哲學(xué)的基本關(guān)系精選(九篇)

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第1篇：哲學(xué)的基本關(guān)系范文

【關(guān)鍵詞】叔本華；印度；意志；悲觀主義

一、意志與梵

“世界是我的表象”和“世界是我的意志”是叔本華哲學(xué)最為重要的兩個(gè)命題，這兩個(gè)命題一般也被視為叔本華與印度哲學(xué)相關(guān)的一個(gè)直接根據(jù)，而叔本華確實(shí)也將印度哲學(xué)中的“摩耶之幕”和“梵”與他的“表象”和“意志”兩個(gè)概念相對(duì)等。他在1814年的日記中寫道：“人……（陷于）謎妄之中，這一謎妄如同生命、如同感性世界本身一樣現(xiàn)實(shí)，它簡直就與之合為一體（印度人所說的幻）：我們所有的愿望和欲望都建立在這一謎妄之上，這些愿望和欲望只是生命的體現(xiàn)，正如生命只是謎妄的體現(xiàn)一樣。”在《爭鳴》中又記下：“追求生命的意志是事物的源泉和本質(zhì)。”而這句話的出現(xiàn)在時(shí)間序列上是緊隨于其在《奧義書》上的收獲：“有這樣一個(gè)東西，所有的生命從中發(fā)生，……因?yàn)樗褪氰?。?/p>

“梵”一詞在《奧義書》中占據(jù)著中心地位，如在《歌者奧義書》中說：“這整個(gè)世界都是梵”?！栋昨厞W義書》也講：“高于這世界的是梵?！眱H從這兩點(diǎn)來看“梵”的確有著置換種種西方形而上學(xué)體系本體核心的潛力。我們可以將梵視為“自在之物”，但若將“梵”直接等同于“意志”卻很是值得商榷?！秺W義書》給我們呈現(xiàn)的是，“梵”作為一種最高的實(shí)在，它就不能具有任何具體的屬性，如果“梵”具有具體的屬性，那它就是有限制的了，就不是最高實(shí)在了?！拌蟆辈荒苡檬篱g一般的概念來理解或用語言來表達(dá)，因?yàn)槟苡酶拍顏砝斫饣蛴谜Z言來表達(dá)的東西都是有限制的。如果一定要問梵是什么，那就只能從各種否定中去理解和體會(huì)它，只能說：“不是這個(gè)，不是這個(gè)?！钡谑灞救A這里的“意志”卻是是一種無法遏制的、盲目的沖動(dòng)，且不論這種對(duì)最高本體的表述方法與印度傳統(tǒng)大相徑庭，僅其“意志”本身的這種屬性規(guī)定，就無法與“梵”獲得任何任何關(guān)聯(lián)。有一種觀點(diǎn)認(rèn)為叔本華對(duì)“意志是世界的本質(zhì)”的判斷是直接受益于《奧義書》中的那句“那就是你（Tat tvam asi）”。這句被叔本華數(shù)次引用的話在《歌者奧義書》第六篇的許多章節(jié)中都有重復(fù)。

如果我們暫且擱置“自在之物=意志”的合法性，那么在“自在之物”、“意志”、“梵”這三者之間的關(guān)系上，叔本華這里就可能存在在著兩條不一樣的思想路徑：“自在之物=意志=梵”或“意志=自在之物=梵”。看似在這兩條思路中只是“自在之物”與“意志”位置的互換，但在理解叔本華與印度思想之間的關(guān)系上卻有著天壤之別。按第一種思路來理解意志與梵之間獲得的是一種直接關(guān)系，而在第二種思路中則要通過“自在之物”這一中介來達(dá)成某種關(guān)系。的確，在破解“自在之物”這一謎團(tuán)的嘗試中康德之后的哲學(xué)家們給出了種種不同的答案，可是按照這種方式來理解“意志”與“梵”之間的關(guān)系明顯已經(jīng)與叔本華要給我們呈現(xiàn)出的那種關(guān)系徹底相悖了，而從先前的分析中“意志”要與“梵”獲得一種直接關(guān)系的可能性也完全被排除掉了。如果作為叔本華形而上學(xué)奠基之用的“意志”并非取之于印度思想資源，那其與印度思想間的關(guān)系就有必要保持一種警惕。

二、非理性與欲求

與“意志”相關(guān)的是叔本華哲學(xué)的“非理性”色彩，因?yàn)檫@種非理性是由其“意志”的“盲目”屬性所賦予的。將“意志”歸結(jié)為欲求、需要是叔本華對(duì)康德“意志”概念改造的結(jié)果。在康德那里，意志是理性的一部分，是合乎理性的意志，它不是的，也非神的工具，理性者是服從自己立法的主人。叔本華對(duì)“意志”的改造在部分文獻(xiàn)中也被認(rèn)為是印度思想影響的結(jié)果，但在《奧義書》中是無法獲得其改造所需的思想資源的，所以與婆羅門教相對(duì)的佛教成為其“非理性”的一個(gè)可能性的來源。在早期佛教的四諦理論中，“集諦”指的是認(rèn)識(shí)到造成痛苦的原因是渴愛。有了渴愛就會(huì)有種種欲望或貪念，如對(duì)感官享受的欲望、對(duì)永遠(yuǎn)生存的欲望等等，而欲求、情緒、情感確實(shí)是非理性的存在。這種理解有其合理性，但對(duì)叔本華哲學(xué)在整體上的圓融卻產(chǎn)生了困難。因?yàn)樵缙诜鸾淘诜磳?duì)婆羅門教時(shí)提出了“一切行無常，一切法無我”，即認(rèn)為在世間一切事物中，不存在一個(gè)常恒不變的的實(shí)體，不存在婆羅門教所說的“我”，這突出的是事物的變化性和無主體性。這樣那種欲求的盲目性就喪失了其形而上學(xué)的基礎(chǔ)的保證，而只是“無明”狀態(tài)下的一種現(xiàn)象而已。簡而言之，叔本華哲學(xué)的非理性與其形而上學(xué)的相契并非是印度思想所能保證的。此需要始終注意的是叔本華哲學(xué)的非理性并非是認(rèn)識(shí)論上的，而是本體論上的非理性，所以這種非理性并非是對(duì)理性的完全拒斥，而是在兩者地位上的一種修正。

三、悲觀主義和解脫觀念

悲觀主義和解脫觀念是叔本華同印度早期佛教關(guān)系最為明顯之處。佛教認(rèn)為由于人的貪愛和欲望，人世遍及痛苦。而作為這種種痛苦根源的欲望又來自于人的無明。世間的各種事物及人生現(xiàn)象都只是因緣的分分合合沒有一成不變的東西。但在無明中的人卻認(rèn)為有常存永在的事物，并追求自我的永恒存在。然而這種追求注定是不能達(dá)成的，因?yàn)槭挛餆o常，生命中亦沒有永恒的主體。當(dāng)人懷著無明的觀念去執(zhí)著地追求種種事物時(shí)，就會(huì)產(chǎn)生種種煩惱和痛苦。消除痛苦的具體手法有“八正道”，其中最根本的內(nèi)容是“正見”，即對(duì)事物有正確的見解，若認(rèn)識(shí)到事物或人生現(xiàn)象是緣起、無常、無我的，也就能夠消除無明，就不會(huì)再去追求不存在的東西，就不會(huì)再有貪愛，這樣就能滅除煩惱和痛苦，也就達(dá)到了所謂的“涅”。從“正見”這一點(diǎn)上可以看出其與叔本華在“認(rèn)識(shí)意志”即“否定意識(shí)”這個(gè)結(jié)論的同質(zhì)性，但是這并不能構(gòu)成叔本華思想來源的直接證據(jù)，因?yàn)槭灞救A大致在1811年就已經(jīng)確定地將“優(yōu)良意識(shí)”這種解脫感作為其始終追尋的方向，而叔本華接觸到印度思想的時(shí)間已經(jīng)在三年之后，叔本華對(duì)痛苦的絕對(duì)感受更是早在青年以前就嵌入了其靈魂的深處，而且叔本華在世界之絕對(duì)痛苦的論證方式上也同佛教截然不同。

可以看出叔本華在對(duì)待印度思想上的真正態(tài)度并非像其聲稱的那樣虔誠，叔本華的確從印度思想中挖掘了不少資源，但也只是則其善者而取之的態(tài)度，其思想體系及主要觀點(diǎn)卻并非由印度所得，印度思想更可以看做是對(duì)其形而上學(xué)的一種點(diǎn)綴，這種點(diǎn)綴使得悲觀主義的色彩能夠更為可信和濃厚。

【參考文獻(xiàn)】

[1]叔本華.作為意志和表象的世界[M].石沖白，譯.北京：商務(wù)印書館，1982.

第2篇：哲學(xué)的基本關(guān)系范文

科學(xué)革命的實(shí)質(zhì)是什么?科學(xué)進(jìn)步的圖像是什么?換言之，科學(xué)革命變革的主要實(shí)體是什么?科學(xué)發(fā)展的模式是什么?國外學(xué)者對(duì)此問題做出了形形的回答。

一、國外學(xué)者的回答

波普爾(K．Popper)認(rèn)為，科學(xué)是人類心靈的壯麗探險(xiǎn)，科學(xué)的本質(zhì)就在于永無止境的探索。他把“問題”作為整個(gè)科學(xué)探索的起點(diǎn)，運(yùn)用“可否證性”(falsifiability)或“否證”(falsification)概念，提出了科學(xué)進(jìn)步的四段圖式；P1(問題1)TT(試探性理論)EE(消除錯(cuò)誤)P2(問題2)。這個(gè)圖式周而復(fù)始，永無止境。顯然，波普爾把理論看作科學(xué)變革的實(shí)體——科學(xué)革命是科學(xué)理論的變更，因此理論是暫時(shí)的、脆弱的，它隨時(shí)都可以被一次否證。

本世紀(jì)60年代初，庫恩(T．Kuhn)出版了他的代表作《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》。在這本小冊子中，庫恩反對(duì)邏輯經(jīng)驗(yàn)主義把科學(xué)的發(fā)展看成是各種貨色一件件地或—批批地添加到不斷加大的知識(shí)貨堆上。他力主動(dòng)態(tài)地、歷史地看待科學(xué)的進(jìn)步，把科學(xué)的發(fā)展視為常規(guī)時(shí)期和革命時(shí)期交替出現(xiàn)的過程。他不滿意波普爾把理論看作科學(xué)變革的實(shí)體，他的科學(xué)觀的核心是“范式”（paradigm）概念。庫恩給范式賦予多種含義(有人統(tǒng)計(jì)共有21種用法)，從“一種具體的科學(xué)成就”到“一組特定的信念和預(yù)想”。綜而觀之，它是由理論要素、心理要素以及聯(lián)合這兩個(gè)要素的本體論和方法論要素組成的，每一種要素內(nèi)又包括五花八門的具體內(nèi)容。庫恩認(rèn)為科學(xué)革命就是拋棄舊范式，采納新范式。他利用范式概念建立了下述的科學(xué)發(fā)展的動(dòng)態(tài)模式：前科學(xué)常規(guī)科學(xué)危機(jī)科學(xué)革命新的常規(guī)科學(xué)……

庫恩開創(chuàng)了以科學(xué)史料為基礎(chǔ)來考察科學(xué)哲學(xué)問題，探討科學(xué)發(fā)展和知識(shí)增長規(guī)律的先河。繼庫恩之后，又有拉卡托斯、費(fèi)耶阿本德、勞丹等人的學(xué)說匯入其中，形成了一股歷史主義的潮流。

拉卡托斯(I.Lakotos)既不滿意波普爾的否證主義，也不滿意庫恩范式的模糊性和選擇范式的非理性標(biāo)準(zhǔn)。為了強(qiáng)調(diào)科學(xué)發(fā)展的連續(xù)性和科學(xué)進(jìn)步的合理性，他提出了研究綱領(lǐng)的模式。在拉卡托斯看來，科學(xué)總是以研究綱領(lǐng)的形式向前發(fā)展的。科學(xué)發(fā)現(xiàn)和評(píng)價(jià)科學(xué)理論的基本單位是研究綱領(lǐng)，它是一個(gè)有結(jié)構(gòu)、有層次的整體。研究綱領(lǐng)內(nèi)部有相對(duì)穩(wěn)定的“硬核”，外部是柔韌多變的“保護(hù)帶”，還有一套解決疑難的機(jī)制，即助研究法(heuristic)。硬核是約定的，是作為研究綱領(lǐng)未來發(fā)展基礎(chǔ)的、最普遍的基本假設(shè)和基本原理，它比范式具有更大的穩(wěn)定性。保護(hù)帶由各種輔助假設(shè)構(gòu)成，當(dāng)遇到反?；蚍褡C時(shí)，保護(hù)帶可以通過調(diào)整輔助假設(shè)而達(dá)到保護(hù)硬核的目的。當(dāng)研究綱領(lǐng)失去解釋力和預(yù)測力時(shí)，它就會(huì)因邏輯的和經(jīng)驗(yàn)的原因而碎裂，人們就會(huì)拋棄這樣的退化的研究綱領(lǐng)，而采納進(jìn)步的研究綱領(lǐng)，這是科學(xué)革命的基本原理，是一個(gè)自然的新陳代謝過程。

在同庫恩的論戰(zhàn)中，費(fèi)耶阿本德（P．Feyerabend）描繪了他的科學(xué)發(fā)展模式。他認(rèn)為科學(xué)有一定的“韌性”，人們總能夠從許多理論中選出一種可望取得成功的理論，即使遇到巨大困難時(shí)仍可加以堅(jiān)持，而置大量反證于不顧。在這一點(diǎn)上，他不贊同波普爾關(guān)于理論總是被不斷駁倒的觀點(diǎn)。有了韌性，我們就不必用頑強(qiáng)的事實(shí)取消某一理論了，我們可以使用其他理論T′、T″、T″′等，即對(duì)現(xiàn)行的理論進(jìn)行調(diào)整，這就不可避免地要接受增生原理，容許不同理論的并存。在這一點(diǎn)上，他又堅(jiān)決反對(duì)范式的絕對(duì)統(tǒng)治。在費(fèi)耶阿本德看來，科學(xué)之所以不斷發(fā)展，正是增生與韌性相互作用的結(jié)果。

勞丹(L．Laudan)把科學(xué)看作一種解決問題、定向問題的活動(dòng)。他同意理解和評(píng)價(jià)科學(xué)進(jìn)步的工具是較一般的大理論，而不是單個(gè)的具體理論。他認(rèn)為這種大理論不是范式或研究綱領(lǐng)，而是所謂的研究傳統(tǒng)。研究傳統(tǒng)為發(fā)展具體理論提供了一套指導(dǎo)方針。它們中的一些構(gòu)成了一種本體論，以—般方式詳細(xì)闡述研究傳統(tǒng)所屬領(lǐng)域中的基本實(shí)體的類型。研究傳統(tǒng)中具體理論的作用，就是通過把經(jīng)驗(yàn)問題還原為研究傳統(tǒng)的本體論，來解釋這些經(jīng)驗(yàn)問題。研究傳統(tǒng)還概括了這些實(shí)體相互作用的方式。研究傳統(tǒng)也往往說明某種程序，它構(gòu)成這一傳統(tǒng)內(nèi)的研究者所愿意接受的合法的研究方法。這些方法論原則廣泛包括試驗(yàn)技術(shù)、理論檢驗(yàn)和評(píng)價(jià)方式等。簡而言之，研究傳統(tǒng)就是有關(guān)領(lǐng)域的一組本體論和方法論的“做”與“不做”。在勞丹看來，科學(xué)革命不過是競爭著的研究傳統(tǒng)之間的特別引人注目的一次決定性沖突所帶來的研究傳統(tǒng)此消彼長的新格局。

為了說明科學(xué)革命的實(shí)質(zhì)并描繪科學(xué)進(jìn)步的圖像，其他西方學(xué)者也從不同的角度對(duì)庫恩的范式論進(jìn)行了批判、修正和改造。例如；尼古拉斯•麥克斯韋(NicholasMaxwell)的“形而上學(xué)藍(lán)圖”、斯尼德-斯臺(tái)格繆勒(Sneed-Stegmüller)的“理性重組”(S綱領(lǐng))、夏佩爾（D.Shapere）的“域”(domain)理論等，我們對(duì)此不擬一一加以介紹。在這里，有必要提及蘇聯(lián)學(xué)者凱德洛夫(Б.М.Кедров)的觀點(diǎn)。

凱德洛大是從列寧關(guān)于革命的普遍定義出發(fā)來論述科學(xué)革命概念的，他從認(rèn)識(shí)論和方法論兩個(gè)方而對(duì)“革命”概念進(jìn)行廠邏輯分析，并詳細(xì)論述了科學(xué)革命的三個(gè)特點(diǎn)。在此基礎(chǔ)上，他對(duì)科學(xué)革命做了下述定義：“所謂自然科學(xué)革命，應(yīng)當(dāng)首先理解為研究和說明自然現(xiàn)象的觀點(diǎn)本身的根本轉(zhuǎn)折，用來認(rèn)識(shí)(反映)所研究的對(duì)象的思維結(jié)構(gòu)本身的轉(zhuǎn)折。真正的自然科學(xué)革命的實(shí)質(zhì)恰恰在于思維方式這種急劇的轉(zhuǎn)折，恰恰在于由已經(jīng)陳舊的科學(xué)認(rèn)識(shí)方法向新的進(jìn)步的科學(xué)認(rèn)識(shí)方法的轉(zhuǎn)變?！币源藶楦鶕?jù)，凱德洛夫把歷史上的科學(xué)革命分為四種不同的類型：第一類革命——哥白尼革命——從外觀到現(xiàn)實(shí)性，第二類革命——康德革命——從不變到發(fā)展，第三類革命——“自然科學(xué)最新革命”(列寧在《唯物主義和經(jīng)驗(yàn)批判主義》中的稱謂)，第四類革命——科學(xué)技術(shù)革命。在凱德洛夫看來，這也是在科學(xué)史上先后發(fā)生的四次革命。鑒于這個(gè)問題本文作者已有專文論述，此處不擬贅述。

國外學(xué)者的探索是難能可貴的，他們構(gòu)造的實(shí)體和模式都從不同方面或角度說明了科學(xué)進(jìn)步的事實(shí)，包含有部分的真理性。但是，他們的實(shí)體似乎都沒有抓住科學(xué)革命的實(shí)質(zhì)，他們的模式也不完全能說明科學(xué)發(fā)展的歷史實(shí)際。波普爾把科學(xué)變革的實(shí)體視為理論，他涉及的層次似乎偏低，結(jié)果他的四段圖式導(dǎo)致了走馬燈式的“不斷革命”。勞丹的研究傳統(tǒng)、凱德洛夫的思維方方式，指的都是科學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)或科學(xué)中的哲學(xué)成分，其涉及的層次恐怕偏高，把它們的變革看作是科學(xué)革命的實(shí)質(zhì)，似乎也沒有深中肯綮。拉卡托斯的研究綱領(lǐng)、費(fèi)耶阿本德的韌性原理和增生原理，尤其是庫恩的范式，又顯得過于龐雜，使人不得要領(lǐng)。

