就是一種治理機制，即對行為事實進行符合主體需要、欲望、目的的引導和治理。治理的好壞，直接取決于對經(jīng)濟活動應該如何的道德價值認識的真假；究其根本，則一方面取決于對經(jīng)濟活動行為事實的客觀規(guī)律認識的真假，另一方面取決于對主體道德目的認識的真假。對經(jīng)濟活動行為事實的客觀規(guī)律的認識是治理的前提，如果經(jīng)濟活動的行為事實認識錯誤，治理就無從談起；主體道德目的則決定了治理的方向或治理的優(yōu)劣。據(jù)此，會計的價值判斷公式為倫理秩序和現(xiàn)行會計制度安排與技術(shù)規(guī)則的融合提供了著力點，從而為通過會計技術(shù)漸進性地改變社會經(jīng)濟生活的人文生態(tài)打開了“天窗”?？偠灾瑫嫷膫惱韺傩允且环N治理機制，它有利于我們更深入地認識會計的“實然”，是我們進行會計主體“應然”思考的起點。

(二)“倫理單元”假設(shè)

會計的倫理屬性是一種治理機制，其治理的好壞一方面取決于對經(jīng)濟活動的行為事實的客觀規(guī)律認識的真假，另一方面取決于對主體道德目的認識的真假，后者直接決定了治理的方向或治理的優(yōu)劣。然而以新古典經(jīng)濟學為基礎(chǔ)的現(xiàn)代主流經(jīng)濟學卻是建立在方法論個人主義之上的，人在主流經(jīng)濟學研究中大多只被簡化為生產(chǎn)要素、價格要素，其邏輯起點是所謂的“追求個人效用最大化”的經(jīng)濟主體，即“經(jīng)濟人”假設(shè)，而由此帶來的社會人文傷害“綁架”了主體道德目的，從而使傳統(tǒng)會計背離了其本原屬性，成了社會人文傷害的“幫兇”。本文在此提出“倫理單元”假設(shè)，希望藉此修復主

體道德目的，促使會計治理方向的回歸。

說到“倫理單元”假設(shè)，它是與“經(jīng)濟人”假設(shè)相對的一個概念。

“經(jīng)濟人”假設(shè)是以新古典經(jīng)濟學為基礎(chǔ)的現(xiàn)代經(jīng)濟學的邏輯起點，并廣泛影響到其他各個學科領(lǐng)域，會計領(lǐng)域也不例外。然而，這一假設(shè)在20世紀60年代以后隨著博弈論的興起而遇到了巨大挑戰(zhàn)。其中，由著名的“囚徒困境博弈”、“公共品博弈”和“最后通牒博弈”所揭示的“社會困境”，則在深層次上展現(xiàn)出主流經(jīng)濟學內(nèi)在的邏輯矛盾。其一，按照標準的經(jīng)濟學假設(shè)，博弈主體選擇對個人最有利的策略卻會帶來一個非帕累托最優(yōu)的結(jié)局，即在整體或社會層面上未能實現(xiàn)效用的最優(yōu)化；其二，以真實的人作為實驗樣本的博弈卻顯示，對納什均衡的推斷存在著系統(tǒng)性的偏離。上述矛盾事實上反映出“經(jīng)濟人”假設(shè)主要偏向?qū)€人的假定，而忽視了個人不是獨立存在的，而是處在社會集體當中，因此，應從集體視角去研究個體，而不是從個體視角去研究集體。由此，我們提出“倫理單元”假設(shè)的概念?！皞惱韱卧奔僭O(shè)是指由人組成的經(jīng)濟組織單元在符合道德的前提下追求單元整體善的最大化(至少大于等于零)和單元周圍相關(guān)各主體惡小于等于零，其中u代表倫理單元，U代表倫理單元的各個關(guān)系主體)。如圖1所示，“倫理單元”假設(shè)在倫理單元實環(huán)中，追求的是帕累托最優(yōu)，即在不使倫理單元內(nèi)任何人境況變壞的情況下，不可能再使某些人的處境變好；而在倫理單元虛環(huán)中，則是“準帕累托最優(yōu)”，即在倫理單元周圍相關(guān)各主體(實環(huán)與虛環(huán)之間的各利益相關(guān)主體)惡小于等于零的前提下追求所有主體帕累托最優(yōu)。在集體視角下，經(jīng)濟組織形成一個整體單元是以內(nèi)部道德確立為前提的，即它的效率和效果是以人文道德秩序的合理安排為基礎(chǔ)。倫理道德也就成了集體視角下追求自身效率和福利的個體的行為規(guī)則，從而與純粹的“經(jīng)濟人”相區(qū)別。在《人類的由來》一書中，達爾文用大量篇幅來討論人類的利他行為以及同情心、內(nèi)疚感、責任感等道德情感，并在“群體選擇”的基礎(chǔ)上揭示了它們的起源與進化。他認為“一個部落，如果擁有許多的成員，由于富有高度的愛護本族類的精神、忠誠、服從、勇敢與同情心等品質(zhì)，而幾乎總是能隨時隨地進行互助，又能為大家的利益而犧牲自己，這樣一個部落會在絕大多數(shù)的部落中取得勝利，而這不是別的，這就是自然選擇。”因此，我們可以看出倫理道德并非是一種需要人們竭力維護其吸引力的意識形態(tài)，而是人類的一種生物上的必然需求，倫理道德具有生物學上的根源，是人們獲得快樂與幸福的源泉。具有佐證意義的是，對于經(jīng)濟組織單元內(nèi)部的不符合道德的行為，在得不到物質(zhì)補償?shù)那闆r下，單元內(nèi)部其他人(有時候甚至包括單元外部人)會不惜花費個人成本去懲罰那些違反合作規(guī)范的人。懲罰者從懲罰行為本身獲得預期的滿足(善)。這一結(jié)論在蘇黎世大學國家經(jīng)濟實驗室使用正電子斷層掃描技術(shù)(PET)對懲罰者的腦神經(jīng)系統(tǒng)進行觀察的實驗結(jié)果中得到證實。2004年8月，《科學》雜志以封面文章的重要地位發(fā)表了有關(guān)這一實驗的報告《利他懲罰的神經(jīng)基礎(chǔ)》。這如我們?nèi)粘Ｉ钪械母惺芤粯?，大多?shù)人在發(fā)現(xiàn)那些違道德的行為未得到懲罰時會感到不舒服，而一旦公正得以建立，他們會感到輕松和滿意。這些道德滿足感帶來的善及其實現(xiàn)機制比傳統(tǒng)的“經(jīng)濟人”假設(shè)更為真實地反映了人類天性中的某些因素。

當“經(jīng)濟人”假設(shè)被提出并用于指導實踐時，它已經(jīng)潛生于社會機制當中，并已深深扎根于我們的社會意識。因此，正如著名生物學家、系統(tǒng)論創(chuàng)立者貝塔朗菲所說：“如果我們還想在這個令人擔憂的時代里活下去，就必須準備好對價值體系作一次必要的翻修?！睂τ凇皞惱韱卧奔僭O(shè)的認識我們也許不能立刻轉(zhuǎn)變社會已有的“經(jīng)濟人”價值體系，但是持之以恒的道德教化和人文關(guān)懷及符合社會發(fā)展的普世規(guī)律和原則將從根本上不斷發(fā)揮效果，從而從基礎(chǔ)上改變“社會困境”。

四、倫理導向會計體系的構(gòu)建

會計最大的“實然”就是它是一個人造系統(tǒng)。會計可以因主體道德目的不同(即不同的需求)而存在或構(gòu)造不同的會計標準體系，而能滿足人類生活普遍準則或人類生活內(nèi)在機理的倫理要求的會計應該是大家共同需要的會計，筆者稱之為“倫理導向會計”，或“倫理基礎(chǔ)會計”或“通用會計”。它是基于主體道德目的為“倫理單元”假設(shè)而構(gòu)建的會計標準體系。

傳統(tǒng)會計受到以“經(jīng)濟人”假設(shè)為基礎(chǔ)的現(xiàn)代經(jīng)濟學的影響，在它的體制安排中充滿了模棱兩可的情景和相互沖突的效忠對象，進而使連接會計理論與實務的“橋梁”――會計準則被不同的利益相關(guān)者“碎片化”，因此，構(gòu)建以符合普世準則和不同利益相關(guān)者“公約數(shù)”的倫理為單一導向的會計可以成為指導倫理單元內(nèi)部的經(jīng)濟行為、處理倫理單元內(nèi)外部關(guān)系和各種利益相關(guān)主體共同使用的通用會計。而此倫理的內(nèi)在理論體系由元倫理學、規(guī)范倫理學和美德倫理學構(gòu)成。因此，筆者認為，倫理導向會計框架可以分為基于元倫理學的倫理導向會計基礎(chǔ)理論、基于規(guī)范倫理學的倫理導向會計準則和基于美德倫理學的倫理導向會計的執(zhí)行與評價三部分。

(一)基于元倫理學的倫理導向會計基礎(chǔ)理論

元倫理學研究的核心問題是“是”、“事實”、“事實如何”與“應該”、“道德價值”、“應該如何”的關(guān)系問題，即能否和怎樣從事實(“是”)推論出道德價值(“應然”)的問題。它不做道德判斷，而是判斷道德判斷，即通過設(shè)定道德價值理念，來推論這些道德判斷是否合理。所以，元倫理學要探求的是一切道德判斷背后的價值基礎(chǔ)。而這一問題的解決需要首先界定主客體雙方，然后區(qū)別和界定主客體的“固有屬性”、

“關(guān)系屬性”和“事實屬性”。所謂固有屬性，顧名思義就是事物獨自具有的屬性，它無論是自身獨處，還是與他物發(fā)生關(guān)系，該物都同樣具有的屬性。反之，關(guān)系屬性則是事物固有屬性與他物發(fā)生關(guān)系時所產(chǎn)生的屬性，它是自身并不具有的屬性，而只有與他物發(fā)生關(guān)系時才具有。事實屬性與固有屬性顯然也不是同一個概念?？腕w的事實屬性是客體不依賴主體的需要而存在的屬性，然而不依賴于主體需要而存在的屬性，卻可能依賴于主體的其他東西，因而便是關(guān)系屬性，而不是固有屬性。反之，客體的固有屬性必是客體的事實屬性。

基于此，倫理導向會計基礎(chǔ)理論研究的核心問題亦是“是”與“應該”的關(guān)系問題，即如何從行為事實(經(jīng)濟活動)推論出道德價值的問題。因此，倫理導向會計應首先界定主體與客體，然后確定主體與客體的固有屬性、事實屬性和關(guān)系屬性。通過對主客體固有屬性、事實屬性和關(guān)系屬性的認識，進而研究界定“倫理導向會計本質(zhì)”、“倫理導向會計目標”、“倫理導向會計原則”、“倫理導向會計對象”、“倫理導向會計假設(shè)”、“倫理導向會計職能”等，如圖2所示。舉例來說，倫理導向會計本質(zhì)是指倫理導向會計本身所固有的根本屬性，因此，其內(nèi)涵首先來自于倫理導向會計本身的固有屬性――人造系統(tǒng)，然后才是其需要進一步說明的關(guān)系屬性。然而，關(guān)系屬性又起始于客體經(jīng)濟活動的固有屬性――經(jīng)濟行為，整體表示為經(jīng)濟行為價值的計量、報告和管理。因此倫理導向會計的本質(zhì)可以界定為行為價值的計量、報告與管理的人造系統(tǒng)。0此外，由于元倫理學的核心問題是“是”

與“應該”的關(guān)系問題，因此，元倫理學的核心范疇無疑是“應該”而不是“善”，而不管“善”有多么重要和復雜。基于元倫理學的倫理導向會計基礎(chǔ)理論的核心范疇理應是“倫理導向會計本質(zhì)”、“倫理導向會計目標”、“倫理導向會計原則”、“倫理導向會計對象”等“是”與“應該”的相關(guān)基礎(chǔ)問題，而不是會計的計量問題。

