哲學(xué)家的思想和認知精選(九篇)

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第1篇：哲學(xué)家的思想和認知范文

關(guān)鍵詞：唯物主義；唯心主義；科學(xué)；哲學(xué)

哲學(xué)基本問題是思維和存在的關(guān)系問題，也就是意識和物質(zhì)的關(guān)系問題。它包括兩方面的內(nèi)容：一是思維和存在何者為本原的問題，二是思維和存在有沒有同一性的問題。

一、運用唯物主義與唯心主義來研究古代中國哲學(xué)思想的局限

對哲學(xué)思想進行唯物與唯心的劃分，與西方的科學(xué)理性或認知理性的傳統(tǒng)有密切關(guān)系。古希臘哲學(xué)家一開始就有對邏輯的偏好，注重概念思辨，對自然科學(xué)感興趣。由古希臘文明所孕育的西方近代哲學(xué)更與經(jīng)驗自然科學(xué)有著密切的關(guān)系。科學(xué)研究要求對主客體（即物我）必須嚴格區(qū)分，而這一原則也被具有科學(xué)身份的哲學(xué)家運用來探討思維與存在的關(guān)系問題。

二、談?wù)勎ㄐ闹髁x哲學(xué)家的貢獻

賀麟先生說：“我對好的唯心主義是有情感的，這是對優(yōu)秀文化遺產(chǎn)有感情?！薄拔ㄐ闹髁x本身有好的東西。”賀麟先生研究唯心主義哲學(xué)的客觀態(tài)度是值得我們認真學(xué)習(xí)的。下面我就以古代中國哲學(xué)史上兩位偉大唯心主義哲學(xué)家（朱熹、王陽明）的哲學(xué)思想為例來揭示其思想的意義和價值。

理學(xué)家朱熹所講的“理”能否被當(dāng)做“意識”來理解顯然是有問題的。朱熹之主張的“理”的第一性或超越性（“理先氣后”）體現(xiàn)了他對道德理性的價值追求或嚴肅的道德實踐取向。因為在朱熹的思想世界中，對于“理”與“欲”，朱熹要求做到“存天理、滅人欲”“私欲凈盡、天理流行”的修身功夫，才有“且如萬一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里”這類強調(diào)“理在氣先”的理論。

王陽明在和弟子談到心物關(guān)系時有一段很精彩的文字，先生曰：“你看天地中間什么是天地的心？”對曰：“嘗聞人是天地的心?！痹唬骸叭擞惺裁唇凶鲂模俊痹唬骸爸皇且粋€靈明?！痹唬骸翱芍淙斓刂虚g只有這個靈明，人只為形體自間隔了?！?/p>

教科書在解讀王陽明思想時也征引了此段文字。首先讓我們來看教科書是如何解讀王陽明思想的，教科書認為“主觀唯心主義（如王陽明）把人的主觀精神（心靈）夸大為唯一的實在，當(dāng)成本原的東西，認為客觀事物以至整個世界，都依賴于人的主觀精神?！苯滩膹恼J識論的角度出發(fā)，認為王陽明思想是“沒有人的靈明就沒有世界”。這樣的理解顯然是對王陽明思想的誤解。王陽明并沒有否認天地萬物的客觀存在性，他是從“一氣流通”“人是天地的心”的角度闡發(fā)“萬物一體”“心物同體”并以此來說明人與天地的相通性、共生性、一體性。

第2篇：哲學(xué)家的思想和認知范文

對教育思想文本的形式分析可以說是教育認識系統(tǒng)的自覺認知監(jiān)控，直接的效果是對混亂的消除和意義的澄清，內(nèi)在的追求則是為教育思想和理論的高效率發(fā)展確立可靠的基礎(chǔ)。突出形式分析，是因為教育思想和理論作為高級的理性認識成果，在表達上應(yīng)該遵循語言的和邏輯的規(guī)則，在其背面則是因為既有的教育思想文本因不符合那些規(guī)則而呈現(xiàn)出的不足。不過，純粹形式分析的意義是有限的，分析一旦開始，內(nèi)涵的分析也會伴隨著形式分析而來。教育思想是關(guān)于教育的思想，很自然，教育的實踐性質(zhì)決定了對教育思想文本的形式分析不會只是純粹的表達規(guī)范檢驗，否則，它自身也很難成為教育哲學(xué)的行為。教育思想和理論不是語詞的堆砌，而是意義的結(jié)構(gòu)。這里的意義，也不只是簡單的、邏輯實證主義者認定的經(jīng)驗的維度，還合理地包含著價值的維度。    

對教育本體的思辨、對教育現(xiàn)象的批判、對教育思想的人文反思以及對教育思想文本的形式分析，這就是我們認為的教育哲學(xué)的本體行為，也就是行為意義上的教育哲學(xué)。這樣的認識當(dāng)然是可以爭議的，重要的是借助于這一問題的思考，形成教育哲學(xué)創(chuàng)生和教育哲學(xué)學(xué)術(shù)研究的區(qū)分意識。把二者區(qū)分開來的主要意義并不是明了思想創(chuàng)生和學(xué)術(shù)研究的差異，而是在學(xué)術(shù)研究成為無法回避的認識樣式的今天，防止思想創(chuàng)生被學(xué)術(shù)研究遮蔽。實際上，即使有人認為思想創(chuàng)生和學(xué)術(shù)研究在今天密不可分，在意識上對二者做出區(qū)分也具有認識論上的提醒作用。我不掩飾主觀上對教育哲學(xué)創(chuàng)生的價值強調(diào)，卻也不意味著對教育哲學(xué)學(xué)術(shù)研究的輕忽。在我看來，即使不做強調(diào)，教育哲學(xué)學(xué)術(shù)研究也會在整個教育哲學(xué)領(lǐng)域占據(jù)絕對的優(yōu)勢，相對而言，教育哲學(xué)的創(chuàng)生即使在意識中被重視，也不會成為普遍的事實。   

表達一種立場并不是很困難的事情，艱難的是弄清一種立場未成為現(xiàn)實的原因和如何實現(xiàn)立場的可操作的方法。雖然中國學(xué)問的傳統(tǒng)有鐘情于闡釋、解讀和評論的傾向，客觀上，我們還需要在學(xué)習(xí)和理解中融入世界性的教育哲學(xué)系統(tǒng)，但我相信每一個教育哲學(xué)學(xué)者都不會沒有或輕易放棄創(chuàng)生教育哲學(xué)的愿望。審視新時期中國教育哲學(xué)的發(fā)展，在越來越規(guī)范和系統(tǒng)的教育哲學(xué)學(xué)術(shù)研究之外，立足中國教育現(xiàn)實，及時借鑒域外視野的問題性思考也不乏深刻、精辟之作。教育中的公平、正義和價值問題，實踐問題、生命意識問題、主體性問題，倫理學(xué)問題、美學(xué)問題甚至教育邏輯學(xué)問題，都已經(jīng)成為中國教育哲學(xué)領(lǐng)域的重要研究內(nèi)容。如果有什么期望的空間，主要是在原有思想基礎(chǔ)上的創(chuàng)生還能夠走向更高的階段。新的進展也許實際已經(jīng)發(fā)生，但不習(xí)慣于獨立立論極可能限制了新的和個性化的思想的顯現(xiàn)。也不可排除與教育哲學(xué)創(chuàng)生的相關(guān)認識準備尚不充分，以致真正屬于教育哲學(xué)家的行為難以發(fā)生和持續(xù)。我們相信有志于教育哲學(xué)的學(xué)者均有創(chuàng)生教育哲學(xué)的愿望和潛在的能力，需要對待的應(yīng)該是對相關(guān)學(xué)術(shù)和哲學(xué)問題進行重新的審視。   

第一位的問題是我們?nèi)绾卫斫鈱W(xué)術(shù)。一般認為，學(xué)術(shù)是與學(xué)問和學(xué)科相聯(lián)系的研究和探索過程。由此展開，學(xué)術(shù)是求知的過程，而當(dāng)學(xué)問發(fā)展成為學(xué)科的時候，學(xué)術(shù)是學(xué)科規(guī)訓(xùn)下的求知過程。學(xué)科規(guī)訓(xùn)外顯為一系列規(guī)范，其功能是引導(dǎo)和控制研究者的研究過程和成果表達，以保證他們的研究的專業(yè)性質(zhì)和學(xué)科性質(zhì)?，F(xiàn)代學(xué)術(shù)基本上是學(xué)科學(xué)術(shù)，學(xué)者的求知內(nèi)在地依賴于自身的動力和能力，同時要尊重和遵循學(xué)術(shù)共同體的價值追求和認識習(xí)慣。如果到此為止，我們對學(xué)術(shù)的認知仍沒有超越常識的水平。追尋學(xué)問的源頭，有一個問題需要我們回答，即第一代研究者的求知是學(xué)術(shù)研究嗎?我以為，他們的確在研究，但他們的研究不屬于學(xué)術(shù)研究，因為學(xué)問的和學(xué)科的意識在他們那里或沒有或極其微弱。更值得指出的是，第一代研究者面對著對象本身，在他們之前沒有關(guān)于對象的文獻，恰恰是他們的研究制造了第一代關(guān)于對象的文獻。當(dāng)?shù)诙芯空叱霈F(xiàn)的時候，他們既要面對對象，還要面對第一代研究者創(chuàng)造的文獻，進而，他們一方面要進行與第一代研究者一樣的求知過程，還要對第一代文獻進行學(xué)習(xí)和研讀，以免重復(fù)勞動。而正是這種新生的夾雜著文獻研讀的求知行為，使得研究歷史性地具有了學(xué)術(shù)性質(zhì)?；蚩烧f，研究的學(xué)術(shù)性質(zhì)是與兩個或兩個以上的研究者的認識交流聯(lián)系在一起的，純粹獨立的個人面對對象展開求知的活動算不上學(xué)術(shù)研究。人類認識發(fā)展到今天，研究者已無可能撇開文獻獨立面對研究對象，也無法擺脫學(xué)術(shù)共同體和學(xué)科規(guī)訓(xùn)的影響，巨量的文獻和專業(yè)的規(guī)范使他們無法不成為一定學(xué)科認識體制下的學(xué)者。文獻劇增和規(guī)范的成熟無疑有利于學(xué)術(shù)求知行為的專業(yè)化和系統(tǒng)化，但也給思想的創(chuàng)生帶來不可忽視的困擾。   

尤其在人文社會研究領(lǐng)域，巨量的文獻幾乎成為豎在研究者和研究對象之間的高墻。不走進文獻，研究者很難直接從對象那里獲得超越前人的認識;走進文獻，能夠再走出文獻的研究者卻越來越少。這就導(dǎo)致借助文獻，在不重復(fù)前人勞動的前提下，從對象那里獲得真知的學(xué)術(shù)性求知，越來越成為依賴于文獻而進行的寫作行為。雖然作為寫作者的個體也可以抱有創(chuàng)造新知的愿望，但誤以文獻代替對象或者意識清醒地沉溺于文獻而遠離對象，都使得他們的寫作可以有靈氣卻很難有關(guān)于對象的新思想和新知識。更值得警惕的是，巨量的文獻，尤其是持續(xù)增長的經(jīng)典文獻還在吞噬后來者面對真實對象的信心，進入在潛意識中倒向?qū)W(xué)者文人化的價值認同。在這樣的背景下，教育哲學(xué)的創(chuàng)生行為較為稀少和發(fā)生在既有文獻之后的學(xué)術(shù)寫作盛行便順理成章。學(xué)術(shù)寫作的學(xué)術(shù)性的確是客觀存在的，只是在這樣的寫作中，文獻成了主要的依賴，真實的對象倒成了零碎和斷裂的參照。現(xiàn)實的效果是，精致而規(guī)范的學(xué)術(shù)作品越來越多，而針對真實對象的真切思考越來越少。這應(yīng)是現(xiàn)代學(xué)者的繼續(xù)前行的困境。欲走出此困境，就需要建立研究者和文獻之間的新型關(guān)系。在今天，學(xué)者以有限的生命咀嚼相對巨量的文獻，一定不是最可取的策略;無視文獻，超越前人的求知也無法取得成功。最可考慮的策略應(yīng)是用思維的、理性的洞察處理文獻，最終穿越文獻之墻，以知悉前人思想進展的新人姿態(tài)，直接面對對象。先走進而后走出文獻的新人所面對的對象，不再以它感覺的形狀呈現(xiàn)，而會在我們的意識中暴露出它先前未顯露的信息。創(chuàng)生教育哲學(xué)的教育哲學(xué)家及一切不能跨越前人的求知者都渴望那種時刻的到來。如果我們愿意像哲學(xué)家那樣做真正屬于哲學(xué)的事情，就需要摒棄僥幸和成見，弄清教育哲學(xué)學(xué)術(shù)研究和教育哲學(xué)思想創(chuàng)生各自的意義。   