那么，科學(xué)革命的實(shí)質(zhì)或科學(xué)革命變革的主要實(shí)體究竟是什么呢?弄清這個(gè)問題，才能比較正確地描繪科學(xué)進(jìn)步的圖像。而要弄清這個(gè)問題，必須首先從分析科學(xué)理論的結(jié)構(gòu)入手。

二、科學(xué)理論的基礎(chǔ)或框架——科學(xué)觀念

不少人承認(rèn)，科學(xué)革命的最關(guān)鍵的因素是重建科學(xué)理論的基礎(chǔ)或框架。然而，人們對(duì)這樣的基礎(chǔ)的理解卻不盡相同。有人認(rèn)為科學(xué)理論的基礎(chǔ)是這門科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)材料、基本理論原理和基本概念的總和；有人認(rèn)為它是基本理論的、邏輯的或哲學(xué)的思想觀念；有人認(rèn)為它是本體論和方法論的信條；有人認(rèn)為它是世界圖像、研究的普遍方法、解釋的思想、知識(shí)的構(gòu)架；還有人認(rèn)為它是認(rèn)識(shí)活動(dòng)的全部綜合，其中包括主體及其目的和任務(wù)，認(rèn)識(shí)的手段、方法和條件，知識(shí)的認(rèn)識(shí)作用和體系，等等。

說起來，愛因斯坦對(duì)科學(xué)理論的結(jié)構(gòu)是有真知灼見的。他在談到科學(xué)理論時(shí)這樣寫道：“科學(xué)一旦從它的原始階段脫胎出來以后，僅僅靠著排列的過程已不能使理論獲得進(jìn)展。由經(jīng)驗(yàn)材料作為引導(dǎo)，研究者寧愿提出一種思想體系，它一般地是在邏輯上從少數(shù)幾個(gè)所謂公理的基本假定建立起來的。我們把這樣的思想體系叫做理論。”愛因斯坦以理論物理學(xué)為例，說明科學(xué)理論的完整體系是由基本概念、被認(rèn)為對(duì)這些概念是有效的基本關(guān)系以及用邏輯推理得到的結(jié)論這三者構(gòu)成的，其中前兩者是科學(xué)理論的基礎(chǔ)或根本部分，它們不能在邏輯上進(jìn)一步簡化。在愛因斯坦看來，所謂基本關(guān)系，就是基本概念之間的根本關(guān)系，他往往又稱基本關(guān)系為基本假定、基本假設(shè)、基本公設(shè)、基本公理、基本原理、基本定律、基本命題等。愛因斯坦在一些場合還把基本概念和基本關(guān)系統(tǒng)稱為基本觀念，或曰科學(xué)觀念。這樣一來，科學(xué)觀念就是科學(xué)理論的基礎(chǔ)，它也是科學(xué)理論的邏輯前提或框架。

例如，牛頓力學(xué)的理論基礎(chǔ)是：具有不變質(zhì)量的質(zhì)點(diǎn)，任何兩個(gè)質(zhì)點(diǎn)之間的超距作用，關(guān)于質(zhì)點(diǎn)的運(yùn)動(dòng)定律。在狹義相對(duì)論中，就是相對(duì)性原理和光速不變原理以及同時(shí)性概念等。

科學(xué)觀念(基本概念和基本關(guān)系)雖然在科學(xué)理論的邏輯結(jié)構(gòu)中僅占很少的比重，但由于它是最核心、最抽象的部分，因而反映了科學(xué)對(duì)象的最深刻、最本質(zhì)的聯(lián)系，蘊(yùn)涵著十分豐富的內(nèi)容，從中可以導(dǎo)出原先料想不到的結(jié)論(如從狹義相對(duì)論的前提導(dǎo)出質(zhì)能關(guān)系式)，甚至還隱含著“尚未理解的東西的殘余”，它的更隱秘的根源有待于人們進(jìn)一步去揭示。

愛因斯坦十分強(qiáng)調(diào)科學(xué)觀念在科學(xué)理論中的顯著地位。他認(rèn)為通過最少個(gè)數(shù)的基本概念和基本關(guān)系的使用，就可以盡可能完備地理解全部感覺經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系。他甚至認(rèn)為理論物理學(xué)的目的，就是要以數(shù)量上盡可能少的、邏輯上互不相關(guān)的假設(shè)為基礎(chǔ)，來建立概念體系，如果有了這種概念體系，就可能確立整個(gè)物理過程總體的因果關(guān)系。

關(guān)于科學(xué)理論的基礎(chǔ)的來源、特點(diǎn)及其與感覺經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系，愛因斯坦有一段原則性的論述(他雖然是就物理學(xué)而言的，實(shí)際上也適用于其他理論科學(xué))：“物理學(xué)構(gòu)成一種處在不斷進(jìn)化過程中的思想的邏輯體系，它的基礎(chǔ)可以說是不能用歸納法從經(jīng)驗(yàn)中提取出來的，而只能靠自由發(fā)明來得到。這種體系的根據(jù)(真理內(nèi)容)在于導(dǎo)出的命題可由感覺經(jīng)驗(yàn)來證實(shí)，而感覺經(jīng)驗(yàn)對(duì)這基礎(chǔ)的關(guān)系，只能直覺地去領(lǐng)悟。進(jìn)化是循著不斷增加邏輯基礎(chǔ)簡單性的方向前進(jìn)的。為了要進(jìn)一步接近這個(gè)目標(biāo)，我們必須聽從這樣的事實(shí)：邏輯基礎(chǔ)愈來愈遠(yuǎn)離經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，而且我們從根本基礎(chǔ)通向那些同感覺經(jīng)驗(yàn)相關(guān)聯(lián)的導(dǎo)出命題的思想路線，也不斷變得愈來愈艱難、愈來愈漫長了。”

三、科學(xué)革命是科學(xué)觀念急劇而根本的改造

科學(xué)觀念是科學(xué)家或科學(xué)共同體借助于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的提示，通過思維的自由創(chuàng)造和理智的自由發(fā)明而抽象出來的。它在邏輯上不能再加以分析，是不能再簡化的一種邏輯元素，其中包含著人們當(dāng)時(shí)還不甚理解的東西。因此，它反映了在科學(xué)發(fā)展的一定歷史階段人們對(duì)科學(xué)對(duì)象的認(rèn)識(shí)，是當(dāng)時(shí)歷史條件下科學(xué)認(rèn)識(shí)的界限，只具有相對(duì)的意義。隨著時(shí)間的推移，大量反?，F(xiàn)象和新的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)無法納入這一框架之中，它自身的尚未被理解的殘余也充分被揭示出來。這樣，原來被視為基本概念和基本關(guān)系的東西不再是“基本”的了，它從科學(xué)發(fā)展的形式變?yōu)榭茖W(xué)發(fā)展的桎梏。只有打碎舊的科學(xué)觀念，科學(xué)發(fā)展的潛力才能充分發(fā)揮出來。這時(shí)，科學(xué)革命的時(shí)機(jī)就成熟了。

科學(xué)革命并沒有拋棄已有的經(jīng)驗(yàn)材料和經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，而只是改變了理解這些材料和知識(shí)的準(zhǔn)則，確定了它們的合法地位。彭加勒說得好，只要人們不把那些用實(shí)驗(yàn)確證了的理論推到極端，“它就會(huì)有十分清楚的意義”，“只有它溶化到更高級(jí)的和諧中，它才能消失?！笨茖W(xué)革命打碎的只是科學(xué)理論的舊框架，摧毀的只是科學(xué)理論的舊基礎(chǔ)。愛因斯坦談到這一點(diǎn)時(shí)說過，這里的基礎(chǔ)這個(gè)詞，并不意味著同建筑的基礎(chǔ)在所有方面都有雷同之處。從邏輯上看，各個(gè)物理定律當(dāng)然都是建立在這種基礎(chǔ)上面的。建筑物會(huì)被大風(fēng)暴或者洪水嚴(yán)重毀壞，然而它的基礎(chǔ)卻安然無恙；但是在科學(xué)中，邏輯的基礎(chǔ)所受到的來自新經(jīng)驗(yàn)或者新知識(shí)的危險(xiǎn)，總是要比那些同實(shí)驗(yàn)比較密切接觸的分科來得大?；A(chǔ)同所有各個(gè)部分相聯(lián)系，這是它的巨大意義之所在，但是在面臨任何新因素時(shí)，這也正是它的最大危險(xiǎn)。

在科學(xué)革命中，即使是舊的科學(xué)觀念，也并非統(tǒng)統(tǒng)被拋棄，其中一部分是辯證的揚(yáng)棄。舊科學(xué)觀念中的一些只是喪失了自己以前獨(dú)有的統(tǒng)治地位，從以前的不正確的、與事實(shí)不符的殼體中解放出來，被賦予新的意義。它們原有的真理顆粒被保留下來，并作為從屬成分有機(jī)地溶入新科學(xué)觀念之中。

從歷史上的科學(xué)革命來看，科學(xué)觀念的改變通常有以下幾種方式。1．徹底取代。如以地球?yàn)橹行牡挠^念被以太陽為中心的觀念取代，原子不可分的觀念被原子有內(nèi)部結(jié)構(gòu)的觀念取代，超距作用被媒遞作用取代，目的論和神創(chuàng)論被進(jìn)化論取代。2．舊名新意。如道爾頓的原子論雖然可以追溯到古希臘的原子論，但他把純哲學(xué)思辨變?yōu)榭茖W(xué)的論證，給原子論以真正的科學(xué)內(nèi)容。又如經(jīng)典力學(xué)中的質(zhì)量、慣性、時(shí)間、空間等基本概念在相對(duì)論中已被賦予新的含義和內(nèi)容。3．合理推廣。如力學(xué)中的相對(duì)性原理在狹義相對(duì)論中被推廣到光學(xué)和電磁學(xué)，在廣義相對(duì)論中又被從慣性系推廣到加速參照系。4．辯證綜合。如光的微粒說和波動(dòng)說被綜合為波粒二象性，分立的粒子的概念和連續(xù)的場的概念被綜合為物質(zhì)波的概念。5.包容蘊(yùn)含。如能量子概念否定了“自然無飛躍”的傳統(tǒng)觀念，但這只在微觀過程才顯示出來，在經(jīng)典系統(tǒng)中，由于h很小(h＝6.626×1027爾格•秒)，使得分立的能量譜實(shí)際上無法區(qū)分而連成一片，這時(shí)能量的連續(xù)作為極限情況被包括在新概念內(nèi)。6．獨(dú)辟蹊徑。如自然選擇、光速不變原理、等效原理、海森伯測不準(zhǔn)關(guān)系、泡利不相容原理等都是在科學(xué)革命中提出的新觀念。

對(duì)科學(xué)革命中原有經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的地位和科學(xué)觀變革方式的考察，使我們清楚地看到，科學(xué)革命盡管使科學(xué)本身發(fā)生了質(zhì)的變化，但是在新舊科學(xué)理論體系之間也存在著明顯的繼承關(guān)系。同時(shí)，也可以看到，科學(xué)革命的形式不僅有庫恩所說的“危機(jī)”型，還應(yīng)該容許其它形式存在，如“綜合”型、“推廣”型等等。

革命性變革最深刻的普遍特征是形成新理論體系的實(shí)體基礎(chǔ)，而這樣的實(shí)體基礎(chǔ)就是科學(xué)觀念，因此科學(xué)革命的實(shí)質(zhì)是科學(xué)觀念急劇而根本的改造。

在這里，我們之所以選擇“改造”這個(gè)詞，是經(jīng)過深思熟慮的。在漢語中，改造一詞具有雙重含義：其一是，“就原有的事物加以修改或變更，使適合需要”；其二是，“從根本上改變舊的、建立新的，使適應(yīng)新的形勢和需要”。這樣，“改造”一詞就能恰如其分地描繪出科學(xué)觀念的各種變革方式，體現(xiàn)了科學(xué)中的革命與繼承的辯證關(guān)系。我們在“改造”二字前加上“急劇”和“根本”兩個(gè)修飾語，無非是從速度上和程度上強(qiáng)調(diào)科學(xué)觀念的改造是迅速的、徹底的，而不是緩慢的、逐步的、局部的、審慎的、盡可能少破壞的。因此，我們所謂的科學(xué)革命，指的是一種整體性的革命，這既可以針對(duì)整個(gè)科學(xué)而言(如歷史上的三次科學(xué)革命，即以哥白尼的《論天球的運(yùn)行》和牛頓的《原理》為標(biāo)志的革命，以道爾頓的原子論、達(dá)爾文的進(jìn)化論、麥克斯韋的電磁理論為標(biāo)志的革命，以相對(duì)論和量子力學(xué)為標(biāo)志的革命)，也可以針對(duì)某一學(xué)科而言(如物埋學(xué)革命、化學(xué)革命、生物學(xué)革命等)。至于某一學(xué)科內(nèi)部某個(gè)理論體系中的個(gè)別科學(xué)觀念的變化，我們一般不稱其為科學(xué)革命，而把它視為科學(xué)觀念的局部變革(也有人稱之為“局部革命”或“小型革命”)。這種變革雖然也是科學(xué)觀念的部分質(zhì)變，但并未引起整個(gè)科學(xué)觀念的根本質(zhì)變。

把科學(xué)觀念作為科學(xué)革命中的變革的主要實(shí)體，一個(gè)優(yōu)點(diǎn)在于它的明晰性，因?yàn)樗幌穹妒?、研究綱領(lǐng)等那么龐雜、含混。更為重要的優(yōu)點(diǎn)在于它的合理性?？茖W(xué)觀念是屬于經(jīng)驗(yàn)成分(經(jīng)驗(yàn)知識(shí)、具體的理論等)和哲學(xué)成分(本體論、方法論、自然觀、思維方式等)二者之間的中間層次?！矫妫强茖W(xué)理論的基礎(chǔ)，與科學(xué)具體理論本身緊緊相聯(lián)。另一方面，它又是高度思辨、高度抽象的產(chǎn)物，與哲學(xué)成分密切相關(guān)。它既不像科學(xué)理論那么脆弱，易受實(shí)驗(yàn)觸動(dòng)；也不像哲學(xué)成分那么僵硬，難以改變，而具有相對(duì)的穩(wěn)定性和一定的可變性。這就避免了波普爾、庫恩等人的觀點(diǎn)的缺陷。

在這里，有必要從更廣闊的視野上稍加考察。事物的本質(zhì)基礎(chǔ)并非建筑在這一事物的范圍內(nèi)，而是以這一事物的全部因素為基礎(chǔ)。基礎(chǔ)屬于這一事物，同時(shí)又不完全屬于它。在一定的關(guān)系中，基礎(chǔ)應(yīng)該是內(nèi)容豐富的，基礎(chǔ)是體系的決定性的屬性。作為科學(xué)理論的基礎(chǔ)的科學(xué)觀念正是這樣，它決定著科學(xué)理論的性質(zhì)：它屬于科學(xué)理論體系，但在某些方面似乎又超出了科學(xué)理論體系的范圍，因?yàn)樗哂袧夂竦恼軐W(xué)色彩。嚴(yán)格地講，像本體論、方法論、思維萬式、自然觀等哲學(xué)成分，并不是科學(xué)理論體系之內(nèi)的東西，它們是外在的。把科學(xué)革命的實(shí)質(zhì)歸結(jié)為某一種或某幾種哲學(xué)成分的轉(zhuǎn)變是不妥當(dāng)?shù)?，因?yàn)榭茖W(xué)革命畢竟不是哲學(xué)革命，科學(xué)革命變革的主要實(shí)體只能在科學(xué)自身中尋找，而無須到哲學(xué)中去尋找。

科學(xué)革命的最關(guān)鍵因素，科學(xué)革命的核心是形成本質(zhì)上全新的基礎(chǔ)。不過，在科學(xué)觀念發(fā)生急劇而根本的改造的同時(shí)，科學(xué)理論也會(huì)煥然一新。也就是說，新的科學(xué)框架不僅能容納已有的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，而且還能容納許多新的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，而這些新知識(shí)是無法納入舊科學(xué)框架中去的。另外，由于科學(xué)觀念與那些哲學(xué)成份有千絲萬縷的聯(lián)系，新科學(xué)觀念對(duì)舊科學(xué)觀念的否定，必然耍伴隨或?qū)е滦碌淖匀挥^、方法論和思維方式等的全面變革。因此，筆者嘗試給科學(xué)革命下這樣一個(gè)定義：科學(xué)革命是科學(xué)觀念急劇而根本的改造，與此同時(shí)，也伴隨或?qū)е驴茖W(xué)理論、自然觀、方法論和思維方式的全面變革?？茖W(xué)革命這一概念是關(guān)于科學(xué)進(jìn)步的辯證詮釋的基本概念。

四、科學(xué)發(fā)展的“進(jìn)化一革命”互補(bǔ)圖像

作為科學(xué)理論基礎(chǔ)或框架的科學(xué)觀念具有完整性、內(nèi)在統(tǒng)一性和進(jìn)一步發(fā)展的能力，這些邏輯構(gòu)架起著組織、建立以及解釋科學(xué)理論的作用，并調(diào)節(jié)和控制獲得新知識(shí)的過程。因?yàn)樗鼈冊谀撤N程度上是科學(xué)的(正確的、鄭重的、不是荒唐的)抽象，比較深刻、比較正確、比較完全地反映了科學(xué)認(rèn)識(shí)對(duì)象，從而具有巨大的現(xiàn)實(shí)統(tǒng)攝力量和潛在的容異功能?？茖W(xué)觀念一旦建立起來；它的現(xiàn)實(shí)統(tǒng)攝力量就會(huì)不斷地得以發(fā)揮，它所統(tǒng)轄的研究領(lǐng)域的知識(shí)不斷積累，且日益成熟和完善。在科學(xué)發(fā)展的一定階段，科學(xué)觀念原有的潛在容異功能也會(huì)轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)性。也就是說，它可以作為一種研究指導(dǎo)綱領(lǐng)擴(kuò)展到其它領(lǐng)域，甚至把與它不相協(xié)調(diào)的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)容納進(jìn)來或暫存起來。這時(shí)，科學(xué)觀念對(duì)科學(xué)發(fā)展起著促進(jìn)作用，科學(xué)呈現(xiàn)出相對(duì)平靜的發(fā)展趨勢，知識(shí)的增長主要表現(xiàn)在量的積累上。這就是科學(xué)的進(jìn)化時(shí)期。進(jìn)化時(shí)期主要是科學(xué)家在已有的科學(xué)觀念指導(dǎo)下進(jìn)行的定向研究時(shí)期，這也是科學(xué)理論的多產(chǎn)時(shí)期。

從牛頓的《原理》奠定了近代物理學(xué)的基礎(chǔ)到19世紀(jì)末，物理學(xué)大體經(jīng)歷了兩百多年的進(jìn)化時(shí)期。在這段漫長的時(shí)間內(nèi)，經(jīng)典力學(xué)的基本觀念被物理學(xué)家作為研究傳統(tǒng)而接受下來，決定了他們的思想、研究和實(shí)踐方向。牛頓力學(xué)起初主要處理質(zhì)點(diǎn)問題(質(zhì)點(diǎn)力學(xué))，后被推廣到流體和剛體，流體力學(xué)和剛體力學(xué)就是在牛頓所提出的科學(xué)觀念的基礎(chǔ)上建立起來的。力學(xué)的基本觀念又被引進(jìn)光學(xué)、熱學(xué)和電磁學(xué)的研究中。盡管熱學(xué)中熵的概念和熱力學(xué)第二定律以及電磁學(xué)中的場的概念，都是超出牛頓力學(xué)的基本觀念之外的新東西，但是它們分別通過對(duì)分子熱運(yùn)動(dòng)進(jìn)行統(tǒng)計(jì)解釋和通過以太的力學(xué)模型的運(yùn)用，而把這些具有革命性的新觀念納入到力學(xué)框架之中。