(二)基于規(guī)范倫理學的倫理導向會計準則

會計準則具有經(jīng)濟后果的性質(zhì)引發(fā)了人們對準則倫理問題的關(guān)注。目前國內(nèi)外學者已經(jīng)在進行試探性研究，最早的如D.R.Scott(1941)提出應將倫理中的核心概念諸如公允、公正、公平和真實作為建立會計理論的主要標準。他將公平地對待所有利益集團稱為“公正”；將真實和精確的沒有誤報的財務報表稱為“真實”；將公正、沒有偏見和不偏不倚的表述稱為“公允”。(2002)認為，會計制度是道德秩序的一部分，會計制度自身必須有好的道德標準，能夠為促使會計人員遵守會計制度提供好的理由。引有的會計制度本身的倫理意義大于技術(shù)意義，如美國財務會計準則委員會(FASB)于1988年提出的要求公司公布退休者健康保險資料的建議。國內(nèi)學者如林鐘高、韓立軍(2005)認為，會計準則應當以公正為倫理基礎(chǔ)，準則的公正性表現(xiàn)為分配公正。這些研究較好地抵制了準則制定機構(gòu)將倫理道德“邊緣化”的傾向，然而，對于倫理導向會計準則的研究僅僅局限于這些是不夠的，需要更深入的探討，從而使會計準則建立在倫理的基礎(chǔ)之上，便于會計準則在面對各種利益交錯的實務中執(zhí)行。規(guī)范倫理學主要通過社會制定道德終極標準(增進道德共同體中每個人的利益)，從行為事實如何的客觀本性中推導、制定出行為應該如何的優(yōu)良道德規(guī)范，它由道德價值、道德價值判斷和道德規(guī)范三因素構(gòu)成。當且僅當?shù)赖聝r值判斷是真理，才能夠制定與道德價值相符的優(yōu)良道德規(guī)范，避免制定與道德價值不符的惡劣道德規(guī)范?；谝?guī)范倫理學的倫理導向會計準則同樣需要在準則制定中確定道德價值、進行道德價值判斷和形成符合道德價值的準則規(guī)范。正如夏恩?桑德(2000)所說，會計準則是區(qū)分禁止的行為和允許的行為的一種約束。那么經(jīng)過道德價值判斷而形成的符合道德價值的準則規(guī)范可以成為利益相關(guān)者(即道德共同體)的最大“公約數(shù)”。在規(guī)范倫理學中，善是道德的總原則，公正是社會治理的最重要的道德原則，人道是社會治理的最完美的道德原則。善是一切符合道德目的、道德終極標準的倫理行為，“等利害交換”是衡量一切行為是否公正的總原則。它的根本問題是權(quán)利與義務的交換或分配，即權(quán)利與義務相等是公正的根本原則，其內(nèi)涵的平等是最重要的公正。人道，簡而言之就是“使人成為人”的行為，視人為最高價值而善待一切人、愛一切人、把一切人都當人看待的行為。會計準則是處理各種利益關(guān)系的規(guī)范，而各種利益關(guān)系背后的人是需要通過準則去鑒定是否被善、公正和人道的對待(如圖3所示)。因此，倫理導向會計準則要注重對經(jīng)濟后果的研究，追求善和做到平等地對待各利益相關(guān)主體和人道地對待倫理單元中物質(zhì)資本所有者和人力資本所有者，根據(jù)他們的貢獻來平衡權(quán)利和義務。倫理導向會計從結(jié)構(gòu)上看，由概念框架和具體準則組成。概念框架體現(xiàn)了倫理的總規(guī)范，而具體準則則是根據(jù)基于道德的基本原則制定出來的。倫理導向會計準則的制定是一個龐大的工程，不僅其本身制定的技術(shù)內(nèi)容具有高難度，單就阻止和抵制各利益主體對其的“碎片化”就是一個巨大的挑戰(zhàn)。

(三)基于美德倫理學的倫理導向會計的執(zhí)行與評價

美德倫理學主要研究優(yōu)良道德如何由社會的外在規(guī)范轉(zhuǎn)化為個人內(nèi)在美德，從而使優(yōu)良道德得到實現(xiàn)。簡言之，美德倫理學就是關(guān)于優(yōu)良道德實現(xiàn)途徑的倫理學。因此，基于美德倫理學，主要探討的是倫理導向會計的執(zhí)行與評價。倫理導向會計的執(zhí)行是以倫理導向會計基礎(chǔ)理論和倫理導向會計準則為基礎(chǔ)的，倫理導向會計基礎(chǔ)理論與倫理導向會計準則越科學、越合理、越符合倫理要求，那么其執(zhí)行就越容易，效果也就越好。倫理導向會計與傳統(tǒng)會計存在很大不同，因此其執(zhí)行也就存在差異。其最大不同是倫理導向會計是以“行為”為中心，而傳統(tǒng)會計是以“結(jié)果”為中心。從經(jīng)濟活動的“應該”

(或關(guān)系屬性)來看，它包括兩個維度：行為過程和結(jié)果，如圖4所示。傳統(tǒng)會計以“結(jié)果”為中心，僅反映結(jié)果，而把行為過程作為分析層，從而將行為的動機、行為者的品質(zhì)、行為的認真或偷懶等作為次分析層。然而，距離反映層越遠，其信息的準確性等效用就越差。而倫理導向會計以“行為”為中心，同時將結(jié)果與行為過程作為反映層，將行為的動機、行為者的品質(zhì)、行為的認真或偷懶等作為分析層，從而引領(lǐng)會計向縱深發(fā)展。以“行為”為中心的倫理導向會計在執(zhí)行中，注重引入名譽和品德內(nèi)涵，通過引入名譽和品德內(nèi)涵，結(jié)合會計的神秘技巧而達到倫理單元整體想要達到的目標。與執(zhí)行相伴的是評價，評價不僅有利于更好的執(zhí)行，同時可以將倫理導向會計作用范圍向更寬廣的層面延伸和輻射，并成為倫理導向會計各部分交流的“平臺”，從而使倫理導向會計自身成為一個“新陳代謝”良好的系統(tǒng)。

五、倫理導向會計的意義與后續(xù)研究方向

第3篇：倫理學及工程倫理學的含義范文

關(guān)鍵詞：工程師；倫理；責任

一、引言

現(xiàn)階段，我們一直生活在一個充滿風險的社會，幾乎我們視野所及的一切都已經(jīng)被工程技術(shù)改造過，或正在改造著?？茖W越前進，技術(shù)越進步，一方面從理論上為未來科技化的生活提供支持，使之成為可能，另一方面，也通過工程技術(shù)是這種可能得以實現(xiàn)，不再是一種可能，并最終促進促進社會的“工程化”。在工程活動過程中，由于科學的不確定性、技術(shù)應用的不穩(wěn)定性和工程人員倫理意識薄弱等不確定性因素的存在，使得整個工程活動過程都處于風險之中。工程活動中出現(xiàn)的一些風險問題，許多都是工程師倫理問題，所以單純靠科學與技術(shù)手段是無法從根本上預防的，科學和技術(shù)的進步與提高無法從根本上解決工程中的風險問題，對工程風險進行工程師倫理維度思考是非常有必要的。

二、工程師倫理概述

倫理就是人與人以及人與自然的關(guān)系和處理這些關(guān)系的規(guī)則，而由于倫理本身包含很多方面，所以工程倫理研究的范圍也相應的包括較為廣泛的含義。倫理學家Floman認為工程倫理是工程師的個人信念、個人道德良心，但由于道德良心并沒有一個客觀公認的衡量標準，所以工程倫理問題的解決要不能只靠倫理道德的約束，更多的應該靠法律制度的制約；肖平認為，工程倫理的是在探討在職業(yè)活動中，工程師對雇主、對公眾、對環(huán)境、對社會、對未來所負有的責任，當各種利益互相沖突時，工程師應該如何選擇。

三、工程師面臨的倫理關(guān)系

工程師在工程活動中扮演著重要的角色，無論是工程規(guī)劃設(shè)計階段、工程施工施工過程中，還是在工程評估、工程檢測階段，有扮演者主導性的角色。但在每一階段工程師扮演者不一樣的角色，所面臨的公正倫理道德是不一樣的。

（1）工程師對雇主的關(guān)系：在現(xiàn)代經(jīng)濟和社會制度下，工程師大多數(shù)是是受雇于公司、企業(yè)，這也就決定了他們要用自己的專業(yè)知識和技能給企業(yè)帶來利潤，“忠誠于雇主”順理成章的稱為工程師的一個重要的職業(yè)道德準則。如果由于雇主的決策、設(shè)計方案存在問題，或者是在施工過程中為追求經(jīng)濟利益、提高工程效率而托偷工減料、以次充好、管理者收取商業(yè)賄賂等原因?qū)斐晒こ淌鹿?，從而對社會、公眾的生命安全、財產(chǎn)安全造成危害時，工程師就會需要權(quán)衡這之間利益而陷入道德困境：是選擇“忠實于雇主”，對社會、公眾保密，還是選擇冒著被解雇的風險投訴、舉報雇主的錯誤行為，保護工程及社會、自然及其他人員的利益不受損害。處理好工程師處理好與雇主的關(guān)系，是工程師道德要求的主要內(nèi)容。所以工程師一定是要忠誠于雇主，為雇主真誠服務，同雇主互信互利。

（2）工程師對社會的關(guān)系：近現(xiàn)代社會依賴，科學技術(shù)突飛猛進的發(fā)展，以這些科學技術(shù)為依托的各種工程活動也就相應的產(chǎn)生，但是科學技術(shù)具有可錯行，并且工程活動也是有其自身的復雜性和不確定性，工程師們很難完全預測出工程的最終用途，所以總是會產(chǎn)生出乎意料的后果，比如切爾諾貝利核電站的爆炸、倫多的煙霧等，這些都對公眾、環(huán)境產(chǎn)生造成了嚴重的后果，以此來看，工程師應當將公眾的人身安全、健康，環(huán)境生態(tài)保護放在首要地位，利用自身的技術(shù)知識“為人類造?！薄Ｈ欢?，公眾對于工程師個人并沒有明顯的、直接的利害關(guān)系，所以當工程師面臨是選擇對社會負責還是選擇規(guī)避責任，也會陷入倫理選擇困境。

（3）工程師對同行的關(guān)系：工程師同行之間既是相互合作的伙伴，又是互相競爭的對手。為了經(jīng)濟利益、職位晉升、個人價值，是采用違背職業(yè)道德和法律的手段貶損和打壓對方，還是會客觀、公正、平等地對待同行？在某一些工程項目競選過程中，是否存在賄賂同行的不道德甚至違法行為？現(xiàn)代工程項目的實施必定需要許多不同專業(yè)的工程師互相幫助共同協(xié)作才能完成，在工程的設(shè)計、決策、建造實施、監(jiān)管評估過程中，工程師應該與同行之間相互學習，通力合作，形成一個團結(jié)、合作的共同體。

（4）工程師對專業(yè)的責任：現(xiàn)代高新科學技術(shù)的發(fā)展，要求工程師也一定具有創(chuàng)新精神，然而，工程師在創(chuàng)新進取的同時，有沒有敬業(yè)守本，比如，在工程產(chǎn)品設(shè)計時，考慮產(chǎn)品的有用性了嗎？是不是非法的？從事工程技術(shù)研究時，是否存在隨意篡改和捏造實驗數(shù)據(jù)的情況，是否會為了獎勵和研究經(jīng)費而抄襲其他人的研究成果，侵犯他人的知識產(chǎn)權(quán)仿造產(chǎn)品？在檢測和評估研究成果時，是否存在會故意隱瞞對工程研究和檢測結(jié)果對社會造成的危害。

四、工程師倫理風險的防范措施

面對不同的倫理關(guān)系，就要求工程師具備相應的工程倫理責任，扮演著不同的角色；加之，現(xiàn)在市場經(jīng)濟條件下，工程師要面臨更多的利益誘惑，因此采取相應措施來提高工程師倫理道德責任意識。

（1）明確工程師的倫理道德責任。各種類似“短命橋”的案例已經(jīng)不在少數(shù)，造成這種事故的原因各式各樣，卻都與部分工程師的道德觀念崩塌有著巨大的關(guān)系。明確工程師倫理道德責任，首先要明確工程師在科學技術(shù)應用方面的責任，科學技術(shù)本身存在不穩(wěn)定性和不確定性，因此對科學技術(shù)應用產(chǎn)生的對社會、自然環(huán)境、人類本身可能產(chǎn)生的結(jié)果應該經(jīng)過科學的測量和實驗；其次，明確工程師在工程活動中對工程規(guī)劃、工程質(zhì)量檢測、工程評估等中的責任，科學規(guī)劃，合理檢測評估，對整個工程起著至關(guān)重要的作用。

（2）建立公正公開公平的工程責任評價和追究機制。在中國，由于工程師大多受雇于公司企業(yè)，或者是政府，因此針對一項具體的工程，工程責任很難清除的劃分到具體的人，這種責任劃分不清楚，落實不到位的情況，這給工程活動主體一個推卸責任的可乘之機，因此，建立公開、公正、公平的工程責任評價和追究機制，能夠從制度上劃分明確工程活動主體的責任，減少工程悲劇的發(fā)生。

（3）加強工程師職業(yè)道德教育。加強工程師職業(yè)道德教育，要從兩方面入手。首先，對工程師而言，提高工程師職業(yè)道德修養(yǎng)和意識，加強工程師倫理道德責任方面的教育。工程是自身也要注意時刻省察和提高自己的職業(yè)道德素質(zhì)，加強工程師人員的職業(yè)道德教育，堅守“造福于人們”的宗旨；其次針對在校工科學生來講，應該開設(shè)工程倫理道德責任方面的課程，理論聯(lián)系實際，明確未來職業(yè)的責任，提高擔負社會安全的責任意識。（作者單位：中原工學院）

參考文獻：

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[4] 徐長山.工程十論[M]成都：西南交通大學出版社，2010

第4篇：倫理學及工程倫理學的含義范文

論文摘要：愛因斯坦是科學道德權(quán)威的象征。他的科技倫理思想非常豐富，其中，道德是一切人類價值的基礎(chǔ)、科技具有倫理二重性以及科學家和工程師擔負著特別沉重的道義責任等三個命題構(gòu)成了他的科技倫理思想的核心。這些思想對于人類在科技活動中正確把握真與善的關(guān)系具有重要啟迪。

愛因斯坦是20世紀最偉大的科學家、思想家，也是科學道德權(quán)威的象征。他的科學思想、哲學思想、社會政治觀點、自然觀、教育觀、宗教觀乃至個人人格，不僅影響了當時的科學進步、社會發(fā)展和人的自我完善，而且至今仍然具有動人心魄的精神力量。正如霍爾頓所說:“愛因斯坦通過某些不同機制影響了整個社會，這遠遠超出了其首要關(guān)注的自身領(lǐng)域。”因此，對愛因斯坦的科技倫理思想進行總結(jié)，對于人類在科技活動中正確把握真與善的關(guān)系無疑具有十分重要的意義。我們認為，有三個命題凸顯了他豐富的科技倫理思想。

1.命題一:道德是一切人類價值的基礎(chǔ)

愛因斯坦認為，科學技術(shù)本身不能成為價值標準?！翱茖W只能斷言‘是什么’，而不能斷言‘應當是什么。”“關(guān)于‘是什么’這類知識，并不能打開直接通向‘應當是什么’的大門。人們可能有關(guān)于‘是什么’的最明晰最完備的知識，但還不能由此導出我們?nèi)祟愃蛲哪繕藨斒鞘裁础？陀^知識為我們達到某些目的提供了有力的工具，但是終極目標本身和要達到它的渴望卻必須來自另外一個源泉。應當認為只有確立了這樣的目標及其相應的價值，我們的生存和我們的活動才能獲得意義，這一點幾乎已經(jīng)沒有加以論證的必要。關(guān)于真理的知識本身是了不起的，可是它卻很少能起指導作用，它甚至不能證明向往這種真理知識的志向是正當?shù)暮陀袃r值的?！憋@然，愛因斯坦在此提出了一個重要的科技倫理問題:科學技術(shù)是一種外在工具理性，它不是終極目標，因而不能成為價值標準。那么科學技術(shù)的價值標準和價值基礎(chǔ)是什么?

