自然科學的啟蒙精選(九篇)

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第1篇：自然科學的啟蒙范文

關(guān)鍵詞：歷史 教材 整合例談

一、教材整合的必要性

教材資源整合，在新課改背景下，尤其是在學界疾呼有效的教學背景下，顯得迫切而必要。教材整合是指在教學設(shè)計中把一些零散知識、補充的史料，通過設(shè)計者精心處理，使他們能彼此銜接，從而實現(xiàn)知識系統(tǒng)構(gòu)建與資源的有效共享。有效整合教材資源，有利于激發(fā)歷史學習興趣，拓展學生歷史知識面，保持學生思維連貫性，培養(yǎng)學生良好的歷史思維能力；有利于挖掘教材蘊涵的隱性知識，揭示教材內(nèi)容內(nèi)在聯(lián)系，保持教師教學流暢性，體現(xiàn)以學生發(fā)展為本的教育目的。

二、教材整合的依據(jù)

國家基礎(chǔ)教育課程改革綱要（試行）指出：“國家課程標準是教材編寫、教學、評估和考試命題的依據(jù)，是國家管理和評價課程的基礎(chǔ)。應(yīng)體現(xiàn)國家對不同階段的學生在知識與技能、過程與方法、情感態(tài)度價值觀等方面的基礎(chǔ)要求，規(guī)定各門課程的性質(zhì)、目標、內(nèi)容框架，提出教學和評價建議?！毙抡n程教材的編寫是在課程標準的指導下進行的，因此我們不能唯教材是從，在教學過程中須吃透課標，對教學內(nèi)容合理調(diào)整，適當取舍。

三、教材整合的案例

1.不同版本的合理整合

案例一：“啟蒙運動”一節(jié)歷來難講難懂，人民版和人教版差異很大，人民版詳細闡述了啟蒙運動時期的各種社會思潮，深刻分析了自然、科學與國家、社會的關(guān)系，可謂體系龐雜，觀念新穎；人教版重點介紹啟蒙思想家的政治主張及其影響，可謂結(jié)構(gòu)精干，繼承傳統(tǒng)。如何處理教材？課標明確要求：簡述孟德斯鳩、伏爾泰、盧梭、康德等啟蒙思想家的觀點，概括啟蒙運動對人文主義思想的發(fā)展。很顯然，在知識處理上，人教版刪繁就簡，有利于教學，但觀念陳舊，不利于開闊學生視野；人民版對教師專業(yè)要求高，且學生不易掌握。備課時我借鑒了人教版的知識體系，又充分利用人民版拓展了幾個問題：1.科學與理性的關(guān)系；2.浪漫主義與人文精神；3.啟蒙的真諦。

啟示：教科書是課程資源，而且不是唯一的課程資源，在實際教學中，我們不能僅依據(jù)教科書中的表述來講授，課程標準才是我們有效教學的科學依據(jù)，參照不同版本應(yīng)大膽揚棄，不僅是史實補充，更要注重知識結(jié)構(gòu)優(yōu)化，努力打破門戶之見。

2.版本內(nèi)的整合

案例二：專題史由于教材處理的需要，使得很多知識點之間的聯(lián)系割裂了。例如，必修三專題六介紹西方人文精神，專題七介紹近代以來科學技術(shù)的輝煌。思想解放與科技進步是相輔相成的，但教材如此處理使得學生無法準確地理解人文主義的含義，看不到思想解放與科學進步之間的辯證關(guān)系。因此，我先講專題七后講專題六，并且在講文藝復(fù)興時補充介紹了文藝復(fù)興時期的自然科學，重點介紹了以下幾位科學家：天文學革命的開創(chuàng)者哥白尼、科學事業(yè)的殉道者布魯諾、實驗科學的奠基者伽利略、行星運行定律的發(fā)現(xiàn)者開普勒、現(xiàn)代生理學的創(chuàng)立者哈維。在交代啟蒙運動的背景時，我介紹了17、18世紀的科技成就，重點介紹了笛卡爾、培根和牛頓三位偉大的科學家。啟蒙思想家在許多方面是從新興的自然科學中尋找理論根據(jù)和思想方法的，學生很容易就理解了課本上的結(jié)論：自然科學的發(fā)展為啟蒙運動提供了武器。