科學(xué)的進(jìn)步會(huì)引起它的基礎(chǔ)的深刻變革。在進(jìn)化階段的后期，科學(xué)觀念已基本窮盡了它的統(tǒng)攝力量和容異作用，科學(xué)理論也在這個(gè)基礎(chǔ)上發(fā)展到了頂峰。這時(shí)，科學(xué)觀念通過修修補(bǔ)補(bǔ)已無法容納大量的反?，F(xiàn)象，而且各理論體系之間發(fā)生的概念問題也越來越暴露出已有科學(xué)觀念的局限性。這時(shí)，唯一的出路就是對(duì)這些科學(xué)觀念進(jìn)行根本的改造，提出新的科學(xué)觀念，這就是科學(xué)發(fā)展中的革命時(shí)期。在這個(gè)時(shí)期，那些具有哲學(xué)頭腦、思想活躍、敢于背離陳規(guī)舊說的科學(xué)家，往往成為科學(xué)革命的主將。

相對(duì)地講，科學(xué)革命時(shí)期一般是不太長的，如歷史上的三次科學(xué)革命所經(jīng)歷的時(shí)間分別為144年(1543~1687)、61年(1803~1864)和33年(1895~1928)。哥白尼-牛頓革命之所以持續(xù)時(shí)間最長，是因?yàn)樗輾喞锸慷嗟碌淖匀徽軐W(xué)教條，而這些教條在將近兩千年間一直禁錮著人們的頭腦，并被經(jīng)院哲學(xué)當(dāng)作毋庸置辯的真理。而且，當(dāng)時(shí)科學(xué)成果和科學(xué)思想的交流受到各種條件的限制，遠(yuǎn)不如后來那么頻繁和自由。尤其是，這次革命要總結(jié)人類有史以來的關(guān)于自然的知識(shí)，建立第一個(gè)真正的近代科學(xué)體系——牛頓力學(xué)。在哥白尼《論天球的運(yùn)行》問世時(shí)(1543年)，歐洲人所具有的力學(xué)知識(shí)是否像阿基米德(公元前287～212)所了解的那么多，還是值得懷疑的。但是，到這次革命的終結(jié)，牛頓力學(xué)已牢固建立起來，能夠說明天上和地上所遇到的一切力學(xué)現(xiàn)象。照此看來，百余年的革命并不算長。第二次科學(xué)革命之所以持續(xù)時(shí)間較長，是因?yàn)檫@次科學(xué)革命的帶頭學(xué)科不是一門學(xué)科，而是一組學(xué)科(主要是化學(xué)、生物學(xué)和物理學(xué))。這樣一來，科學(xué)觀念的變革發(fā)生在不同的領(lǐng)域，而這些科學(xué)觀念彼此又不甚相關(guān)，一個(gè)學(xué)科中的科學(xué)觀念的變革對(duì)另一個(gè)學(xué)科中的科學(xué)觀念的變革沒有什么直接的影響。于是，革命的持續(xù)時(shí)間勢必要稍長一些。

科學(xué)的進(jìn)步就是“進(jìn)化-革命”的無窮系列。在進(jìn)化時(shí)期與革命時(shí)期之間，也可能存在庫恩所說的危機(jī)階段，這在世紀(jì)之交物理學(xué)革命的前夕表現(xiàn)得尤為明顯(但是，不見得每次科學(xué)革命前夕都有一個(gè)危機(jī)時(shí)期)。危機(jī)是科學(xué)革命的前夜，舊科學(xué)觀念搖搖欲墜，新科學(xué)觀念尚未誕生或尚未鞏固之時(shí)，就是科學(xué)的危機(jī)時(shí)期。不過，科學(xué)發(fā)展的進(jìn)化-(危機(jī))革命階段只是為敘述的方便而提出的理想模式，它們的界限并非涇渭分明。它們就像電影中的一串串漸隱鏡頭，當(dāng)一串場景的最后幾幅畫面還未完全消失時(shí)，第二串場景的開頭幾幅畫面就逐漸溶入，致使兩串場景相接處的幾幅畫面我中有你，你中有我。

正如勞丹批評(píng)庫恩時(shí)所說的，常規(guī)科學(xué)并非像庫恩所描繪的那樣“常規(guī)”，科學(xué)革命也不像庫恩所斷言的那么“革命”。因此，我們擬提出“進(jìn)化-革命”互補(bǔ)圖像來描繪科學(xué)的發(fā)展。在這里，“互補(bǔ)”的含義有二：其一是進(jìn)化與革命互相轉(zhuǎn)換，即進(jìn)化轉(zhuǎn)換為革命，革命又轉(zhuǎn)換為進(jìn)化，周而復(fù)始，以至無窮，而每一次循環(huán)，都使科學(xué)發(fā)展到一個(gè)新的更高的階段；其二是進(jìn)化與革命互相滲透，這不僅表現(xiàn)在二者的銜接處，而且也表現(xiàn)在二者的過程之中。例如，18世紀(jì)基本上是科學(xué)的進(jìn)化時(shí)期，經(jīng)典力學(xué)的基本觀念不僅在力學(xué)發(fā)展中表現(xiàn)得生機(jī)勃勃，而且也指導(dǎo)著其他學(xué)科(例如電學(xué)、熱學(xué)、化學(xué)等)的研究。但是，值得注意的是，康德在這個(gè)時(shí)期提出的星云假說，把發(fā)展的觀念引入自然科學(xué)，這是超越于經(jīng)典力學(xué)的新觀念。拉瓦錫的氧化說和元素概念也否定了燃素說和燃素概念(燃素說是在經(jīng)典力學(xué)基本觀念指導(dǎo)下提出的燃燒理論)。這一切，都是在進(jìn)化時(shí)期科學(xué)觀念所發(fā)生的局部變革，或像有人說的局部革命或小型革命。同樣，在革命過程中也伴隨著一些進(jìn)化。愛因斯坦1905年提出的狹義相對(duì)論標(biāo)志著物理學(xué)一個(gè)領(lǐng)域的革命的開始，而普朗克1906年通過對(duì)愛因斯坦的電子運(yùn)動(dòng)的方程的修正進(jìn)而得到的動(dòng)能的表達(dá)式，以及閔可夫斯基1908年提出的四維世界理論，都不過是狹義相對(duì)論的自然進(jìn)化而已。

因此，如果把事物的發(fā)展比喻為波浪式發(fā)展、螺旋式上升的話，那么科學(xué)的進(jìn)步則可以形象地描繪為具有小波紋的滾滾向前的大波浪，或以大螺線為軸心而攀援上升的小螺線(等于把一個(gè)長而細(xì)的彈簧繞成螺線)。這就是科學(xué)發(fā)展的“進(jìn)化-革命”互補(bǔ)圖像(盡管它也是一個(gè)不盡恰當(dāng)?shù)哪Ｊ?。后一個(gè)比喻顯然與黑格爾的下述命題有某種相通之處：“科學(xué)表現(xiàn)為一個(gè)自身旋繞的圓圈，中介把末尾繞回到圓圈的開頭，這個(gè)圓圈以此而是圓圈中的一個(gè)圓圈，因?yàn)槊恳粋€(gè)別的支節(jié)，作為方法賦予了靈魂的東西，都是自身的反思，當(dāng)它轉(zhuǎn)回到開端時(shí)，它同時(shí)又是一個(gè)新的支節(jié)的開端?！?/p>

參考文獻(xiàn)

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第3篇：哲學(xué)的基本關(guān)系范文

一、哲學(xué)基本問題爭論的回顧與反思

從“全球化”和“當(dāng)代世界的哲學(xué)”或“世界性的一般哲學(xué)”的理論視域出發(fā),完成對(duì)“何為哲學(xué)基本問題”的理論追思,首先涉及到對(duì)“何為哲學(xué)問題”的追問,而對(duì)“何為哲學(xué)問題”的追問,又必然導(dǎo)致對(duì)“何為哲學(xué)”的追問。然而,一個(gè)基本的事實(shí)是,對(duì)于“什么是哲學(xué)”的問題,卻始終沒有一個(gè)統(tǒng)一的答案;不管原因何在,但有一點(diǎn)是可以肯定的,這就是:它都是以本原、本體性的思維方式對(duì)宇宙人生的終極價(jià)值和終極意義的追問和思考。因此,就其本原意義而言,哲學(xué)代表的是一種人所特有的對(duì)自身生存根基和生命意義的永不停息的反思和探究活動(dòng),通過這種反思和探索,不斷提升人的自我意識(shí)和生存自覺,是哲學(xué)的根本使命[2](P5-7)。那么,何為哲學(xué)問題?或者說,什么樣的問題才是哲學(xué)問題?這是我們首先必須面對(duì)的問題。從目前的討論來看,主要有兩種大體相近的觀點(diǎn):一種觀點(diǎn)認(rèn)為,所謂哲學(xué)問題主要有兩層含義:一是指哲學(xué)研究的對(duì)象和主題,二是指哲學(xué)家用于哲學(xué)研究的方式和范式問題。如果說前者是哲學(xué)研究必須面對(duì)的社會(huì)實(shí)踐問題、生存和發(fā)展問題及其價(jià)值和意義問題的話,那么,后者則是哲學(xué)自身發(fā)展的問題[3](P4-9)。一種觀點(diǎn)認(rèn)為,凡是被哲學(xué)家以哲學(xué)的方式來討論的問題才能叫哲學(xué)問題,或者某些能夠被提升到哲學(xué)層面加以探討的問題才叫哲學(xué)問題。所謂哲學(xué)層面的問題,即以極致性、超越性的方式關(guān)注的關(guān)于人的終極問題:人的存在的價(jià)值和意義問題,亦即我們通常所說的終極關(guān)懷、終極價(jià)值問題。如果說極致性與超越性是哲學(xué)思維最根本的特性,那么,這種極致性與超越性則無疑是對(duì)生活世界中的現(xiàn)實(shí)問題的超越。既然哲學(xué)問題是對(duì)生活世界中的現(xiàn)實(shí)問題的超越,就不能離開現(xiàn)實(shí)生活世界中的現(xiàn)實(shí)問題關(guān)注和思考;既然哲學(xué)問題的提出是在極致性和超越性的意義上提出和展開的,就不能忽視哲學(xué)問題的普遍性和根本性;既然哲學(xué)問題表達(dá)著人的內(nèi)在心靈世界與外部世界的積極互動(dòng),就不能忽視哲學(xué)問題的體驗(yàn)性和時(shí)代性;既然哲學(xué)問題的核心問題是對(duì)終極價(jià)值和意義的追求,那么就不能忽視它的多樣性和特殊性[4](P40-44)。

那么,何為哲學(xué)的基本問題?眾所周知,“哲學(xué)的基本問題”是恩格斯在《路德維希•費(fèi)爾巴哈與德國古典哲學(xué)的終結(jié)》一文中提出的一個(gè)具有重大方法論意義的哲學(xué)命題和分析工具。他說:“全部哲學(xué),特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題,是思維和存在的關(guān)系問題?！闭軐W(xué)基本問題“根源于蒙昧?xí)r代愚昧無知的觀念”,“在中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)中也起過巨大的作用”,“這個(gè)問題,只是在歐洲人從基督教中世紀(jì)的長冬眠中覺醒以后,才被清楚地提了出來,才獲得了它的完全的意義。”[5](P223-224)那么,對(duì)此究竟應(yīng)當(dāng)作何理解?換句話說,從紛繁復(fù)雜、千頭萬緒的哲學(xué)問題中只找出其中的一個(gè)問題并把它說成是“基本問題”,這樣做的根據(jù)充分嗎?這個(gè)提法的出現(xiàn)是否具有某種偶然性?對(duì)此,學(xué)術(shù)界自有不同的看法,而爭論的焦點(diǎn),主要集中在以下四個(gè)相互聯(lián)系的問題的理解上。

第一,何為“哲學(xué)的基本問題”。就此而言,主要有三種大同小異的理解和解釋:一種觀點(diǎn)認(rèn)為,哲學(xué)的基本問題就是那種規(guī)定著哲學(xué)的研究范圍和主題,決定著哲學(xué)作為人類精神的最高形式,在人類歷史發(fā)展中具有根本意義的問題。一種觀點(diǎn)認(rèn)為,哲學(xué)的基本問題就是客觀地存在于哲學(xué)史發(fā)展的全過程,客觀地表現(xiàn)在哲學(xué)其它問題的方方面面、與哲學(xué)永恒并存的問題;哲學(xué)的基本問題就是貫穿于哲學(xué)過程的始終,標(biāo)志著哲學(xué)理論的特殊性,表現(xiàn)著哲學(xué)這種意識(shí)和理論特有的認(rèn)識(shí)方式的問題。一種觀點(diǎn)認(rèn)為,哲學(xué)基本問題不是每個(gè)哲學(xué)學(xué)說的前提和基礎(chǔ),而是每一哲學(xué)學(xué)說、每一哲學(xué)問題所涉及到的基本關(guān)系,是其它哲學(xué)問題的最終的指向。哲學(xué)基本問題就是“基本的哲學(xué)問題”:當(dāng)我們試圖解決在人類的求知活動(dòng)或評(píng)價(jià)活動(dòng)中出現(xiàn)的、對(duì)一定的知識(shí)體系或價(jià)值觀念體系得以成立的基本信念前提能否成立及如何成立進(jìn)行追問而提出有待解決的矛盾、疑難的時(shí)候,首先需要解決的一個(gè)前提性問題即用來解決該矛盾、疑難的解釋原則自身能否成立及如何成立的問題。

第二,既然哲學(xué)是個(gè)體的,哲學(xué)問題是特殊的和多樣的,那么,究竟有沒有一個(gè)具有普遍適用性的哲學(xué)基本問題?換句話說,“思維和存在的關(guān)系問題”是不是具有普遍性的哲學(xué)的基本問題?恩格斯所說的“思維和存在的關(guān)系問題”究竟是“近代哲學(xué)”的“基本問題”,還是“全部哲學(xué)”的“基本問題”?所謂“全部哲學(xué)”,究竟是指歐洲近代哲學(xué),還是指整個(gè)歐洲哲學(xué),抑或是指整個(gè)的人類哲學(xué)。對(duì)此,學(xué)術(shù)界亦有不同的看法。一種觀點(diǎn)認(rèn)為,思維和存在的關(guān)系問題依然是哲學(xué)的基本問題,也是劃分哲學(xué)上唯物主義和唯心主義的根本標(biāo)準(zhǔn)。一種觀點(diǎn)認(rèn)為,恩格斯所說的“全部哲學(xué),特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題,是思維和存在的關(guān)系問題”,是指歐洲近代哲學(xué),至多是指歐州哲學(xué)的基本問題,至少它不是中國哲學(xué)的基本問題。與此相近的一種觀點(diǎn)認(rèn)為,唯物主義與唯心主義的對(duì)立不僅不能囊括整個(gè)哲學(xué)史,也很難說是哲學(xué)史的主要內(nèi)容。一種觀點(diǎn)認(rèn)為,“思維和存在的關(guān)系問題”是否構(gòu)成全部哲學(xué)的基本問題,關(guān)鍵要弄清楚“意識(shí)”在哲學(xué)中所處的“本體論”地位。首先,“思維和存在的關(guān)系問題”是否構(gòu)成“哲學(xué)的基本問題”,取決于該哲學(xué)對(duì)“意識(shí)”的“本體論”地位是否有承諾。只要一種哲學(xué)對(duì)“意識(shí)”的“本體論”地位有承諾,就一定無法回避“思維與存在的關(guān)系問題”。反之,如果一種哲學(xué)并不承認(rèn)“意識(shí)”的“本體論”的存在,那么“思維和存在的關(guān)系問題”就不是該“哲學(xué)的基本問題”。其次,即便對(duì)于“意識(shí)”有“本體論”承諾的哲學(xué)來說,由于對(duì)“意識(shí)”的“本體論”承諾不同,“哲學(xué)基本問題”不僅在不同的哲學(xué)中有不同的表現(xiàn)形式,而且具有不同的性質(zhì)。如對(duì)于唯心主義哲學(xué)和二元論哲學(xué)來說,哲學(xué)基本問題就是作為實(shí)體的高貴精神與作為表象的粗俗之物質(zhì)之間的關(guān)系問題[6](P55-59)。也有觀點(diǎn)認(rèn)為,“思維和存在的關(guān)系問題”是哲學(xué)的基本問題,但應(yīng)當(dāng)包括人與世界的關(guān)系問題。亦有觀點(diǎn)認(rèn)為,哲學(xué)基本問題不是思維和存在的關(guān)系問題,而是理性和信仰的關(guān)系問題。另外,還有觀點(diǎn)認(rèn)為,哲學(xué)的基本問題應(yīng)該是人對(duì)世界的關(guān)系問題,人對(duì)世界的態(tài)度問題,也就是“在世結(jié)構(gòu)”問題。所謂“在世結(jié)構(gòu)”問題,也就是人與世界的關(guān)系,即天人關(guān)系問題[7](P37)。

第三,關(guān)于“思維和存在的關(guān)系問題”作為哲學(xué)基本問題的論域,即適應(yīng)范圍問題。就此而言,大體有四種不同的看法:一種觀點(diǎn)認(rèn)為,恩格斯關(guān)于“哲學(xué)基本問題”的思想只反映了哲學(xué)上的“知識(shí)論”模式,是哲學(xué)的一種特殊的類型———知識(shí)論哲學(xué)的基本問題。所謂哲學(xué)基本問題不是對(duì)應(yīng)于哲學(xué)而言的,而是對(duì)應(yīng)于具體的哲學(xué)類型而言的,有一種哲學(xué)類型,就有一個(gè)基本問題。一種觀點(diǎn)認(rèn)為,恩格斯提出哲學(xué)基本問題的角度并不是某種具體的類型,而是“全部哲學(xué)”。我們在尋求和確定“哲學(xué)基本問題”時(shí),必須保持“全部哲學(xué)”的視野,而不應(yīng)當(dāng)局限于個(gè)別類型。既然哲學(xué)確實(shí)存在著一些不同類型,那就應(yīng)當(dāng)進(jìn)一步分析“類型”與“全部哲學(xué)”的關(guān)系,思考哪一種“類型”的哲學(xué)及其“基本問題”更能體現(xiàn)哲學(xué)的本真精神,由此進(jìn)一步確定哪一種“類型”的哲學(xué)的“基本問題”具有更普遍、更一般也更深刻的意義,從而可能上升為一般“哲學(xué)”的“基本問題”。有論者還指出,恩格斯講哲學(xué)基本問題是從西方哲學(xué)史中總結(jié)出來的,是否也適應(yīng)于中國哲學(xué)史呢?這個(gè)問題需要深入地考察。中國古代哲學(xué)所用的概念范疇與西方不同,沒有人像黑格爾一樣采用“思維與存在”這個(gè)表達(dá)方式,但中國古代哲學(xué)確實(shí)也有自己的基本問題或最高問題[8](P37)。一種觀點(diǎn)認(rèn)為,思維對(duì)存在、主體對(duì)客體的關(guān)系問題,就其充分明確的形式而言,只是西方近代哲學(xué)的問題。如果硬用唯心論與唯物論來套中國傳統(tǒng)哲學(xué)和希臘哲學(xué)以及西方當(dāng)代哲學(xué)的一切思想流派,也是顯然不合適的[9](P37)。