第二位的問題是我們?nèi)绾卫斫庹軐W(xué)。這對于職業(yè)的哲學(xué)學(xué)科人員來說可能不構(gòu)成問題，但對于所謂部門哲學(xué)學(xué)科的人員來說的確是一個問題。這倒不是說他們不知道一般哲學(xué)的意義如何，而是對自己所思慮的“部門”與哲學(xué)的關(guān)系存在著不同的認識。就說教育哲學(xué)，它是哲學(xué)在教育思考中的應(yīng)用呢，還是把教育的思考上升到哲學(xué)的高度呢?當(dāng)我們使用“關(guān)于教育的哲學(xué)思考”這一片語時，“哲學(xué)”在其中所起的作用足以使這種思考成為教育哲學(xué)嗎?我們甚至可以猜想，杜威在撰寫教育學(xué)著作之時，他的姿態(tài)是哲學(xué)家還是教育學(xué)家呢?我們?nèi)绾闻卸ㄒ环N行為或一種作品是哲學(xué)的還是非哲學(xué)的?諸如此類的問題，都涉及我們?nèi)绾卫斫庹軐W(xué)。那么，哲學(xué)之所以是哲學(xué)的依據(jù)是什么呢?一般認為哲學(xué)的對象是整全，哲學(xué)的方式是思辨、分析、解釋等等。如果以此為標準衡量，一種行為或作品必須以整全為內(nèi)容，以思辨、分析、解釋為方式，才算得上哲學(xué)。教育哲學(xué)的對象無論是教育還是教育學(xué)似乎都不符合整全這一標準，這樣，即使哲學(xué)的方式被思考者使用，也不過是沾上了哲學(xué)的色彩，整體上是無所謂教育哲學(xué)的。也許就是這種原因，名義上屬于教育哲學(xué)領(lǐng)域的學(xué)者，仍然具有的是教育學(xué)的而非哲學(xué)的歸屬感，也就不會用哲學(xué)(家)的標準要求自己(的思維和作品)。他們無疑是神往哲學(xué)的，也會為自己與哲學(xué)更緊密的聯(lián)系而有自適的感覺，卻極少有人具有哲學(xué)家的自我身份認同。   

如果僅僅是因為教育屬于世界的一小部分而非整全的世界而懷疑自己的思考行為能夠成為哲學(xué)，那這種懷疑是可以立刻放下的，理由是絕對的整全只可想象，現(xiàn)實的整全只是處于不同等級的系統(tǒng)。在此意義上，哲學(xué)的要義在于其個性化的追求和方式。關(guān)于哲學(xué)追求什么，古希臘人說是智慧?！皭壑腔邸?，作為一個動賓詞，顯現(xiàn)著人對智慧的情感，蘊含著人對智慧的追求。其實，這種說法也就是可充作談資。古希臘的以及其后的哲學(xué)，準確地說，獲得的并非什么智慧，若要說智慧，是存在于獲得本體論、認識論、邏輯學(xué)、倫理學(xué)等領(lǐng)域問題答案過程之中的。換句話說，哲學(xué)(家)的智慧甚至哲學(xué)(家)的本質(zhì)在過程中，結(jié)果和作品是過程中的哲學(xué)本質(zhì)的投射。教育哲學(xué)學(xué)者不必在結(jié)果和作品的范疇內(nèi)進行語言的精雕細刻，而應(yīng)在哲學(xué)方式的養(yǎng)成上用心用力。模仿哲學(xué)家的語言方式既是舍本逐末之舉，也是一種浮淺的心性外化。只有真正擁有了哲學(xué)思維的方式，一個人才能夠像哲學(xué)家那樣思考，進而無需努力便可呈現(xiàn)出哲學(xué)家的語言方式。哲學(xué)思維內(nèi)涵豐富，不可一概而論，但思辨永遠是其核心的方式。正是“辨”的方式把哲學(xué)和科學(xué)區(qū)別了開來?？茖W(xué)用經(jīng)驗的方式“辨”別、辨明，哲學(xué)用思的方式辨別、辨明。哲學(xué)發(fā)生在經(jīng)驗的盡頭，當(dāng)經(jīng)驗的能力發(fā)揮殆盡而認識的疑惑尚未終結(jié)時，哲學(xué)的思辨就悄悄出場。理解整全的世界需要思辨，理解整全的教育同樣需要思辨。思辨是一種思維的樣式，而非一種思維的方法，要以思辨的樣式理解教育，教育哲學(xué)學(xué)者要努力的主要是認同和選擇經(jīng)驗無法辨明的教育哲學(xué)問題。如果一個學(xué)者熱衷于具體教育問題的解釋和解決，因他的追求在經(jīng)驗的世界，注定不會有屬于教育哲學(xué)的行為和作品。教育是經(jīng)驗世界的事件，但有關(guān)教育的問題絕不只是經(jīng)驗層面的問題。要發(fā)現(xiàn)教育的本質(zhì)，要構(gòu)造教育的理想和理想的教育，要確立教育的精神，恐怕只能借助于哲學(xué)的方式。教育哲學(xué)的創(chuàng)生當(dāng)然也只能發(fā)生在諸如此類的問題域內(nèi)。   

第3篇：哲學(xué)家的思想和認知范文

關(guān)鍵詞：洛克語言哲學(xué)理論　古希臘　中世紀　近代

洛克語言哲學(xué)思想在古典哲學(xué)向現(xiàn)代語言哲學(xué)發(fā)展的過程中占有突出的歷史性地位已是不爭的事實，然而，洛克語言哲學(xué)并非自己的獨創(chuàng)，而是在前人思想的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的。筆者從古希臘、中世紀和近代早期不同哲學(xué)階段人手，厘清了洛克語言哲學(xué)產(chǎn)生的理論淵源，旨在使讀者對其有一個全面的了解。

一、古希臘語言哲學(xué)思想是洛克語言哲學(xué)理論淵源之一

古希臘哲學(xué)孕育了豐富的語言哲學(xué)思想。柏拉圖是第一位比較系統(tǒng)地考察名稱及其意義的希臘哲學(xué)家。他除了試圖回答先賢們未解決的問題以外，還獨立地提出了有關(guān)名稱的本質(zhì)、名稱與事物、名稱及其意義等問題的理論。具體說來，柏拉圖的貢獻主要表現(xiàn)在以下三個方面。

首先，柏拉圖以對話的形式提出并討論了名稱的本質(zhì)、名稱的真實性和正確性問題。針對名稱完全取決于使用者的約定和習(xí)慣的觀點，柏拉圖借蘇格拉底之口，層層批駁，步步追尋，最后得出結(jié)論說：一切事物都有它們自己的固有的和不變的本質(zhì)，它們與我們沒有聯(lián)系，也不受我們的影響，或按我們的幻想而不規(guī)則地變動。相反，它們是獨立的，與它們自己的本質(zhì)保持著自然所規(guī)定的聯(lián)系。也就是說，事物有其不依我們的主觀感覺為轉(zhuǎn)移的客觀本質(zhì)。在肯定事物有其固定不變的本質(zhì)的基礎(chǔ)上，柏拉圖進而指出：“我們應(yīng)該按照自然的進程來命名事物。并使用恰當(dāng)?shù)墓ぞ?，而不能隨心所欲。”

其次，柏拉圖的貢獻還表現(xiàn)在他關(guān)于名稱與物的關(guān)系的討論中。他在對一系列語詞或名稱(如上帝、英雄、靈魂)的意義進行語言學(xué)的分析之后，又對名稱的構(gòu)成。名稱與物的關(guān)系，以及名稱的意義進行了考察。柏拉圖明確提出，命名是模仿的藝術(shù)?！拔覀冇懻摰囊磺忻Q。都是用于說明事物的本性”。名稱怎樣說明事物的本性呢?柏拉圖認為是通過模仿。他指出，命名是一門用文字、符號來模仿事物的藝術(shù)。模仿說認為名稱是模仿事物、表現(xiàn)事物本性的。這一觀點雖然很不嚴密。但卻是人類理解名稱――事物關(guān)系時必經(jīng)的一個環(huán)節(jié)。

最后，柏拉圖還提出了語詞與事物的相似性問題。在回答正確名稱的標準問題時，柏拉圖認為二者的相似性就在于名稱反映事物的普遍特征，達到這一標準的名稱就是真實的、正確的；反之，就是不好的、不恰當(dāng)?shù)?。在這里，柏拉圖把名稱所要說明的事物的“形式”(本質(zhì))進一步具體化為事物的普遍特征，這在邏輯上與他對名稱本質(zhì)的理解是一致的。但是，如果語詞的意義來自語詞與事物的相似性，就必然涉及對事物的認知問題：是先認識事物，再賦予該事物以名稱，還是先有名稱，再認識該事物?針對這一問題，柏拉圖區(qū)分了兩種思路：一是通過名稱認識事物，另一種是考察和發(fā)現(xiàn)事物的方法。他認為，研究、考察事物是命名的前提，認識事物也是理解名稱的前提?？梢哉f，柏拉圖堅持名稱的獲得必須有客觀依據(jù)。

繼柏拉圖之后，亞里士多德在他的著述中也多次涉及語詞與其意義的理論，表現(xiàn)出豐富的語言哲學(xué)思想：其一是關(guān)于語詞意義的理論，其二是對意謂與意義的分析。

二、中世紀語言哲學(xué)思想是洛克語言哲學(xué)理論另一淵源

中世紀的哲學(xué)家也十分重視語詞的意義。與前者所不同的是，其更注意把語詞放在命題中去考察其具體意義。從總體上看，中世紀的語言哲學(xué)思想仍是一種以語詞為核心的意義觀。中世紀的哲學(xué)家劃分了自足詞項和非自足詞項。名詞的意義問題更成為各派爭論的焦點。唯實論者認為名稱(特別是通名)的意義是先于個別事物，且是個別事物原型的理念、形式或?qū)嵲?，其意義觀的理論基礎(chǔ)是唯心主義。唯名論者則把通名的意義理解為共性概念。他們承認個別事物先于一般觀念而獨立存在，其意義觀的理論基礎(chǔ)更接近于唯物主義。

中世紀的哲學(xué)家還探討了非自足詞項的意謂問題。法國哲學(xué)家布利丹堅持間接指謂說，認為非自足詞項指謂所設(shè)想事物的各個方面，但不能說間接指謂就不需要針對直接的對象。此外，唯名論者阿伯拉爾堅持不定指謂說，即非自足詞項有不確定的或不固定的意謂，這種意謂在自足詞項確定地指謂某物的同時才有；奧康姆則堅持無指謂說，即非自足詞項根本不指謂任何東西，而僅僅是確定真理的條件。最后，中世紀有些哲學(xué)家如奧康姆、格里哥利還對心理命題、口頭命題和文字命題進行了區(qū)分，這為之后的哲學(xué)家考察語詞的意義與命題的關(guān)系、命題的分類及其與知識的關(guān)系奠定了理論基礎(chǔ)。

三、近代語言哲學(xué)思想是洛克語言哲學(xué)理論的又一淵源

培根和霍布斯是近代語言哲學(xué)思想的代表人物。培根是近代第一個意識到語詞負面影響的哲學(xué)家，這主要表現(xiàn)在他在“四假相說”中對“市場假相”的分析和批判上。具體說來，培根的貢獻在于以下幾個方面。

首先，培根第一個發(fā)現(xiàn)了語詞的惰性。關(guān)于語詞，培根始終認為其意義是否清楚、確定，直接關(guān)系到命題、推理是否正確，甚至關(guān)系到我們對于世界的認識是否正確、客觀。而且，語詞與人的理性也相互影響。他指出，人們在生活中通常誤用和流行的一些習(xí)語，正是“通過語詞與名稱的聯(lián)姻而潛入理智的。因為人們相信他們的理性支配語詞，而其實語詞也反作用于理智。正是這種反作用致使哲學(xué)和科學(xué)成為詭辯甚至變得僵化”。理性支配語詞，運用語詞來表達思想，為自己服務(wù)，這是使用語詞的人具有的主動性。