在愛因斯坦看來，人類一切活動的價值基礎(chǔ)和判斷標準是道德之善:“一切人類的價值的基礎(chǔ)是道德。我們的摩西之所以偉大，唯一的原因就在于他在原始時代就看到了這一點?！薄暗赖虏⒉皇且环N僵化不變的體系。它不過是一種立場、觀點，據(jù)此，生活中所出現(xiàn)的一切問題都能夠而且應當給以判斷。它是一項永無終結(jié)的任務，它能夠指導著我們的判斷，鼓舞著我們的行動?！北娝苤?，科技活動是人類的基本活動，因此，科技活動的價值基礎(chǔ)和判斷標準必然是道德之善。在價值判斷中，道德之善高于科學之真，科學之真以道德之善為基礎(chǔ)。他還說:“文明人類的命運比以往任何時候都更要依靠它所能產(chǎn)生的道義力量。”因此，愛因斯坦得出結(jié)論:科學技術(shù)的價值基礎(chǔ)和標準是道德。

道德在以下兩種意義上成為科技的價值基礎(chǔ)和判斷標準。其一，一切科技求真活動都以追求善為最終目的?？萍蓟顒拥闹苯幽康氖乔笳?，但從更廣闊的視野看，一切科技活動的目的是使人獲得自由，最終趨向人類終極的善。其二，道德善惡成為科技活動的價值標準:凡是合乎善的目的、動機的科技活動就是有價值的，反之，凡是不合乎善的目的的科技活動就是無價值，甚至是負價值的。科技活動的最大的善就是使人類從“真”的必然王國”走向“真”的自由王國。

2.命題二:科技具有倫理二重性

科技具有善惡倫理二重性是愛因斯坦科技倫理學的最核心思想。比起同時代的其他科學家，愛因斯坦對此更具有清醒的認識。他的這一思想有一個孕育、發(fā)展到完善的過程。

產(chǎn)生階段—第一次世界大戰(zhàn)前后。愛因斯坦目睹了科學技術(shù)在第一次世界大戰(zhàn)中所造成的巨大破壞，由此孕育他的科技倫理二重性思想。在《告歐洲人書》等文中初步表現(xiàn)了這種思想。

發(fā)展階段—從第一次世界大戰(zhàn)后到1935年《科學和社會》一文發(fā)表前。在《科學家和愛國主義》和《科學與戰(zhàn)爭的關(guān)系》等文中，愛因斯坦發(fā)出了科技二重性的警世語錄:“科學是一種強有力的工具。怎樣用它，究竟是給人帶來幸福還是帶來災難，全取決于人類，而不取決于工具。刀子在人類生活上是有用的，但它也能用來殺人。‑ 顯然，愛因斯坦看到科學技術(shù)產(chǎn)生“善惡”后果。這可以從一戰(zhàn)后他頻繁參加各種反戰(zhàn)活動中得到進一步證實。

完善階段—《科學和社會》一文發(fā)表。愛因斯坦基于科學家的強烈社會責任感，于1935年在美國《科學》( Science)周刊上發(fā)表《科學與社會》，對科技倫理二重性進行全面、系統(tǒng)的闡述。這篇文章就現(xiàn)在看來也是科技倫理學發(fā)展史上不可多得的經(jīng)典之作。愛因斯坦科技的倫理二重性思想包括:

其一，從本質(zhì)上講，科學是善的。在科學史上，對科學所蘊含的道德價值認識得最深刻的恐怕要數(shù)愛因斯坦。愛因斯坦認為科學與道德具有共同的價值內(nèi)含，在他看來，一切道德、科學與宗教和藝術(shù)“都是同一株樹的各個分枝。所有這些志向都是為著使人類的生活趨于高尚，把人從單純的生理上的生存境界提高，并且把個人導向自由?！彼隙茖W因其創(chuàng)造性、目的性特征而使其成為人類善實現(xiàn)的有效途徑和手段?！翱茖W是一種強有力的工具?！薄翱茖W直接地、并且在更大程度上間接地生產(chǎn)出完全改變了人類生活的工具?！苯o人類帶來了物質(zhì)上的最大實際利益，使他們從繁重的體力勞動中解放出來，廢除了苦役，而且豐富了物質(zhì)生活。此外，科學具有認識功能和實踐功能，它的最終目的是指導人們能動地改造世界，使人類在對自然界的關(guān)系和社會關(guān)系中獲得自由?！翱茖W通過作用于人類的心靈，克服了人類在面對自己及面對自然時的不安全感。這一點使科學保持了不朽的榮譽?！?/p>

其二，科學的應用具有惡的性質(zhì)?！凹夹g(shù)—或者應用科學—卻已使人類面臨著十分嚴重的問題?！薄耙郧皫状娜私o了我們高度發(fā)展的科學技術(shù)，這是一份最寶貴的禮物，它使我們有可能生活得比以前無論哪一代人都要自由和美好。但是這份禮物也帶來了從未有過的巨大危險，它威脅著我們的生存?！睈垡蛩固拐J為，技術(shù)對人類的危險有三個方面:首先，在無組織的經(jīng)濟制度中，機械化的生產(chǎn)把部分勞動力排斥在經(jīng)濟循環(huán)過程之外，從而導致購買力降低，最終引起商品生產(chǎn)嚴重癱瘓的危機?！皺C械化的手段在無組織的經(jīng)濟制度中已產(chǎn)生這樣的結(jié)果:相當大的一部分人對于商品生產(chǎn)已經(jīng)不再是必需的，因而被排除在經(jīng)濟循環(huán)過程之外。其直接后果是購買力降低，勞動力因劇烈競爭而貶值，這就要引起了周期越來越短的商品生產(chǎn)嚴重癱瘓的危機?！逼浯危顺蔀榧夹g(shù)的奴隸?！斑@樣了不起的應用科學，它既節(jié)約了勞動，又使生活更加舒適，為什么帶給我們的幸福確是那么少呢?坦率的回答是，因為我們還沒有學會怎樣正當?shù)厝ナ褂盟?。在?zhàn)爭時期，應用科學給了人們相互毒害和相互殘殺的手段。在和平時期，科學使我們生活匆忙和不穩(wěn)定。它沒有使我們從必須完成的單調(diào)的勞動中得到多大程度的解放，反而使人成為機器的奴隸。”再次，技術(shù)和現(xiàn)代化武器結(jié)合，可能造成對人類的毀滅。“透徹的研究和銳利的科學工作，對人類往往具有悲劇的含義。一方面，它們所產(chǎn)生的發(fā)明把人從精疲力竭的體力勞動中解放出來，使生活更加舒適而富裕;另一方面，給人的生活帶來了嚴重不安，使人成為技術(shù)環(huán)境的奴隸，而最大的災難是為自己創(chuàng)造了大規(guī)模毀滅的手段?！?/p>

愛因斯坦的科技倫理二重性思想具有如下特點:從形式上看，它不是以規(guī)范的邏輯體系展現(xiàn)出來，缺乏系統(tǒng)的理論表現(xiàn)，而是散見在愛因斯坦的各種言行中，這也是愛因斯坦科技倫理學的基本特點;從內(nèi)容上看，它與愛因斯坦對科技在戰(zhàn)爭中的應用思考緊密聯(lián)系在一起。愛因斯坦經(jīng)歷了兩次世界大戰(zhàn)，這種特殊的經(jīng)歷給了這位偉大的物理學家對戰(zhàn)爭、對科技應用的深刻反思。例如，美國曼哈頓工程計劃及其實施應用，使愛因斯坦陷人深深的不安和自責之中?？梢哉f，愛因斯坦的科技倫理二重性思想主要就是建立在對戰(zhàn)爭的反思的基礎(chǔ)之上的;而其內(nèi)容也大多與戰(zhàn)爭有關(guān)?！凹夹g(shù)進步的最大害處，在于它用來毀滅人類生命和辛苦贏得的勞動果實，就象我們老一輩人在世界大戰(zhàn)中毛骨諫然地經(jīng)卿的那樣。”

“科學是一種強有力的工具。怎樣用它，究竟是給人帶來幸福還是帶來災難，全取決于人自己，而不取決于工具。刀子在人類生活上是有用的，但它也能用來殺人?！痹谶@里，愛因斯坦提出了一個非常重要的科技倫理思想:科技是一種工具理性，其正確應用完全取決于人類自己。而人類如何正確應用科技?愛因斯坦開出的藥方:一是建立“世界政府”;二是要求科學家勇?lián)鐣熑巍?/p>

3.命題三:科學家和工程師擔負著特別沉重的道義責任

“新的科學革命，已經(jīng)把科學家的社會責任這個道德問題，及其尖銳地提到議事日程上來?！睘槭裁纯萍脊ぷ髡邠撝匾牡赖仑熑?愛因斯坦提出三個普遍的理由:由責任感的特性決定的?！爸贫纫堑貌坏絺€人責任感的支持，從道義的意義上說，它是無能為力的。這就是為什么任何喚起和加強這種責任感的努力，都成為對人類的重要貢獻?！庇煽茖W家社會角色決定的?？茖W家的社會角色決定了他比普通人通曉科學知識，深知科學及其應用的社會后果，因而他們比普通人應該擔負著更重要的道義責任。1931年2月16日，愛因斯坦在加州理工學院的講演中諄諄告誡未來的科學家和工程師:“關(guān)心人本身即人的命運，應當始終成為一切技術(shù)上奮斗的主要目標，關(guān)心怎樣組織人的勞動和商品分配這樣一些尚未解決的重大間題，用以保證我們科學思想成果會造福于人類，而不致成為禍害。在你們埋頭于圖表和方程式時，千萬不要忘記這一點!”由科學家的職業(yè)良心決定的。在《國家和個人良心》一文中，愛因斯坦提出一個“道德兩難問題”:“一個人，如果政府指示他去做的事，或者社會期望他采取的態(tài)度，他自己的良心認為是錯誤的，他該怎么辦?”愛因斯坦的回答是:依良心行事?！半m然外界的強迫在一定程度上能夠影響一個人的責任感，但決不可能完全摧毀它。”他強烈譴責那些不負責任和玩世不恭的科學家和技術(shù)專家，呼吁大家以諾貝爾為榜樣，要有良心和責任感。堅決拒絕一切不義要求，必要時甚至采用最后的武器:不合作和罷工。對于科學異化與技術(shù)的濫用和惡用，愛因斯坦認為像牛頓這樣的科學家“是不負什么責任的”。他認為:“在我們這個時代，科學家和工程師擔負著特別沉重的道義責任?！?/p>

除上述普遍的理由外，“命題三”的提出還基于他個人特殊原因。首先，基于對科技的倫理二重性特別是對于科學應用的惡的倫理性質(zhì)的深刻認識而提出。他先后生活在帝國主義政治旋渦中心的德國和美國，經(jīng)歷過兩次世界大戰(zhàn)。他深刻體會到科學對社會會產(chǎn)生怎樣的影響。1939年為了防止法西斯德國制造出原子彈，從而給人類帶來毀滅性的災難。他親筆簽署了給美國總統(tǒng)羅斯福的信件，建議美國搶先制造原子彈控制法西斯的侵略勢頭，催生了美國曼哈頓工程計劃及其實施。但原子彈造成后，在并非有絕對必要使用的情況下投向廣島、長崎，造成了幾十萬無辜平民的死亡。這件事使愛因斯坦更深刻地感到了科學家對自己的科學成果和行為負有重大的道義責任。其次，基于“以人為本”的生命價值觀的認識。愛因斯坦認為，“個人的生命只有當它用來使一切有生命的東西都生活得更高尚、更優(yōu)美時才有意義。生命是神圣的，也就是說它的價值最高，對于它，其他一切價值都是次一等的?！比祟悆r值具有層次性。愛因斯坦認為，在人類價值層次譜系中，人本身具有最高價值，凸顯了主體人的價值意義。