第四,關(guān)于思維和存在作為哲學(xué)基本問題的“意義域”問題。一種觀點(diǎn)認(rèn)為,哲學(xué)基本問題分析在以往曾被認(rèn)為是哲學(xué)研究中的一個(gè)最基本也最主要的任務(wù)和方法。這種看法和做法給我們的哲學(xué)研究工作帶來了許多消極影響和危害。今天,在從這些經(jīng)歷中總結(jié)經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)時(shí),有必要從“意義域”的角度去認(rèn)識(shí)它,以免簡單地拋棄它。哲學(xué)基本問題分析只應(yīng)當(dāng)應(yīng)用于對(duì)涉及思維和存在關(guān)系的哲學(xué)觀點(diǎn)的分析,超出此范圍它就失去了原本的科學(xué)意義[10](P3-7)。也有觀點(diǎn)認(rèn)為,我們過去一講到這個(gè)問題,毫無疑問地就是“思維和存在的關(guān)系問題”,似乎這是哲學(xué)的天經(jīng)地義。于是我們就得從中國哲學(xué)中去莫須有地挖掘“思維”與“存在”是怎樣對(duì)立,對(duì)立以后又怎樣統(tǒng)一的那種關(guān)系。其實(shí)這只是一種誤解。我們從哲學(xué)發(fā)展的全部歷史來看,哲學(xué)研究的問題很多,哲學(xué)的對(duì)象在不斷變化,哲學(xué)主題也在不斷轉(zhuǎn)移。我們只能說,哲學(xué)思考的問題總是與人、人的生存狀態(tài)、人的本性追求、人的生活意義等等相關(guān)聯(lián),至于它以什么為主題,并沒有先驗(yàn)性的規(guī)定,而是要由人的具體生存條件和歷史發(fā)展?fàn)顟B(tài)決定的。

這是屬于哲學(xué)這種理論特有的性質(zhì),在這點(diǎn)上,哲學(xué)與其他所有學(xué)科都不同。我們研究中國哲學(xué)就應(yīng)該從中國的具體歷史情況和特有的文化形態(tài)出發(fā),按照中國的思維方式去理解中國的哲學(xué)傳統(tǒng),這樣才能真正把握中國哲學(xué)的精神,理解中國哲學(xué)理論的特有價(jià)值。正是基于上面的簡單回顧,我們的看法或結(jié)論是:(1)哲學(xué)基本問題以現(xiàn)實(shí)中的哲學(xué)問題為基礎(chǔ),其所遭遇的問題不同、論域不同,其基本問題不同。(2)在人類文明發(fā)展的一定階段所面臨的實(shí)踐問題不同、哲學(xué)問題不同,解決的方式不同,其哲學(xué)的基本問題不同。(3)同一歷史階段上的哲學(xué)“類型”不同,范式不同,其基本問題不同。(4)一種哲學(xué)“類型”或“范式”已經(jīng)形成,其中所蘊(yùn)涵的哲學(xué)基本問題則具有基本的精神定向作用和相對(duì)的穩(wěn)定性。(5)哲學(xué)基本問題不是每個(gè)哲學(xué)學(xué)說的前提和基礎(chǔ),而是每一哲學(xué)學(xué)說、每一哲學(xué)問題所涉及到的基本關(guān)系,是其它哲學(xué)問題最終的指向。盡管哲學(xué)基本問題不是哲學(xué)家必須先在地回答的問題,而是哲學(xué)史家事后概括與總結(jié)出來的問題,但這并不意味著它就是一種偶然的巧合。換句話說,哲學(xué)基本問題之所以能夠成為每一哲學(xué)學(xué)說、每一哲學(xué)問題所涉及到的基本關(guān)系和最終的指向,就是因?yàn)槿魏握軐W(xué)都是對(duì)自己時(shí)代問題的回應(yīng),其所面對(duì)問題的共同性正構(gòu)成了一些哲學(xué)問題的基本性。而這也正是哲學(xué)基本問題之所以存在的內(nèi)在根據(jù)。(6)“思維和存在的關(guān)系問題”是哲學(xué)基本問題,但不是所有哲學(xué)或“全部哲學(xué)”的基本問題。(7)盡管人們對(duì)恩格斯關(guān)于“全部哲學(xué),特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題,是思維和存在的關(guān)系問題”的著名論斷有各種各樣的質(zhì)疑和理解,但有一點(diǎn)是肯定的,這就是,大家都并不否認(rèn)“哲學(xué)基本問題”的存在及其方法論意義。那么,究竟什么是具有普遍性或普遍適用性的“哲學(xué)的基本問題”呢?這恰恰也正是需要我們進(jìn)一步深入思考和重點(diǎn)研究的問題。

二、哲學(xué)基本問題的當(dāng)代詮釋

從“全球化”和“當(dāng)代世界的哲學(xué)”或“世界性的一般哲學(xué)”的理論視域來看,我們認(rèn)為,哲學(xué)的基本問題,就是主體、語言和存在的關(guān)系問題。而主體、語言和存在的關(guān)系問題之所以能夠成為哲學(xué)的基本問題,首先是因?yàn)橹黧w、語言和存在的關(guān)系問題,以人的生命活動(dòng)或生命存在為基點(diǎn),以其對(duì)人自身存在的意義的無限追尋為旨?xì)w,不僅集中體現(xiàn)了人之為人的生命本性,而且集中反映了哲學(xué)之為哲學(xué)的反思特性和生命精神。其次,就是因?yàn)樗粌H涉及到人的存在及其意義問題,而且涉及到事實(shí)與價(jià)值、科學(xué)與人文、現(xiàn)象性生活與超越性理想的關(guān)系問題。其三,就是因?yàn)樗鼜母旧蠈?shí)現(xiàn)了對(duì)單純的“本體論哲學(xué)”和單純的“意識(shí)哲學(xué)”的理性超越,不僅充分體現(xiàn)了人與世界的多重關(guān)系,而且充分彰顯了哲學(xué)作為哲學(xué)的價(jià)值和功能,因而也是每一哲學(xué)都必須直接或間接涉及到的最為基本的哲學(xué)問題。

哲學(xué)的核心問題是人,所以,哲學(xué)又被稱為“人學(xué)”。哲學(xué)關(guān)于人的研究以人的存在的終極價(jià)值和終極意義的無限追尋為旨?xì)w,所以又被稱為“意義”之學(xué)、“境界”之學(xué)或“智慧”之學(xué)。哲學(xué)研究的人是作為主體的人。主體是人,但人并不都是主體。人作為主體以人的“自我意識(shí)”的覺醒為前提。正是由于人的“自我意識(shí)”的存在和覺醒,從而使人不僅能夠意識(shí)到自己的存在,而且能夠?qū)⒆约号c周圍世界的事物區(qū)別來,并與自己周圍世界的事物形成一種現(xiàn)實(shí)的存在關(guān)系、認(rèn)識(shí)關(guān)系、價(jià)值關(guān)系、實(shí)踐關(guān)系、交往關(guān)系,等等。人與世界的這種關(guān)系表明,人不僅內(nèi)在于這個(gè)世界,而且參與了這個(gè)世界的大化流行。也正是在這種“參與”中人不僅意識(shí)到了自己的存在,而且使人成為了作為主體的人或真正意義上的人[11](P44-48)。但問題是,什么樣的人才是作為主體的人或真正意義上的人?如何才能使人成為作為主體的人或真正意義上的人?可以說,這既是哲學(xué)作為哲學(xué)的神圣使命,也是哲學(xué)作為哲學(xué)的主要功能。

從形而上學(xué)的層面看,作為主體的人,既與本然的存在相對(duì),但同時(shí)又是存在的特定形態(tài),作為特定的存在形態(tài),人本身屬于這個(gè)世界。與人內(nèi)在于這個(gè)世界相應(yīng),人的創(chuàng)造活動(dòng)亦參與了這個(gè)世界的演化過程。而人對(duì)存在的把握則既涉及事物的內(nèi)在規(guī)定,也關(guān)聯(lián)著事物對(duì)人所具有的意義;“是什么”指向事實(shí)層面的規(guī)定,“意味著什么”則以價(jià)值關(guān)系及屬性為內(nèi)容。存在的以上二重追問,在本體論上以事實(shí)與價(jià)值的交融為根據(jù)?！笆鞘裁础钡淖穯栆笤谑聦?shí)層面敞開“存在”,“意味著什么”的提問方式則從人與存在的關(guān)系上,將價(jià)值確認(rèn)為存在的題中之義,正是二者的統(tǒng)一,賦予存在以具體而真實(shí)的品格[11](P44-48)。與“是什么”和“意味著什么”相關(guān)聯(lián),對(duì)存在的追問,同時(shí)又涉及到人的“應(yīng)然”狀態(tài)和人與世界關(guān)系的“應(yīng)然”狀態(tài)。歷史地看,哲學(xué)基本問題的理論建構(gòu),即主體、語言和存在關(guān)系問題的形成,以其對(duì)“存在”的追問為起點(diǎn)。而對(duì)“存在”的追問以現(xiàn)存秩序“合理性”為基礎(chǔ),不僅涉及到“是什么”和“意味著什么”,而且涉及到“應(yīng)該是什么”的問題。如果說對(duì)“是什么”的追問,旨在“解釋世界”,那么,對(duì)“應(yīng)該是什么”的追問則旨在“改造世界”;而無論是“解釋世界”還是“改造世界”,其實(shí)都是以人的“應(yīng)然”存在為標(biāo)準(zhǔn)和尺度的。正因?yàn)槿绱?所以“存在”作為人之“在”的根據(jù)和意義,即人的存在的“應(yīng)然”狀態(tài),從一開始便獲得了哲學(xué)形而上學(xué)本體論的性質(zhì)和意義,于是,對(duì)作為本原、本體、意義和境界的存在之存在的無限追思,不僅構(gòu)成了哲學(xué)形而上學(xué)的核心內(nèi)容,而且構(gòu)成了一個(gè)具有內(nèi)在和超越性質(zhì)的“意義世界”或“境界”。

如果說對(duì)終極存在的無限追問根源于人所特有的超越本性的話,那么從其對(duì)“人性”和人的存在的“應(yīng)然”狀態(tài)的理解出發(fā),完成對(duì)終極存在或存在之存在的無限追問,則不僅將人的思維引向了形而上學(xué)的領(lǐng)域,而且將人的思維引向了本體論的領(lǐng)域。因此,這里不僅涉及到對(duì)“人性”的理解問題,而且涉及到人與世界的關(guān)系問題,以及作為存在之根據(jù)的存在之存在的理解問題;不僅涉及到作為主體的人對(duì)終極存在的體認(rèn)問題,而且涉及到作為主體的人對(duì)這種終極存在的語言表達(dá)問題。但問題是,語言能否完全表達(dá)人對(duì)終極存在的體認(rèn)和感悟?通過語言能否完全把握人對(duì)終極存在的體認(rèn)和感悟?這不僅涉及到人對(duì)終極存在的理解問題,而且也涉及到語言的本質(zhì)、功能和界限的理解問題,并由此形成不同的本體論和語言觀、不同的思維方式和言說方式、不同的范式和形態(tài)。從一般意義上說,語言既是人區(qū)別于動(dòng)物的重要標(biāo)志,也是人之所以具有超越性追求的內(nèi)在根據(jù)。通過語言的發(fā)明,人不僅把自己與自己以外的事物區(qū)別開來,而且建構(gòu)了一個(gè)人化的世界;通過語言的指稱,人不僅認(rèn)識(shí)了自己面前的現(xiàn)象世界,而且在現(xiàn)象世界之上建構(gòu)了一個(gè)只屬于人的本體世界或意義世界;通過語言的秩序建構(gòu),人不僅給思想以秩序,而且給世界以秩序;通過語言的演繹,人不僅建構(gòu)起了一個(gè)屬于人的觀念世界,而且成就了人成其為人的超越本性;通過語言的表達(dá),人不僅把自己的思想和觀念物化為可以被感知的語言和文字,而且使其所承載的意義得以傳承和流播。

因此,從形而上學(xué)的層面來,語言既是人之為人的內(nèi)在規(guī)定,也是人的存在方式。“說”與“在”的內(nèi)在統(tǒng)一,不僅賦予語言以哲學(xué)的中心的地位,而且賦予了語言以本體論的性質(zhì)。語言作為人的存在方式和存在意義的表達(dá)方式,則不僅是聯(lián)系主體與存在的橋梁和紐帶,而且本身就是哲學(xué)形而上學(xué)之所以可能的充分必要條件。不僅人的思想和存在注定要受到語言的“糾纏”,而且真正意義上的哲學(xué)形而上學(xué)也要受到語言的糾纏。而哲學(xué)形而上學(xué)之所以不可避免地要受到語言的糾纏,就是因?yàn)檎軐W(xué)形而上學(xué)所追求的“本體”和“意義”必須通過語言的表達(dá)和詮釋得以澄明;就是因?yàn)樗粌H直接關(guān)系到哲學(xué)形而上學(xué)的性質(zhì)、范圍,及其科學(xué)性與價(jià)值性的關(guān)系問題,而且直接涉及到“可說”和“不可說”的“名言之域”和“非名言之域”及其關(guān)系這一哲學(xué)形而上學(xué)的核心問題。就語言與存在的關(guān)系而言,語言既是把握存在的方式,又展現(xiàn)為改變世界的力量;“說”與“在”、解釋世界與變革世界本質(zhì)上具有內(nèi)在的統(tǒng)一性,以敞開與變革世界為指向,語言與人的聯(lián)系呈現(xiàn)于多重方面。作為人把握世界及“在”的方式,語言既以人自身的存在為根據(jù),又內(nèi)在于人的存在過程。以獨(dú)語、對(duì)話為形式,語言不僅在“個(gè)體之維”影響著自我的存在過程及精神世界的形成,而且在“類”的層面上構(gòu)成了主體間交往和共在、實(shí)踐過程及生活世界的建構(gòu)所以可能的前提[11](P44-48)。正因?yàn)槿绱?所以語言作為聯(lián)系主體和存在的橋梁和紐帶所蘊(yùn)含的“語言問題”或“語言哲學(xué)”問題作為一個(gè)至關(guān)重要的哲學(xué)問題,最早便進(jìn)入了哲學(xué)的論域,不僅成為哲學(xué)研究的重要對(duì)象,而且甚至獲得了形而上學(xué)本體論的性質(zhì)和地位。而語言之所以能夠最早進(jìn)入了哲學(xué)的論域,成為哲學(xué)研究的對(duì)象,并獲得了作為形而上學(xué)本體論的性質(zhì)和地位,就是因?yàn)?它既是人之為人的內(nèi)在規(guī)定,又是人的存在方式;既是廣義的存在形態(tài),又是把握存在的形式。正是語言的這種雙重品格,使語言從一開始便與人和存在形成了本源性的聯(lián)系。而無論是古希臘哲學(xué)家關(guān)于“邏各斯”的討論,還是先秦哲學(xué)關(guān)于“道”的言說,其實(shí)都是在以不同的方式論說著一個(gè)最基本的哲學(xué)問題或哲學(xué)的基本問題:主體、語言與存在的關(guān)系問題,包括語言能否把握存在?對(duì)世界的描述與規(guī)范是否彼此分離?語言與人自身之“在”是否相關(guān)?

其作為哲學(xué)基本問題的具體展開,上述問題的哲學(xué)追思,既涉及認(rèn)識(shí)論、邏輯學(xué)、語言學(xué)、語用學(xué)、語義學(xué)、符號(hào)學(xué)、解釋學(xué),也指向了實(shí)踐論、價(jià)值論、本體論、形而上學(xué)的領(lǐng)域。盡管不同的哲學(xué)家在對(duì)主體、語言和存在及其關(guān)系問題的理解上存在著很大的不同,但都不能或者無法回避對(duì)主體、語言和存在及其關(guān)系問題的運(yùn)用和思考。正是從這個(gè)意義上說,主體、語言和存在的關(guān)系問題,既是哲學(xué)形而上學(xué)之所以可能的內(nèi)在根據(jù),也是貫穿哲學(xué)形而上學(xué)始終的本質(zhì)性的內(nèi)在問題。而無論是對(duì)存在作何解釋,通過什么方法進(jìn)入其所指示的境界:價(jià)值世界或意義世界,都必然涉及到語言的表達(dá)和理解問題;而無論是表達(dá)或理解則不僅與語言有關(guān),而且與對(duì)作為主體的人的本性或本質(zhì)的理解有關(guān)。正是從作為主體的人的本性或本質(zhì)出發(fā),通過對(duì)作為主體的人的存在的內(nèi)在根據(jù)和終極意義的形上追思和語言表達(dá),從而構(gòu)建出了一個(gè)既內(nèi)在于日常生活世界,又超越于日常生活世界的境界:價(jià)值世界或意義世界,從而不僅賦予哲學(xué)以形而上學(xué)本體論的性質(zhì),而且賦予哲學(xué)形而上學(xué)以引導(dǎo)作為主體的人有意義的生活,使人成其為人所特有的價(jià)值和功能,而這恰恰也正是主體、語言和存在的關(guān)系問題之所以能夠成為哲學(xué)的內(nèi)在性的本質(zhì)問題或基本問題的內(nèi)在根據(jù)和深層原因。

而依據(jù)哲學(xué)家對(duì)這一問題的或隱或顯的回答,我們進(jìn)而可以將哲學(xué)的基本問題歸結(jié)為主體、語言和存在之間是否具有“同一性”的問題,并具體體現(xiàn)為兩個(gè)主要的或基本的方面:其一是以三者之間的“同一性”為價(jià)值取向、致思趨向、理論和方法的方面;其一是以三者之間的“非同一性”為的價(jià)值取向、致思趨向、理論和方法的方面。如果說“同一性”者,是從作為主體的人所特有的本質(zhì)屬性,即“理性”和人類語言(包括名稱、概念)所具有的天然的指稱功能出發(fā),主張主體、語言和存在之間的“同一性”,而趨向于作為主體的人的本質(zhì)力量的對(duì)象化、趨向于日常生活世界的秩序建構(gòu),趨向于科學(xué),并具有本質(zhì)主義或邏輯中心主義性質(zhì)的話,那么,“非同一性”者,則是從作為主體的人所特有的本質(zhì)屬性,即“德性”,以及作為存在之存在的最高本體或終極價(jià)值的非實(shí)體性出發(fā),認(rèn)為在主體、語言和存在之間并不具有“同一性”,即在承認(rèn)語言的指稱功能的同時(shí),又對(duì)語言的這種指稱功能做了形而下的限定。后者在肯定作為存在之存在的最高本體和終極價(jià)值的存在及其意義的同時(shí),又強(qiáng)調(diào)了作為存在之存在的最高本體和終極價(jià)值的非實(shí)體性,而更趨向于作為主體的人的生命價(jià)值的完美和日常生活價(jià)值、意義的提升,更趨向于人文、趨向于價(jià)值世界和意義世界的建構(gòu),并具有非本質(zhì)主義和非邏輯中心主義的性質(zhì)。所以,作為哲學(xué)基本問題的兩個(gè)方面的對(duì)立又統(tǒng)一,既是哲學(xué)作為哲學(xué)的內(nèi)在根據(jù)和哲學(xué)之所以區(qū)別于科學(xué)和宗教及其其它人文社會(huì)科學(xué)的顯著特征,也是我們劃分不同的哲學(xué)派別、范式和形態(tài)的基本依據(jù)。