案例三：在新課程的教材體系中，同一個歷史事件可能出現(xiàn)在不同的教學模塊。例如，是中國現(xiàn)代史的重要內(nèi)容，三個模塊都涉及，只是講解的側(cè)重點不同。教學中如果不完整介紹勢必造成學生所掌握的歷史知識是支離破碎的，但如果在三個不同模塊中都完整介紹又造成不必要的重復(fù)。在必修一中，我完整地講述了召開的背景、內(nèi)容和歷史意義；在必修二則就事論事，介紹其對社會主義現(xiàn)代化建設(shè)的偉大貢獻。在必修三僅從思想文化角度強調(diào)其撥亂反正的意義。工業(yè)革命在兩個不同模塊中也出現(xiàn)了，我也用了類似的處理方法。

啟示：我們提倡有效教學，既不是目光僅限于考試，也不能死摳課程標準中的內(nèi)容要求，還應(yīng)從學術(shù)的角度，從社會的需要出發(fā)，盡可能地向?qū)W生傳遞真實的歷史以及科學的概念。鑒于專題史的缺陷，我們多從通史的角度闡述知識；鑒于教材觀點的滯后，我們要多關(guān)注自身的專業(yè)成長，緊密聯(lián)系學術(shù)前沿。

第2篇：自然科學的啟蒙范文

近代物理學的成功及其文化影響物理學是近代科學的杰出代表?！拔锢韺W以其杰出的成就證明自己是學科之冠?！保?］以物理學為代表的自然科學使人們對世界得到確證的知識，使人們對世界的認識通過數(shù)量化的、可觀察的、可驗證的方式加以確立。哥白尼日心說的提出、開普勒行星運動三大定律的發(fā)現(xiàn)、伽利略的物理學貢獻、牛頓的經(jīng)典力學都極大地改變著人們的思想觀念，人們對于世界的觀念亦隨之發(fā)生重要變化。西方科學在取得重要成就的同時，對普通民眾亦產(chǎn)生重要影響。此種影響主要是經(jīng)由啟蒙運動傳播并擴展開來的。啟蒙運動在科學文化傳播過程中的作用異常關(guān)鍵。伏爾泰、圣西門、傅里葉、歐文等啟蒙思想家在“科學文化”的塑造及科學作為“意識形態(tài)”的打造過程中起到了重要作用。隨著自然科學的輝煌成就以及科學文化的傳播，科學逐漸成為主導人們觀念的思想意識形態(tài)，科學界的牛頓為世人所景仰。而問題在于，給普通民眾留下深刻印象的只是意識形態(tài)化的科學形象與科學文化?？茖W文化的極大發(fā)展，以及科學作為一種主導意識形態(tài)，使得“科學”、“科學方法”逐漸成為人們評價事物的主要標準。“科學”成為“理性”、“正確”、“合理”、“有價值”甚至“真理”的代名詞?？茖W成為評價事物有效性的全新標準。心理學正是在這樣的時代背景下開始產(chǎn)生。

哲學的困境與物理學的輝煌西方古典哲學在黑格爾那里漸趨成熟，黑格爾建立了包括自然、社會、精神在內(nèi)的無所不包的哲學體系。但是黑格爾之后，哲學家們卻發(fā)現(xiàn)哲學已經(jīng)陷入到巨大的危機與困境之中。哲學家們發(fā)現(xiàn)自己對于哲學已經(jīng)無所事事，很難再實現(xiàn)對黑格爾哲學的超越。與此同時，尼采哲學、新康德主義、實證主義哲學等相繼產(chǎn)生，試圖解決哲學的困境與危機。隨著物理學從哲學中分離出去，以往的本體論哲學逐漸變成自然科學的研究領(lǐng)域。而哲學家們卻依然在幾千年來一直存在的問題上喋喋不休，沒有取得任何實質(zhì)性的進步，因此，大大增加了哲學的危機。物理學的輝煌與哲學的困境，使哲學家們不得不尋求哲學的救亡圖存。一些有識之士認識到:自然科學之所以取得如此輝煌的成就，正在于科學方法———可量化的、可重復(fù)觀察、可實驗的方法———的采用。因此，許多哲學家努力要把哲學變成科學以實現(xiàn)哲學的新生。在這方面既有實證主義、馬赫主義等的努力，也有心理學創(chuàng)始期的馮特、鐵欽納等人的貢獻。這些人嘗試采用自然科學的方法解決哲學的認識問題。正如心理學史家赫根漢所描述的:“早期的科學主要研究物理世界，是非常成功的，而它的成功激發(fā)了人們將科學方法用于心靈研究的主題?！保?］在物理學的輝煌與哲學的困境之下，尋求解決哲學困境的一些哲學家結(jié)合實驗生理學，效法物理學的研究方法，因此也就有了科學心理學這一產(chǎn)兒。馮特等人在對感覺、知覺、意志、記憶等認識論主題的研究過程中，以物理學的科學方法作為研究手段，使得心理學作為一門獨立的學科正式產(chǎn)生。