科技工作者擔負的道義責任是什么?愛因斯坦回答是對人類本身負責，是維護人類的和平，使人類幸福、自由和安寧。具體包括:(1)科學啟蒙。在《科學家的道義責任》一文中，愛因斯坦提出科學家不能只埋頭于純理論研究，而應關(guān)心社會問題，特別是對民眾進行科學啟蒙。科學家應當誠懇地、批判地考慮自己所面臨的任務，并且由此相應地行動起來。“科學家通過他內(nèi)心的自由，通過他的思想和工作的獨立性喚醒他所處的時代……對他的同胞進行啟蒙并豐富他們生活的時代?！?2)維護和平。當被問及“您覺得為我們造出原子彈的科學家在道義上應當對原子彈所造成的破壞負責嗎?”時，愛因斯坦回答說:“不?！薄芭c其說責任是在那些對科學進步有貢獻的人，還不如說是在那些使用這些新發(fā)現(xiàn)的人—與其說是在于科學家，不如說在于政治家。”可見，愛因斯坦是否認科學家對戰(zhàn)爭后果負有直接責任的，但這并不等于說愛因斯坦否認科學家對于戰(zhàn)爭的任何責任。相反，他認為，科學家有反對戰(zhàn)爭，制止戰(zhàn)爭、維護和平的神圣職責?！拔覀冞@些科學家……必須考慮，把盡我們的力量制止這些武器用于野蠻的目的作為自己的莊嚴的神圣的責任。”愛因斯坦以自己的行動實踐了自己的誓言。他多次聲稱自己是“戰(zhàn)斗的和平主義者?！彼J為戰(zhàn)爭與和平問題是當代的首要問題，他一生發(fā)表最多的也是這方面的言論。1960年出版的《愛因斯坦論和平》就有近100萬字的篇幅。揚善抑惡。揚善抑惡是科學家的道義責任之一愛因斯坦說，“如果你們想使你們的一生的工作對人類有益，那么你們只了解應用科學本身還是不夠的。關(guān)心人本身必須始終成為一切技術(shù)努力的目標，要關(guān)心如何組織人的勞動和商品分配，從而以這樣的方式保證我們科學思維的結(jié)果可以造福于人類，而不致成為禍害?！彼膿从疡T·勞厄?qū)懶艅駩垡蛩固箤φ螁栴}要采取克制態(tài)度，他回信表示不同意。認為科學家對政治問題不應該明哲保身。他認為，科學家對政治問題默不作聲是缺乏責任心的表現(xiàn)?！斑@種克制豈不是缺乏責任心的表現(xiàn)嗎?試問，要是喬爾達諾·布魯諾、斯賓諾莎、伏爾泰和洪堡也都是這樣想，這樣行事，那么我們的處境會是怎樣呢?我對我所說過的話，沒有一個字感到后悔，而且相信我的行動是在為人類服務?！币粋€在自然科學創(chuàng)造上有歷史貢獻的人對待社會政治問題有如此嚴肅、熱情，歷史上沒有先例。

4.愛因斯坦科技倫理思想的啟示

啟示一:科學和道德是統(tǒng)一的?？茖W與道德的關(guān)系問題始終是科技倫理學的核心問題。從歷史上看，中國古代思想家認為，“尊德性而道問學”，學問和道德渾然一體?！疤斓兰慈说馈?，自然規(guī)律(“天道”)與人類行為原則(“人道”)是統(tǒng)一的。古希臘哲學家蘇格拉底認為，人的知識與德行是等同的，因為“知識包括了一切善”。他提出“美德即知識”這一著名命題。到了近代，科學從物質(zhì)生產(chǎn)中分離出來，產(chǎn)生了近代科學，它以獨立的形態(tài)存在和發(fā)展。同時，科學與道德開始分離，科學探索世界的“真”，這是自然科學的領(lǐng)域;道德追求世界的“善”，這是人文科學的領(lǐng)域。它們兩者分門別類地平行發(fā)展?，F(xiàn)代科學哲學，從科學與道德的分離發(fā)展出“科學價值中立”的理論，它認為，科學涉及事實，道德涉及價值，從“是”(科學真理)推不出“應當”(價值的善)的原則。這一原則從休漠到康德，一直為科學界所遵從。這一界限被認為是不可逾越的?，F(xiàn)代社會，特別是第二次世界大戰(zhàn)以來，由于科技運用帶來一系列全球性問題，人們提出科學的價值和學者的責任等問題，提出科學倫理學問題，要求科學與倫理學在新的水平上的統(tǒng)一。在推進科學與道德的統(tǒng)一進程中，居里夫人、愛因斯坦和維納等科學家起了非常重要的作用。特別是愛因斯坦，他本人就是科學精神和人文精神的統(tǒng)一的身體力行者，他提出人類一切價值基礎(chǔ)是道德、科學技術(shù)具有倫理二重性命題，啟發(fā)著人們?nèi)フJ識:作為人類的理性工具，科技并不是價值無涉的，它是為人類利益服務的。但是，在用它服務于人類利益時，科學技術(shù)是一把雙刃劍，可以用于為善，也可以用于為惡。關(guān)鍵是:人類自身要學會正確應用科學技術(shù)，實現(xiàn)科技與道德的統(tǒng)一。

第5篇：倫理學及工程倫理學的含義范文

    一、教學論跨學科研究的內(nèi)涵與特征

    跨學科(interdisciplinarity),學界亦稱“交叉學科”,該詞源于20世紀20年代的美國?？鐚W科最初只是在一般字面意義上使用,隨著研究的深入,由原來的多種理解逐步趨向較為穩(wěn)定的公認的含義。就學術(shù)含義而言,跨學科至少可以具有或引申出三層不同的含義:一是指打破學科壁壘,把不同學科理論或方法有機地融為一體的研究或教育活動。[1]這是跨學科的基本含義。二是指包括眾多的跨學科學科在內(nèi)的學科群。從這個意義上說,跨學科學科不是一門學科,而是所有具有交叉(跨學科)特點的學科的總稱,通常被稱為交叉科學。三是指一門以研究跨學科的規(guī)律和方法為基本內(nèi)容的高層次學科,確切地說,可以稱為“跨學科學”或“科學交叉學”。目前在國外學者中較為公認的“跨學科”的含義是指對于典型學科之間的問題的研究。西方學者G.伯杰在經(jīng)合組織(OECD)出版的《跨學科——大學的教學和科研問題》文集中對跨學科作了較為詳細的詮釋,指出跨學科是兩門或兩門以上學科之間緊密的和明顯的相互作用,包括從思想的簡單交流到學術(shù)觀點、方法、程序、認識、術(shù)語和各種數(shù)據(jù)的相互整合,以及在一個相當大的領(lǐng)域內(nèi)組織的教育、研究。20世紀60年代開始,由于各門學科發(fā)展自身的需要和學者學術(shù)興趣的轉(zhuǎn)移,以及社會需求的激勵,迅速掀起了跨學科研究(Interdisciplinary Studies,IDS)的熱潮,并于70年代在法國召開了首屆跨學科問題國際研討會?？鐚W科研究被界定為:“回答一個問題、解決一個問題或者選擇一個話題的過程,這些問題或主題用一門學科或?qū)I(yè)來處理可能顯得太寬泛和復雜……跨學科研究吸收各學科的觀點并通過建構(gòu)一種更全面的看法來綜合它們的視野。在這種方式下,跨學科研究不是一種簡單的補充,而是學科的補足和修正?！盵2]這是對跨學科研究比較有代表性的界定。其余的界定,如德國著名跨學科研究專家米特斯特拉斯教授認為:“跨學科研究是一個持續(xù)的學科間的合作,一方面涉及了一個超越學科界限的科學研究和科學工作的形式,另一方面也是學科內(nèi)部的相關(guān)知識和相關(guān)研究的準則,是學科間就單一學科無法解決的問題的合作?！盵3]美國國家科學院、國家工程院以及國家衛(wèi)生研究院指出:“跨學科研究是團隊或者個人整合來自多學科的信息、數(shù)據(jù)、技術(shù)、工具、視角、概念和理論,解決某一學科和研究領(lǐng)域內(nèi)不能解決的問題。”[4]我國跨學科研究專家劉仲林認為:“跨學科研究是科研主體在科學劃分的基礎(chǔ)上,打破不同學科之間的界限,跨越不同研究領(lǐng)域而進行的一種科學創(chuàng)造活動,是解決復雜的科學技術(shù)問題和社會問題而達到不同學科相互滲透的一個重要手段?！盵5]盡管國內(nèi)外許多學者對跨學科研究提出了自己的見解,對跨學科研究的概念表述不盡相同,但其本質(zhì)和要義是明確的,即跨學科研究是來自兩個或兩個以上學科的研究人員組成的科研團隊,運用多學科的理論與方法,來解決綜合的、復雜的、單一學科難以解決的問題的一種研究范式。

    教學論研究對象和解決問題的復雜性、綜合性,呼喚教學論跨學科研究的產(chǎn)生。教學論跨學科研究,指謂以教學論的研究對象為特定領(lǐng)域,跨越學科之間傳統(tǒng)邊界,引進與借用其他學科的理論或方法,從新的視角、新的方法對教學理論與實踐問題進行全面、綜合、系統(tǒng)、深入探討的一種研究范式。教學論跨學科研究既是教學論和其他學科跨越邊界進行研究取得的結(jié)果,也是教學論研究領(lǐng)域迫切需要新的理論與方法以求拓展與突破的結(jié)果。教學論跨學科研究具有如下三個基本特征:第一,教學論跨學科研究具有綜合性?？陀^事物本身是一個聯(lián)系的整體,任何事物都不能離開其他事物孤立地存在于一個封閉的系統(tǒng)中,科學的發(fā)展要求人們研究問題的方法具有高度的綜合性?？鐚W科研究為解決人類面臨的各種綜合性、復雜性問題提供了新的路徑。教學論研究的問題是綜合和復雜的,是任何單一科學不可能對它分析透徹的,更不能對它提供完整的科學的解決方案。正因為如此,教學論研究也就走綜合性、復雜性問題解決的新路徑——從單學科研究發(fā)展到跨學科研究。第二,教學論跨學科研究具有互融性。教學論跨學科研究中,教學論研究者一方面站在自己的學科立場上,努力保衛(wèi)自身所在的學科領(lǐng)地,另一方面又極力地向外擴展自身的學科疆界。擴展的結(jié)果是,教學論原有的學科邊界被打破了,教學論與相關(guān)學科之間相互融合,體現(xiàn)“你中有我,我中有你”的互融性樣態(tài)。如與哲學的融合,就有與本體論、價值論、知識論、實踐論的互融性;如與系統(tǒng)科學的融合,就有與系統(tǒng)論、信息論、控制論的互融性;與相關(guān)橫向?qū)W科的融合,就有與政治學、歷史學、經(jīng)濟學、社會學、文化學、心理學、倫理學、美學、管理學、生態(tài)學、環(huán)境學、信息技術(shù)學的互融性。第三,教學論跨學科研究具有很強的實踐性。當代跨學科研究,尤其是社會科學和自然科學相結(jié)合的跨學科研究,是適應科技、經(jīng)濟和社會綜合發(fā)展需要的產(chǎn)物。大量事實表明,它能卓有成效地解決現(xiàn)實發(fā)展中所提出的、已經(jīng)或可能面臨的綜合性問題?，F(xiàn)代教學論所面臨的迫切的重大實踐問題,大多是需要跨學科的理論和方法來研究與解決的復雜問題。單舉新課程背景下新型師生關(guān)系的建構(gòu)這一問題為例,該問題域已經(jīng)從原來由單一教學論學科來解決,發(fā)展到了由多個學科的共同研究,這些學科涉及哲學、社會學、文化學、心理學、倫理學等學科。教學論跨學科研究主要是為解決教學實踐問題的決策服務的,具有很強的解決綜合、復雜的教學實踐問題的能力,是教學論跨學科研究的活力。

    二、教學論跨學科研究的成就與趨勢

    近30年來,我國教學論跨學科研究取得了重大的歷史性的成就,教學論學科呈現(xiàn)蓬勃發(fā)展的趨勢。教學論跨學科研究促進了教學論學科走向成熟和體系化,現(xiàn)代教學論正在由一門學科發(fā)展成為一個龐大的、數(shù)量可觀的學科群,而且提高了對教學實踐的解釋力和指導作用,促進了教學改革的深入、健康發(fā)展。

    (一)教學論研究找到新學科視角的支持與論證,教學論的理論基礎(chǔ)不斷拓展

    由于傳統(tǒng)意義上學科邊界的存在,以往關(guān)于教學論的研究,視野相當狹窄,往往只是以教育學或心理學為理論依據(jù),探討了教學諸要素及其之間的關(guān)系,這不僅束縛了教學理論與實踐研究者的思維,而且使得教學論研究過于片面和局限,難以從一個更廣闊的視野來審視本學科的發(fā)展。在跨學科研究興起之際,教學論研究也順應這種新的研究取向,從多個視角來關(guān)注對教學論領(lǐng)域有重要影響的相關(guān)學科新成就的研究。如對哲學、社會學、文化學、腦科學、美學、管理學、生態(tài)學、信息技術(shù)學等學科領(lǐng)域最新研究成果的關(guān)注。通過跨越學科邊界,打破學科壁壘,教學論與其他學科攜手合作,不僅在量上擴充了教學論的內(nèi)容與結(jié)構(gòu),而且使教學論在質(zhì)上得到新的提高,也使教學論通過其他有關(guān)理論、學說成就的吸收與借鑒,拓寬與充實了教學論賴以建立的理論基礎(chǔ),有助于教學基本理論的豐富與完善。譬如,教學論跨社會學研究“揭示并研究教學活動的社會性,在理論上,將有助于彌補原來教學論研究在這方面沒能展開和具體研究的不足,從而在揭示教學本質(zhì)的基礎(chǔ)上如實地說明教學活動的豐富個性。揭示并研究教學活動的社會性,將教學活動的研究置于歷史唯物主義的基礎(chǔ)之上,就可能克服種種脫離社會歷史實踐的機械唯物主義和唯心主義傾向,克服自然化、個體化、形式化等抽象化的研究弊端和偏向,使教學活動成為具體的、歷史的人所參與的社會活動,并具有高效性、發(fā)展性?！盵6](17)又如,教學論跨文化學研究運用文化學的理論來探討教學過程的本質(zhì)、特性和規(guī)律,將文化學理論應用到教學實踐的具體情境之中,揭示教學與文化、文化變遷與教學變革、教學變革過程中的文化沖突與適應及多元文化與教學等的關(guān)系,使教學論研究在“教學與文化”的并列關(guān)系之外,又開辟了一種研究領(lǐng)域,即教學不只是文化傳承的生命機制,而且教學本身就是文化,就具有文化性。而文化本身是豐富的,所以教學從而也被賦予了新的內(nèi)涵和使命。在這個概念下,教學中的一切現(xiàn)象、一切人、一切生存狀態(tài)和行為方式都可以運用文化學的理論來詮釋;教學中的一切問題都可以站在文化學的視角進行審視,文化學為教學論的研究提供了理論支撐。[7]概言之,教學論跨學科研究,促使教學論與其他學科“聯(lián)姻”,有助于拓展與豐富教學論的研究領(lǐng)域,為教學論研究提供了一個新的學科視角的支持與論證,促進教學論學科基礎(chǔ)的不斷拓展。