第4篇：哲學(xué)的基本關(guān)系范文

[關(guān)鍵詞]馬克思;黑格爾;市民社會(huì)

“市民社會(huì)”是一個(gè)在馬克思的早期著作中出現(xiàn)頻率相當(dāng)高的概念。一直以來,“市民社會(huì)”問題就是一個(gè)在學(xué)界內(nèi)外爭論不休的熱門課題。在不同的文化背景下,人們對(duì)“市民社會(huì)”的理解體現(xiàn)著不盡相同的理論內(nèi)涵。而馬克思對(duì)于“市民社會(huì)”的考察,在他整個(gè)思想體系的形成過程中,具有極其重要的地位和意義。

1、馬克思對(duì)黑格爾市民社會(huì)理論的繼承

黑格爾之前的眾多思想家,如洛克、孟德斯鳩、亞當(dāng)•斯密等人已經(jīng)看到了市場經(jīng)濟(jì)條件下國家與社會(huì)相分離的必然趨勢,但是,他們卻主要是從抽象的人性論出發(fā)來論證這一趨勢的。他們認(rèn)為,社會(huì)之所以獨(dú)立于國家,是由人的自然本性決定的。人具有“天賦的”自由權(quán)利。而國家則是人與人之間訂立契約并讓渡這種自然權(quán)利的結(jié)果。以這種抽象的人性論邏輯推論,社會(huì)是人的聯(lián)合的本然狀態(tài),國家只是為它服務(wù)的工具。與傳統(tǒng)的君權(quán)神授論相比,這種社會(huì)政治理論的結(jié)論是革命性的,直至今天它仍然是現(xiàn)代政治哲學(xué)的基本原理之一。但是,這種社會(huì)政治哲學(xué)的論證方法卻是非歷史的、抽象的。黑格爾的巨大歷史功績就在于批判了這種非歷史的和抽象的社會(huì)政治哲學(xué)的基礎(chǔ),從歷史本身出發(fā)說明了歷史的發(fā)展,闡明了國家與市民社會(huì)的關(guān)系。馬克思的論證方法,則是繼承了黑格爾的歷史主義方法論。正如當(dāng)代美國學(xué)者賽里格曼所言:“和黑格爾一樣,馬克思反對(duì)任何18世紀(jì)思想家關(guān)于市民社會(huì)起源的‘神秘的和幻想的’理論?！盵1]但與黑格爾不同的是,馬克思最終將歷史的發(fā)展歸于了社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系的改變。

2、馬克思對(duì)黑格爾市民社會(huì)理論的深化

馬克思認(rèn)為:“市民社會(huì)包括各個(gè)個(gè)人在生產(chǎn)力發(fā)展的一定階段上的一切物質(zhì)交往。它包括該階段上的整個(gè)商業(yè)生活和工業(yè)生活……始終標(biāo)志著直接從生產(chǎn)和交往中發(fā)展起來的社會(huì)組織?！盵2]于是,馬克思在黑格爾的“倫理關(guān)系”的基礎(chǔ)上提出了 “社會(huì)物質(zhì)交往關(guān)系”的概念,并且將黑格爾的“社會(huì)關(guān)系”說深化為社會(huì)關(guān)系的本質(zhì)即“經(jīng)濟(jì)關(guān)系”理論。這樣就更為全面地把握了市民社會(huì)中發(fā)生的人與人之間的關(guān)系。一方面,馬克思肯定了經(jīng)濟(jì)關(guān)系在市民社會(huì)中的主導(dǎo)作用,更為明確的指明了“一切物質(zhì)交往”的核心。另一方面,也說明了人與人之間的關(guān)系不僅包括直接由物質(zhì)需要決定的關(guān)系,同時(shí)也包括了由其他需要決定的關(guān)系。這就避免了將市民社會(huì)看做單純由經(jīng)濟(jì)交往決定的“需要的體系”而構(gòu)成的弊端。從而使市民社會(huì)理論從黑格爾的神秘主義目的論界說中拉回到現(xiàn)實(shí)的推理。因此,比之黑格爾的市民社會(huì)理論,馬克思的這一理解是對(duì)市民社會(huì)本質(zhì)更為深刻和全面的把握。

3、馬克思對(duì)黑格爾市民社會(huì)理論的批判

馬克思對(duì)黑格爾市民社會(huì)理論最為深刻的批判是將其倒置的政治國家與市民社會(huì)的關(guān)系重新顛倒過來。馬克思在《萊茵報(bào)》工作期間,他逐步看清了黑格爾哲學(xué)的唯心主義體系與現(xiàn)實(shí)之間的深刻矛盾,并開始關(guān)注經(jīng)濟(jì)利益、等級(jí)地位在現(xiàn)實(shí)生活中的作用,可以說,這是馬克思向歷史唯物主義轉(zhuǎn)折的重要階段。馬克思從市民社會(huì)本身來解釋社會(huì)歷史,他指出:“家庭和市民社會(huì)本身把自己變成國家。它們才是原動(dòng)力?？墒窃诤诟駹柨磥韰s剛好相反,它們是由現(xiàn)實(shí)的理念產(chǎn)生的……政治國家沒有家庭的天然基礎(chǔ)和市民社會(huì)的人為基礎(chǔ)就不可能存在。它們是國家的必要條件?！盵2]又說:“這個(gè)市民社會(huì)是全部歷史的真正發(fā)源地和舞臺(tái),可以看出過去那種輕視現(xiàn)實(shí)關(guān)系而只看到元首和國家的豐功偉績的歷史觀何等荒謬?！盵2]對(duì)于馬克思這樣的觀點(diǎn),恩格斯也以曾肯定的指出:“決不是國家制約和決定市民社會(huì),而是市民社會(huì)制約和決定國家?！盵3]通過對(duì)黑格爾市民社會(huì)與國家關(guān)系理論的批判,馬克思確立了自己的市民社會(huì)觀點(diǎn)。應(yīng)該說,這一觀點(diǎn)也是馬克思?xì)v史唯物主義的基本觀點(diǎn),它確立了市民社會(huì)與國家間的基本關(guān)系,是理解馬克思市民社會(huì)理論的基本出發(fā)點(diǎn)。 如何正確地面對(duì)和解釋社會(huì)轉(zhuǎn)型過程中社會(huì)生活的重大變化,正確地把握市民社會(huì)和國家政治權(quán)力之間的關(guān)系以及如何在變化了的經(jīng)濟(jì)關(guān)系和全部生活關(guān)系上建構(gòu)與之相適應(yīng)的政治體制,這是當(dāng)前理論工作者面臨的新的歷史任務(wù)。

參考文獻(xiàn):

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第5篇：哲學(xué)的基本關(guān)系范文

“身體發(fā)膚，受之父母”，保全身體，愛惜生命是最基本的孝道。保全身體有兩層基本含義,一是保護(hù)自己,不使自己生?。欢蔷S護(hù)好自己的聲望，不做有損道德的事，以免使自己陷于不義。簡單的說,就是不要做有損自己聲望,有害自己身體的事,不給父母造成心理壓力。保全身體更深層次的意義是，珍愛生命。珍愛生命是傳統(tǒng)孝文化的元意識(shí)，是傳統(tǒng)孝文化的哲學(xué)體現(xiàn)。一個(gè)人只有做到了珍惜自己的生命才會(huì)呵護(hù)他人，才會(huì)以感恩之心面對(duì)世界。

二、重視孝親教育，引導(dǎo)大學(xué)生踐行孝道

農(nóng)耕社會(huì)，生產(chǎn)力極為低下，由于生產(chǎn)的需要形成了多代同堂的大家庭，孝成為維系這種大家庭的倫理紐帶。當(dāng)今社會(huì)，家庭結(jié)構(gòu)趨向小型化、松散化，父母子女之間更多是以親情力量來維系，孝的強(qiáng)制力大幅度弱化?，F(xiàn)代人知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)的獲得，不再主要依靠老輩人的身教口授。家庭教育的很大一部分轉(zhuǎn)化到了學(xué)校等社會(huì)機(jī)構(gòu)和傳播媒介，年齡不再是智慧和權(quán)威的象征，老年人在整個(gè)社會(huì)和家庭中的地位下降，孝文化的基礎(chǔ)大大削弱等，這種種情況導(dǎo)致了孝文化的“不景氣”。“夫孝，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也?！爆F(xiàn)代人孝文化教育的缺失導(dǎo)致了很多問題：一些子女對(duì)父母只是贍養(yǎng)，而忽視了敬愛；很多人懂得報(bào)答父母之恩的道理，也有感恩之心，但一直延遲沒有實(shí)行，留下了“子欲養(yǎng)而親不待”的終身遺憾；更有一些人認(rèn)為金錢能解決一切問題。他們給老人買房子以示孝心，將老人托付給保姆之后便不聞不問，忽視了父母內(nèi)心和情感上的需求等。古話說，敬與不敬，正是“人禽之別”。行孝就要有敬愛之心，要了解父母的真正需求。孝順不一定要給父母錦衣玉食，有時(shí)只是在一杯茶，一盆洗腳水之中。大量的公益宣傳節(jié)目啟發(fā)我們，必要的孝文化教育能夠引導(dǎo)人們正確行孝。

三、重視“仁愛教育”，培養(yǎng)和諧的人際關(guān)系

“夫孝，德之本也”“仁者，仁此者也；義者，宜此者也；忠者，中此者也；信者，信此者也；禮者，體此者也?！币磺袃?yōu)良的道德修養(yǎng)由“孝”產(chǎn)生，“孝”可以帶動(dòng)和維護(hù)其他美德。孝是以仁愛為基礎(chǔ)的，并且從家族生活中的親情推及于人，包含著博愛的精神。《禮記禮運(yùn)》有載：“故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨(dú)廢疾者，皆有所養(yǎng)”，這就要求我們在家庭內(nèi)部敬愛父母，在學(xué)校以同樣的情感去關(guān)愛同學(xué)，尊敬師長，在社會(huì)的大家庭中更要以同樣的態(tài)度對(duì)待其他社會(huì)成員?！懊裰?，心之德為仁，仁之發(fā)為愛。友親，本也，及長，末也”。現(xiàn)代城市越來越擁擠，而快節(jié)奏的生活，使社會(huì)成員間的距離卻越來越遠(yuǎn)，人情冷漠已成為長久以來的“社會(huì)病”，因此，我們要以孝文化為指導(dǎo)，構(gòu)建和諧的人際關(guān)系，給人際關(guān)系增加親切感。孝從基本的家庭單位的血緣關(guān)系推及到與朋友，師長，鄰里等社會(huì)關(guān)系中，有助于營造和諧，穩(wěn)定的社會(huì)氛圍。孝是當(dāng)代大學(xué)生形成和諧人際關(guān)系的道德基礎(chǔ)。大學(xué)階段，人際關(guān)系主要包括與父母、老師、兄弟姐妹、同學(xué)等形成的社會(huì)關(guān)系。而一切關(guān)系均是基于孝而發(fā)生的，一切人際關(guān)系均是以血緣親戚的基本關(guān)系展開的。從精神機(jī)制上看，一切和諧關(guān)系的基礎(chǔ)就是“推仁”，將父母的敬愛推及于人，就會(huì)處理好其他人際關(guān)系，從而營造“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的良好社會(huì)氛圍。

四、重視孝文化發(fā)掘，培養(yǎng)大學(xué)生愛國意識(shí)

第6篇：哲學(xué)的基本關(guān)系范文

【英文摘要】Thedevelopmentofatheoryisequaltoaconsciousrepresentationunderaconditionofthecontextmetathesis.OnlyundertheconditionsofthecomparativedialoguewiththemodernWesternphilosophy,theunityandoppositesbetweenrealisticworld,logicalworldandvaluableworld,theunityandoppositesbetweenthehistoryandreality,thevalueandtruth,theidealismandtherealism,theemotionandtherationality,canMarxistphilosophybeconsciouslyrepresentedandalsocontinuouslybeenrichedanddevelopedintheconsciouslyconstructed“TensionNet”.

【關(guān)鍵詞】構(gòu)建/哲學(xué)/創(chuàng)新與發(fā)展/理論張力/construction/marxismphilosophy/Innovationanddevelopment/Tensionoftheories

【正文】

哲學(xué)創(chuàng)新正是基于實(shí)踐的生成過程，才是一種“情理交融”的生命沖動(dòng)和理性自覺。只有自覺構(gòu)建起哲學(xué)存在與發(fā)展的“張力網(wǎng)”，才能使其進(jìn)一步走進(jìn)現(xiàn)實(shí)語境，并在對(duì)當(dāng)代中國社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的本質(zhì)穿透與理性關(guān)照中得以豐富與發(fā)展。

一、比較對(duì)話：彰顯理論特質(zhì)

當(dāng)前我國學(xué)界存在著一種反對(duì)哲學(xué)與現(xiàn)代西方哲學(xué)進(jìn)行比較對(duì)話的觀點(diǎn)，理由是質(zhì)疑這種解讀模式非但不能擺脫傳統(tǒng)教科書體系對(duì)哲學(xué)的反注，反而可能將自己專業(yè)的“權(quán)力話語”當(dāng)作理解哲學(xué)當(dāng)代性的立足點(diǎn)，并武斷認(rèn)為，“比較對(duì)話”的方法實(shí)際上只能是以某個(gè)現(xiàn)代西方哲學(xué)流派、人物思想為圭臬或視野，“外在”地透視哲學(xué)的當(dāng)代性意蘊(yùn)，從而導(dǎo)致以現(xiàn)代西方哲學(xué)反注哲學(xué)當(dāng)代性的窠臼，并指認(rèn)這是一種方法論上的“自我中心主義”。

我們認(rèn)為，進(jìn)行哲學(xué)與現(xiàn)代西方哲學(xué)之間的比較對(duì)話是必要的和可能的。列寧早就指出，哲學(xué)不是離開世界文明發(fā)展大道而產(chǎn)生的故步自封、僵化不變的學(xué)說。作為時(shí)代精神精華的哲學(xué)，不能無視現(xiàn)代西方哲學(xué)所張揚(yáng)的科學(xué)實(shí)證精神、人文主體精神，不能無視科學(xué)精神與人文精神在日常生活實(shí)踐中進(jìn)行整合的努力，否則就談不上創(chuàng)新與發(fā)展。同時(shí)，這種比較對(duì)話也是可能的。在進(jìn)行這種比較對(duì)話中，不必要一定找出一個(gè)超越二者之外的某個(gè)評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)與溝通媒介，首要的是主體的自覺。

這種主體自覺具體而言，一是認(rèn)識(shí)到比較對(duì)話只是對(duì)哲學(xué)進(jìn)行現(xiàn)代解讀的一種方式方法，旨在建構(gòu)而不是解構(gòu)。在比較對(duì)話中注重吸收利于自身發(fā)展的合理因素。如果這樣就不必?fù)?dān)心由于現(xiàn)代西方哲學(xué)研究視野的遮蔽性而遮蔽乃至哲學(xué)的豐富內(nèi)涵。二是自覺尊重和維護(hù)哲學(xué)的黨性原則和方法論特質(zhì)。哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)一樣，都是現(xiàn)代意義上的哲學(xué)，都關(guān)注實(shí)踐活動(dòng)的主體性，重關(guān)系輕實(shí)體，重生成輕先驗(yàn)，重影響輕體系，但也應(yīng)充分認(rèn)識(shí)到，二者畢竟不是可以完全通約的，而是異質(zhì)性的兩種理論體系：在立場上，一個(gè)基于勞動(dòng)者的立場，一個(gè)傾向于為資本所有者服務(wù)；在觀點(diǎn)上，一個(gè)是辯證的歷史的實(shí)踐的唯物主義，一個(gè)是形而上學(xué)的超歷史的實(shí)用主義的唯心論；在方法論上，一個(gè)是歷史于實(shí)踐中生成的歷史唯物主義的方法論，一個(gè)是日常生活于實(shí)踐中生成的唯心主義的方法論。這些只有在對(duì)二者的深入比較與對(duì)話中，才能在理論上自覺地呈現(xiàn)；只有在以現(xiàn)代社會(huì)為共同視域、以反形而上學(xué)為己任、以回歸現(xiàn)實(shí)為特征的東方與西方、社會(huì)歷史與日常生活、唯物主義與唯心主義、現(xiàn)實(shí)主義和理想主義以及空想主義和實(shí)用主義哲學(xué)的兩極對(duì)立的張力中得以實(shí)現(xiàn)，并進(jìn)而為哲學(xué)的創(chuàng)新與發(fā)展提供可資借鑒的啟發(fā)與思考。

二、體系建構(gòu)：突現(xiàn)邏輯魅力

與上述反對(duì)對(duì)話的觀點(diǎn)相呼應(yīng)，有學(xué)者認(rèn)為在反形而上學(xué)過程中建立起來的新哲學(xué)，本質(zhì)上是一種歷史辯證法，不再是傳統(tǒng)的體系哲學(xué)，否則，勢必帶有基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義之嫌。因而，新時(shí)期對(duì)哲學(xué)的創(chuàng)新與發(fā)展從建構(gòu)新的哲學(xué)體系著手是不可取的。對(duì)此，引發(fā)了學(xué)界的激烈爭論。

我們認(rèn)為，任何嚴(yán)肅的理論無不有嚴(yán)密的邏輯體系。哲學(xué)的邏輯體系當(dāng)然不是傳統(tǒng)意義上的體系哲學(xué)，但這不意味著沒有一個(gè)嚴(yán)密的邏輯體系，更不妨礙以此為切入點(diǎn)，通過建構(gòu)新邏輯體系創(chuàng)新與發(fā)展哲學(xué)。

首先，在哲學(xué)中，物質(zhì)是邏輯基項(xiàng)，實(shí)踐是邏輯始項(xiàng)，勞動(dòng)、生產(chǎn)方式、生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、上層建筑、階級(jí)斗爭、勞動(dòng)群眾等構(gòu)成了邏輯中介，人的自由而全面的發(fā)展則是其邏輯終項(xiàng)。它們按照一定的邏輯規(guī)則，形成了一個(gè)由實(shí)踐基礎(chǔ)上有機(jī)論的自然觀、交往實(shí)踐論的社會(huì)觀、實(shí)踐唯物主義歷史觀、辯證唯物主義認(rèn)識(shí)論和集真、善于一體求美的自由觀構(gòu)成的十分嚴(yán)密的邏輯體系。