其次，培根還對名稱的指謂進行了分析。語詞用以指謂某物的時候，便轉(zhuǎn)變?yōu)槊Q。他把名稱分為兩類：一類有名無實，如幸運、原始推動者等。對于這類名稱，他主張全部放棄。另一類指實際存在著的事物。這類名稱在他看來雖然有名有實，但若仔細考察，卻往往意義含混，定義不當(dāng)。他認為只有采用歸納法，才能避免這種現(xiàn)象，他指出：“我們不僅必須把這種歸納法用于發(fā)現(xiàn)公理，而且要用于形成概念?！?/p>

霍布斯遵循培根的唯物主義路線，把經(jīng)驗論進一步系統(tǒng)化?；舨妓故紫葘γQ進行了分類。他把名稱分為四類：物質(zhì)名稱、偶性名稱、想象名稱和名稱的名稱。他根據(jù)名稱的普遍性的程度差別，提出了專名與通名的劃分并分析了通名指謂的普遍程度問題。此外，霍布斯還分析了名稱與推理的關(guān)系。

第4篇：哲學(xué)家的思想和認知范文

關(guān)鍵詞：心靈哲學(xué)；身心二元論；身心關(guān)系

中圖分類號：B151，B503.99 文獻標識碼：A 文章編號：1004-1605-（2010）12-0043-04

在經(jīng)歷了語言哲學(xué)和心靈哲學(xué)的轉(zhuǎn)向以后，心靈哲學(xué)已經(jīng)成為英美哲學(xué)界熱烈討論的一門顯學(xué)，而對于國內(nèi)哲學(xué)界來說，心靈哲學(xué)還只是一門處于起步階段但具有強勁發(fā)展勢頭的新興哲學(xué)分支。當(dāng)代心靈哲學(xué)主要根源于笛卡爾的哲學(xué)思想，尤其是笛卡爾的身心二元論。笛卡爾所確立的實體二元論立場對心靈哲學(xué)的發(fā)展影響深遠，即便是在今天，仍然是哲學(xué)家不可回避和熱烈討論的主題之一。要想進入心靈哲學(xué)的大堂，就必須首先探究笛卡爾的身心關(guān)系理論。

一、笛卡爾身心二元論的思想淵源

笛卡爾對身心關(guān)系的思考是從對自我意識的思考開始的，他最初的目的是為科學(xué)尋找一種絕對確定的基礎(chǔ)。通過普遍懷疑的方法，笛卡爾發(fā)現(xiàn)，只有“我在思考”這一事實是確定不疑的，并且據(jù)此得出了“我思故我在”的著名結(jié)論。在前笛卡爾時期的哲學(xué)史上，雖然沒有明確地針對身心關(guān)系的論述，但是對自我、意識、思維、自想、自識、反思等主題的思考卻是由來已久。

蘇格拉底曾將“認識你自己”的神諭理解為認識自身的能力，認為人不能過高估計自己的能力，即便不能確定自己能夠干什么，至少應(yīng)該確定自己不能干什么；人要先有自知之明，才有可能恰當(dāng)?shù)卦u價其他的人和物。在《查密迪斯篇》中，柏拉圖對“思索”的概念進行了討論。他在蘇格拉底認識自我的基礎(chǔ)上，進一步對“認識”本身進行了討論。亞里士多德則對“自想”或“思想的思想”進行了分析，不過，亞里士多德的分析是基于神學(xué)的層面，而不是基于人的認識論、方法論的分析。普羅提諾對亞里士多德神“思想”的觀點進行了批判，并試圖對“自身意識”和“自身認識”的概念進行區(qū)分。從普羅提諾開始，“自身意識”的概念在哲學(xué)史上開始萌芽。

到了中世紀，奧古斯丁提出了“自身確然性”的理論。他認為，靈魂的自身確然性是所有經(jīng)驗中最為可靠的東西，即使懷疑論者否認感知內(nèi)容的外部實在，他們卻無法否認感覺本身的內(nèi)部實在；在我進行懷疑的時候，我無法懷疑我自身的存在。奧古斯丁的這一思想對笛卡爾產(chǎn)生了關(guān)鍵性的影響。此外，奧古斯丁還對人的意識進行了分析，提出了人的心理生活的三種要素：只有在我們意欲認識時，我們才認識；只有在我們認識時，我們才意欲；只有在當(dāng)下的心靈自身將這些認識和意欲聚合在一起時，我們才能認識和意欲。

上述這些哲學(xué)思想為笛卡爾身心關(guān)系理論的萌芽提供了種子，無論是古希臘哲學(xué)家對自我、意識、思維等問題的關(guān)注，還是中世紀哲學(xué)家的“確然性”理論和“懷疑”的方法論，都是促成笛卡爾哲學(xué)思想的關(guān)鍵要素。

二、笛卡爾研究身心關(guān)系的基本方法

笛卡爾對方法論的論述主要集中在《指導(dǎo)心靈的規(guī)則》、《談?wù)劮椒ā泛汀墩軐W(xué)原理》之中，他關(guān)于方法論的認識有一個從重視直覺和演繹到重視歸納的過程。在《指導(dǎo)心靈的規(guī)則》一書中，笛卡爾說：“除了自明的直覺和必然的演繹這兩個途徑之外，人類沒有任何通向他可獲得的確實知識的道路……同樣非常明顯的是，這種精神視覺既擴展到那一切簡單的性質(zhì)上，也擴展到那些性質(zhì)必然聯(lián)系的知識上，最終擴展到理智直接或在想象中準確經(jīng)驗到的其他一切事情上。”［1］

在《談?wù)劮椒ā分?，笛卡爾提出了著名的四條認識規(guī)則：“對于我沒有清楚認識為真的東西，我絕不把它當(dāng)作真的接受。也就是說，要小心避免判斷的倉促和偏頗，并且只接受其中清楚明白呈現(xiàn)給我的心靈、以至我不能有任何懷疑的判斷”；“根據(jù)可能和必要，將我所考察的每一難題分成多個部分，以便盡可能地將這個難題妥善解決”；“按照恰當(dāng)?shù)拇涡蜻M行我的思考，從最簡單、最容易理解的對象開始，以便一點一點或逐漸上升到認識最復(fù)雜的對象”；“在一切情況下都進行完全的列舉和普遍的審查，以至我確信沒有任何事情遺漏”［2］。

在《指導(dǎo)心靈的規(guī)則》中，笛卡爾強調(diào)了直覺的重要性，而在《談?wù)劮椒ā返乃臈l認識規(guī)則中，卻絲毫未見直覺的蹤跡?？仆h曾說，這種變化是笛卡爾思想走向成熟的表現(xiàn)。笛卡爾不再用“直覺”一詞，是因為他開始意識到清楚明白的概念并不是不費任何力氣就能得到的。由于人類理智固有的缺點，某些清楚明白的真理被遮蔽了，如果想將那些真理呈現(xiàn)出來，就必須首先清除那些虛假的信念。為了清除這些信念，必須找到一個恰當(dāng)?shù)姆椒?，笛卡爾認為，這個方法就是“普遍的懷疑”，也就是對人類既有的一切知識都加以懷疑，直到找到確定無疑的知識為止。普遍懷疑的過程實際上就是歸納，就是對各種意見和觀點進行歸納性地去偽存真。

在《哲學(xué)原理》中，笛卡爾將普遍懷疑作為哲學(xué)的第一條原理。普遍懷疑的方法對于笛卡爾身心二元論的形成具有極為重要的作用，可以說，沒有普遍懷疑方法的形成，就不會有身心二元論的產(chǎn)生。在《第一哲學(xué)沉思錄》中，笛卡爾指出，由于他自己從當(dāng)時已知的科學(xué)中找不到恰當(dāng)?shù)母鶕?jù)讓他不產(chǎn)生普遍懷疑特別是對物質(zhì)的東西的懷疑，所以他要從普遍懷疑開始排除各種成見，逐漸讓精神脫離感官，直到發(fā)現(xiàn)確定的東西，而精神本身的自由使得他對事物只要有一點懷疑就可以假定他們不存在，但精神絕對不會認為自己不存在，也就是說，可以把精神和物質(zhì)的東西區(qū)分開來，從而把世界劃分為物質(zhì)和精神兩種實體。可見，普遍懷疑的方法正是身心二元論的方法論基礎(chǔ)。

三、笛卡爾身心二元論的基本內(nèi)容

笛卡爾的身心二元論被稱為實體二元論。笛卡爾把實體分為兩類，一類是物質(zhì)實體，一類是心靈實體。物質(zhì)實體的本質(zhì)是廣延，而心靈實體的本質(zhì)是意識或思維。物質(zhì)實體和心靈實體具有不同的性質(zhì)：物質(zhì)實體是無限可分的，心靈實體是不可分割的；物質(zhì)實體是可以毀滅的，心靈實體是不可毀滅的；物質(zhì)實體要遵循物理學(xué)規(guī)律，是被決定的，而心靈實體具有自由意志，是自由的；物質(zhì)實體只有通過人的感官形成感知經(jīng)驗才能被構(gòu)建起來，是被間接地知道的，而個體具有直接通達心靈實體的優(yōu)越通道，因而心靈實體是被間接地知道的。

笛卡爾在《第一哲學(xué)沉思錄》中寫道：“在認識靈魂不滅之前，要求的第一個和主要的東西是給靈魂做成一個清楚、明白的概念：這在這里已經(jīng)做到了。除此之外，還要求知道我們所清楚，分明領(lǐng)會的一切東西，本來就是按照我們所領(lǐng)會的那樣真實?！彩乔宄?、分明的靈魂為不同實體性的東西，就像領(lǐng)會精神不同于物體那樣，實際上都是分屬不同實體的，他們之間是實在有別的……”［3］可見，笛卡爾是按照自己的幾何學(xué)方式首先從確定無誤的前提進行推論的。在笛卡爾看來，與物質(zhì)相比，精神才是最堅實的基礎(chǔ)，因為再沒有什么東西比“我在思考”更加確定無疑的了。

值得注意的是，在笛卡爾所處的時代，奧古斯丁神學(xué)統(tǒng)治著社會的意識形態(tài)領(lǐng)域，笛卡爾本人在構(gòu)建自己的哲學(xué)體系時，也要為神學(xué)準備一個位置。他在《第一哲學(xué)沉思錄》中致巴黎神學(xué)院院長和圣師們的文章中一再強調(diào)，他是在給不信仰神的異教徒講述在神的指引下如何認識人類知識的圖景。但就笛卡爾本人的意圖來說，精神、靈魂是第一位的，因為在他看來，只有我在思考是唯一的確定無疑的知識。笛卡爾的二元論主要談的是物質(zhì)實體、心靈實體以及這二者之間的關(guān)系，之所以給神準備一個位置，是為了迎合當(dāng)時的宗教氣氛。

笛卡爾的身心二元論雖然在后來的英美心靈哲學(xué)中頗受詬病，但是并非所有的人都反對實體二元論。事實是，笛卡爾的二元論產(chǎn)生了廣泛而深遠的影響，以至于整個近現(xiàn)代自然科學(xué)都將其作為哲學(xué)根基。不過，當(dāng)代著名的心靈哲學(xué)家約翰•塞爾曾經(jīng)說過：“根據(jù)我的經(jīng)驗，我所知道的大多數(shù)實體二元論者都是出于某些宗教理由而持有此論點的。實體二元論的一個理論后果便是：當(dāng)我們的肉體消亡以后，我們的靈魂則可以繼續(xù)存在，而這個后果對于那些相信來世的宗教的信徒來說就頗具吸引力了。但對于活動在心靈哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的大多數(shù)行家來說，實體二元論就不會被他們視為一種嚴肅的選項?！保?］在當(dāng)代的英美心靈哲學(xué)圈中，笛卡爾的身心二元論很少被人所接納，但是要想徹底擺脫實體二元論的影響，與之完全撇清關(guān)系，也是很不容易做到的事。

四、笛卡爾身心二元論對英美心靈哲學(xué)的影響

笛卡爾的身心二元論對后世的心靈哲學(xué)產(chǎn)生了深遠的影響，以至于成了心靈哲學(xué)不得不討論和解決的問題。即使在今天，身心問題仍然被認為是心靈哲學(xué)的本體論問題。正如海爾所說，它觸及到了世界以及人身上除了物質(zhì)的東西之外還存在什么這一根本性問題。從某種意義上說，近代意義上的心靈哲學(xué)就是從笛卡爾的身心二元論開始的。除此之外，身心二元論影響深遠的另一個原因是它的固有缺陷，即無法解釋心理因果性問題，無法解釋身體和心靈是如何相互作用、相互影響的。為了克服實體二元論的固有缺陷，英美心靈哲學(xué)家們基本上還是沿著笛卡爾所留下的可能性的路線前進的，其主流觀念是消解二元對立，建立一種一元論的哲學(xué)立場，其中，最主要的哲學(xué)路徑是唯物主義。