“科學”作為心理學確立的學科依據(jù)與目標導引現(xiàn)代學科的確立，既在于它的研究對象，更在于它所采用的研究方法。就心理學而言，則更在于它的方法?！翱茖W的”方法是心理學尤其是科學心理學作為一門獨立學科得以確立的依據(jù)。“心理學家假定物理學是最好的科學，試圖以物理學的方法和目標運用到自己的學科內(nèi)容上來?！保?］(頁41)在心理學發(fā)展過程中，一些重大學派的產(chǎn)生往往是由于新方法的采用。無論是馮特的實驗內(nèi)省法，還是行為主義刺激———反應(yīng)的強化理論，抑或是認知心理學的人機類比，都在于新方法的采用。心理學作為一門學科的確立，得益于它用新的方法研究已有的問題。追求客觀的、量化的實驗法，使心理學從哲學家純思辨的睡椅上解脫出來，并取得了準“科學”的成就。心理學家認識到，只有采用科學的方法，才能使心理學有可能像物理學一樣躋身于科學的行列。人們深切地期望心理學誕生自己的牛頓。可以說，心理學在誕生之初就有著強烈的科學性追求，“成為科學”構(gòu)成心理學追求的主要目標。將“科學”確立為心理學追求的目標，與19世紀末的西方理智背景有著重要關(guān)聯(lián)。當時的經(jīng)典物理學成為主導人們世界觀的意識形態(tài)，“科學”成為“理性”、“合理性”甚至“真理”的代言。在哲學的黯然落寞之下，這種對比愈加明顯。加之當時實證主義哲學的影響，使得追求科學的、可確證的知識，反對并拒斥純粹的思辨已經(jīng)成為那個時代的歷史強音。心理學作為一門學科得以確立是哲學與實驗生理學的產(chǎn)兒。心理學要像它的榜樣物理學一樣，通過效法物理學的研究方法而成為科學。因此，“科學”成為心理學追求的主導性目標。

心理學科學性追尋的歷史體現(xiàn)

心理學以“科學”作為自身的追求目標是一個持續(xù)展現(xiàn)的過程。這里僅選取其中幾個典型的歷史學派加以分析。

(一)馮特實驗心理學的科學追尋心理學作為一門學科的正式創(chuàng)立，在于它對自然科學方法的成功采用。馮特通過實驗內(nèi)省法，成功地將哲學與實驗生理學相結(jié)合，在他看來，“生理學的研究方法和實驗精神可以為心理學所應(yīng)用”［3］(頁78)。馮特把他的實驗心理學看成是一種純科學，“馮特認為心理學與其他自然科學都是以經(jīng)驗作為自己的研究對象，但是其出發(fā)點卻各不相同。……馮特認為一切科學都研究經(jīng)驗，不同之處在于心理學研究直接經(jīng)驗，而其他科學研究間接經(jīng)驗”?！凹热晃锢韺W和其他自然科學研究經(jīng)驗，心理學研究的也是經(jīng)驗，那么心理學就可以借鑒自然科學的研究方法，把心理學和自然科學在方法上統(tǒng)一起來，以使心理學真正成為自然科學的一個獨立分支。”［3］(頁80－81)在馮特看來，傳統(tǒng)哲學心理學的內(nèi)省法是不充分的，易使人誤入歧途，因此心理學必須采用自然科學的實驗方法。作為心理學創(chuàng)始人的馮特有著自覺的科學追求，這種追求與當時的時代精神有著重要關(guān)聯(lián)。馮特主張心理學是純科學，不主張心理學與哲學分離，主張心理學應(yīng)以意識作為研究對象。在科學心理學之外，馮特還發(fā)展了民族心理學?？傊T特的心理學以意識作為研究對象，以科學為目標追求，而且他的心理學是多元的。在馮特那里，心理學的科學性追求保持了它的常態(tài)。