其次，承認(rèn)哲學(xué)是一個(gè)邏輯嚴(yán)密的哲學(xué)體系，能否排除基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義哲學(xué)之嫌呢?回答當(dāng)然是肯定的。因?yàn)檫@個(gè)體系是開放的，它不崇尚任何超驗(yàn)的哲學(xué)實(shí)體。具體而言，哲學(xué)體系中的概念、范疇及哲學(xué)范式，實(shí)現(xiàn)了對(duì)舊哲學(xué)的革命性變革，是于實(shí)踐中生成的，具有與時(shí)俱進(jìn)的理論品格。就哲學(xué)的物質(zhì)觀來說，它不同于傳統(tǒng)哲學(xué)(包括舊哲學(xué)和傳統(tǒng)教科書)中的物質(zhì)概念。舊哲學(xué)和傳統(tǒng)哲學(xué)教科書中的物質(zhì)是一種實(shí)體，以此為基石的哲學(xué)體系在理論上是超驗(yàn)的，在方法上是形而上學(xué)的，在思維方式上是追根究底的實(shí)體主義，在哲學(xué)范式上是世界論的、本體論的抑或是近代主體論的范式。而哲學(xué)的物質(zhì)觀集中通過實(shí)踐概念體現(xiàn)出來。由于實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)主題的歷史性轉(zhuǎn)變，所以以實(shí)踐為本體的新世界觀認(rèn)為，社會(huì)歷史不過是自然界對(duì)人來說的生成過程，其著力專注于經(jīng)驗(yàn)世界的人與自然、人與社會(huì)及人與自我的基本關(guān)系，是一種關(guān)系性思維方式，建立起關(guān)懷人的人類學(xué)哲學(xué)范式。而在哲學(xué)中這種關(guān)系性思維、生成性思維和人類學(xué)的哲學(xué)范式的呈現(xiàn)，是由哲學(xué)體系中以概念、范疇和理論模型之間的互動(dòng)為表征的，是以物質(zhì)世界、意義世界和可能世界之間的對(duì)立統(tǒng)一為前提和基礎(chǔ)的。我們知道，概念反映事物的本質(zhì)，求真；范疇體現(xiàn)物與物之間的關(guān)系，向善；模型則把概念與范疇按遞歸和合的原則整合起來，構(gòu)成穿透現(xiàn)象世界的解釋體系，趨美。在哲學(xué)中，辯證唯物主義認(rèn)識(shí)論是求真的，實(shí)踐唯物主義自然觀、社會(huì)觀和歷史觀則是向善的，自由觀則是趨美的。它們之間的有機(jī)統(tǒng)一，是三方面對(duì)立統(tǒng)一的結(jié)果，呈現(xiàn)出規(guī)律、價(jià)值觀與人類學(xué)之間的互動(dòng)與平衡，本質(zhì)上，這是事實(shí)世界、意義世界與邏輯可能世界三極對(duì)立中所具張力的反映與觀念呈現(xiàn)。而且，在這種邏輯體系構(gòu)建中，主體越自覺，基于三個(gè)世界之上的理論越自覺，所形成的理論張力也就越強(qiáng)。新時(shí)期哲學(xué)的創(chuàng)新與發(fā)展，以此為切入點(diǎn)，不失為一種值得重視的解讀模式。事實(shí)上，改革開放20余年來，學(xué)界關(guān)于實(shí)踐唯物主義哲學(xué)的討論不斷引向深入，一定程度上改變了傳統(tǒng)教科書的解讀模式，實(shí)踐唯物主義的觀點(diǎn)也逐漸占據(jù)論壇主導(dǎo)，并向教壇和講壇伸展。這一定程度上表明，新時(shí)期通過自覺建構(gòu)合理的邏輯體系以創(chuàng)新發(fā)展哲學(xué)是可能的、必要的。同時(shí)表明，始終關(guān)注現(xiàn)實(shí)是自覺建構(gòu)哲學(xué)邏輯理論體系的現(xiàn)實(shí)起點(diǎn)。

三、語境置換：展示現(xiàn)實(shí)價(jià)值

關(guān)于哲學(xué)當(dāng)代性解讀語境的話語，學(xué)界有兩種對(duì)立的觀點(diǎn)：一種認(rèn)為“回到馬克思”，通過深入、完整、準(zhǔn)確的返本溯源為創(chuàng)新發(fā)展哲學(xué)清理地基；另一種觀點(diǎn)則主張“馬克思走向當(dāng)代”，通過關(guān)注當(dāng)代、實(shí)際關(guān)切為哲學(xué)的創(chuàng)新發(fā)展輸血。

在我們看來，前者有重歷史輕現(xiàn)實(shí)之嫌，突出了哲學(xué)深厚的歷史感，后者有重現(xiàn)實(shí)輕歷史之虞，突出了哲學(xué)強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)感；前者強(qiáng)調(diào)以價(jià)值牽導(dǎo)現(xiàn)實(shí)，后者強(qiáng)調(diào)以現(xiàn)實(shí)規(guī)范價(jià)值。結(jié)果或者給人以空想主義的揣度，或者予以人以實(shí)用主義的直覺，不利于實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的創(chuàng)新與發(fā)展。

第7篇：哲學(xué)的基本關(guān)系范文

[關(guān)鍵詞]公民基本權(quán)利；公民基本權(quán)利限制；法哲學(xué)

[作者簡介]張勇，湛江師范學(xué)院法政學(xué)院助教，法學(xué)碩士，廣東　湛江524048

[中圖分類號(hào)]D90

[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A

[文章編號(hào)]1672―2728(2007)07―0106―04

在一個(gè)法治國家，公民基本權(quán)利是整個(gè)憲法體系與實(shí)踐的基石；在一個(gè)走近權(quán)利的時(shí)代，公民基本權(quán)利是整個(gè)社會(huì)與全體民眾孜孜以求的目標(biāo)。當(dāng)公民基本權(quán)利保障的呼喊成為我國大眾性話語的時(shí)候，公民基本權(quán)利保障的孿生兄弟公民基本權(quán)利限制卻在很長一段時(shí)期內(nèi)被其湮沒，從而使民眾對(duì)權(quán)利渴望的熱情潛伏著一定程度的非理性。

公民基本權(quán)利限制是權(quán)利理論和理論的重要內(nèi)容，是權(quán)利保障不可分割的一面，也是權(quán)利得以具體化從而實(shí)現(xiàn)的前提或條件。對(duì)公民基本權(quán)利限制進(jìn)行法哲學(xué)意義上的探討，就是要從法學(xué)的世界觀和方法論的角度出發(fā)，把它置放在最一般意義法的背景下探討其根本原因和終極目標(biāo)，或者說是法的理念，從理論的深層次上揭示該制度的合理性和必然性，為其實(shí)踐提供理論的支撐。從法哲學(xué)的角度對(duì)此根本性的問題進(jìn)行探討，不僅有利于權(quán)利理論的完善，而且為權(quán)利實(shí)踐提供科學(xué)的方向。

一、公民基本權(quán)利及其限制的基本內(nèi)涵

公民基本權(quán)利，這一中國式的話語表達(dá)，是近代憲法和理論與實(shí)踐的一個(gè)核心問題，在不同的語境中，對(duì)其有不同的稱謂，英美學(xué)者傾向于稱之為“人權(quán)”(human rights)，德國習(xí)慣于“基本權(quán)利”或“基本權(quán)”(Grundrechte)，日本則多稱為基本人權(quán)。我國也有學(xué)者用憲法權(quán)利來表達(dá)此種概念。筆者認(rèn)為在我國的語境下，公民基本權(quán)利和人權(quán)是有差別的，公民基本權(quán)利是獲得在國家實(shí)定法上的承認(rèn)，是具有法的效力的權(quán)利；而人權(quán)則是以人性為依據(jù)的，在道德意義上和應(yīng)然層面上的個(gè)人抽象的權(quán)利主張。為了使理論的交流和對(duì)話得以在共同語言的平臺(tái)上進(jìn)行，從而減少理論上不必要的歧義和誤解，筆者倒是贊同統(tǒng)一使用公民基本權(quán)利來表達(dá)這一特定的概念。我國有學(xué)者認(rèn)為“基本權(quán)利是指由憲法確認(rèn)的以國家強(qiáng)制力保障實(shí)施的個(gè)人在社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)和文化等方面不可缺少的權(quán)利”。林來梵教授進(jìn)一步認(rèn)為公民基本權(quán)利具有固有性與法定性、不受侵犯性和受制約性、普遍性與特殊性的基本性質(zhì)。憲法學(xué)前輩王世杰先生曾將公民基本權(quán)利分為消極的基本權(quán)利、積極的基本權(quán)利和參政權(quán)。總之，公民基本權(quán)利是由憲法規(guī)范所確定的一種體現(xiàn)權(quán)利的根本性、基礎(chǔ)性、決定性與綜合性的權(quán)利體系，在人的權(quán)利體系中處于核心地位，表明公民的憲法地位，反映了國家權(quán)力與公民權(quán)利的相互關(guān)系，形成國家機(jī)關(guān)與公民之間利益分配和權(quán)利制約的紐帶，是一個(gè)國家政治制度運(yùn)行的基礎(chǔ)。根據(jù)我國憲法和有關(guān)基本法律的規(guī)定，我國公民基本權(quán)利基本上包括：政治權(quán)利；人身自由的權(quán)利；社會(huì)經(jīng)濟(jì)權(quán)利；文化教育權(quán)利。

公民基本權(quán)利限制，在社會(huì)(特別是一些學(xué)者和改革者)中長期被基本權(quán)利保護(hù)的渴求和呼喊中湮沒，彌漫的是公民基本權(quán)利規(guī)定不足及其保障的不完善的話語霸權(quán)，公民基本權(quán)利限制卻成為權(quán)利話語中的一個(gè)隱性問題。當(dāng)然，這也有一些理論原因，如絕對(duì)主義權(quán)利理論者基于權(quán)利的絕對(duì)性否認(rèn)權(quán)利沖突的存在。諾齊克還從權(quán)利是邊際約束(約束那些在道德上任何人都可以作的行為)的意義上否認(rèn)權(quán)利沖突的存在。功利主義權(quán)利者還認(rèn)為，因?yàn)闄?quán)利具有一種排列權(quán)利優(yōu)先性的原則――利益最大化或福利最大化原則，實(shí)際上也否認(rèn)了權(quán)利沖突的存在。其實(shí)，公民基本權(quán)利限制是實(shí)踐中客觀存在的不容否定的客觀現(xiàn)象，是實(shí)踐中法定公民基本權(quán)利現(xiàn)實(shí)化的必要條件和途徑。馬克思曾言：“人身、出版、言論、結(jié)社、集會(huì)、教育和信教等等的自由(1848年各種自由權(quán)的必然總匯)，都穿上憲法的制服而成為不可侵犯的了。這些自由中的每一種都被宣布為法國公民的絕對(duì)權(quán)利，然而總是加上一個(gè)附帶條件，說明它只有在不受‘他人的同等權(quán)利和公共安全’或‘法律’限制時(shí)才是無限制的，而這些法律正是要使各種個(gè)人自由彼此之間以及同公共安全協(xié)調(diào)起來。”形式上，公民基本權(quán)利的限制就是通過一定的合憲形式，對(duì)公民基本權(quán)利的內(nèi)容、范圍和實(shí)現(xiàn)途徑作出一定的限制，從而實(shí)現(xiàn)權(quán)利之間的和諧和基本權(quán)利在實(shí)踐中的實(shí)現(xiàn)。其直接目就是為了避免權(quán)利主體在行使權(quán)利過程中出現(xiàn)權(quán)利沖突的現(xiàn)象，也使法院在具體審理案件中的裁判有裁量和權(quán)衡的依據(jù)，對(duì)那些可能產(chǎn)生沖突的基本權(quán)利，由立法機(jī)關(guān)在立法時(shí)對(duì)權(quán)利的行使和權(quán)利范圍作出限制性規(guī)定。

二、公民基本權(quán)利限制的法哲學(xué)基礎(chǔ)

既然公民基本權(quán)利對(duì)人的生存和發(fā)展十分重要，為什么還要對(duì)其限制?要想給出合理的答案，就必須從法哲學(xué)的高度尋找其理論根據(jù)，奠定其堅(jiān)實(shí)的理論根據(jù)。因?yàn)榉ㄕ軐W(xué)在思想體系的意義上就是指“關(guān)于法律制度和法律實(shí)踐的價(jià)值、信仰、認(rèn)知和評(píng)價(jià)等觀念系統(tǒng)”，“提供了對(duì)法的一般基礎(chǔ)及其發(fā)展規(guī)律的哲學(xué)反思”，只有在此最一般的意義上研究公民基本權(quán)利限制，才能深刻認(rèn)識(shí)公民基本權(quán)利限制的原因、理論基礎(chǔ)、價(jià)值及其意義所在，進(jìn)而才能在實(shí)踐中遵循其內(nèi)在的客觀規(guī)律，推動(dòng)實(shí)踐的發(fā)展。

1．人性預(yù)設(shè)：公民基本權(quán)利限制的理論原點(diǎn)

由于東西方文化的差異，本文沒有必要陷入剪不斷理還亂的人性是“惡”還是“善”的探究當(dāng)中。但是，“一切科學(xué)對(duì)于人性總是或多或少的有些關(guān)系，任何科學(xué)不論似乎與人性離得多遠(yuǎn)，他們總是會(huì)通過這樣或那樣的途徑回到人性”。對(duì)公民基本權(quán)利限制，同樣應(yīng)該從對(duì)人的分析開始。“人是什么?這無疑是至為關(guān)鍵的問題之一，因?yàn)樵S多其他問題都取決于我們對(duì)人性的看法。對(duì)人性的不同看法，必然對(duì)我們應(yīng)當(dāng)做什么和怎樣做，得出不同的結(jié)論?！薄叭祟愖罡镜难芯烤褪菍?duì)人的研究，這一點(diǎn)比以往任何時(shí)候都正確。”人性是人行為的出發(fā)原動(dòng)力，也是研究人對(duì)象化成果――科學(xué)理論的原點(diǎn)?，F(xiàn)代漢語詞典定義人性(nature humanize)是：“在一定的社會(huì)制度和一定的歷史條件下形成的人的本性。”韋伯詞典界定為：“人的本性：1．人通過社會(huì)獲得的行為方式、態(tài)度和觀念的綜合體；2．人的天性和特性的綜合體。”馬克思從社會(huì)關(guān)系的角度出發(fā)，認(rèn)為所謂人性就是人本質(zhì)的社會(huì)性和個(gè)體性的總和，并認(rèn)為社會(huì)性是人的本質(zhì)屬性。馬克思從來也沒有否定過人性(包括自然屬

性)在權(quán)利中的地位，權(quán)利就是對(duì)人的尊嚴(yán)的尊重，而人的尊嚴(yán)在于人性需要的滿足。人性的各種需要是所有權(quán)利的來源，而基于這種人性需要基礎(chǔ)之上的人格尊嚴(yán)則是所有權(quán)利的基礎(chǔ)?！叭说臋?quán)利的最終基礎(chǔ)是人本身。不要過于渲染制度的力量、權(quán)力的力量乃至傳統(tǒng)的力量，要相信無所不在的人性的力量，人所固有的尊嚴(yán)和價(jià)值的力量?！币虼耍魏沃贫群屠碚摱紤?yīng)正視人性，讓他從唯心主義的巢穴中走出來，把人性需求的滿足作為分析權(quán)利和權(quán)利理論的基礎(chǔ)，這也是對(duì)人性客觀規(guī)律的遵循。

英國哲學(xué)家大衛(wèi)?休謨提出了一條著名的原則――“無賴原則”作為制度安排的前提，認(rèn)為應(yīng)把“人應(yīng)當(dāng)被假定為無賴”作為制度安排的前提假設(shè)。權(quán)利主體同樣有“無賴”的危險(xiǎn)，所以必須有一個(gè)強(qiáng)大的制約機(jī)制――在法律層面對(duì)其進(jìn)行限制。美國學(xué)家詹姆斯?麥迪遜早就說過：“如果人都是天使，就不需要任何政府了；如果是天使統(tǒng)治人，就不需要對(duì)政府有外來的或內(nèi)在的控制了?！薄昂翢o疑問……經(jīng)驗(yàn)教導(dǎo)人們，必須有輔助的預(yù)防措施?！奔热蝗瞬豢赡苁恰疤焓埂卑愕闹恍猩撇恍袗海瑢?duì)其基本權(quán)利也必須進(jìn)行限制。“一切有權(quán)力的人都容易濫用權(quán)力，這是亙古不變的一條經(jīng)驗(yàn)，有權(quán)力的人使用權(quán)力一直遇到有界限的地方才休止?！北M管該至理名言常被用以引證權(quán)利限制權(quán)力之合理，然而筆者認(rèn)為其哲理內(nèi)蘊(yùn)于考究權(quán)力限制權(quán)利之正當(dāng)同樣適用。馬克思還從人的自然性與社會(huì)性沖突的角度，認(rèn)為不僅人的感望與社會(huì)關(guān)系之間存在矛盾，而且其社會(huì)性本質(zhì)也包含著內(nèi)部矛盾。總之，權(quán)利都意味著一種利益、主張、力量，都具有一種無限欲望性，此種欲望若走向另一個(gè)極端，都會(huì)對(duì)他人或社會(huì)造成不利影響。

2．利益選擇：公民基本權(quán)利限制的邏輯起點(diǎn)

邏輯起點(diǎn)就是歷史和邏輯相統(tǒng)一的最原始的基本關(guān)系的出發(fā)點(diǎn)。作為一個(gè)理論的邏輯起點(diǎn)，須滿足以下條件：“第一，必須是研究對(duì)象最本質(zhì)最一般的規(guī)定……第二，由此出發(fā)，可以揭示研究對(duì)象中一切矛盾及運(yùn)動(dòng)規(guī)律……第三，符合歷史和邏輯相統(tǒng)一原則。第四……是最后的又是最合理限度內(nèi)的抽象……”從邏輯起點(diǎn)上分析問題。是認(rèn)識(shí)事物本質(zhì)的前提和基本路徑。準(zhǔn)確地洞察事物的邏輯起點(diǎn)，有利于概覽事物全貌并解構(gòu)和把握其內(nèi)部關(guān)系。筆者認(rèn)為利益符合以上條件，可以作為恰當(dāng)?shù)墓窕緳?quán)利限制的邏輯起點(diǎn)。因?yàn)槔孢x擇顯示出了公民基本權(quán)利限制最終的、一般性的出發(fā)點(diǎn)，又揭示了公民基本權(quán)利限制的一切矛盾和規(guī)律。利益一直是社會(huì)的一個(gè)核心問題，是社會(huì)制度安排和社會(huì)關(guān)系形成的基礎(chǔ)性因素，社會(huì)基本關(guān)系都是從利益而發(fā)散開來，圍繞著利益而展開。由于多種原因，作為分析法學(xué)和政治學(xué)現(xiàn)象重要視角的利益，在很長的時(shí)間內(nèi)得不到應(yīng)有的重視，甚至被誤解。其實(shí)，權(quán)利在本質(zhì)上也可歸結(jié)為利益，盡管對(duì)權(quán)利有“自由”、“資格”等不同的理解，但利益卻是權(quán)利最原始的、最初追求的東西，只不過這種對(duì)各種“利益”追求形式及其結(jié)果在多樣化的世界中具有了不同的外在表現(xiàn)形式。而“趨利避害”乃人之常情，加上社會(huì)利益驅(qū)動(dòng)機(jī)制的既存以及人望的難以遏止，由于對(duì)利益的無限渴求，使得權(quán)利在享有者手中泛濫成災(zāi)成為可能，并且此種道德沉淪趨勢普遍存在于每個(gè)人心中。因此必須對(duì)其進(jìn)行有效限制來矯治這種永遠(yuǎn)無法消解的“惡”。