需要注意的是，二元論還有一種弱化的版本，也就是流傳甚廣的“屬性二元論”。這種觀點認為，世界之中沒有兩種實體，但是卻存在兩種屬性，即物理屬性和心理屬性。人類的特征在于，盡管他們不是由兩種實體構(gòu)成的，他們的物理身體尤其是大腦卻不僅僅具有物理屬性，而且還具有心理屬性。屬性二元論避免了實體二元論的固有缺陷，但是它依然繼承了一些來自實體二元論的麻煩，比如，心理屬性與物理屬性之間到底是何關(guān)系？物理事件到底是怎樣引起心理屬性的？等等。

在心靈哲學(xué)的領(lǐng)域里，唯物主義是能夠影響整個20世紀，并將這種影響帶入21世紀的唯一的一組觀點。唯物主義認為，唯一實存的實在就是物理實在，心靈在某種意義上可以還原為物理狀態(tài)。唯物主義包括很多流派，主要有行為主義、物理主義、功能主義、強人工智能和取消唯物主義等。20世紀最早產(chǎn)生影響力的唯物主義理論是“行為主義”，該觀點認為，心靈只不過是身體的行為。行為主義的發(fā)展經(jīng)歷了從方法論行為主義到邏輯行為主義的轉(zhuǎn)變。方法論行為主義又稱“激進行為主義”，是由約翰•霍普金斯大學(xué)的約翰•華生首先提出的。華生認為，行為只是對環(huán)境刺激的可觀察的反應(yīng)，因而行為的原因是環(huán)境刺激而不是心理狀態(tài)，這樣就從根本上取消了心理因果性的問題。但是，心理因果性的觀念是深深植根于我們的日常語言和我們對同伴及自身的理解之中的，而且隨著心理學(xué)的日益成熟，實驗觀察變得更加精細。因此，對心理狀態(tài)和心理過程的解釋成為心理學(xué)必須面對的一個問題。在這種情況下，激進行為主義逐漸被邏輯行為主義所替代。在邏輯行為主義看來，每一個心理描述在邏輯上都可以等同為一個表達行為傾向的“如果―那么”的陳述，而對一種行為傾向的描述并不包括心理術(shù)語，這樣也就不存在心理因果性的問題了。然而，邏輯行為主義將行為傾向的表達作為心理因果性的唯一形式，這是不恰當(dāng)?shù)?。因為在心理世界中，心理事件與心理事件之間的因果性相當(dāng)常見，而邏輯行為主義恰恰不能為這種心理因果性提供解釋。到20世紀中葉，行為主義所遭遇到的種種困難使得它最終難逃被拒斥的命運。20世紀60年代，行為主義逐漸被一種叫做“物理主義”的學(xué)說所替代?！拔锢碇髁x”有時也被稱為“同一論”，因為它宣稱心理狀態(tài)與大腦狀態(tài)之間具有同一性。同一論又可分為“類型同一論”和“個例同一論”，前者認為，“每一類型的心理狀態(tài)都等同于某種類型的物理狀態(tài)”，后者認為，“每一個心理狀態(tài)的個例都等同于某種物理狀態(tài)的個例”。顯然，“個例同一論”比“類型同一論”更具有說服力。但是，同一論的成立必須有一個前提，即承認存在物理屬性和心理屬性，這在某種程度上又退回到屬性二元論的立場上去了，那么，它也無法避免屬性二元論所固有的缺陷了。

上述幾種理論顯然沒能解決笛卡爾身心二元論所固有的問題，然而，在此之后，心靈哲學(xué)史上最令人激動的進步出現(xiàn)了，這種進步是建立在哲學(xué)、認知心理學(xué)、計算機科學(xué)、語言學(xué)、人工智能等領(lǐng)域交叉研究的基礎(chǔ)之上的。這種被稱為“計算機功能主義”或“強人工智能”的理論認為，整個系統(tǒng)工作的方式就是一個數(shù)字化的計算機，而被我們稱作“心靈”的東西則是一個數(shù)字化的計算機程序，心理狀態(tài)就是腦的計算狀態(tài)，心靈之于大腦，就如軟件之于硬件。隨著心靈計算機模型的出現(xiàn)，笛卡爾的困惑似乎找到了解決方案。因為雖然身心關(guān)系看似很神秘，但是計算機的軟件和硬件之間的關(guān)系卻并不神秘。

雖然很多心靈哲學(xué)和人工智能的科學(xué)家持“計算機功能主義”的立場，但是也有一些人反對這種立場，比如休伯特•德雷福斯和斯多爾特•德雷福斯、約翰•塞爾、魯卡斯和彭羅斯等人都認為：“人類的許多認知行為不能被簡單地看作是遵循規(guī)則行事的。人類的心靈、大腦和計算機之間存在著‘本質(zhì)差別’大腦的功能也許可以說是一臺計算機，但更深層的智能活動，特別是以意向性為核心的心智活動絕不是計算機的算法可窮盡的。按照語法規(guī)則定義的計算機程序本身不足以擔(dān)保心的意向性和語義的呈現(xiàn)，心的本質(zhì)不是可計算的?！保?］到目前為止，“計算機功能主義”在心靈哲學(xué)、認知科學(xué)和人工智能領(lǐng)域仍然是一種頗受爭議的立場。有關(guān)的爭議和討論又促使心靈哲學(xué)家和認知科學(xué)家繼續(xù)探尋新的進路。

五、結(jié)論

笛卡爾的身心二元論開啟了近現(xiàn)代意義上的心靈哲學(xué)的研究工作，而且直到今天仍然是心靈哲學(xué)家必須面對和探討的主題。他的實體二元論立場在當(dāng)代雖然為絕大多數(shù)心靈哲學(xué)家所摒棄，但是人們在討論心靈的時候，又難以完全擺脫身心二元論的影響。為了解決身心二元論的固有問題，心靈哲學(xué)家們先后提出了行為主義、物理主義、功能主義、強人工智能等多種路徑。然而，即便是這些路徑，也是沿著笛卡爾所留下的可能性的路線前進的。

時至今日，還沒有任何一種路徑能夠在心靈哲學(xué)和認知科學(xué)界得到公認，其中一個很重要的原因是，我們對人類認知和智能的本質(zhì)缺乏真正的認識。“人類心智活動的內(nèi)在機制及其體現(xiàn)出的靈活性、選擇性和自涌現(xiàn)性是我們今天的科學(xué)不能完全解釋的?！保?］未來的認知科學(xué)必將以對認知和智能的本質(zhì)的理解為基礎(chǔ)，而對認知和智能的本質(zhì)的認識也要以科學(xué)研究的成果為依據(jù)。在沒有足夠的科學(xué)證據(jù)的支持的情況下，心靈哲學(xué)的任何主觀臆測和哲學(xué)思辨都難免失之武斷。說到底，人類認知和智能的本質(zhì)和規(guī)律問題終究是一個科學(xué)問題。

參考文獻：

［1］笛卡爾.指導(dǎo)心靈的規(guī)則［M］.北京：商務(wù)印書館，1990：35.

［2］笛卡爾.談?wù)劮椒ǎ跰］.北京：商務(wù)印書館，2000：92.

［3］笛卡爾.第一哲學(xué)沉思錄［M］.北京：商務(wù)印書館，1988:13.

第5篇：哲學(xué)家的思想和認知范文

關(guān)鍵詞：分析哲學(xué)代表人物特點現(xiàn)代西方哲學(xué)特征

一、分析哲學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展

分析哲學(xué)產(chǎn)生于19世紀末20世紀初的歐洲國家，并為北美國家所熟知。它作為20世紀西方哲學(xué)的重要思潮之一，曾在世界哲學(xué)流派中占據(jù)制高點。德國哲學(xué)家和數(shù)學(xué)家弗雷格在19世紀末在語言哲學(xué)方面提出了許多重要觀點，成為分析哲學(xué)的直接思想先驅(qū)。不過，西方哲學(xué)界一般說來仍把20世紀初的英國看作分析哲學(xué)的發(fā)源地，并把羅素于1905年發(fā)表的《論指示》一文視為分析哲學(xué)形成的象征，它頭一次比較詳細地闡述分析哲學(xué)某些基本觀點。維特根斯坦等人又對其作出了更深入的發(fā)展。美國哲學(xué)家卡普蘭曾對這個流派在西方世界中的影響作出評價：“我現(xiàn)在稱之為‘分析哲學(xué)’的這種廣泛的哲學(xué)思潮，是目前英語國家中影響最大的哲學(xué)思潮。幾乎在美國各大學(xué)中，以及在英國各個大學(xué)中，人們所說的哲學(xué)實際上就是指這種思潮。在世界其他地方，特別是印度和日本，情況也變得與此相似。這種分析思潮在南美也有某種影響。最后，在歐洲大陸的國家中，它也并不是完全沒有地位的?！盵1]可見，分析哲學(xué)在現(xiàn)代西方哲學(xué)上獨樹一幟不斷發(fā)展。

二、分析哲學(xué)的主要代表人物

從狹義的分析哲學(xué)上來看，其主要的代表人物包括弗雷格、羅素、摩爾、維特根斯坦等，他們在不同的角度對分析哲學(xué)進行了概括和發(fā)展。

（一）弗洛布弗雷格（1848—1925）

弗雷格是分析哲學(xué)的直接思想先驅(qū)。1848年他出生于德國魏瑪，并從1879年起在耶拿大學(xué)執(zhí)教。波蘭哲學(xué)家沙夫稱他為“偉大的數(shù)學(xué)家和邏輯學(xué)家，現(xiàn)在人們相信他是從亞里士多德以來邏輯學(xué)中最偉大的革新者”。[2]其著作有《論概念與對象》《概念語言》等。弗雷格首先反對心理主義，批判心理主義者“把一切歸結(jié)為主觀的東西，這種觀點貫徹到底，就等于取消了真理”。[3]即認為具有普遍必然性的知識的基礎(chǔ)不是人的心理過程而是邏輯。其次，他通過研究知識表達的形式研究知識本質(zhì)。他認為知識與表達是哲學(xué)研究的一個重要問題，認為自然語言不夠嚴密，必須構(gòu)造一個形式語言以確保知識的客觀性和確定性。隨后，弗雷格由提出“函項學(xué)說”，即把語句的邏輯結(jié)構(gòu)分解為函項和自變項。只有通過函項分析，區(qū)分語言的邏輯層次，我們才能避免無意義的陳述。對象與概念的區(qū)別既是弗雷格的邏輯，也是他的本體論。最后，弗雷格提出涵義是語言意義的內(nèi)容，指稱是語言有意義性的標準，用于科學(xué)目的的語言必須有指稱，語詞的涵義和指稱有嚴格的對應(yīng)關(guān)系，涵義和指稱的學(xué)說形成他的語言哲學(xué)的基本觀念。總之，弗雷格把研究意義理論看作哲學(xué)研究的首要任務(wù)，并把意義理論看作哲學(xué)中唯一的一部分，為語言哲學(xué)的發(fā)展開辟了新紀元。但應(yīng)當(dāng)指出，他的觀點也導(dǎo)致一部分人把哲學(xué)的任務(wù)歸結(jié)為語言分析，解決探討物質(zhì)和意識的關(guān)系等哲學(xué)基本問題。

（二）貝特蘭羅素（1872—1970）

羅素是分析哲學(xué)的主要創(chuàng)始人，出生于英國貴族家庭，開創(chuàng)用現(xiàn)代邏輯進行哲學(xué)分析的新局面。其著作有《我的哲學(xué)發(fā)展》《意義與真理的探究》等。他的主要哲學(xué)思想是外在關(guān)系論與多元論，即在認為命題都是主—賓詞關(guān)系的命題，內(nèi)在聯(lián)系不能用于反映對象和關(guān)系的命題；摹狀詞理論和親知理論，即分析名稱和摹狀詞的差別并把知識分成兩類，我們通過感官直接認知的親知的知識是必不可少的；邏輯原子主義與邏輯構(gòu)造論，邏輯原子就是經(jīng)過邏輯分析后所達到的最基本的單元，并提出“只要有可能，就用有已經(jīng)實體的構(gòu)造替代對未知實體的推論”；日常語言與邏輯理想語言學(xué)說，即邏輯的分析工作正是通過發(fā)現(xiàn)語言真正的邏輯形式來消除哲學(xué)問題的，因此，應(yīng)當(dāng)建立一種邏輯上的理想語言?？傊?，羅素的一生中哲學(xué)思想發(fā)生多次變化，但都對世界哲學(xué)思想產(chǎn)生巨大影響。