第6篇：倫理學及工程倫理學的含義范文

倫理缺失比災難本身更可怕

日本大地震發(fā)生后，部分國民關(guān)于“小日本罪有應得”的“報應論”曾一度在網(wǎng)上泛濫。盡管汶川地震已經(jīng)過去三年了，但當時的“間接救災主體倫理缺失”問題在今天依然嚴峻。

間接救災主體是指未直接參與到救災工作的個人和群體。雖然沒有參與救災工作，但如果他們喪失底線道德，也會加大災害的負面效應。

底線道德在倫理學上有兩層含義：一是指人人都應當遵守的社會公德，它代表了全民的利益；二是指區(qū)分道德和不道德的臨界點。面對重大災害，每個社會成員都應通過不同方式為災民提供支持。但在汶川地震中，卻出現(xiàn)一些道德淪喪的現(xiàn)象：西安一導游趁場面混亂之機，盜走一網(wǎng)吧內(nèi)的營業(yè)款；在全國哀悼日期間，某女在網(wǎng)絡上視頻辱罵全國人民的道義行為；重慶《旅游新報》在圖片制作中，讓幾個女模特身體、涂上假血，在假廢墟場景中模仿災民受苦的情況……

要杜絕倫理缺失，必須加強社會公德教育和建立社會倫理規(guī)范體系，逐步引導人們學會尊重生命。

――《汶川地震救助的倫理思考》

江西師范大學倫理學祝艷

熱血青春未必能響應時代號召

“”至上世紀40年代末，是專屬青年人的“大時代”。在先驅(qū)們的召喚下，大學生們爭相站上社會的舞臺。然而，背負沉重的期望，他們未必能響應時代的號召。

五四期間，社會呼吁青年人要爭取個性解放，號召“青年人不再做父母的兒女，一齊走進社會去?！比欢谔柦K究是口號，作為遠離家庭的大學生，雖然在距離上脫離了父母的束縛，但在經(jīng)濟上和親情上仍受制于家庭的牽絆。馮沉君的小說《隔絕》里，大學生雋華出生在五四時代，向往“自由戀愛”。為了愛情，她曾宣稱:“生命可以犧牲，意志自由不可以犧牲，不得自由我寧死?！北M管她曾勇敢地與戀人私奔，但終因擺脫不掉對母親的愛而回家，以致最后被隔絕起來。

魯迅曾經(jīng)暗示，“只要經(jīng)濟上不能獨立，社會地位就不能平等，娜拉們的解放頂多只能是一種時髦的姿態(tài)，而最后則不免是一種幻覺。” 在戰(zhàn)亂的環(huán)境下，選擇離開父母而自立自強，實非易事?！叭说慕夥拧边@個口號，并沒有讓青年人找到一條快活的獨立之路。

――《大時代中的青春身影》

曲阜師范大學中國現(xiàn)當代文學戚業(yè)菲

書本切莫輕易下鄉(xiāng)

為了提高農(nóng)民群體的文化知識水平，國家新聞出版總署于2004年啟動“農(nóng)家書屋”工程。然而，城市書本在抵達這些鄉(xiāng)村圖書館后，出現(xiàn)了“水土不服”的現(xiàn)象。

“農(nóng)家書屋”的建設(shè)，本是為了給廣大農(nóng)民群眾提供充足的公共文化產(chǎn)品，滿足他們求知成才和豐富精神文化生活的愿望?？稍趯嶋H操作中，我國的文化公共產(chǎn)品供給決策程序是自上而下的，公共產(chǎn)品的品種和數(shù)量在很大程度上取決于上級的偏好。村民文化需求的表達機制的缺失，使得農(nóng)民對文化產(chǎn)品的需求意愿得不到真實反映。這就造成了以下情況：有的農(nóng)村進行了農(nóng)業(yè)結(jié)構(gòu)調(diào)整，過去栽果樹，現(xiàn)在改養(yǎng)鴨，可是村里的農(nóng)技書籍還在教人如何種南瓜；某些援建單位對農(nóng)村閱讀文化、農(nóng)民閱讀能力和閱讀習慣缺乏深入調(diào)研，只是將自己淘汰和廢舊的書運到農(nóng)村充數(shù)，把一些難以讀懂的理論書籍送給農(nóng)民。

書屋的關(guān)鍵是書，為此，書屋管理者要深入農(nóng)村調(diào)查，收集農(nóng)民的閱讀需求并做好書目推薦工作，以質(zhì)優(yōu)實用的出版物回饋農(nóng)民群眾。

――《新農(nóng)村建設(shè)中的公共文化產(chǎn)品供給研究》

南昌大學公共管理學于麗

女穿越，只因想逃避

隨著《宮•鎖心玉》的熱播，穿越題材的電視劇一下子火了。然而，廣電總局在4月初卻表態(tài)：總局不提倡對歷史表現(xiàn)得太隨意，時下泛濫的穿越題材電視劇需要“冷靜反思和討論”。先不論穿越劇的好壞，對借此來逃避現(xiàn)實的女性來說，這番表態(tài)無疑是一種警醒。

現(xiàn)代女性最受困擾的問題恐怕就是容貌和能力問題了。在競爭日益激烈的當下，女性的工作和擇偶壓力很大，她們既渴望有好的臉蛋和身材以獲得男性青睞，也希望在職場中出人頭地。而在穿越作品里，女主角在穿越前大都姿色平平，穿越后卻是清一色的美女，而且獲得眾帥哥的瘋狂追求和成就一定的業(yè)績。在欣賞作品時，很多女性往往把自己當成了主人公，在虛擬環(huán)境中享受現(xiàn)實里不可能體驗到的一切。超現(xiàn)實的愛情和名利成了女性受眾的對象，可這樣的幻想?yún)s深深刺痛了她們――對殘酷現(xiàn)實的迷茫與逃避，對功利戀愛的失望與反感，她們只能在另一時空里得到片刻安寧。穿越作品所營造的美好是虛假的，但沒有人愿意說穿。

――《論網(wǎng)絡文化視野中的穿越小說》

蘇州大學中國現(xiàn)當代文學董勝

校外資訊

發(fā)短信，慎用“收到請回復”

每有重要內(nèi)容要傳達，負責人總喜歡在短信最后加上“收到請回復”幾個字，若得到回復，就說明信息傳達到位。但如果有人不放心回復是否發(fā)送成功，也在短信末加上“收到請回復”，那么，雙方就很可能陷入沒完沒了的“信息確認”困境。

1978 年，美國計算機科學家吉姆•格雷提出了類似“收到請回復”短信的“協(xié)同進攻問題”：兩支軍隊在部署完畢后，需要通信確定進攻敵人的時間。如果有一方?jīng)]能準時到達，兩軍都無法擊退敵人。然而，信件不保證總能寄到，如何讓雙方都確認收到信息，就成了一個難題。

事實上，用互發(fā)信息的方式達成共識是不可能的。假設(shè)某個事件能夠讓雙方獲知并確認，那么這個信息在傳播過程中就必須考慮到“最后一條信息寄丟了”的情況。也就是說，即使最后一條信息被寄丟了，也不會影響整個事件的傳達。按此推理，那最后一條信息就是無關(guān)緊要的，我們也會得到一個荒謬的結(jié)論：什么都不做就能讓雙方達成共識。

所以，如果要傳達重要信息，還是直接打電話確認吧，這樣會比“收到請回復”更靠譜。

果殼網(wǎng)

iPhone應用程序出賣了你

植物大戰(zhàn)僵尸、憤怒的小鳥、忍者切水果……如今iPhone的應用程序越出越多。然而，在你玩得津津有味時，你的個人信息也許就被這些程序出賣了。

4月7日，美國波多黎各區(qū)的兩名手機用戶對蘋果公司和八家iPhone應用程序提供商提起民事訴訟，指控它們違反了《計算機欺詐及濫用法》，在未經(jīng)用戶授權(quán)的情況下故意獲取用戶個人信息(如年齡、性別、地址和獨有的手機設(shè)備標識符)，并且提供給廣告商。

《華爾街日報》對此進行了一項獨立調(diào)查，結(jié)果發(fā)現(xiàn)，在被測試的101個應用程序中，56個程序都在用戶未經(jīng)察覺或允許的情況下，將電話的標識符提供給廣告商。通過標識符和其他個人信息，手機用戶的真實身份就能輕易地被分析出來。辯護律師約翰•納沃銳說：“應用程序提供商將用戶的個人信息賣給廣告商，其實已經(jīng)構(gòu)成了欺詐罪?！?/p>

“我很高興這件事能得以曝光，”美國電子隱私信息中心的法律顧問莎倫•尼日姆說，“雖然消費者知道使用電腦會被跟蹤，但他們并未意識到iPhone也會發(fā)生這種情況?！?/p>

《連線》雜志、東西網(wǎng)

參與公共事件不能單靠轉(zhuǎn)發(fā)

自微博開通以來，許多人紛紛投入到“織圍脖”的大隊中，微博推動公共事件的力量更是大家有目共睹的?？墒?，簡單地點擊鼠標，并不算真正參與到事件中去。

全球民意調(diào)查中心最近的一項調(diào)查發(fā)現(xiàn)，有71%的受訪者認為微博已經(jīng)明顯提升了他們對政治的關(guān)注，有59.3%的受訪者表示，他們對政治問題的評論是因為有了微博才增加的。公民參與政治事務的意識正在增強。

毋庸置疑，微博為公眾參與公共事務提供了方便，但公眾的參與顯然已經(jīng)簡化為轉(zhuǎn)發(fā)一下信息，發(fā)表幾條評論。這樣簡單的操作代替了尋求共識的理性辯論，多元化的觀點不能同時展現(xiàn)，公眾關(guān)注的問題幾乎不可避免地形成兩極分化和語言爭執(zhí)。更令人擔憂的是，對于一些匆忙批準的公共政策，在線民意似乎都是一面倒，這會讓外界猜測微博上的民意很容易受到操控。著名評論家張頤武抱怨說，微博今天的混亂局面使人們開始懷疑，它是否能成為一個有承諾的平臺。參與公共問題涉及個人的權(quán)利與責任，人們需要謹慎權(quán)衡。

《環(huán)球時報》、譯言網(wǎng)

無眠精英：生前何必多睡

對于嗜睡如命者來說，“生前何必多睡，死后自會長眠”的生活方式肯定是難以接受的，但在“無眠精英”看來，這可是他們?nèi)松男艞l。

“無眠精英”（sleepless elite）是科學家對這個群體的戲稱，其正式名稱叫“短睡者”。他們通常午夜過后才睡覺，幾小時后就起床工作一整天，無需小憩或靠咖啡因提神。

匹茲堡大學的精神病學家丹尼爾•J.拜瑟指出，每100名自認為每晚只需睡5~6個小時的人中，只有5個人才是真正的“短睡者”。“他們精力充沛、性格開朗且樂觀進取，并且總會去尋找比睡覺更有趣的事情?！彼f。

第7篇：倫理學及工程倫理學的含義范文

關(guān)鍵詞：西南　邊疆大學　環(huán)境教育　通識教育

“環(huán)境教育”這一名詞的誕生，始于1972年在斯德哥爾摩召開的“人類環(huán)境會議”，中國首次提出環(huán)境教育設(shè)想是在1973年第一次全國環(huán)保會議，它是我國環(huán)境教育的里程碑。當前隨著我國經(jīng)濟的飛速發(fā)展和工業(yè)化程度的不斷加快，人民生活水平日益提高，國家綜合實力顯著增強。然而與此同時對環(huán)境的破壞也愈來愈嚴重，能源短缺、環(huán)境污染、人口增長等問題已成為制約我國經(jīng)濟社會進一步發(fā)展的瓶頸。因此，對人們尤其是學生進行環(huán)境與可持續(xù)發(fā)展教育就顯得格外迫切和需要。要想有效解決日益嚴重的環(huán)境危機，必須進一步提高公眾的環(huán)境意識。大學生環(huán)境意識的提高對完善中國環(huán)境教育體系、提高全民族的環(huán)境意識和我國的環(huán)境保護與可持續(xù)發(fā)展具有重要意義。

一、我國環(huán)境教育現(xiàn)狀及存在問題

目前，公民對環(huán)境問題的敏感度差，正是由于環(huán)境教育不到位所致。公民認識不到環(huán)境教育的重要性，如此形成惡性循環(huán)，阻礙環(huán)境教育的發(fā)展。在許多學校對大學生環(huán)境教育和綠色大學教育狀況的調(diào)查則顯示：大學生對環(huán)境科技知識與常識性問題的認識不夠，缺乏全面、系統(tǒng)和深入地把握。大學生生態(tài)教育在很大程度上是靠媒體宣傳，學校教育遠遠不夠；并且意識較為薄弱，綠色消費觀念尚未普遍形成；雖然具備一定的生態(tài)道德觀念，但并未成為大學生自覺的行為準則。實際上，這也是我國高校普遍存在的環(huán)境教育問題。