對(duì)利益的選擇，是通過對(duì)利益所含的價(jià)值進(jìn)行判斷并選擇來實(shí)現(xiàn)的，對(duì)公民基本權(quán)利而言，此種判斷和選擇的結(jié)果就形成了公民基本權(quán)利的保障與限制。公民基本權(quán)利限制就是面對(duì)著權(quán)利資源的稀缺，對(duì)社會(huì)價(jià)值進(jìn)行有目的的選擇來實(shí)現(xiàn)主體的利益。從權(quán)利的社會(huì)價(jià)值來說，每一種權(quán)利都代表或表達(dá)著一種價(jià)值訴求和利益，權(quán)利能否受限制，能否被其他權(quán)利所壓倒，關(guān)鍵取決于有沒有高于此權(quán)利的價(jià)值存在，以及此種價(jià)值壓倒的正當(dāng)性，而利益在這種正當(dāng)性的衡量中占據(jù)重要的地位。憲法中對(duì)公民基本權(quán)利的安排，也是一個(gè)社會(huì)價(jià)值的選擇和多元化利益實(shí)現(xiàn)的過程。從利益為邏輯起點(diǎn)來分析公民基本權(quán)利限制，不僅為公民基本權(quán)利限制的立法提供了重要的參考標(biāo)準(zhǔn)，也可以有效合理地解釋現(xiàn)實(shí)生活中公民基本權(quán)利限制的一些現(xiàn)象。

3．解決權(quán)利沖突：公民基本權(quán)利限制的直接原因

公民基本權(quán)利限制的根本目的在于權(quán)利保障，但其直接動(dòng)因來源于現(xiàn)實(shí)權(quán)利沖突的解決。安德列?馬莫爾認(rèn)為“之所以對(duì)權(quán)利進(jìn)行限制，關(guān)鍵就是因?yàn)闄?quán)利之間存在沖突”。多元的主體與需求，產(chǎn)生了多元化、多層次的合憲或合理的權(quán)利需求，權(quán)利的人性滿足需要與權(quán)利資源的有限性和稀缺性的矛盾，導(dǎo)致權(quán)利沖突成為必然。其沖突大致可分為兩類：權(quán)利與權(quán)利間的沖突；權(quán)利與權(quán)力間的沖突。前者比較好理解，但權(quán)利與權(quán)力間的沖突同樣是權(quán)利沖突的一種重要形式，從表面看來，此種沖突是公民基本權(quán)利和權(quán)力的沖突，但從實(shí)質(zhì)來看，就是因?yàn)闄?quán)力作為一種公共強(qiáng)制力肩負(fù)著滿足主體權(quán)利需求的職責(zé)，當(dāng)現(xiàn)實(shí)情況無法滿足所有主體或全部要求時(shí)，為了減少權(quán)利與權(quán)利沖突引起的過多的、不必要的社會(huì)資源浪費(fèi)，權(quán)力作為權(quán)利的集合代表滲透到權(quán)利與權(quán)利的拓?fù)渚W(wǎng)中，利用其強(qiáng)制力進(jìn)行有意識(shí)的調(diào)配。結(jié)果，權(quán)利與權(quán)力的沖突就出現(xiàn)了。這種沖突產(chǎn)生的原因既有權(quán)利本身性質(zhì)決定的，也有社會(huì)資源的有限性引起的，都是公民基本權(quán)利限制的直接原因?！皺?quán)利主體在享有其為憲法所確認(rèn)的基本權(quán)利的同時(shí)，往往有可能影響到其他人同樣為憲法所保護(hù)的基本權(quán)利，從而使基本權(quán)利體系在動(dòng)態(tài)運(yùn)動(dòng)過程中顯現(xiàn)出一種混亂狀態(tài)?！比绾蜗@種混亂狀態(tài)?就是盡量消除權(quán)利沖突，而消除權(quán)利沖突的最直接的辦法就是對(duì)其進(jìn)行限制?？?維爾曼認(rèn)為：“所謂的權(quán)利沖突就是兩種權(quán)利在任何既定的情況下不能同時(shí)被完全行使和享有的狀態(tài)?！钡挛纸鹕踔琳J(rèn)為權(quán)利沖突是對(duì)權(quán)利進(jìn)行限制的最正當(dāng)或最重要的理由：“一個(gè)國家可以根據(jù)其他的理由取消或者限制權(quán)利，而且，自否定保守的觀點(diǎn)之前，我們應(yīng)該清楚，這些理由是否可以適用。這些理由中最重要的理由――至少是我們所理解的――提出了相互沖突的權(quán)利的概念，如果涉及的權(quán)利不會(huì)受到限制，那么與之沖突的權(quán)利就會(huì)受到破壞?！笔鎳鵀]教授也認(rèn)為：“對(duì)于個(gè)人而言，其所享有的權(quán)利之所以要受到限制，是因?yàn)榇嬖谥c這一價(jià)值同等重要的或較之更高的價(jià)值，沒有這樣的價(jià)值或價(jià)值沖突存在，那么限制權(quán)利本身就是不合理、非道德的?！逼鋵?shí)，如果不存在權(quán)利沖突的現(xiàn)實(shí)和可能性，對(duì)權(quán)利進(jìn)行限制不僅是不合理和非道德的，實(shí)際上也是非法的。

4．權(quán)利保障：公民基本權(quán)利限制的目的正當(dāng)性基礎(chǔ)

從公民基本權(quán)利限制的根本目的來看，公民權(quán)利限制的根本目的在于權(quán)利的保護(hù)，正是此目的為基本權(quán)利限制的目的正當(dāng)性提供了保證。一個(gè)制度的正當(dāng)性與合理性，來源于其保護(hù)價(jià)值的正義性和合理性，而要想成功達(dá)到保護(hù)某種價(jià)值的目的，首先就要求實(shí)施行為目的的正當(dāng)性，目的的正當(dāng)是

獲取結(jié)果正當(dāng)?shù)那疤?，?dāng)然也不排除個(gè)別情況下非正當(dāng)?shù)哪康膸碚?dāng)?shù)慕Y(jié)果，但此種非正當(dāng)?shù)哪康牟⒉荒塬@得該結(jié)果正當(dāng)性的道義評(píng)價(jià)，制度的正當(dāng)性必須要求其目的的正當(dāng)。公民基本權(quán)利限制本來就是通過價(jià)值的取舍來解決權(quán)利沖突，這是權(quán)利限制的直接目的；從權(quán)利間的本質(zhì)關(guān)系來看，公民基本權(quán)利限制來源于權(quán)利之間的內(nèi)在制約，即從權(quán)利限制的目的來說，就是因?yàn)橐獙?shí)現(xiàn)一定的權(quán)利，才不得不限制另一權(quán)利。德國法學(xué)界對(duì)公民基本權(quán)利的限制有一種著名的內(nèi)部限制的觀點(diǎn)認(rèn)為，不存在權(quán)利本身和權(quán)利限制的二元?jiǎng)澐?，?quán)利本身就蘊(yùn)涵著權(quán)利限制，權(quán)利限制實(shí)際上就是權(quán)利內(nèi)容的一部分，權(quán)利限制從根本上說，就是為了權(quán)利的實(shí)現(xiàn)而存在。這種觀點(diǎn)突出地強(qiáng)調(diào)了權(quán)利限制的內(nèi)在性和客觀性，更說明了公民基本權(quán)利限制的根本目的在于權(quán)利的保障。正如郭道暉教授所言：“限制與保障兩者須分主次，保障是主要的，限制是次要的。限制也是為了保障，限制和保障是辯證的統(tǒng)一?！睓?quán)利保護(hù)是的永恒主題，是憲法的基本價(jià)值，通過基本權(quán)利的限制來實(shí)現(xiàn)憲法或的權(quán)利保障目的或價(jià)值，是一種必然選擇，這種選擇的必然性為公民基本權(quán)利限制的目的正當(dāng)性提供了根本的保證，奠定了使公民基本權(quán)利限制的目的正當(dāng)性的憲法法理基礎(chǔ)。

第8篇：哲學(xué)的基本關(guān)系范文

關(guān)鍵詞：基本問題；基本矛盾；道德實(shí)踐方式；倫理關(guān)系

中圖分類號(hào)：B82文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

一、基本問題即基本矛盾

倫理學(xué)由來已久，但不同的倫理學(xué)家對(duì)它的基本問題往往有不同的看法。在我國倫理學(xué)界至少有以下幾種觀點(diǎn)：①“道德與利益的關(guān)系”，持這種觀點(diǎn)的占多數(shù)；②“善與惡的關(guān)系”；③“應(yīng)有與實(shí)有的關(guān)系”；④“權(quán)利與義務(wù)的關(guān)系”；⑤“意志自由”；⑥“人的自由和秩序的關(guān)系”；⑦“道德規(guī)范與意志自由的關(guān)系”。①

一門學(xué)科的基本問題是它借以建構(gòu)理論體系的現(xiàn)實(shí)出發(fā)點(diǎn)或邏輯起點(diǎn)，引導(dǎo)著貫穿其整個(gè)理論體系的線索，正是這種基本問題的展開和解決，使得這一學(xué)科的范疇和理論內(nèi)容得以鋪陳并構(gòu)成一個(gè)嚴(yán)整體系?？梢哉f，一門學(xué)科的基本問題是關(guān)系到該門學(xué)科性質(zhì)、對(duì)象和發(fā)展方向的根本性大問題。鑒于基本問題的重要性和目前我國倫理學(xué)界的眾說紛紜，非常有必要對(duì)這一問題重新加以探討、分析和澄清。

之所以眾說紛紜，從客觀來說是由社會(huì)道德生活本身的復(fù)雜性引發(fā)的；從主觀來說則是由主體――人的立場、價(jià)值觀和方法論等的差異性決定的，其中主觀方面起著關(guān)鍵性的作用。因此，作為清醒、自覺的探討和分析，我們首先應(yīng)該明確的是自己的立場、價(jià)值觀和方法論。進(jìn)一步說，不僅應(yīng)該明確自己的指導(dǎo)思想――以的基本原理為指導(dǎo)，而且指導(dǎo)思想一經(jīng)確立，更為關(guān)鍵的就是如何運(yùn)用這些基本原理來進(jìn)行探討、分析――即要弄清運(yùn)用這種思想作指導(dǎo)進(jìn)行探討、分析的總的思路和方法。

那么，我們應(yīng)當(dāng)采用什么樣的總的思路和方法呢？

一般說來，問題總是由矛盾引發(fā)并由矛盾決定的，問題就是矛盾――基本問題即基本矛盾。聯(lián)系到我們要討論、分析的對(duì)象，就可以說，科學(xué)的倫理學(xué)的基本問題就是對(duì)倫理學(xué)研究對(duì)象的基本矛盾的正確反映。

之所以說的社會(huì)主義是科學(xué)的，一個(gè)非常重要的原因，就在于它找到、揭示并抓住了人類社會(huì)的基本矛盾――生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾，正是通過對(duì)這一基本矛盾的歷史演變和發(fā)展趨勢的分析和揭示，得出了社會(huì)主義必然代替資本主義的結(jié)論，從而建立起了科學(xué)社會(huì)主義理論體系。如果問：科學(xué)社會(huì)主義的基本問題是什么？無疑，大家很快就會(huì)取得一致意見：人類社會(huì)的基本矛盾――生產(chǎn)關(guān)系與生產(chǎn)力的關(guān)系――就是科學(xué)社會(huì)主義的基本問題所在。

同樣的道理，倫理學(xué)對(duì)象的基本矛盾就是倫理學(xué)的基本問題所在。要科學(xué)地說明倫理學(xué)的基本問題，就要找到、抓住并揭示倫理學(xué)研究對(duì)象的基本矛盾?！翱茖W(xué)研究的區(qū)分，就是根據(jù)科學(xué)對(duì)象所具有的特殊的矛盾性。因此，對(duì)于某一現(xiàn)象的領(lǐng)域所特有的某一種矛盾的研究，就構(gòu)成某一門學(xué)科的對(duì)象?！雹?/p>

所以，我們運(yùn)用哲學(xué)基本原理來分析和探討倫理學(xué)基本問題的總的思路和方法，就是通過揭示倫理學(xué)對(duì)象的內(nèi)在的基本矛盾來說明倫理學(xué)基本問題，即矛盾分析的思路和方法。

二、關(guān)于倫理學(xué)研究的對(duì)象

要揭示對(duì)象的基本矛盾，首先要確定研究對(duì)象。因?yàn)榛久苁茄芯繉?duì)象的基本矛盾，不弄清研究對(duì)象，也就無法揭示其基本矛盾。

倫理學(xué)作為一門相對(duì)獨(dú)立的學(xué)科，對(duì)于倫理學(xué)的研究對(duì)象就存在許多不同的理解?？傮w上看來，絕大多數(shù)的倫理學(xué)家把道德現(xiàn)象作為自己的研究對(duì)象，但究竟是在什么意義、多大范圍和何種價(jià)值取向上來研究道德，不同的人有不同的看法。

面對(duì)這么多不同的看法，國內(nèi)一些倫理學(xué)家試圖進(jìn)行更全面概括和說明，如羅國杰先生把道德現(xiàn)象歸結(jié)并分為三個(gè)方面，即道德活動(dòng)現(xiàn)象、道德意識(shí)現(xiàn)象和道德規(guī)范現(xiàn)象；劉可風(fēng)先生進(jìn)一步把道德歸結(jié)為相互交叉的兩大領(lǐng)域（即道德意識(shí)領(lǐng)域和道德活動(dòng)領(lǐng)域）與三個(gè)方面（即道德認(rèn)識(shí)、道德規(guī)范和道德行為），并強(qiáng)調(diào)“倫理學(xué)更是一門實(shí)踐學(xué)科。它所研究的對(duì)象存在于人們?nèi)粘?shí)踐的所有生活領(lǐng)域?！雹?；王海明先生則從統(tǒng)一元倫理、規(guī)范倫理和美德倫理的角度，或者說從確立和實(shí)現(xiàn)優(yōu)良道德的角度，把倫理學(xué)的研究對(duì)象歸結(jié)為五個(gè)部分，即道德確證、道德主體、道德實(shí)體、道德價(jià)值和道德實(shí)現(xiàn)，并認(rèn)為“倫理學(xué)乃是關(guān)于優(yōu)良道德的科學(xué)，是關(guān)于如何制定和實(shí)現(xiàn)優(yōu)良道德的科學(xué)，是關(guān)于優(yōu)良道德的制定方法和制定過程及實(shí)現(xiàn)途徑的科學(xué)”。③

“歷史從哪里開始，思想進(jìn)程也應(yīng)當(dāng)從哪里開始，而思想進(jìn)程的進(jìn)一步發(fā)展，不過是歷史過程在抽象的理論上前后一貫的形式上的反映?！雹芤缘幕驹悫D―歷史唯物主義作指導(dǎo)，我們的邏輯分析應(yīng)該與歷史相統(tǒng)一。這就要求我們：①具體地、歷史地在人類社會(huì)生活中把握倫理學(xué)的研究對(duì)象，而不是離開社會(huì)生活、離開人的具體的歷史的發(fā)展去尋覓超人、超歷史的純粹抽象，更不是在超現(xiàn)實(shí)的虛幻中去頂禮膜拜圣潔的神靈或神圣的本質(zhì)；②在社會(huì)關(guān)系與主體相聯(lián)的生動(dòng)實(shí)踐中去全面把握倫理學(xué)的研究對(duì)象、把握各種道德現(xiàn)象之間的聯(lián)系及其規(guī)律，而不是以部分代替整體――孤立地去考察主體或者舍去生動(dòng)的主體而只看他的社會(huì)關(guān)聯(lián)?？茖W(xué)的倫理學(xué)的研究對(duì)象，應(yīng)該是以現(xiàn)實(shí)地和歷史地發(fā)生的全部道德現(xiàn)象或整個(gè)社會(huì)的道德生活為研究對(duì)象；是否以歷史發(fā)生的全部道德現(xiàn)象或整個(gè)社會(huì)的道德生活為研究對(duì)象，正是唯物論的倫理學(xué)作為科學(xué)的倫理學(xué)與其它倫理學(xué)的重要區(qū)別。

三、關(guān)于倫理學(xué)對(duì)象的基本矛盾

哲學(xué)的基本原理是我們的倫理學(xué)這門“人文類學(xué)科”世界觀和方法論的基礎(chǔ)，它不僅能幫助我們確定科學(xué)的倫理學(xué)的研究對(duì)象，也能為我們分析這一對(duì)象的基本矛盾提供鑰匙。

一方面，倫理道德是社會(huì)道德生活的產(chǎn)物，其根據(jù)也必然深藏在社會(huì)道德生活之中。我們探討、揭示社會(huì)道德生活的基本矛盾，就是要找到倫理道德在社會(huì)道德生活中的根據(jù)或基礎(chǔ)。

另一方面，“實(shí)踐內(nèi)在包含著人與其自然的關(guān)系、人與社會(huì)的關(guān)系以及人與其意識(shí)的關(guān)系，而這些關(guān)系的總和又構(gòu)成了現(xiàn)存世界的基本關(guān)系?？梢哉f，實(shí)踐以縮影的形式反映著現(xiàn)存的世界，它蘊(yùn)含著現(xiàn)存世界的全部秘密，是人類所面臨的一切現(xiàn)實(shí)矛盾的總根源。正因?yàn)槿绱耍軐W(xué)從實(shí)踐出發(fā)去反觀、透視和理解現(xiàn)存世界，把對(duì)象、現(xiàn)象、感性當(dāng)作實(shí)踐去理解?！雹荨皩?shí)踐的觀點(diǎn)是哲學(xué)首要的和基本的觀點(diǎn)，實(shí)踐的原則是哲學(xué)的建構(gòu)原則”⑥，“哲學(xué)確認(rèn)實(shí)踐是社會(huì)的本質(zhì)，也就是從實(shí)踐出發(fā)去理解社會(huì)，或者說，把社會(huì)‘當(dāng)作實(shí)踐去理解’”① ， “全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的”②。

把以上兩個(gè)方面相對(duì)照，用哲學(xué)實(shí)踐的觀點(diǎn)反觀、透視和理解社會(huì)道德生活，我們不難發(fā)現(xiàn)：社會(huì)道德生活的本質(zhì)就在于道德實(shí)踐；道德實(shí)踐是道德生活的基本領(lǐng)域，是倫理關(guān)系的發(fā)源地并構(gòu)成倫理道德發(fā)展的動(dòng)力；“一旦脫離了實(shí)踐，倫理學(xué)不但沒有了思想資料，而且也失去了存在的意義”③ 。馬克思曾有過類似的思想，他在《1857-1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中，把人類把握世界的方式分為四種，即科學(xué)理論的、藝術(shù)的、宗教的和實(shí)踐精神的，而道德就“是人類的實(shí)踐精神，是人類把握世界的特殊方式，是人類完善發(fā)展自身的能力?！雹?/p>