（三）喬治愛德華摩爾（1873—1953）

摩爾是分析哲學(xué)的創(chuàng)始人之一，出生于倫敦近郊，在1911年回到劍橋擔(dān)任講師。其著作有《駁斥唯心主義》《保衛(wèi)常識》等。摩爾對分析哲學(xué)的貢獻主要在于他一方面領(lǐng)導(dǎo)了反對唯心主義，建立一種常識哲學(xué)；另一方面，他創(chuàng)造了概念分析方法，即對日常語言的分析，這使他成為分析哲學(xué)的奠基人。

（四）路德維希維特根斯坦（1889—1951）

維特根斯坦是羅素之后影響最大的分析哲學(xué)家，其主要著作有《邏輯哲學(xué)論》《哲學(xué)研究》。維特根斯坦在哲學(xué)觀點上經(jīng)歷過重大轉(zhuǎn)折。前期他追隨羅素，創(chuàng)造了邏輯原子主義哲學(xué)。而后期，他卻與前期哲學(xué)大相徑庭，提出語言意義的用法理論。不過他兩種相異的哲學(xué)思想對整個哲學(xué)界都產(chǎn)生過重大影響。維特根斯坦的前期代表著邏輯實證主義，而后期則回歸日常語言學(xué)。

三、分析哲學(xué)的特點

分析哲學(xué)理論復(fù)雜繁多，它不僅在不同支派之間產(chǎn)生許多分歧，更在同一支派內(nèi)部產(chǎn)生許多的矛盾。盡管如此，他們的觀點粗略說來仍有以下一些共同特征。

（一）把語言分析當(dāng)作哲學(xué)的首要任務(wù)

分析哲學(xué)家將大部分哲學(xué)問題歸結(jié)為語言問題，并將哲學(xué)的任務(wù)歸結(jié)為是對科學(xué)語言進行邏輯分析抑或?qū)θ粘ＵZ言進行語言分析。維特根斯坦曾指出：“全部哲學(xué)就是語言批判?！盵4]他認為，哲學(xué)上的迷惘混亂產(chǎn)生于濫用語言或誤用語言，強調(diào)概念的清晰性和推理的嚴謹性。卡爾納普也道，“哲學(xué)應(yīng)當(dāng)被關(guān)于科學(xué)的邏輯所代替，那就是說，應(yīng)當(dāng)被對于哥們科學(xué)的概念和語句的邏輯分析所代替，因為關(guān)于科學(xué)的邏輯不是別的，正是科學(xué)語言的邏輯句法?！盵5]他們認為語言是哲學(xué)的唯一研究對象，哲學(xué)的任務(wù)不是發(fā)現(xiàn)新的命題，而是將已存在的命題變得清晰，探求解釋科學(xué)語言或日常語言的意義。因此，一切超出這個范圍的問題都是毫無認識意義的形而上學(xué)命題。

（二）把分析方法看作哲學(xué)研究的主要方法

在理解和使用分析方法中，羅素、前期維特根斯坦和邏輯實證主義者基本上都強調(diào)形式分析或邏輯分析，而摩爾、后期維特根斯坦以及日常語言學(xué)派則強調(diào)概念分析或語言分析。盡管分析哲學(xué)家對分析方法的理解不盡相同，但他們都一致重視這種方法的應(yīng)用。分析方法可以發(fā)揮作為一種研究方法的作用。而且，在隨后處理哲學(xué)問題的過程中，他們通過利用這種方法在語言哲學(xué)和科學(xué)哲學(xué)等方面取得了一定積極成果。

（三）高度強調(diào)理論具有科學(xué)性，并把他們的哲學(xué)稱為“科學(xué)哲學(xué)”

一方面，他們強調(diào)有必要在自然科學(xué)中建立自己的理論，特別是以數(shù)學(xué)和物理學(xué)為榜樣，使自己的論證達到自然科學(xué)那樣的精確程度。許多分析哲學(xué)家既研究哲學(xué)，又研究科學(xué)，他們或者是具有科學(xué)修養(yǎng)的哲學(xué)家，或者是具有哲學(xué)修養(yǎng)的科學(xué)家。如弗雷格、羅素等人既是分析哲學(xué)的主要代表，又對數(shù)學(xué)或物理做過深入研究。另一方面，他們在解決哲學(xué)問題時，都強調(diào)要從細處著手，從小到大地逐個解決，以得出精確答案。卡爾納普對研究的科學(xué)性曾這樣描述道，“從某種意義上說，科學(xué)的哲學(xué)并不導(dǎo)向宏偉的思辨體系，而毋寧導(dǎo)向一點一滴的澄清。只有當(dāng)眾多的思想家辛苦工作，解決了一系列細小問題之后，才能嘗試構(gòu)造這樣的體系。”[6]

第6篇：哲學(xué)家的思想和認知范文

關(guān)鍵詞：理查德?羅蒂；后哲學(xué)文化；新實用主義；現(xiàn)實意義

理查德?羅蒂是美國最優(yōu)影響力的哲學(xué)家、思想家，同時也是美國新實用主義哲學(xué)的主要代表之一。羅蒂在哲學(xué)領(lǐng)域的影響力源于他通過英美分析哲學(xué)中的精密論和嚴格方法論，對當(dāng)代社會哲學(xué)和主要歷史思潮進行了形象分析，然后在此基礎(chǔ)上融入了現(xiàn)象學(xué)、存在主義、解釋學(xué)、結(jié)構(gòu)主義、后結(jié)構(gòu)主義以及后現(xiàn)代主義等歐陸哲學(xué)思想，形成了更符合時展特點的實用主義思想和話語；其次，羅蒂善于通過宏觀的歷史視野思考人們展示新實用主義信仰對人們行為產(chǎn)生的影響。由此可見，羅蒂的后哲學(xué)文化觀是力圖與通過哲學(xué)文化的方式來解決傳統(tǒng)西方哲學(xué)中的一些問題和不足，對于現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展有著非常重要的作用，其影響力也遠遠超出了美國，以至于在整個西方哲學(xué)界和人文科學(xué)領(lǐng)域都引起了巨大的震動。

一、后哲學(xué)文化觀對傳統(tǒng)哲學(xué)文化觀的批判

實用主義（Pragmatism）是美國重要的哲學(xué)傳統(tǒng)，同時也是20世紀美國主流哲學(xué)思潮。對法律、政治、教育、社會、宗教以及藝術(shù)等領(lǐng)域的研究產(chǎn)生了巨大的影響。實用主義的宗旨是鼓勵人們通過實際行動應(yīng)付周圍復(fù)雜多變的環(huán)境，強調(diào)“生活”、“行動”和“效果”，把“經(jīng)驗”和“實在”歸結(jié)為“行動的效果”，把“知識”歸結(jié)為“行動的工具”。詹姆士在其《實用主義》一書中指出：“真理的觀念乃是那些我們能夠同化、證實、確證和檢驗的觀念。而觀念最終在于它有助于我們和我們經(jīng)驗的別的部分發(fā)生令人滿意的聯(lián)系。”羅蒂的后哲學(xué)文化觀受到了美國實用主義的影響，他不僅繼承了經(jīng)典實用主義的內(nèi)容，而且還反駁了對實用主義的攻擊，為新實用主義的發(fā)展做出了巨大的貢獻。也正因如此，理查德?羅蒂被認為是繼詹姆士和杜威以來美國新實用主義的重要代表人物之一。

實用主義主要反對柏拉圖和亞里士多德所主張的以認知為中心的人類形象。羅蒂在《后哲學(xué)文化》中就對英美分析哲學(xué)進行了尖銳的批判，與此同時他還對自柏拉圖以來的，對尋求現(xiàn)象背后的絕對實在的表象感興趣的哲學(xué)傳統(tǒng)進行了重新審視。羅蒂倡導(dǎo)以新實用主義為核心的“后哲學(xué)文化”，在他的著作《哲學(xué)與自然之境》一書中就對傳統(tǒng)西方哲學(xué)的唯物主義、唯心主義以及唯科學(xué)主義進行了尖銳的批判。羅蒂大力倡導(dǎo)探尋哲學(xué)發(fā)展的新道路和新思想，他還指出，如果啟蒙運動給我們帶來的是后神學(xué)文化，那么對柏拉圖主義傳統(tǒng)的超越將會導(dǎo)致后哲學(xué)文化的誕生。

羅蒂的后哲學(xué)文化觀之所以能夠引發(fā)如此劇烈的反響，是因為他敢于對西方國家盛行的傳統(tǒng)哲學(xué)進行批判，對英美分析哲學(xué)進行了重新審視。他將實用主義融入到現(xiàn)有的哲學(xué)體系中，形成有別于認識論的嶄新哲學(xué)形象。羅蒂認為，現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)的新發(fā)展，已經(jīng)打破了存在著獨特科學(xué)方法的神話。由此，羅蒂提出了后哲學(xué)文化觀。這種文化觀與經(jīng)典實用主義先驅(qū)者和分析哲學(xué)家恰恰相反，羅蒂降低了科學(xué)在后哲學(xué)文化中的地位。但是和其他哲學(xué)家對科學(xué)進行肆意攻擊和貶低的態(tài)度不同，羅蒂一方面肯定了科學(xué)在認識自然、改造自然以及提高人們生活水平和社會文明等方面所做出的貢獻。但另一方面，他又對那些過分崇拜科學(xué)主義，將科學(xué)活動和科學(xué)家作為人們學(xué)習(xí)和效仿的榜樣的行為和做法進行了深刻的批評。

羅蒂對科學(xué)的認知和理解為“科學(xué)已經(jīng)不在是一個文化效仿得標桿，也并非是接觸事實得唯一途徑，更不存在可以把科學(xué)和其他文化領(lǐng)域獨特的、分開的科學(xué)方法?！庇纱丝梢?，羅蒂積極肯定了科學(xué)成就技術(shù)的先導(dǎo)作用，注重科學(xué)得技術(shù)功能以及其實際意義，強調(diào)科學(xué)在當(dāng)時社會發(fā)展中的作用和影響。羅蒂認為科學(xué)的定義既要包括對于前瞻技術(shù)的預(yù)測，同時又要包含控制能力的認識活動，這樣一來，所謂的社會科學(xué)和自然科學(xué)之間無休止的爭論就會自然瓦解。

二、為理解文化的多元性和文化相對主義提供了新的思維方式

羅蒂的后哲學(xué)文化觀倡導(dǎo)新實用主義，這是對傳統(tǒng)西方哲學(xué)的一種徹底顛覆。羅蒂的后哲學(xué)文化觀為我們了解西方哲學(xué)、學(xué)習(xí)西方哲學(xué)史提供了一個新的思路，他的哲學(xué)思想主張多元性、開放性和創(chuàng)造性，羅蒂認為對人生影響最深遠的是文學(xué)和政治學(xué)而并非哲學(xué)，哲學(xué)家沒有特別的知識、洞察力以及思維方式去解決人生所遇到的一系列問題，哲學(xué)并不比其他科學(xué)具有優(yōu)越的地位，我們更需要拋棄這種超歷史、超文化的哲學(xué)觀。這樣一來，我們就可以將羅蒂的哲學(xué)思想看作是一種更加符合時展特征的文化觀，在這個文化觀中，哲學(xué)不是獨立的，而是于時代有著緊密的聯(lián)系，而且和其他文學(xué)、藝術(shù)以及科學(xué)等多學(xué)科相互交織的。

羅蒂的多元文化論所建構(gòu)的資產(chǎn)階級自由主義文化具有如下的本質(zhì)特征：在這一文化主體當(dāng)中以其“與某種超越的東西失去了任何聯(lián)系”，因此“除了自己就無須對任何別的東西負責(zé)”。在這個語句當(dāng)中“某種超越的東西”，的表層含義是指“超人類非歷史的東西”，而深層含義則是指“超美國而非美國的東西”，即除了美國自己及認同美國文化的人們以外的人們；所謂“超越”，其實就是表明了一種態(tài)度，只要認同美國文化的人們就可以不受任何其他國家及具有任何其他文化傳統(tǒng)的人們的制約，所以除了他們自己也就無須對任何其他人負責(zé)。這種解釋可以幫助我們認識，近年來美國在國際社會中一意孤行的愈演愈烈的“單邊主義”的種種做法。這種“單邊主義”價值觀就是對美國文化的極度崇拜和美國利益無限至上的背景下產(chǎn)生的，在這種價值觀的影響下美國的國家利益高于一切其他國家的利益，所有其他民族的文化都必須接受美國的民族文化。也正因為如此，美國人則可以完全不負責(zé)任地或者具有不受任約束的絕對權(quán)利來懲處那些不愿服從美國國家利益或者拒絕接受美國文化的國家和人們。而羅蒂的多元文化論其實正是反映了美國“單邊主義”的價值觀，不過這種價值觀在其哲學(xué)中的具體表現(xiàn)在本質(zhì)上是反映和服務(wù)與美國國家利益的美國國家意識形態(tài)，因此也可以說，羅蒂的多元文化論就是以哲學(xué)術(shù)語表達出來的美國“單邊主義”價值觀。在這一基礎(chǔ)上，我們就可以通過羅蒂的后哲學(xué)文化觀對理解文化的多元性和文化相對主義進行重新定義。