通常說的環(huán)境教育，是指以非環(huán)境專業(yè)學生為對象的環(huán)境普及教育。在環(huán)境專業(yè)教育取得巨大成績的同時，非環(huán)境專業(yè)的環(huán)境教育仍顯得十分薄弱和不足。我國的高等教育至今還未能對廣大學生進行充分的環(huán)境教育，也未將提高學生的環(huán)境意識作為一項重要的人才培養(yǎng)基礎(chǔ)工程來重視，使環(huán)境教育缺乏規(guī)范性和約束力。而開展環(huán)境教育不僅能提高學校品味，增強學校競爭力和為當?shù)厣鐣盏墓δ?，并且也體現(xiàn)了學校與時俱進的辦學方針。鑒于此，對于西南邊疆大學環(huán)境教育而言，應當與德育和思想政治工作有機結(jié)合，并將環(huán)境教育滲透到高校的日常教學環(huán)節(jié)，強化環(huán)境知識與技能的普及；并努力開辟公益性的環(huán)境實踐第二課堂，引導學生成為“綠色人才”，實現(xiàn)傳統(tǒng)型辦學向“綠色大學”辦學目標的轉(zhuǎn)變。

二、對當代環(huán)境問題的哲學思考

在對待人與自然的哲學關(guān)系上。不同的歷史時代人們給予了不同的回答。從中國古代“天人之際，合而為一”到‘‘尊重生命，保護自然”，再到在全面建設(shè)小康社會的當代語境中，“科學發(fā)展觀”的提出，拓寬了可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略的哲學內(nèi)涵。

黨的十六屆三中全會明確提出了科學發(fā)展觀，最終目標就是促進經(jīng)濟社會和人的全面發(fā)展，科學發(fā)展觀闡述了全新的科學的社會發(fā)展模式。作為其理念支撐的可持續(xù)發(fā)展觀把人類社會看作是一個“自然――經(jīng)濟――社會”的復合系統(tǒng)，其核心思想是人口、經(jīng)濟、社會、資源和生態(tài)環(huán)境等要素相互協(xié)調(diào)、和諧發(fā)展，實現(xiàn)良性循環(huán)。

社會發(fā)展的科學化首先是思維方式的科學化?？茖W發(fā)展觀所體現(xiàn)的思維方式是對中國傳統(tǒng)思維的揚棄，是對我們以往社會發(fā)展道路的總結(jié)和反思，其目的就是要積極構(gòu)建社會主義和諧社會，對社會實踐具有先導作用。從哲學的角度看，科學發(fā)展觀以辯證唯物主義和歷史唯物主義為基礎(chǔ)，強調(diào)了社會發(fā)展問題上的諸多思維方式。

三、環(huán)境教育課程設(shè)置

1，環(huán)境教育的內(nèi)容

20世紀70年代，英國學者盧卡斯(Locus)提出了著名的環(huán)境教育模式：環(huán)境教育是“關(guān)于環(huán)境的教育”“在環(huán)境中或通過環(huán)境的教育”“為了環(huán)境的教育”。我國學者比較有代表性的是徐輝、祝懷新的定義：環(huán)境教育是以跨學科活動為特征，以喚起受教育者的環(huán)境意識，使他們理解人類與環(huán)境的相互關(guān)系，發(fā)展解決環(huán)境問題的技能，樹立正確環(huán)境價值觀與態(tài)度的一門教育科學。由于環(huán)境問題形式多樣，錯綜復雜，因此，環(huán)境教育的內(nèi)容也很廣泛，包括環(huán)境科學知識、環(huán)境法律法規(guī)知識和環(huán)境道德倫理知識。

大學環(huán)境教育一部分是針對環(huán)境專業(yè)的學生進行的專業(yè)環(huán)境教育，另一部分是面向全校學生、覆蓋所有專業(yè)、跨學科的普及式環(huán)境教育，教育內(nèi)容以環(huán)境倫理學、生態(tài)環(huán)境與保護、環(huán)境教育與參與等為主。這是一種通識教育。因此，與中學環(huán)境教育相比，大學環(huán)境教育應該更多地關(guān)注人類經(jīng)濟社會發(fā)展過程中的和諧發(fā)展問題、環(huán)境決策問題以及對環(huán)境的批判性思考問題等。

2，環(huán)境教育的課程設(shè)置

“通識教育”這一概念包含了三個層面的含義，即通識教育理念、教育內(nèi)容和教育模式，三者之間相互關(guān)聯(lián)，其核心是通過學習統(tǒng)整的知識培養(yǎng)整全的人格。在環(huán)境通識教育課程設(shè)置上，應根據(jù)專業(yè)學科的需要，科學設(shè)置通識基礎(chǔ)課、通識限選課和通識任選課三者間的比例，以較好達到學校環(huán)境通識教育的培養(yǎng)目標。

環(huán)境課程涉及的內(nèi)容較多，但主要圍繞環(huán)境問題的特點、環(huán)境保護措施、可持續(xù)發(fā)展理論與實踐三個方面展開，教學內(nèi)容的選擇可以采取專題形式，在授課內(nèi)容的深度方面，由于環(huán)境教育是大學里的公共環(huán)境教育通識課程而不是專業(yè)課程，面向的學生來自多個學科多個專業(yè)，知識背景相差較大。所以，課程的教學內(nèi)容應當難易適中，深淺得當，既要覆蓋環(huán)境保護的各個領(lǐng)域，也要突出一些熱點環(huán)境問題。根據(jù)各校教育結(jié)構(gòu)和特點進行不同形式的合作，發(fā)揮物理學、化學、生物學、生態(tài)學、地理學、社會經(jīng)濟學、倫理學、教育學和美學等學科的作用，將環(huán)境教育進行有機滲透。

四、小結(jié)

第8篇：倫理學及工程倫理學的含義范文

三維倫理問題倫理的概念自在地包含著各種關(guān)系以及處理這些關(guān)系的道理、原則和規(guī)范。在人類發(fā)展的歷史長河中,各種道德現(xiàn)象的表現(xiàn)均可以用三個倫理關(guān)系加以概括,即人與自然的關(guān)系、人與社會的關(guān)系、人與人的關(guān)系。在人與人的關(guān)系中既包含著個人與他者的關(guān)系,也包含著個人與自我身心的關(guān)系。技術(shù)是人類創(chuàng)造發(fā)明的成果,是聯(lián)系人與自然關(guān)系的橋梁和紐帶。技術(shù)與自然的關(guān)系其本質(zhì)也是人與自然的關(guān)系,更深層意義表現(xiàn)為人與人及人與社會的關(guān)系。從上述三個倫理關(guān)系入手,我們會清晰地看到技術(shù)設(shè)計的倫理問題也必然是上述三個倫理關(guān)系的反映。盡管在技術(shù)對人、對自然、對社會的關(guān)系中表現(xiàn)異彩紛呈的各種現(xiàn)象,但歸根結(jié)底,倫理問題的表現(xiàn)是安全、可持續(xù)和促進社會發(fā)展。在這樣的認識基點上,納米制藥技術(shù)設(shè)計的倫理問題可以概括為:安全性設(shè)計、可持續(xù)性設(shè)計和社會發(fā)展性設(shè)計。安全性設(shè)計是確保人、技術(shù)、人之間良好關(guān)系的根本要求。任何一項技術(shù)發(fā)明和技術(shù)創(chuàng)新如果失去了安全性保障,也就失去了其存在的價值。一個技術(shù)設(shè)計者設(shè)計的藥品沒有安全性就會導致病人經(jīng)受更大的痛苦乃至面對失去生命的危險。合理的、適宜的納米制藥技術(shù)設(shè)計首先應該實現(xiàn)安全性需要。安全關(guān)涉人的健康、生命和福祉,在這個意義上,安全是具有倫理意義的概念和范疇。合成的納米化學藥品能夠走向市場為患者服務的第一個前提就是安全,沒有安全性的藥品是“危險品”,因此,設(shè)計的藥品要做到毒性最小、風險最低、安全性最高。國家為保證藥品的安全性有一整套的管理規(guī)范,安全性體現(xiàn)人道性,安全性也是高于經(jīng)濟利益考慮的最高準則?？沙掷m(xù)性設(shè)計是確保人、技術(shù)、自然之間良好關(guān)系的根本要求。自然是人類生產(chǎn)和生活的依托,沒有自然資源的有效利用,人類就無法前進和發(fā)展?？沙掷m(xù)性要求人類在今天要合理地、適宜地利用自然資源,不能因為滿足當代人的需要而損害后代人生存和發(fā)展的需要?？沙掷m(xù)要求做到世代公平、代內(nèi)公平,可見公平是可持續(xù)的核心要義。納米制藥技術(shù)設(shè)計要考量可持續(xù)性,就應該將技術(shù)對生態(tài)環(huán)境的影響納入視野,將技術(shù)設(shè)計產(chǎn)品的可回收和重復利用作為技術(shù)設(shè)計的目標之一。技術(shù)產(chǎn)品對環(huán)境的影響包括對水體的影響、對大氣的影響、對土壤的影響和對人們生產(chǎn)、生活的周邊環(huán)境的影響。由于納米級粒子材料的毒性尚未完全知曉,加之納米級粒子在空間的彌漫,都會對生產(chǎn)工人以及周邊的居民產(chǎn)生環(huán)境損害和健康影響。不僅如此,納米藥物的廢物處理也是一個棘手問題,納米載體的廢物將在地下水中蓄積,形成垃圾場[2]。這些顯現(xiàn)的問題對納米藥物的設(shè)計者提出尖銳的倫理道德挑戰(zhàn)。社會發(fā)展性設(shè)計是確保人、技術(shù)、社會之間良好關(guān)系的根本要求。人類創(chuàng)造技術(shù)的直接目的是改善人們的生活,使人類的明天更美好。但如果技術(shù)不能達到這樣的預期目標,也就失去了意義。社會為人們的發(fā)展提供條件,人為社會的進步發(fā)展創(chuàng)造手段,二者相輔相成、相互促進。技術(shù)的社會影響以及技術(shù)對社會的形塑都表明技術(shù)設(shè)計要考量技術(shù)的社會發(fā)展性設(shè)計。公正是社會發(fā)展性設(shè)計的核心概念。納米藥物設(shè)計同樣存在這樣的社會發(fā)展考量,如超出純粹的治療應用,納米醫(yī)療將使人類增強的形式成為可能,如伸展人類的認知能力、擴展體能,從而能夠豐富人類的生活和福祉[3],而從成本-效益的角度看,關(guān)涉納米藥物的研發(fā)周期長,并且因此具有高投資風險[2]。例如,接受新的藥物制劑價格昂貴、速度緩慢,需要花費15年時間獲得沒有成功保證的新藥配方的許可[2]。這些事實表明,納米藥物至少在短期內(nèi)是相對昂貴的,因此成本可能增大國家內(nèi)部和國家之間的富裕和貧窮的鴻溝[2],并由此促成獲得衛(wèi)生保健的不平等。社會發(fā)展性設(shè)計就是要通過技術(shù)設(shè)計和改進實現(xiàn)社會的平等和公平正義[4]。安全性設(shè)計、可持續(xù)性設(shè)計和社會發(fā)展性設(shè)計三者的關(guān)系縱橫交織、盤根錯節(jié)、你中有我、我中有你。這種技術(shù)設(shè)計的三維倫理問題,是具有普遍性的技術(shù)設(shè)計問題。而技術(shù)設(shè)計三維倫理問題提出的依據(jù)是人類基本的倫理關(guān)系以及演繹的技術(shù)倫理關(guān)系。納米制藥技術(shù)設(shè)計的三維倫理問題同樣是上述問題在納米制藥領(lǐng)域的特殊表現(xiàn),如圖1所示。

二、納米制藥技術(shù)設(shè)計責任分屬及性質(zhì)