沿著這一思路，對(duì)社會(huì)道德生活進(jìn)一步分析，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，在人類社會(huì)紛繁復(fù)雜的道德現(xiàn)象中，最常見、最一般、最基本的道德現(xiàn)象就是道德行為。人們的道德行為不僅一般地蘊(yùn)含并表現(xiàn)著人們的道德意識(shí)，也含有行為據(jù)以體現(xiàn)的道德準(zhǔn)則和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，而且道德行為還是其它的道德活動(dòng)和道德意識(shí)、道德規(guī)范所借以反映和調(diào)節(jié)的中心。所以，“道德行為是道德活動(dòng)領(lǐng)域的根本內(nèi)容”⑤；“道德行為是最基本的道德實(shí)踐活動(dòng)”⑥；“倫理學(xué)基本說來是一種行為科學(xué)”⑦。國外一些學(xué)者也曾有過相關(guān)論述，如：杜威，“倫理學(xué)者，研究行為而辨其正邪善惡之學(xué)也”；斯賓塞，“倫理學(xué)者，研究一般行為中最進(jìn)化之人類行為，及其直接間接對(duì)于群己福利之促進(jìn)或阻礙者也”。⑧馬克思也曾經(jīng)指出：社會(huì)生活中各種事情的原初發(fā)生，常?！捌鸪跏切袆?dòng)，因此他們還沒有想就已經(jīng)做起來了。”⑨

社會(huì)或社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的，或者說實(shí)踐是社會(huì)生活的基礎(chǔ)和根源。而人是實(shí)踐活動(dòng)的主體，人的行為是實(shí)踐活動(dòng)中聯(lián)系主體與客體的中介和關(guān)鍵環(huán)節(jié)；人的行為方式或?qū)嵺`方式，作為行為主體、人的行為與行為客體的統(tǒng)一體，不僅是他們統(tǒng)一的基礎(chǔ)，而且是他們發(fā)展變化的根源；實(shí)踐方式固有的內(nèi)在矛盾構(gòu)成社會(huì)生活的基本矛盾，進(jìn)而最根本的實(shí)踐方式――生產(chǎn)實(shí)踐方式內(nèi)在的基本矛盾構(gòu)成社會(huì)生活最根本的矛盾。作為社會(huì)生活基礎(chǔ)和根源或者說作為社會(huì)生活本質(zhì)的實(shí)踐，具體說來指的是實(shí)踐方式或行為方式。正因?yàn)槿绱?，我們才能夠從?shí)踐方式（最根本的就是生產(chǎn)實(shí)踐方式）中找到人類社會(huì)發(fā)展變化的根源，或者說，才能夠通過對(duì)實(shí)踐方式特別是生產(chǎn)方式的分析來說明或預(yù)測人類社會(huì)的發(fā)展變化。這是對(duì)的實(shí)踐觀的一個(gè)簡要概括――已成為我國哲學(xué)界的共識(shí)。

同樣的道理，道德實(shí)踐是社會(huì)道德生活的本質(zhì)所在，而且作為社會(huì)道德生活本質(zhì)的道德實(shí)踐具體說來指的應(yīng)是道德實(shí)踐方式或道德行為方式?；蛘哒f，道德實(shí)踐方式或道德行為方式，是道德實(shí)踐活動(dòng)中主體與客體及道德行為的統(tǒng)一體，進(jìn)而也是它們統(tǒng)一的基礎(chǔ)和它們發(fā)展變化的根源；我們可以從道德實(shí)踐方式內(nèi)在矛盾中找到社會(huì)道德生活發(fā)展變化的根源，同樣我們也可以通過對(duì)道德實(shí)踐（或行為）方式內(nèi)在矛盾的分析來說明和預(yù)測社會(huì)道德生活的發(fā)展變化。也就是說，道德實(shí)踐（或行為）方式固有的內(nèi)在矛盾即社會(huì)道德生活的基本矛盾。

這樣，我們就找到了按照系列道德結(jié)構(gòu)而深入認(rèn)識(shí)各個(gè)道德現(xiàn)象的邏輯起點(diǎn)和現(xiàn)實(shí)出發(fā)點(diǎn)――道德實(shí)踐（或行為）方式及其固有的內(nèi)在矛盾。道德實(shí)踐或道德行為一旦發(fā)生，就必然會(huì)存在兩個(gè)方面的關(guān)系：一方面是道德行為主體與道德行為客體的關(guān)系，這一方面構(gòu)成倫理關(guān)系；另一方面是道德行為主體與這種關(guān)系（即前述道德行為主體與道德行為客體的關(guān)系）的關(guān)系，這一方面構(gòu)成道德行為主體的道德能力。這兩個(gè)方面即倫理關(guān)系與道德能力的辯證統(tǒng)一就構(gòu)成了道德實(shí)踐（或行為）方式。

進(jìn)一步來說，一方面，人作為主體，其行為總是在一定的關(guān)系中發(fā)生的,并且總要作用于一定的對(duì)象即行為客體，從而主客體之間就必然會(huì)發(fā)生聯(lián)系，構(gòu)成主客體之間的某種關(guān)系并形成這種關(guān)系與原有關(guān)系的關(guān)系；當(dāng)作為主體的人意識(shí)到這幾種客觀關(guān)系，并對(duì)它們進(jìn)行評(píng)價(jià)和調(diào)節(jié)時(shí)，主體的行為就成為道德行為，相應(yīng)的行為主體和行為客體分別成為道德行為主體和道德行為客體，這幾種客觀關(guān)系也就構(gòu)成了倫理關(guān)系。宋希仁先生對(duì)倫理關(guān)系的這一特點(diǎn)曾作過說明：“倫理是一種客觀的關(guān)系，是一種特定的人和人之間的關(guān)系以及對(duì)這種關(guān)系的領(lǐng)悟和治理。就是說，只有形成了客觀的關(guān)系又通過人為的有意識(shí)的調(diào)節(jié)，才能構(gòu)成倫理關(guān)系?！雹?/p>

另一方面，主體要領(lǐng)悟和調(diào)節(jié)這種客觀的倫理關(guān)系，就必然會(huì)形成主體與這種關(guān)系的關(guān)系，而它就取決于或者就主體方面來說就是主體的道德能力，即主體對(duì)這種關(guān)系覺悟、體認(rèn)、把握和調(diào)節(jié)的能力。這兩個(gè)方面既對(duì)立又統(tǒng)一，從而構(gòu)成了道德實(shí)踐（或行為）方式內(nèi)在固有的矛盾。

第9篇：哲學(xué)的基本關(guān)系范文

【關(guān)鍵詞】個(gè)體 群體 國家 政治構(gòu)圖

“個(gè)體”、“社群”與“國家”之間的關(guān)系，是市場社會(huì)中人們政治生活的基本關(guān)系。自羅爾斯的《正義論》發(fā)表以來，“自由主義”與“社群主義”之間的紛爭涉及個(gè)體與群體之間的邊界設(shè)定及其互動(dòng)空間的問題，至今仍是學(xué)界熱議的話題。

“個(gè)體”的內(nèi)涵演變

在薩特的整個(gè)哲學(xué)歷程中，“個(gè)體”自始至終都是其致思的原點(diǎn)。在《存在與虛無》一書中我們可以發(fā)現(xiàn)，薩特在自在與自為的對(duì)立框架內(nèi)，將一個(gè)全新“個(gè)體”的主體性發(fā)揮到了極至。這個(gè)“個(gè)體”沖破了自近代以來附加于主體概念之上的任何思想束縛，打開了主體倫理學(xué)的一個(gè)缺口①，在哲學(xué)史上具有深遠(yuǎn)的理論意義。與海德格爾、雅斯貝爾斯等存在主義者不同，薩特甚至試圖從存在主義出發(fā)展開另一種倫理學(xué)的建構(gòu)話語。②

二戰(zhàn)的慘烈、戰(zhàn)后意識(shí)形態(tài)的斗爭以及自己的政治實(shí)踐，使得薩特最終放棄《存在與虛無》中的倫理學(xué)建構(gòu)企圖。經(jīng)過一段時(shí)間的困惑與思想流變后，他選擇作為時(shí)代不可超越的哲學(xué)，并試圖在這種哲學(xué)的邊緣處發(fā)展自己的存在主義。當(dāng)薩特在《辯證理性批判》中逐步展開其歷史辯證法的理論話語時(shí)，他首先規(guī)定：作為歷史辯證法起點(diǎn)的“個(gè)體實(shí)踐”是受制于“物”，并且正是在“人”與“物”的辯證循環(huán)中才得以展開的。相對(duì)于“人的需要”，“物”總是匱乏的，這種“物”的否定性規(guī)定就構(gòu)成了“人”的實(shí)踐活動(dòng)的永恒張力。而這種“匱乏”的否定性也通過“人”的實(shí)踐活動(dòng)而傳遞給“人們”，于是“人”與“人”之間的否定性關(guān)系就永遠(yuǎn)驅(qū)之不去。正是由于“物”的牽扯才使得“人”異化為“物”，而“人”透過各種形式構(gòu)成的“群體”又使“異化”的揚(yáng)棄得以可能。“人”與“物”的互相否定、互相依賴的關(guān)系充斥于實(shí)踐的整體化演進(jìn)過程中，而“個(gè)體”通過整體化的演進(jìn)也能不斷獲得新的內(nèi)容。這就是薩特歷史辯證法的展開過程。

對(duì)于薩特哲學(xué)中“個(gè)體”內(nèi)涵的演化歷程，正如他早年的朋友阿隆所說：“無論薩特在何種角度展開，他從來沒有超越自笛卡爾延續(xù)到胡塞爾的二元論窠臼，薩特所謂的意識(shí)是孤單的，并與物相纏繞。因此之故，人與人都是相互敵視的?！雹?/p>

“群體”的形式躍遷

但純粹獨(dú)立的“個(gè)體”只是一個(gè)理想的設(shè)定，因?yàn)椤皞€(gè)體”總是處于一定的相互關(guān)系中，個(gè)體的共同“在世”是一個(gè)毋庸置疑的事實(shí)，從這個(gè)意義上說，“個(gè)體”實(shí)際上總是以某種“準(zhǔn)群體”或“群體”的形式而存在。薩特在《辯證理性批判》一書中區(qū)分了并合群體、誓愿群體、組織群體與制度群體等群體形式，這實(shí)際上是1789年法國大革命時(shí)巴黎人民組織形式的“截面”與當(dāng)時(shí)蘇聯(lián)政治架構(gòu)的組合。

并合群體是在一定的共同目標(biāo)或外部敵對(duì)勢力的驅(qū)動(dòng)下集合起來的，是對(duì)“系列”的離散性的否定。但這個(gè)“并合群體”還沒有一定的結(jié)構(gòu)，并不是完全定型的；誓愿群體是并合群體逐漸解體之后形成的“幸存群體”?！拔ｋU(xiǎn)的持久性卻沒有消失，依然在現(xiàn)實(shí)活動(dòng)的契機(jī)之間持續(xù)下去?！雹艿捎谄惹行缘南?，群體行為也會(huì)四分五裂，而維護(hù)這種地位的方式就是“誓言”。正是通過誓言，才使得幸存群體中的第三者從別人那里得到他永遠(yuǎn)不會(huì)成為他人的保證；與誓愿群體相比，組織群體的內(nèi)部出現(xiàn)分化，群體內(nèi)部成員之間確立了某種“功能關(guān)系”。正是分工確定了成員們的“功能”。于是，這種共性個(gè)體就在組織內(nèi)部成為某種“有機(jī)個(gè)體”?！肮δ鼙煌瑫r(shí)確定為一個(gè)需要完成的任務(wù)（一個(gè)根據(jù)超驗(yàn)性客體確定的行動(dòng)）以及每個(gè)共性個(gè)體同所有他人之間的一種關(guān)系?！雹?/p>

但是對(duì)于機(jī)器（或工具）的各個(gè)部分含義的相互連接的關(guān)系，不是一種同機(jī)器的惰性人類有聯(lián)系的一種人的惰性工具性，即同質(zhì)性，而是圍繞一個(gè)具體的目標(biāo)的“共同對(duì)象化的運(yùn)動(dòng)”⑥。在這種運(yùn)動(dòng)中，組織群體會(huì)從流動(dòng)的同質(zhì)性過渡到被調(diào)整的異質(zhì)性。這種分化的外在性根源是危險(xiǎn)的情勢，而內(nèi)在性的根源則是由于宣誓群體中的“誓言”的矛盾性，導(dǎo)致組織群體中功能的變異性。于是，“博愛-恐怖”的原始關(guān)系就可能重新出現(xiàn)。正因?yàn)檫@種組織化群體依然存在“惰性化”與“無機(jī)化”的可能性，因此，“組織群體”被強(qiáng)化并固定為“制度群體”。

薩特區(qū)分了兩種“制度”的變形形式：一是作為無機(jī)力量被承受的惰性構(gòu)架，二是“分化”的形態(tài)。前者是相對(duì)于每個(gè)個(gè)體的預(yù)制惰性，后者則是由于分化而出現(xiàn)的“權(quán)威”。正是在權(quán)威的基礎(chǔ)上，出現(xiàn)了所謂的“國家”。薩特從群體與系列的互動(dòng)關(guān)系出發(fā)，認(rèn)為國家“在任何情況下都不能被視為社會(huì)中的個(gè)體的產(chǎn)物或表現(xiàn)，因?yàn)檫@些個(gè)體大多數(shù)在任何情況下都是系列的”⑦。國家承擔(dān)著某種中介人的角色：“國家是統(tǒng)治階級(jí)的一種規(guī)定，這個(gè)規(guī)定受到階級(jí)斗爭的制約，但是國家作為對(duì)階級(jí)斗爭的深刻否定而顯示出來，它的合法性必須由它自己來維護(hù)，各種系列只能接受這種合法性而且它們非接受不可，況且國家必須以保障被統(tǒng)治階級(jí)利益的面目而出現(xiàn)?！雹嗪苊黠@，薩特援引了列寧的某些觀點(diǎn)，其理論參照系也由法國革命轉(zhuǎn)移到蘇聯(lián)式社會(huì)主義之上。

“個(gè)體”、“群體”與“國家”的循環(huán)

在薩特所展開的個(gè)體實(shí)踐整體化的演進(jìn)歷程中，“國家”是制度群體的穩(wěn)定形式，但結(jié)構(gòu)已僵化，其成員雖感到歸屬感，但又存在疏離感。按照其觀點(diǎn)，這種形式并非固定不變，而是在個(gè)體的離散性（集合體的系列形式）與群體的多樣性（從并合群體到制度群體）之間循環(huán)互動(dòng)。薩特區(qū)分了兩種具體的循環(huán)方式：一種是靜止的，即群體會(huì)逐漸復(fù)歸到個(gè)體的系列層次。另一種是群體之間的永恒運(yùn)動(dòng)。詹姆遜總結(jié)道：“群體總是產(chǎn)生于系列性的廢墟之上，而且歷史既可以視為真正的群體生存時(shí)刻和系列性分散的漫長時(shí)代之間的一種永恒的擺動(dòng)，也可以視為在任何特定的時(shí)刻，處于種種發(fā)展階段的群體和它們周圍眾多的系列性個(gè)人之間的一種復(fù)雜的共處。”⑨

通過揭示國家、群體與個(gè)體之間的循環(huán)運(yùn)動(dòng)，薩特得出關(guān)于“歷史”的基本看法：歷史沒有最終方向，通過群體活動(dòng)消除集合體的系列性是一種永久的可能；而以建立真正的社會(huì)主義共同體來最終消除異化也是決無保證的，因?yàn)閲冶厝怀蔀橐粋€(gè)官僚機(jī)構(gòu)，并可能會(huì)重新復(fù)歸到個(gè)體的離散性狀態(tài)。

但是我們不能忽視薩特所強(qiáng)調(diào)的“戰(zhàn)斗群體”可能帶來的革命性意義。在薩特看來，要想真正動(dòng)搖社會(huì)的軀干并使之崩潰，需要一群真正聯(lián)合起來的人：“我們的歷史是可以理解的，因?yàn)樗寝q證的；它之所以是辯證的，是因?yàn)殡A級(jí)斗爭把我們造就為朝著辯證的戰(zhàn)斗群體而超越集合體的惰性?！雹膺@一群真正聯(lián)合起來的人，正是薩特的革命期望所在，也是走向一不起整體化作用的整體化的可能性所在。正基于此，詹姆遜認(rèn)為，薩特關(guān)于國家與階級(jí)斗爭的整個(gè)分析是中肯的。他認(rèn)為至少有兩個(gè)例子可以證明此點(diǎn)：一是中國的：在那個(gè)社會(huì)動(dòng)蕩的年代，不是通過復(fù)活黨的機(jī)構(gòu)，而是召喚群體形成的革命內(nèi)聚力的新浪潮，以替代舊有僵化的制度群體；“這是一種將永久革命的觀念付諸實(shí)踐的嘗試?！倍撬_特理論略接近其本土的另一確證，見于法國1968年的五月風(fēng)暴。

結(jié)語

薩特政治哲學(xué)的三元結(jié)構(gòu)還存在一些問題，即群體與國家都是基于“個(gè)體實(shí)踐”的先行設(shè)定之上，而與我們在前面所批評(píng)的政治哲學(xué)研究中二元區(qū)分的研究模式一樣，薩特關(guān)于“個(gè)體”內(nèi)涵與矛盾的設(shè)定本身依然是一種抽象。具體表現(xiàn)在：當(dāng)薩特將“匱乏”作為一種既定的基礎(chǔ)而把“個(gè)人實(shí)踐”導(dǎo)入時(shí)，就出現(xiàn)了“異化”。為了克服異化，人們聯(lián)合起來形成制度，產(chǎn)生階級(jí)、國家、政黨等形式，但是這種組織形式的擴(kuò)大，是以個(gè)體實(shí)踐的自由喪失為代價(jià)的，人們雖然可以這個(gè)制度尋求新的制度可能，但異化始終不能被克服。因此，在薩特那里，“歷史”就是一出“西西弗神話”般的劇本，而階級(jí)斗爭與政治活動(dòng)說到底還是一種“無望的激情”。因此，薩特政治哲學(xué)的三元互動(dòng)結(jié)構(gòu)是一種意識(shí)哲學(xué)的政治構(gòu)圖，他對(duì)于人們政治生活的批判性把握還是存在根本性的缺失。

（作者為南開大學(xué)教育學(xué)院博士研究生、天津商務(wù)職業(yè)學(xué)院公共課部講師）

【注釋】

①萬俊人：《薩特倫理思想研究》，北京大學(xué)出版社，1988年，第46頁。

②王時(shí)中：“在個(gè)體‘實(shí)存’與角色‘共在’之間”，《倫理學(xué)研究》，2006年第4期。

③Mark Poster.Existential Marxism in Postwar France， Princeton University Press， 1977， P11.

④⑤⑥⑦⑧⑩薩特：《辯證理性批判》，合肥：安徽文藝出版社，1998年，第578頁，第615頁，第633頁，第635頁，第817頁，第821頁。