三、對當(dāng)今時代主題的回應(yīng)

羅蒂的后哲學(xué)文化觀對當(dāng)今時代的發(fā)展有著非常深遠的影響。羅蒂認為那些熱衷于構(gòu)建理論體系的思想家的活動本質(zhì)上只是一些私人化的活動，這些活動存在的價值和意義只具有滿足個人虛榮心，而并不具有社會實踐價值。此外，羅蒂還對科學(xué)研究活動進行了區(qū)分，一種是對于公共話語系統(tǒng)的探索，另一種則是對于私人話語系統(tǒng)的探索。這兩中研究活動所應(yīng)用的話語系統(tǒng)服務(wù)于各自不同的目標，同時也具有不同的評價標準。這兩套話語系統(tǒng)是不能混同起來的，它們也不應(yīng)該相互取代，并且它們不能進行優(yōu)劣比較的。

羅蒂認為，語言和對話在人們生活中有著非常重要的作用，因為它是人們“社會生活的坐標”，能夠賦予生活中的事物以意義。將語言上升為中心問題，成為當(dāng)代哲學(xué)思想的核心，正是這一重要的現(xiàn)象改變了一切。語言在當(dāng)代以及今后都有著積極而又長遠的意義，因為它把哲學(xué)家的注意力從經(jīng)驗的主題轉(zhuǎn)移到語言行為上，這個轉(zhuǎn)向有助于打破經(jīng)驗主義以及更廣泛一點的表象主義的統(tǒng)治。

長久以來致力于研究傳統(tǒng)西方哲學(xué)的人們將哲學(xué)看作是可以幫助人們?nèi)ダ斫庵R、德性、心靈以及正義的重要工具，這使得哲學(xué)與其他自然學(xué)科一樣具有了不可磨滅的實際意義?；谶@一點，英美分析哲學(xué)家們建立起了一種以自我形象為中心的理論思想，并且對那些持有不同看法的哲學(xué)家們進行強烈譴責(zé)，嚴厲的批評他們把哲學(xué)僅僅當(dāng)作是一種“純粹的對話”來看待。但是羅蒂則在他的后哲學(xué)文化觀中有著不同的看法，羅蒂認為哲學(xué)并不依賴與科學(xué)，它的發(fā)展應(yīng)該是朝著實用主義的大方向，拋棄形而上學(xué)和表象論，從而使哲學(xué)向著非認識論化和非科學(xué)化的方向發(fā)展。羅蒂認為，哲學(xué)存在的意義及其真正的價值并不是去探究人類“確實”是什么，而是通過研究哲學(xué)幫助我們成長，使人們生活的更加幸福、社會發(fā)展的更加和諧。

羅蒂還曾經(jīng)表示過，哲學(xué)不是幫助人們?nèi)〉眠M步或者增長知識的工具，它也不是企圖領(lǐng)悟哲學(xué)家正在思考的某個事物的意義。在現(xiàn)實社會中，我們無法和蘇格拉底、柏拉圖、笛卡爾以及康德等哲學(xué)家真正地思考許多相同的問題，主要是由于我們現(xiàn)在身處的時代背景以及正在試圖解決的問題思維模式是截然不同的。當(dāng)我們在一個特定的歷史環(huán)境下自然會去相信一些與之相對應(yīng)的東西，而且對事物與事物之間的相關(guān)性也有著各自不同的認識。雖然我們會發(fā)現(xiàn)那個時候正義與現(xiàn)如今的正義存在著某些相似性，但是這中抽象的相似性對于我們解決現(xiàn)實生活中所遇到的各種問題是毫無意義的。

羅蒂在他的后哲學(xué)文化觀中主要就是在為我們尋找一條對解決特殊目標有實際效用的方式和途徑。這種方式和途徑有助于我們重新認識人類和宇宙其他部分之間的關(guān)系。就像其他任何一種描述一樣，它之所以存在，是因為需要去解決某個特殊的目標。在這種前提下，羅蒂將哲學(xué)看作是一種治療活動，而對于事物的反唯物主義、唯心主義以及唯科學(xué)主義的描述使得這種哲學(xué)治療活動成為了一種可能。對于這一點，羅蒂與實用主義先驅(qū)約翰?杜威則有著相似的看法，約翰?杜威曾表示：“知識的旁觀者”理論是一種形而上學(xué)的“二元論”，在現(xiàn)代科學(xué)面前是站不住腳的。哲學(xué)一直致力于探索體現(xiàn)在社會傳統(tǒng)中的各種珍貴價值，哲學(xué)發(fā)端于各種社會目標的相互抵觸，產(chǎn)生于伴隨著難以調(diào)和的各種當(dāng)代趨勢之諸多傳統(tǒng)規(guī)章制度的沖突。由此可以得出，哲學(xué)在未來的發(fā)展目標應(yīng)該是幫助人們澄清其所處時代背景下的各種社會斗爭以及道德沖突。羅蒂非常贊成約翰?杜威的看法，認為哲學(xué)的主要職責(zé)應(yīng)該是在舊言談方式和新言談方式起到互通的橋梁作用，傳統(tǒng)的言談方式是為了完成早期趣味而發(fā)展起來的，而現(xiàn)代的言談方式則需要滿足新時代社會發(fā)展的需求。

羅蒂認為啟蒙理性和后哲學(xué)文化的差異主要表現(xiàn)在對理性的不同見解。對于理性主義者來說，理性是權(quán)威的代表，而羅蒂在其后哲學(xué)文化觀則對理性有了重新的定義。在羅蒂看來，理性僅僅是作為對事情進行討論，并且傾聽另一方的意見，最終達成和平共識意愿的一個代名詞。它并不是透過表象直達道德實在或者科學(xué)實在之間固有本質(zhì)的官能名稱。由此可見，凡是理性存在的，即可以成為能夠相互對話的，而不是成為被動的服從。這樣一種后哲學(xué)文化觀意義上的對話哲學(xué)必然帶來的是寬容意識。所謂寬容，即允許別人自由行動或判斷；耐心而毫無偏見地容忍與自己的觀點或公認的觀點不一致的意見寬容能使人博大恢弘，心胸豁達，廣識精誠，胸襟開闊，這種寬容的意識可以很好地幫助我們?nèi)ソ⒁粋€更加美好的社會。因為寬容的存在，讓文化的多元性有了更為廣闊的發(fā)展空間，而恰恰由于多樣性的特征，擴大群體品性得影響范圍，伸展了人們經(jīng)驗得觸角，使得人們的生活中，有了更加深遠的開拓空間。在此意義上得出，寬容構(gòu)成整個社會的經(jīng)濟、政治以及文化思想保持活力與生機等各個方面的基本條件，不能容忍、寬容得國家和人們，只能把這個社會帶入死寂得荒漠之中。由此可見，不寬容，會使世界變的野蠻、愚蠢與僵化，而寬容便會給世界帶來人性、智慧與生氣，這便是寬容得核心意義和價值所在，同時，寬容也成為后哲學(xué)文化觀得核心價值與目標。

綜上所述，理查德?羅蒂的后哲學(xué)文化觀主要是以新實用主義為核心，探尋對特殊目標有實際意義的路徑。這個路徑所要達到的目的是為了重新定義人類社會自身以及人類社會與其自身之外其他部分之間的關(guān)系。與此同時，羅蒂還認為，后哲學(xué)文化通過對話更好的詮釋了合理性的定義。人們通過對話，彼此討論不同的問題，并且在此過程中傾聽各種不同的意見，和平的達成共識，從而實現(xiàn)對合理性的重新認識。也正是因為合理性的存在，使得對話成為了一種可能。但是后哲學(xué)文化觀中的對話必定要建立在寬容的基礎(chǔ)之上，由于寬容使多樣性成為可能，構(gòu)建和諧美好的社會也有了巨大的希望，同時也是羅蒂后哲學(xué)文化觀的價值所在。

參考文獻：

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第7篇：哲學(xué)家的思想和認知范文

關(guān)鍵詞: 建構(gòu)主義 中學(xué)政治課 概念教學(xué)

概念和原理是中學(xué)政治課教學(xué)中兩大核心內(nèi)容。如果說原理是肉體,那么概念就是骨架。概念教學(xué)的重要性不言而喻。然而,目前教師在概念教學(xué)中還存在許多缺陷,如沒有創(chuàng)設(shè)問題與情境,沒有聯(lián)系學(xué)生已有知識經(jīng)驗,沒有生活場景,等等。我從建構(gòu)主義的角度,結(jié)合教學(xué)實踐,談?wù)剬Ω拍罱虒W(xué)的認識。

建構(gòu)主義認為,個體是通過積極主動的心理建構(gòu)來獲取知識的,教師不可能把知識原樣不變地送到學(xué)生的頭腦中。依據(jù)建構(gòu)主義的知識觀,概念不是對客觀事物的本質(zhì)和規(guī)律的抽象概括,而是人們?yōu)榱藢嵺`的目的,對認識對象進行的一種解釋或暫時的認識策略。對于學(xué)生而言,他們所學(xué)的概念應(yīng)是在知識發(fā)展史上已經(jīng)定型的,學(xué)習(xí)的目標應(yīng)該是讓他們體悟概念蘊涵的豐富的實際意義,理解它的生活價值,獲得對認識對象的可以整體認知,以促進學(xué)生解決問題的能力和人生智慧的增長。要達到以上目的,概念教學(xué)應(yīng)該是一個整體性的認知活動,是學(xué)生解釋和再創(chuàng)造概念的過程?；谝陨匣菊J識,我在概念教學(xué)中做了如下嘗試。

一、創(chuàng)設(shè)與教學(xué)內(nèi)容相符的情境,促進學(xué)生對概念的理解

建構(gòu)主義認為,知識不只是通過教師傳授得到的,而是學(xué)習(xí)者在一定的情境中,借助他人(包括教師和學(xué)習(xí)伙伴)的幫助,利用必要的學(xué)習(xí)資源,通過意義建構(gòu)的方式獲得的。教師在教學(xué)過程中,應(yīng)該有目的地創(chuàng)設(shè)或引入與教學(xué)內(nèi)容相適應(yīng)的具體場景或教學(xué)資源,激發(fā)學(xué)生的興趣。例如,在學(xué)習(xí)“矛盾”概念時,我先講一個小故事:一個船夫在很急的河水中駕著小船,船上坐了一位哲學(xué)家。航行中,哲學(xué)家問船夫:“你懂歷史嗎?”船夫答:“我不懂。”哲學(xué)家說:“那你就失去了一半生命?！边^了一會兒,哲學(xué)家又問:“你研究過數(shù)學(xué)嗎?”船夫答:“沒有。”哲學(xué)家說:“那你就失去了一半以上的生命?！闭?dāng)哲學(xué)家與船夫繼續(xù)交談時,一陣颶風(fēng)把船掀翻,哲學(xué)家和船夫都被拋進河里。這時,船夫喊:“你會游泳嗎?”哲學(xué)家回答:“不會?！贝蛘f:“那你就失去了整個生命?！边@一情境的引入,激發(fā)了學(xué)生的興趣,我趁機開導(dǎo)學(xué)生:“世上沒有十全十美的人,任何人都有自己的優(yōu)點和缺點。每個人只有正確看待自己的長處與不足,才能立足于世,才能不使自己陷于窘境。任何事物都是一分為二的,沒有矛盾就沒有世界?！?/p>

二、引導(dǎo)學(xué)生運用已有知識經(jīng)驗主動建構(gòu)