技術(shù)設(shè)計是技術(shù)設(shè)計利益相關(guān)者的實踐行為,技術(shù)設(shè)計利益相關(guān)者的利益需要是技術(shù)設(shè)計得以產(chǎn)生、技術(shù)得以實施和實現(xiàn)的直接動因。技術(shù)設(shè)計利益相關(guān)者是關(guān)聯(lián)一系列利益需求的群體,它不僅僅是工程師或者技術(shù)人員,還包括技術(shù)決策者、技術(shù)管理者和技術(shù)成果的使用者。一般而言,人們往往認為技術(shù)設(shè)計主要取決于技術(shù)成果使用者的利益需求,但事實并非如此。技術(shù)使用者的利益需求是技術(shù)設(shè)計的原初動因,因為技術(shù)設(shè)計者的設(shè)計首先來源于客戶的需要。這里的客戶不僅指個人需要,也包括國家和集體需要,可見,客戶作為一種主體概念,指向是多樣化的。不僅如此,技術(shù)設(shè)計過程中,也關(guān)涉到諸多利益相關(guān)者的需要,如技術(shù)設(shè)計者為回避風險和責任,在設(shè)計過程中采用了簡單性設(shè)計或者為了節(jié)省時間和貨幣成本而采用避開難點的設(shè)計。技術(shù)設(shè)計決策者和技術(shù)管理者有時也會出于經(jīng)濟的考慮而放棄技術(shù)標準的要求。如美國挑戰(zhàn)者號航天飛機的失事,技術(shù)設(shè)計的一個瑕疵是O型密封圈的彈性失效引起的[5]?？偣こ處熞呀?jīng)指出不可以發(fā)射的原因,但決策者和管理者置之不理,因為這些人考慮的是他們的利益需要。利益、權(quán)利與責任、義務總是對等的,享有特定的利益必然引發(fā)相應的責任?？剂考夹g(shù)設(shè)計利益相關(guān)者的需要,可以清楚地劃分技術(shù)設(shè)計的責任,即包括技術(shù)設(shè)計者責任、技術(shù)決策者責任、技術(shù)管理者責任和技術(shù)使用者責任。技術(shù)使用者在對技術(shù)實施的過程中也存在用之不當?shù)男袨?以及行為引發(fā)的相應后果。因此,如果從責任歸屬的角度劃分,對技術(shù)責任的擔當理應包括技術(shù)成果的使用者責任。納米制藥技術(shù)設(shè)計責任是一般技術(shù)設(shè)計責任在制藥實踐中的具體化。在責任鏈中,納米藥物設(shè)計者責任、決策者責任、管理者責任以及使用者責任均內(nèi)在于利益相關(guān)者責任之中。納米制藥技術(shù)設(shè)計責任分屬如圖2所示。每一種責任的性質(zhì)與主體在技術(shù)設(shè)計過程中的地位相關(guān)。設(shè)計者責任是首要的責任,因為納米制藥技術(shù)設(shè)計者是技術(shù)標準的掌握者和操作者。技術(shù)設(shè)計者最清楚技術(shù)設(shè)計的安全性、可持續(xù)性和社會發(fā)展性設(shè)計條件是否達到和符合要求。技術(shù)設(shè)計決策者和技術(shù)管理者責任次之,因為他們是技術(shù)設(shè)計的審核者,當然,審核的標準與技術(shù)設(shè)計者執(zhí)行的標準相同,審核的原則是社會效益至上原則。技術(shù)使用者責任在責任鏈條中是末位責任,因為技術(shù)使用者一般會按照技術(shù)設(shè)計者、技術(shù)決策者和技術(shù)管理者通過并提供的說明書進行操作和使用。當然,在技術(shù)行為中也會有超出說明書限度的失誤導致的問題和后果,這種責任將由技術(shù)使用者負責。納米制藥技術(shù)設(shè)計責任的分屬形成一個技術(shù)責任鏈,每一種主體責任都在責任鏈中居于一定的位次,同時,責任的性質(zhì)也根據(jù)行為準則和基本要求表現(xiàn)各異。這三種責任有時也有交叉,有時也表現(xiàn)出位次的錯位或交替,如技術(shù)設(shè)計決策者和技術(shù)管理者責任在前,亦即技術(shù)設(shè)計決策者和技術(shù)管理者在某個問題上沒有采納技術(shù)設(shè)計者的建議,但一般呈如表1所示的規(guī)律。納米制藥技術(shù)設(shè)計者責任極其重要,它屬于技術(shù)研發(fā)責任。技術(shù)設(shè)計者的設(shè)計應堅持科學標準,采用科學方法,實現(xiàn)科學目標。要達到這樣的目的和設(shè)計水平,許多社會和倫理價值的因素是技術(shù)設(shè)計者必須考量的內(nèi)容,如福祉、安全、可靠、可持續(xù)、公平、正義、平等。技術(shù)設(shè)計的利益相關(guān)者在實踐中堅持價值導向,是確保技術(shù)設(shè)計合理和有意義的根本。

三、納米制藥技術(shù)設(shè)計責任的控制

第9篇：倫理學及工程倫理學的含義范文

關(guān)鍵詞：科技；人文；工程；融合

Abstract: It is a vital issue related to the fate of the humankind that sci-tech culture and humanities culture become integration from opposition. How and where to integrate for them is the key of this issue ? Under the theoretical framework of the triplism for science、technology、engineering ， this paper intends to take engineering into the horizon of creating action ， and searches for the integrating responsibility of the two cultures in the field of engineering ，with phenomenology rethinking about the profound cause of separation between sci-tech culture and humanities culture .

Key words: Sci-tech；humanities；engineering；integration

自從上個世紀50年代C?斯諾明確地提出科技與人文“兩種文化”的對立以來，一方面，國內(nèi)外理論界熱烈討論“兩種文化”對立帶來的事關(guān)人類命運的重大問題，并努力尋找“兩種文化”融合的各種路徑。但另一方面，“兩種文化”的對立在現(xiàn)實中卻更為加劇，這從國外近年來發(fā)生的索卡爾事件、科學大戰(zhàn)等可見一斑，現(xiàn)實似乎嘲弄著理論界的努力。問題的關(guān)鍵在于：“兩種文化”分裂的內(nèi)在深層原因究竟是什么？它們究竟能不能融合？如果能融合，應在什么樣的場域中融合？本文擬在“科學、技術(shù)、工程三元論”的理論框架下，把工程納入境域化造物行動的存在論視域，通過對科技與人文“兩種文化”分裂內(nèi)在原因的現(xiàn)象學反思，來探尋“兩種文化”在工程這一場域中融合的可能性。

1 “兩種文化”對立的深層原因

關(guān)于科技與人文“兩種文化”對立的根源，C?斯諾本人的描述及眾多的文化學、社會學、教育學、經(jīng)濟學等學科的研究可以說眾人皆知，無須贅述。筆者僅就現(xiàn)象學的一些思路來探討“兩種文化”對立的深層原因。

早在C?斯諾之前，胡塞爾在《歐洲科學的危機和超越論的現(xiàn)象學》一書中，已深刻論述了現(xiàn)代科學的危機以及由此帶來的西方文化的危機：“科學危機所指的無非是，科學的真正科學性，即它為自己提出任務以及為實現(xiàn)這些任務而制定方法論的整個方式，成為不可能了?！F(xiàn)代人的整個世界觀唯一受實證科學的支配，并且唯一被科學所造成的‘繁榮’所迷惑，這種唯一性意味著人們以冷漠的態(tài)度避開了對真正的人性具有決定意義的問題。單純注重事實的科學，造就注重事實的人?！瓘娜藗儗ξ覀兊奈幕C的普遍悲嘆出發(fā)，從在這個方面歸咎于科學的作用出發(fā)，產(chǎn)生出一些動機，這就是對一些科學的科學性進行嚴肅的非常必要的批判?！薄?〕在胡塞爾看來，現(xiàn)代科學的科學性已由實證主義的客觀性所支配，這正是造成科學危機乃至于文化危機的根源。

笛卡兒在“我思故我在”的命題中確立了主體的存在，同時也確立了與主體相對立的客體的存在，由此開創(chuàng)了主客體二元對立的近代認識論。在這種對象性的二元結(jié)構(gòu)中，包含著物理學主義的客觀主義和超越論的主觀主義這兩個分裂的方向。

沿著客觀主義的方向，從伽利略起，現(xiàn)代科學開始了其將自然數(shù)學化的歷程，用理念化了的自然暗中代替前科學的直觀的自然?！白匀槐旧砭驮谶@種新的數(shù)學的指導下理念化了；用現(xiàn)代的說法，自然本身變成了一種數(shù)學的流形。……用數(shù)學方式奠定的理念東西的世界暗中代替了唯一現(xiàn)實的世界，現(xiàn)實地由感性給予的世界，總是被體驗到的和可以體驗到的世界---我們的日常生活世界”〔2〕這樣，現(xiàn)代科學以客觀化的數(shù)學外衣遮蔽了其源發(fā)于其中的生活世界，造成了其對生活世界的遺忘?！百だ栽谄鋸膸缀螌W出發(fā)，從感性上呈現(xiàn)的并且可以數(shù)學化的東西出發(fā)，對世界的考察中，抽去了在人格的生活中作為人格的主體；抽去了一切在任何意義上都是精神的東西，抽去了一切在人的實踐中附到事物上的文化特性?！薄?〕這種將自然數(shù)學化的思維方式與認識論中的客觀主義相輔相成，導致了實證主義哲學的興起，并逐步成為支配現(xiàn)代科學發(fā)展乃至于整個西方文化主流的思維方式。

沿著主觀主義的方向，從笛卡兒本人開始，經(jīng)過貝克萊、修謨直至康德，都一直企圖建立超越論的主體哲學，“這種哲學的產(chǎn)生是基于這樣一種認識，即自我，以及我的思維生活，乃是一切可能的思維成就的、一切有關(guān)客觀性的意義和正當性的詢問的原始基礎(chǔ)?！薄?〕但是，胡塞爾認為他們都沒有真正實現(xiàn)“哥白尼式轉(zhuǎn)向”，因為他們沒有深入研究構(gòu)造一切存在物的絕對主觀性，也沒有深入研究把握這種主觀性的方法，他認為唯有通過超越論的現(xiàn)象學才能真正克服笛卡兒以來的客觀主義與主觀主義的分裂。

笛卡兒的二元論、修謨的懷疑論、康德的認識論等，由于預設(shè)了物理實體或物自體的存在，因而不可能超越主客體二元對立的對象性結(jié)構(gòu)，不可能真正解決科學知識如何可能的認識論難題：人的主體、意識如何脫出它的表象的內(nèi)在性達到外部世界中的超越對象呢？這條認識論的鴻溝是無法在主客體二元對立的對象性結(jié)構(gòu)中跨越的。因此，胡塞爾的超越論首先指的就是對主客體二元對立結(jié)構(gòu)的超越，通過認識者反思自身及其認識生活的原始發(fā)生過程，把構(gòu)造一切存在物的認識活動追溯到無預設(shè)前提的、自明的、活生生的直觀體驗之境域(Horizon)，這種通過超越達到的“絕對主觀性”已經(jīng)不再是主客體二元對立結(jié)構(gòu)中的主觀性，也不是思辨構(gòu)造的新產(chǎn)物，它是前科學的、前哲學的、非課題化的、奠基性的、主觀相對的、顯現(xiàn)于境域之中的生活世界本身，它只有通過現(xiàn)象學的懸擱才能達到。

胡塞爾并不是要反對現(xiàn)代科學，而是要現(xiàn)代科學重新植入它本身源發(fā)但又被它忘卻的生活世界的境域中。正如德國現(xiàn)象學家克勞斯黑爾德所說：“在胡塞爾對生活世界的思索中包含著對現(xiàn)代科學精神的徹底批判。然而奇特的是，這個批判并不是從根本原則上否定科學。相反，胡塞爾所關(guān)心的只是對科學和作為科學一般基礎(chǔ)的哲學的更新?！薄?〕胡塞爾從他后期發(fā)生現(xiàn)象學的觀點指出，以實證主義為基礎(chǔ)的現(xiàn)代科學不僅忘卻了生活世界的奠基，而且排除了它自身現(xiàn)實發(fā)生的境域，改變了傳統(tǒng)科學對境域的依存性質(zhì)，使自身成為絕對客觀性的、與直觀境域徹底無關(guān)的知識體系，在這樣的情形下，世界原本作為普全境域的生活世界轉(zhuǎn)變成為客觀自在的、無限的科學世界，成為主客體二元對立結(jié)構(gòu)中對象化的客體。

在實證主義的觀念里，科學世界不僅脫離了境域的束縛，而且反過來要主宰生活世界，成為生活世界的基礎(chǔ)，使生活科學化。但是，這種去除了境域的客觀世界是非人性的，它以人的自由的喪失為代價，“希臘-歐洲人的人文理想是‘自由’，自由被他們看成是人之所以為人的根本?！麄€西方的人文傳統(tǒng)自始至終貫徹著‘自由’的理念?！薄?〕 同樣，“對于胡塞爾來說，真正人性的東西是自由，它被理解為我作為先驗的原-自我所具有的責任，這種原-自我是無法通過任何對象化來獲取的。我對我的行為負有責任，而行為意味著一種對可能性的把握。”〔7〕這種可能性是在境域之中的可能性，境域正是在人的行為中開啟自身的，它無法與人的行為分離開來。因此，在去除了境域的客觀化的對象世界里，人無法對自己的行為負責，這將意味著放棄人的責任，喪失人的自由，從而喪失了人本身。人的共同體在其歷史境域之中原促創(chuàng)(Urstiftung) 的并積淀(Sedimentierung)下來的語言、文學、藝術(shù)、邏輯、歷史、宗教、哲學等人文科學傳統(tǒng)都將喪失意義?！艾F(xiàn)代的生存似乎已經(jīng)分裂為在一個帶有自然科學技術(shù)理性烙印的世界及其組織中的無精神生活和在一個歷史地和個人地成長起來的世界及其文化產(chǎn)物中的充實的此在。”〔8〕這正是“兩種文化”分裂的深層原因。

胡塞爾對現(xiàn)代科學精神的批判并不是要滋長這種分裂情緒，相反，“胡塞爾的思維具有對這兩個方面的親和力并因此體現(xiàn)了對這‘兩種文化’的中介作用?！薄?〕我們或許可以從他深刻的思想中尋找到“兩種文化”融合的思路。