根據(jù)建構(gòu)主義的觀點,學(xué)生在教學(xué)活動中處于主體地位,教師則應(yīng)當(dāng)成為學(xué)生學(xué)習(xí)活動中的促進者。例如傳統(tǒng)的教學(xué)設(shè)計在講“社會主義初級階段”這一概念時,其教學(xué)過程是:提出概念和說明概念的由來;依據(jù)教材講清概念的內(nèi)涵和外延,以及概念的準確表達;用實例論證概念本身的科學(xué)性和實際意義;指導(dǎo)學(xué)生運用概念解答習(xí)題;復(fù)習(xí)和綜合練習(xí)。按這種設(shè)計進行教學(xué),大部分學(xué)生能從字面上掌握“社會主義初級階段”這一概念,能用課本語言準確回答“社會主義初級階段”的兩層含義及其相互關(guān)系。但學(xué)生對“為什么中國搞了四十年的社會主義,還處于初級階段”;“為什么日本等國搞資本主義只有40年就恢復(fù)了元氣,一躍而成為資本主義強國”等問題難以理解,說明不少學(xué)生并沒有在思想深處接受和認同教學(xué)內(nèi)容。為糾正傳統(tǒng)教學(xué)的弊端,我嘗試設(shè)計如下教學(xué)程序:引導(dǎo)學(xué)生簡要回顧人類社會各個形態(tài)的概況;根據(jù)學(xué)生的反饋,提出概念和說明概念的由來;要求學(xué)生根據(jù)自己的理解說明概念的含義,并探討概念提出的科學(xué)性和實際意義;根據(jù)教材,向?qū)W生說明概念的內(nèi)涵、外延和概念的準確表達;根據(jù)學(xué)生的生活實際,提出問題,引導(dǎo)學(xué)生用知識解答。

三、進行生活化教學(xué),加深對概念的理解

高中政治新課標指出,“要注意學(xué)科知識與生活主題相結(jié)合,恰當(dāng)運用各模塊的基本概念與方法,努力將基本觀點、原理融入生活題材之中:結(jié)合應(yīng)用性常識,圍繞學(xué)生關(guān)注的社會生活問題組織教學(xué)”,這與建構(gòu)主義的學(xué)生觀是一致的。建構(gòu)主義認為,學(xué)習(xí)是學(xué)習(xí)者主動地構(gòu)建內(nèi)部心理表征的過程,是通過個體已有的認知結(jié)構(gòu)(包括原有的知識經(jīng)驗和認知策略)對新信息的加工來實現(xiàn)的。也就是說在教學(xué)活動中,學(xué)生并不是空著腦袋走進教室的。他們在日常生活中,在以往的學(xué)習(xí)生活中,已有了豐富的經(jīng)驗,對大大小小的事物及其現(xiàn)象都有自己的看法。只是對具體的問題沒能形成現(xiàn)成的經(jīng)驗,但只要問題呈現(xiàn)在他們面前,就會喚起他們的相關(guān)經(jīng)驗,依靠他們的認知能力,努力地嘗試解決這些問題,作出符合邏輯的假設(shè)。也就是說,每一個學(xué)習(xí)者都是以自己已有的生活經(jīng)驗支持接受理解知識。這也說明我們的教學(xué)活動要充分關(guān)注每一個學(xué)生已有的生活經(jīng)驗,重組教學(xué)內(nèi)容,精心設(shè)計教學(xué)過程。雖然政治概念往往是以抽象語句的形式出現(xiàn)的,但是有些概念常常有著生動、具體的生活背景。學(xué)生的抽象邏輯思維在很大程度上仍然與感性經(jīng)驗相聯(lián)系,往往是憑借著自己的感性經(jīng)驗來體驗、理解抽象概念的。有時學(xué)生這些來自生活的感性認識還會對學(xué)生的概念形成產(chǎn)生負遷移的作用。因此,我們在教學(xué)中應(yīng)該根據(jù)概念來選擇相應(yīng)的生活場景,為學(xué)生理解概念搭建平臺,為學(xué)生的探究提供出發(fā)點。例如,在學(xué)習(xí)“聯(lián)系”概念時,我先提問:“你們知道什么影響人的健康和壽命嗎?”學(xué)生的回答十分踴躍,答案五花八門。我將學(xué)生的答案歸納成兩類:人的自身因素:性格、心理、飲食、習(xí)慣、體重、身高、睡眠、性別;外界因素:遺傳、醫(yī)療條件、人口密度、太陽活動、環(huán)境質(zhì)量、氣候、地理位置。然后我總結(jié)說:“一個人能否健康長壽,既受自身條件的影響,又有外界因素的影響。其實真正影響人的健康與壽命的因素還不只這些,這些只是我們熟知的內(nèi)容。美國正在興起一種‘未來預(yù)測醫(yī)學(xué)’,它要對男性進行314項調(diào)查,對女性進行340項調(diào)查,通過電腦綜合分析,預(yù)測出個人5年后的健康狀況,將患什么病,以及應(yīng)采取的預(yù)防措施?？梢?影響人的健康壽命的因素是多種多樣的。反過來,人是不是也在影響著自身的生理心理活動,影響著周圍的世界呢?”學(xué)生回答“是”,并列舉出很多例子。最后我又進一步總結(jié):“由此可見,人影響著周圍的世界,世界也影響著人;人自身的生理心理因素影響著人的健康壽命,人的健康狀況也反過來影響著人的生理和心理活動,由此我們再推及到整個世界,也存在著類似的相互影響相互作用,我們就把事物之間、事物內(nèi)部相互影響、相互作用的關(guān)系叫做聯(lián)系?！边@樣一個高度抽象概括的哲學(xué)概念,通過具體的熟知的生活事例,由學(xué)生在輕松活躍的討論氛圍中豁然而解了。

參考文獻:

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第8篇：哲學(xué)家的思想和認知范文

面對一個“爭城以戰(zhàn)，殺人盈城；爭地以戰(zhàn)，殺人盈野”的亂世，他的理想能既成全君意――“民歸之，猶水之就下”、“然而不王者，未之有也“，又合乎民心――“仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡。”

為什么孔子周游列國長達十四年之久，雖百折不回卻勞而無功。失望之余哀嘆說：“道之不行，已知之矣?！?/p>

為什么孟子面對亂世，奔走呼號，游說諸候，風(fēng)塵仆仆，席不暇暖，以推行“王道”理想和“仁政”主張。但最終在六十四歲時退而著述。

而在孟子的前后或同時，商鞅、龐涓、孫臏、吳起、范雎、李斯等人游說諸侯，脫穎而出，出將入相，躊躇滿志。如商鞅奔秦、吳起入楚、李悝相魏，都能富國強兵，睥睨天下。

孟子說這個時代民不聊生，生靈涂炭――“今夫天下之人牧，未有不嗜殺人者”，于是挺身而出，力圖救世卻遭遇失敗。西漢學(xué)者劉向說這個時代崇尚暴力和權(quán)謀――“力攻爭強，勝者為君，兵革不休，詐偽并起”，商鞅等人兜售自己，卻獲得成功。

這是為什么？

在學(xué)習(xí)高中選修《先秦諸子選讀》時，一系列問題始終困擾著學(xué)生。

首先在我們學(xué)生所受的教育中，包括我們文化傳統(tǒng)影響，都有一個樸素的認識：得民心者得天下。亦如孟子所說“得道者多助，失道者寡助”。我們認為這是一個顛撲不破的真理。但是他們的命運差別和時代的最終走向，顛覆了我們的認知。孟子的政治理想是民心所向，卻處處碰壁，最終失敗。而陰謀詭計，權(quán)謀欺詐，暴力奪取屢屢得手。

其次我們堅定地認為歷史的道路是人民選擇的，但是歷史的發(fā)展卻恰恰違背了民心。當(dāng)年梁襄王問孟子，“孰能一之？”孟子斬釘截鐵不容置疑的回答：“惟不嗜殺人者能一之。”希望以仁政理想讓天下歸于一統(tǒng)。但是歷史最終以孟子最不愿看到的方式――秦人憑借暴力完成統(tǒng)一。

最后我們知道秦的統(tǒng)一是偉大的歷史進步。但是統(tǒng)一過程所付出的慘重的生命代價讓人對歷史的進步不能不產(chǎn)生某種困惑。

著名歷史學(xué)家先生在其主編的《中外歷史年表》中對秦統(tǒng)一過程中的秦軍的斬首數(shù)量做過統(tǒng)計：“公元前331年，敗魏，斬首八萬；前312年，破楚師于丹陽，斬首八萬；前307年，破宜陽，斬首六萬；前301年，敗楚于重丘，斬首二萬；前300年，攻楚取襄城，斬首三萬；前293年，大敗韓魏聯(lián)軍于伊闕，斬首二十四萬；前280年，攻趙，斬首二萬；前275年，破韓軍，斬首四萬；前274年，擊魏于華陽破之，斬首十五萬；前260年，大破趙軍于長平，坑卒四十五萬；前256年，攻韓，斬首四萬；又攻趙，斬首九萬；前234年，攻趙平陽，厥資萬……”這還是不完全統(tǒng)計。而皇甫謐在《帝王世紀》中說：“計秦及山東六國，戎卒尚有五百余萬，推民口數(shù)，當(dāng)尚千余萬。及秦兼諸侯，置三十六郡，其所殺傷三分居二?！笨梢赃@樣說，秦國兼并六國的戰(zhàn)爭，軍民死傷超過三分之二。

秦的統(tǒng)一真是血流漂杵，白骨累累?？蛇@是歷史的進步，這就必然要我們承認這樣一個結(jié)論：只要能推動歷史進步，任何暴力都是合法的、必然的，無論它多么殘酷血腥。由此推論，必然要承認人性之惡的合理性。

對這一切有違于我們認知的矛盾和悖論――歷史意志踐踏人心民意、歷史走向和民心所趨相反、人性之惡推動歷史進步，該如何理解認識。

面對這個巨大的困惑，西方哲學(xué)家對這個問題思考也許對我們會有啟發(fā)。

德國哲學(xué)家黑格爾曾說：“人們以為，說出了人性本善就是說出了一種偉大的思想。但他們卻不知道，說出人性本惡時說出了一種更偉大的思想?！保ā稓v史哲學(xué)》）他在《法哲學(xué)原理》一書中更是直截了當(dāng)：“惡是歷史發(fā)展的動力借以表現(xiàn)出來的形式?！瘪R克思和恩格斯繼承了關(guān)于惡是歷史前進的動力這一思想。馬克思在評價英國殖民印度時已經(jīng)肯定了惡的某種合理性。恩格斯則明確地說：“在黑格爾那里，惡是歷史發(fā)展的動力借以表現(xiàn)出來的形式……自從階級對立產(chǎn)生以來，正是人們的惡劣的、貪欲和權(quán)勢欲成了歷史發(fā)展的杠桿?！保ā堵返戮S希?費爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》）而在《家庭、私有制和國家的起源》中，恩格斯又說：“最卑下的利益――庸俗的貪欲、粗暴的、卑下的物欲、對公共財產(chǎn)的自私自利的掠奪；最卑下的手段――偷竊、暴力、欺詐、背信――揭開了新文明的序幕?！?/p>

這樣的思考對我們而言可謂振聾發(fā)聵。它在顛覆我們原有的認知的同時，迫使我們理解人性和歷史的復(fù)雜之處――秦的血腥暴力與歷史進步的悖論、歷史意志和人心民意的背反、惡成了推動歷史進步的動力。由此才能更深刻、更富于理性地對待那段風(fēng)云激蕩的歷史。我們的一系列困惑由此豁然。但未必釋然。

當(dāng)我們看到那些巨大的冰冷的數(shù)字時，內(nèi)心仍然隱隱作痛。每一個數(shù)字背后，都曾經(jīng)是一個個鮮活的生命。而這些數(shù)量如此龐大的普通生命，因為一場戰(zhàn)爭，同類相殘，突然夭折。從此無數(shù)個家庭永無幸?？裳?。孟子在激烈地批判這個罪惡累累的世界。黑格爾卻這樣說，我們應(yīng)當(dāng)允許他們（偉大人物）為完成歷史的最終目的而不得已地蹂躪一些無辜的生命，踐踏前進路途中的一些花草。決不能用個別受害人的觀點去審判偉大人物的行為。純潔的道德規(guī)范有時是不適用于歷史進程的。人類歷史的發(fā)展決不是善良和幸運相得益彰的坦途大道。（黑格爾《歷史哲學(xué)》）

說的多么干脆直接。但面對歷史的殘酷，我們?nèi)匀粺o言以對。歷史進步代價有時過于沉重，讓人深長嘆息。

對此李澤厚先生這樣說，人類歷史總是在悲劇中前行，這是歷史主義與倫理主義的二律背反。歷史主義指向“發(fā)展”，倫理主義指向“善”，二者是矛盾的，歷史在發(fā)展中總是要付出巨大的“善”的代價。（李澤厚《告別革命》）雖然我們依舊不能釋然于懷，但至少在理性上能夠理解和接受。

問題還沒有結(jié)束，既然秦的暴力統(tǒng)一是歷史進步，那么孔孟的最終失敗的努力，還有什么意義。

面對一個千瘡百孔的世界：餓殍遍地，一片哀鴻，妻離子散，家破人亡。即使知其不可，明知失敗，總要有人挺身而出，來拯救這個世界。因此他們的人道主義、他們?nèi)蕫壑?；他們的歷史擔(dān)當(dāng)、他們的悲憫之情；他們的犧牲精神、他們的執(zhí)著追求；他們的“知其不可而為之”，他們的“雖千萬人吾往矣”，在那個血雨腥風(fēng)的時代，才是那么可貴。如果沒有他們的力挽狂瀾，那段歷史就是一片沉重、黑暗，毫無人性之光。

第9篇：哲學(xué)家的思想和認知范文

關(guān)鍵詞： 意識 無意識 注意

意識一直是哲學(xué)領(lǐng)域里一個讓哲學(xué)家模糊的概念，人們對意識的概念很難定義?！叭说倪M化一直是一種意識的進化”，泰戈爾對人做出了哲學(xué)上的定義，然而，隨著社會發(fā)展進步，意識在交叉學(xué)科的影響下越來越難以界定。在哲學(xué)、認知心理學(xué)、認知科學(xué)、醫(yī)學(xué)等學(xué)科領(lǐng)域涉及意識，意識越來越受到重視，意識的意義越來越清晰，然而，意識的定義越來越模糊化，難以界定。

注意是一種人的行為上的研究，注意是和意識緊密聯(lián)系的概念，但是，注意并不完全等同于意識。意識指一個人在覺醒狀態(tài)下的覺知，包括對客觀事物和自己的覺知，以及對自己與其他個體相互關(guān)系的覺知。注意是一個人的心理活動對一定對象的指向與集中。

意向性不同于意識。許多有意識的狀態(tài)都不是意向性的，如一瞬間的得意感，而且許多意向狀態(tài)不是有意識的，如我就有當(dāng)下未加考慮而且可能從不會考慮的信念。為意識與意向性的等同進行辯護的人有事會說，所有意識都是涉及什么東西的意識，只要一個人是有意識的，就總會存在某種他意識到的東西。

在哲學(xué)上意識是與物質(zhì)相對立的精神實體，尤其是以馬克思對其定義更為人們所知，意識就是物質(zhì)的反映。可以說意識自古希臘起就是一種唯心的思想，無論在什么時代，意識都沒有退出歷史的舞臺。然而哲學(xué)的涵蓋在古希臘文明時是一切知識的集合，包括所有科學(xué)，只是隨著人類的進步發(fā)展，慢慢把哲學(xué)分化成了數(shù)學(xué)、物理學(xué)、心理學(xué)、邏輯學(xué)等學(xué)科。在此總括的角度分析意識，多方面、多角度地理解意識，以此達到對意識的新的認識。

一、怎么給意識定義

研究人的意識，首先想到的就是人的大腦。大腦最迷人的地方就是它能夠產(chǎn)生意識，產(chǎn)生一切我們稱之為主體性的東西，對意識的思考，曾一度是純哲學(xué)的，把意識等精神現(xiàn)象作為科學(xué)對象的最初嘗試是德國心理學(xué)家馮特（WilhelmWundt1832-1920）做出的。1944年，美國舉辦了具有里程碑性質(zhì)的“關(guān)于意識的科學(xué)基礎(chǔ)”的國際會議，這也是國際上對意識的又一次研究提升。

西方很多心理學(xué)家大多研究過意識問題，最著名的是心理學(xué)家弗洛伊德，弗洛伊德（SigmundFrend1856-1939）對意識做出了一個恰當(dāng)?shù)亩x，指出意識指與外界聯(lián)系的，可以自由表現(xiàn)的心理系統(tǒng)，它代表理智和社會倫理道德。他的觀點就是心理即意識，意識是心理學(xué)對象，這里弗洛伊德又提出了無意識概念，無意識被當(dāng)做與心理學(xué)無關(guān)的對象，他認為心理過程主要是無意識的，意識是整個心靈分離的部分。另外，弗洛伊德發(fā)現(xiàn)了意識背后的潛意識存在，相對于潛意識來說，意識狀態(tài)只是潛意識狀態(tài)顯露的“冰山一角”。由此可以看出，弗洛伊德的意識是通過潛意識轉(zhuǎn)化來的，意識是受某些因素制約的。

對于意識的定義心理學(xué)家亨利?詹姆斯給出了一個定義，亨利?詹姆斯（HenryJames1843-1916）說：“經(jīng)驗是無止境的，它從來不是完整無缺的，它是一種漫無邊際的感受，是懸浮在意識之室里的用最纖細的絲線織成的一張巨大無比的蜘蛛網(wǎng)，捕捉著每一顆隨風(fēng)飄落到它懷中的微粒?！庇纱丝梢钥闯?，這里的意識是經(jīng)驗的集合，而經(jīng)驗一直在捕捉有用的知識。

這里都是從心理學(xué)角度分析意識，意識的定義又有了另一個表達，意識是對環(huán)境和認知事件，諸如世界的形象、聲音及人的記憶、思想、情緒和本體感覺的覺察。這里我們可以簡化為意識是對外部環(huán)境和內(nèi)部認知性事件的覺知。意識包括兩個方面，一是意識是對環(huán)境刺激的覺察。例如，你可能突然間留心到一聲鳥叫、一聲汽車的鳴笛，或回憶起某個事情。二是人們對心理事件的覺察，這些想法來自于記憶，你對自身覺察和自我的內(nèi)在感受，例如，你可能會想那只鳥的名字，那輛汽車的品牌，或者是哪件事情的緣由。

漢王充《論衡?實知》：“眾人闊略，寡所意識，見賢圣之名物，則謂之神?！薄侗饼R書?文宣帝紀》說：“高祖嘗試觀諸子意識，各使治亂絲，帝獨抽刀斬之。”清紀昀《閱微草堂筆記?灤陽消夏錄一》說：“此怪大佳，其意識在綺羅人上?！?/p>

中國古代對意識的認識，是一種行為上的意識，也就是我們所說的“認識到的”、“感覺到的”，這種意識是一種行為，沒有在更深層次上做出研究。

我們在日常生活中經(jīng)常遇到用“意識”的文字和話語，如“你意識到?jīng)]有，今天要下雨”，“這個人意識到她自己有危險”，等等，這里（僅僅限制在漢語里）所說的意識，很簡單的一種行為，當(dāng)然，意識在不同場合有不同意義，帶有不同的語言作用，有時候，在漢語里，意識是名詞性的，如“他沒有學(xué)習(xí)的意識”。有時是動詞性的，“她意識到她有危險”，所以意識是很微妙的事情，只是我們在運用的時候把意識過于簡略化了。

二、生理學(xué)與意識聯(lián)系更加密切

意識是與神經(jīng)相聯(lián)系的一種潛在的人的活動，這種活動是大腦和心理的有機結(jié)合，意識是不能單獨用腦或心定義和分析的。意識廣泛用在對人的精神病理分析、犯罪行為分析和各種教育形式上。

然而我們的一切身心結(jié)合產(chǎn)生的意識，腦的活動可以被他人觀察到（腦電圖的應(yīng)用），而“心理活動只有自己才能觀察到”。17世紀初，法國哲學(xué)家、數(shù)學(xué)家笛卡爾總結(jié)說：“意識的心靈只在一個位置上接觸到物質(zhì)的大腦――位于大腦低端的松果體?！边@里聯(lián)系到了醫(yī)學(xué)中的腦科學(xué)，由此可見意識是讓人非常著迷而又極具挑戰(zhàn)的難題。從意識上說，很多哲學(xué)家有了另一種定義，這就是人們普遍認同的概念：大多數(shù)西方哲學(xué)家都是心靈主義者，他們相信心靈是一切現(xiàn)實的基礎(chǔ)。此時意識上升到了身心結(jié)合。

20世紀物理主義認為所有意識經(jīng)歷都可以用神經(jīng)活動來解釋，如果用心理學(xué)的語言，就可以用可觀察的刺激（輸入）和反應(yīng)（輸出）來解釋。外部觀察的刺激就是人的感覺上的活動，這里源于古希臘的泰阿泰緣摹案芯蹙褪侵識”，這里的感覺就是一種人的意識問題。

意識是外顯認知、瞬時記憶，無意識是內(nèi)隱認知、長時記憶。意識很多時候是我們能看到的，是我們能夠真正覺知和左右的事情。對于無意識我們就不那么敏感了，它是內(nèi)隱的、看不到的知識。有的觀點是意識總是集中于新異的事物上，或者“突破常規(guī)”的事物，即是一種期待與現(xiàn)實之間出乎意料的錯誤搭配（Mandler，1984）。那么這里的意識就是對外界新意事物的條件反射，只要有新事物，我們的意識就開始反應(yīng)，開始了應(yīng)有的反應(yīng)。

WilliamJames對意識做出了一個總結(jié)，其定義是“就我所知，區(qū)分意識的特點是看它的效果”，對此他還分析了意識的功能問題，如果意識是一種主要的生物適應(yīng)，它可能不止一種功能，而是有很多種，意識有以下一些功能：1.定義和設(shè)置情景的功能。2.適應(yīng)和學(xué)習(xí)的功能。3.排列次序和通達控制的功能。4.心理和心理行為的調(diào)動和控制功能。5.決策和執(zhí)行功能。6.錯誤檢測和編輯功能。7.反射和自我監(jiān)控的功能。

總之，意識似乎是神經(jīng)系統(tǒng)適應(yīng)世界上新異的、有挑戰(zhàn)性的、信息含量豐富的事物的一種主要方法。然而意識會因為大腦損傷而消除，或者因為使用酒精、鴉片和大嘛而改變，因此，心理學(xué)必須包括一定比例的大腦生理學(xué)。

三、意識使用出現(xiàn)了混淆

GeorgeMiller在《心理學(xué)：一門心理生活的科學(xué)》一書中指出：“意識是被千萬人自由談?wù)摰囊粋€字眼，基于使用它的修辭手法的不同，它可以是一種存在狀態(tài)、一種實質(zhì)、一個過程、一個處所、一種附帶的現(xiàn)象。物質(zhì)顯現(xiàn)出來的一個方面或僅僅是一種真實存在的現(xiàn)實。或許我們應(yīng)該把這個詞禁止使用10年或20年，直到我們能夠發(fā)展出更為精確的詞語替代現(xiàn)今被‘意識’一詞混淆了的幾種用法。”在這里他分析了現(xiàn)代社會中意識定義的模糊性，以及人們對意識一詞產(chǎn)生的使用上的錯誤。

美國哲學(xué)家Nagel指出意識即主觀性。他指出當(dāng)我們說出一種有機體有意識時，我們的意思是“作為那種有機體而存在時有某種感覺的――對于有機體而言，存在著某種感覺”。

詹姆斯說：“我們的經(jīng)驗來自我‘注意’的地方?！保↗ames1890）例如，一種現(xiàn)代觀點將注意描述為“意識大門前的崗哨”。另一種觀點聲稱“位于注意焦點的內(nèi)容將進入我的意識，不在焦點的則保留在前意識或無意識中”，另有人指出，即使注意確實掌握這意識的入口，我們也不能將注意和意識等同起來。心理學(xué)家ArienMack斷言：“沒有注意就沒有意識的知覺?！比藗兒苋菀渍J為自從人類有意識以來，意識就一直有適應(yīng)。塞爾（Searle）宣稱：“人類和較高等的動物顯然是有意識的，但我們不知道在這種系發(fā)生尺度上意識延伸到多遠?！?/p>

意識的定義讓我們產(chǎn)生了不可感知的地步，我們閱讀的時候是不是一直在意識的引領(lǐng)下？在我們寫作的時候是不是意識引領(lǐng)了你的手做出反應(yīng)呢？人們越來越注重意識卻沒有真正理解意識，在知識經(jīng)濟社會，或許知識的索求應(yīng)該是我們的進步意識，然而意識的發(fā)展或許阻礙了“知與行”的發(fā)展，導(dǎo)致知與行的分離，那就是我們的實踐被意識代替了，意識成了實踐的反應(yīng)，這就是知識經(jīng)濟下的軟實力造成的實踐退化論。

參考文獻：

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