2 兩種工程觀

“科學、技術(shù)、工程三元論”〔10〕提出的意義，并不僅僅在于概念指稱的變換。關(guān)鍵在于工程具有不同于科學、技術(shù)的相對獨立的本質(zhì)特性。但是，在流行的觀點中，技術(shù)是科學的應用，而工程則是科學和技術(shù)的應用。按照這種觀點，既使把工程從技術(shù)中劃分出來，工程的本質(zhì)仍將遮蔽在技術(shù)陰影之中，工程哲學也不可能真正超越技術(shù)哲學樊籬，仍然會把工程哲學當成某種“技術(shù)的工程哲學” 來建構(gòu)。把工程理解為應用科學、技術(shù)的造物實踐活動，確實存在其詞源學的依據(jù)。在英語中，工程“engineering”的詞根為engine（機械）和inge-nious（有發(fā)明才能的），它們都起源于同一個拉丁語詞根ingenerare，即“創(chuàng)造、智巧、聰明”的意思，其詞根gen的意思為“生產(chǎn)、制造”；engine在古英語中又具有“to contrive”（設(shè)計出來、設(shè)計做到、發(fā)明造出）的含義。隨著科學、技術(shù)在工程中的作用日益顯著，“工程不僅為技術(shù)而且是科學即engineering sciences，于是engineering在原‘活動過程或結(jié)果’上又增加了‘學科理論’含義?！薄?1〕總之，學界大多數(shù)人十分自然地傾向于把“工程”界定為“把數(shù)學和科學技術(shù)知識應用于規(guī)劃、研制、加工、試驗和創(chuàng)建人工系統(tǒng)的活動和結(jié)果”〔12〕，屬于改造自然的實踐范疇。

筆者十分贊成“科學、技術(shù)、工程三元論”的理論觀點。但對許多人把工程本質(zhì)理解為應用科學技術(shù)的造物實踐活動的觀點不能茍同，我把這種工程觀稱之為：“科學化、技術(shù)化的造物實踐論”。相應，筆者將依據(jù)發(fā)生現(xiàn)象學的思路，把工程納入境域化造物行動的存在論視域，嘗試形成另一種工程觀：“境域化的造物行動論”。

在科學技術(shù)哲學傳統(tǒng)的視域中，實踐被理解為人們?yōu)榱双@取物質(zhì)文化生活資料，滿足人類社會需要而進行的探索和改造客觀世界的感性物質(zhì)活動，它作為人類實際地處理自身與世界之關(guān)系的活動過程，總是以對人與世界關(guān)系的觀念處理為范導，是在觀念地處理并處理了人與世界關(guān)系之后才得以進行的有目的的、能動的、改造世界的物質(zhì)活動?！?3〕工程實踐作為應用科學、技術(shù)理論知識及經(jīng)驗的造物實踐活動，首先也要以人與世界關(guān)系的觀念處理為前提，在現(xiàn)代科學的視野中，世界展現(xiàn)為客觀自在的、數(shù)學化的、無限的科學世界，人與這個世界的關(guān)系，構(gòu)成了主客體二元對立的對象性關(guān)系，科學、技術(shù)的認識活動，工程改造世界的造物實踐活動都是在這個主客體二元對立的對象性結(jié)構(gòu)中進行的。這樣，工程本質(zhì)上就展現(xiàn)為：在科學活動建構(gòu)的自然圖景和自然規(guī)律的框架內(nèi)，遵循技術(shù)活動建構(gòu)的以自然規(guī)律為前提的“怎么做”的程序化知識，在一定的社會條件下，按照數(shù)學化的方式去籌劃和改造自然、構(gòu)造人工物的活動，通過這種活動實現(xiàn)理論向現(xiàn)實的飛躍，實現(xiàn)客體的主體化，從而達到主體的目的、滿足主體的需要。這樣理解的工程實踐正是一種對象性的活動，人類通過它可以重新把二元分離的主、客體統(tǒng)一起來。然而，“實踐”(praxis)一詞的含義極為復雜多變，其原義只與人的意志、倫理、道德行為相關(guān)。亞里士多德在《形而上學》中把知識(episteme) 分為三類：實踐的、制造的和理論的(praxis，poiesis，theoria) 。理論知識與認識(episteme) 相關(guān)；制造知識與技藝或技巧(techne) 相關(guān)；而實踐知識與實踐智慧(phronesis)相關(guān)，其目的是通過獲得性的倫理能力導向明智行為，倫理能力只能通過生活在不同社會情境中的人的個體經(jīng)驗才能獲得，這種經(jīng)驗不同于感覺經(jīng)驗，也不能光靠語言來交流，而要靠人的具體參與和親身體驗才能獲得?！?4〕可見在亞里士多德看來，實踐是境域性的倫理行為?？档乱苍谝庵尽惱硇袨榈囊饬x上使用“實踐”一詞，反對將其擴大化。但如今，特別是在中國，“實踐”一詞擴大化為指稱除理論思維之外的一切人類行為。

這種“科學化、技術(shù)化的造物實踐論”工程觀在本質(zhì)上顯然同實證主義的科學觀是一致的，胡塞爾對現(xiàn)代科學客觀主義所造成危機的批判，同樣適用于這種工程觀?，F(xiàn)代科學對生活世界的遺忘，必然也會導致工程對生活世界的背離，加深文化的危機，加深我們這個世界的非人性化，從而逃避人類的責任！在這種排除了人和人文文化的工程世界里，從根本上講不可能把主客體重新統(tǒng)一起來，更不可能把“兩種文化”融合起來。

發(fā)生現(xiàn)象學是胡塞爾后期思想的主要形態(tài)，與其前期的靜態(tài)現(xiàn)象學研究先天規(guī)則結(jié)構(gòu)不同，它主要研究先驗主體性的自身構(gòu)造和世界構(gòu)造的時間過程。這種在時間中的構(gòu)造是在境域中發(fā)生的，境域是人的知覺范圍，它既是有限的又是無限的，其有限性與知覺的現(xiàn)實性相關(guān)，而無限性與知覺的可能性相關(guān)；個別的境域顯現(xiàn)著有限的事物，而境域構(gòu)造具有超越自身的特征，通過不斷的超越，最終達到普全的境域，構(gòu)造出世界，即在境域中開啟出世界。“所謂的世界就在現(xiàn)象學上被理解為普遍境域，也就是普全的指引聯(lián)系(Verweisungszusammenhang)，所有意義指引的個別聯(lián)系都共同歸屬于其中，而我們的行為就是由這種意義指引來引導的。”〔15〕可見，在發(fā)生現(xiàn)象學中，人與世界最原初、最根本的關(guān)系不再是自然主義常識觀、實證主義科學觀中的主客體二元對立的對象性關(guān)系，而是境域化關(guān)系，這種關(guān)系是自明的、非預設(shè)的、非課題化的、存在論的而非認識論的關(guān)系。

筆者認為，只有把對工程本質(zhì)的反思，納入這種存在論的境域化結(jié)構(gòu)中，把工程理解為境域化造物行動而不是科學化、技術(shù)化的造物實踐，理解為人存在的基本方式，才能真正把握“我造物故我在”深刻含義，從而真正切近工程的本質(zhì)，避免實證主義的工程觀帶來的危機。一切思想、文化和行為都是在生活世界的境域中歷史地發(fā)生的，并在境域中彼此關(guān)聯(lián)，這意味著存在“兩種文化”在境域化造物行動中，也即在工程中融合的可能性，這正好體現(xiàn)了胡塞爾的發(fā)生現(xiàn)象學對“兩種文化”的中介作用。

3 科技與人文在工程中融合的可能性

將“兩種文化”融合起來是獲得學術(shù)界多數(shù)共識的主張，但是，怎么才能把它們?nèi)诤掀饋?？在什么場域中融合起來？學術(shù)界目前存在具有代表性的兩種思路：其一，主張以科技文化為主體，在其中融入人文因素，薩頓的新人文主義就是這種主張的典型，“薩頓堅信科學史是惟一可以反映出人類進步的歷史。他最高的目標就是要建立一種以科學為基礎(chǔ)的新人文主義，即科學的人文主義。他的學術(shù)活動就是為了要實現(xiàn)‘全部知識的綜合’，使科學史成為聯(lián)系自然科學和人文科學的橋梁”〔16〕；其二，主張以人文文化為主體，讓科技回歸人文，“在某種意義上說，人文是萬學之母，是一切學問的母親，也是今天所謂的自然科學的母親。……我們要不斷重申母體性，而且希望這些長得高大威猛的了兒子們要不斷回歸自己的母體。”〔17〕“科學的人文本性是什么？我認為是自由，近代西方科學與人文的分裂，就在于科學丟棄了自由的理想，而淪為‘求力意志’(will to power) 的工具?！杂傻目茖W是真與善的統(tǒng)一。……自由的科學是真與美的統(tǒng)一?！薄?8〕

雖然這些主張都不乏深刻之處，但是在筆者看來，如果不深入批判現(xiàn)代科學的實證主義基礎(chǔ)，不超越近代以來的主客體二元對立的認識論結(jié)構(gòu)，那么，無論是在科技中注入人文，還是企圖使科學回歸人文，融合都是不能真正實現(xiàn)的。按照我們提出的“境域化的造物行動論”工程觀，在工程這一場域中，為什么存在“兩種文化”融合起來的可能性呢？

從胡塞爾對“兩種文化”分裂的深層原因可以看到，這種分裂最深刻的原因在于現(xiàn)代實證科學對生活世界的遺忘，因此，要把“兩種文化”融合起來的關(guān)鍵就在于使客觀科學重返生活世界，重建生活世界的科學?，F(xiàn)代科學因其客觀化、理想化的追求，具有了非境域化的特征，重建的生活世界的科學必須重獲境域化。在生活世界的境域中，境域化的科學才具備與在歷史中形成的并在境域中源源發(fā)生的其它文化相融合的可能，這種融合唯有通過人的境域化行為才能實現(xiàn)。在胡塞爾的早期思想中，“行為”（Akt）概念指稱的不是現(xiàn)實的行動(actus) 、活動，而是意識行為，它可分為“客體化行為”與“非客體化行為”?！翱腕w化行為”指包括表象、判斷在內(nèi)的邏輯—認識的智性行為，它們是使客體或?qū)ο蟮靡员粯?gòu)造出來的行為；而“非客體化行為”則意味著情感、評價、意愿等等價值論、實踐論的行為活動，它們不具有構(gòu)造客體對象的能力，并認為“客體化行為”是“非客體化行為”的基礎(chǔ)，但后來，胡塞爾在他的倫理學中承認這兩種行為之間存在著“一條深深的鴻溝”〔19〕。不走出這種早期的意識哲學，胡塞爾是不可能超越這條鴻溝的。這也意味著僅在意識的、觀念的層面不可能超越“兩種文化”的對立。

在后期轉(zhuǎn)向生活世界的發(fā)生現(xiàn)象學中，胡塞爾的“行為”概念擴展為不僅指稱意識行為而且包括身體的行為、現(xiàn)實的物質(zhì)行動，當然，這種擴展是以暗含的方式出現(xiàn)的。“由于舊科學(指傳統(tǒng)科學--筆者) 束縛在境域上，因此它們與人的前科學的‘實踐技藝’相聯(lián)結(jié)，如丈量術(shù)、治療術(shù)等等。希臘人將立足于這種技藝上的知識、熟知稱之為‘技術(shù)’(techne)”〔20〕這里，胡塞爾暗示著重建的生活世界的科學同樣存在對境域化技術(shù)的依賴。美國技術(shù)現(xiàn)象學家D?伊德認為：胡塞爾“他的后期著作，《歐洲科學的危機和超驗現(xiàn)象學》(1936) 發(fā)展了一種高度體現(xiàn)的、知覺現(xiàn)象學。他宣稱，科學，特別是由數(shù)學化和理想化所驅(qū)動的科學，‘遺忘’了在文化和歷史的生活世界中的人類身體與知覺的存在。在分析這一危機的過程中，胡塞爾采取了暗含的期待技術(shù)哲學可能作用的兩個步驟?！薄?1〕這兩個步驟指的是胡塞爾以銘寫技術(shù)和測量技術(shù)為例，來說明生活世界的境域化技術(shù)行動在擴展生活世界境域及知識文化水平中的作用。海德格爾在《存在與時間》中的“工具分析”、梅洛?龐蒂對身體行為結(jié)構(gòu)的研究、D?伊德對技術(shù)行為在人與世界境域關(guān)系中的居間調(diào)節(jié)作用的分析等等，都極大地推進了境域化技術(shù)行為的研究。由于這些哲學家沒有明確區(qū)分技術(shù)與工程，他們對技術(shù)行為的分析，在相當?shù)某潭壬弦簿褪菍秤蚧煳锕こ绦袆拥姆治觥?/p>

工程作為人在生活世界中構(gòu)造出人工物的境域化物質(zhì)性行動，它與人類基于主動性的其它創(chuàng)造行為一樣，可稱之為胡塞爾的“原促創(chuàng)”，它不是個人行為，而是人的共同體的行為。當一項工程完成或一個新工具被發(fā)明時，一個“原促創(chuàng)”便形成了，隨著“原促創(chuàng)”的被動“習性化”(Habitualisierung)，意味著原境域的改變，新境域的發(fā)生，人工物的建造與使用正是在境域中通過造物行動的“原促創(chuàng)”和使用過程的“習性化”，從而構(gòu)造出新境域的發(fā)生過程。任何主動的“原促創(chuàng)”，都要以被動的“習性化”為前提，“正是主動和被動發(fā)生的現(xiàn)象學才系統(tǒng)地將所有構(gòu)造發(fā)生統(tǒng)合為一個總體聯(lián)系，并且它堅定地提出這樣一個思想：意識不是孤立的對象，而是境域并因此而構(gòu)造著世界?！薄?2〕同樣，工程也不僅僅是孤立地應用科學技術(shù)的造物實踐，而是要把人類歷史上所“原促創(chuàng)”并通過“習性化”積淀下來的科學、技術(shù)、文化融合于境域之中，構(gòu)造出人類生存的人工世界，科技與人文才能在工程中真正的融合起來。

參考文獻

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