(二)鐵欽納構(gòu)造心理學的科學標尺構(gòu)造心理學的代表人物則是鐵欽納，而非馮特。這點在赫根漢的《心理學史導論》中有著清晰的區(qū)分。這個作為馮特學生的英國人后來到美國從事研究工作。在心理學的科學性追求方面，鐵欽納可以說是史無前例。在鐵欽納看來，心理學應(yīng)當研究意識的內(nèi)容本身。在研究方法上，鐵欽納對內(nèi)省描述的要求更加嚴格，在他看來“為了確保清晰的經(jīng)驗和準確的報告，科學必須求助于實驗，實驗是一種可以重復(fù)、分離和加以變化的觀察?！保?］(頁149)鐵欽納對心理學的科學研究，受當時化學元素論的影響較大。在鐵欽納看來，要對意識內(nèi)容進行科學研究，必須將意識經(jīng)驗分為許多意識要素。只有分到無可再分之時，才能得出科學的、客觀的研究成果來。鐵欽納的性格向來倔強、嚴格、嚴謹，他及他的眾多弟子一直在他認定的元素論的基礎(chǔ)上進行研究。鐵欽納將意識元素分為上萬個之多，使后來的研究者感到紛繁與茫然。此種取向遭到格式塔心理學的猛烈抨擊。格式塔心理學強調(diào)“整體大于部分之和”，反對將意識刻意地劃分為意識元素?；仡櫸鞣叫睦韺W的歷史可以發(fā)現(xiàn)，鐵欽納的構(gòu)造心理學雖然有著強烈的科學追求，但卻代表了一條錯誤的探索路徑。今天，他的心理學幾乎已經(jīng)無人問津，對后起的心理學研究影響也微乎其微。

(三)華生行為主義的科學表征行為主義是西方心理學的三大流派之一。自1913年至20世紀50年代，行為主義一直在心理學中占據(jù)著主導地位。1913年，華生(Watson，J．B．)在《心理學評論》雜志發(fā)表了題為《行為主義者心目中的心理學》一文，正式宣告行為主義的誕生。華生創(chuàng)立行為主義直接反對的是構(gòu)造主義的觀點。在華生看來，構(gòu)造主義研究人的意識，而意識是看不見、摸不著的，因此研究意識很難使心理學成為一門科學。因而華生主張心理學應(yīng)當拋開意識，徑直去研究行為。所謂行為就是有機體用以適應(yīng)環(huán)境變化的各種身體反應(yīng)———如肌肉收縮、腺體分泌等———的組合。他認為，思維不過是肌肉特別是言語器官的變化，而情緒不過是內(nèi)臟和腺體的變化。在華生看來，心理學研究行為的任務(wù)，就在于查明刺激與反應(yīng)之間的規(guī)律性關(guān)系，繼而預(yù)測行為，并通過控制環(huán)境去塑造人的心理和行為。華生的行為主義代表了一種典型的環(huán)境決定論的觀點。華生對于科學性的追求在心理學史上可謂登峰造極。華生在《行為主義者心目中的心理學》一文中，開宗明義地指出:行為主義的理論目標就是對行為的預(yù)測和控制。為了實現(xiàn)這個目的，就必須貫徹經(jīng)驗證實原則，將心理學打造成純粹自然科學的一個客觀實驗分支。華生認為凡是不可經(jīng)驗觀察的對象都不能作為心理學的研究對象。主張放棄傳統(tǒng)的內(nèi)省法，放棄所有與意識有關(guān)的范疇，諸如感覺、情緒、思維等。這樣，他也就開始了將動物實驗類推到人身上的心理學努力，也就開始了將人的心理還原為動物行為的解釋道路。因此，“無頭腦的心理學”在30多年的時間里成為心理學研究的主流，“科學”在心理學中確立起霸主地位。但后來的研究卻表明，它不過使心理學一條走偏了的道路。被行為主義拋棄的“意識”，在幾十年后由一位外行人喬姆斯基再次帶回心理學中。心理學在實現(xiàn)所謂“客觀性”的科學追求之后，不得不回到原來的起點上，重新回過頭來進行意識研究。

(四)認知心理學的科學追求認知心理學是20世紀50年代中期在西方興起的一種研究取向，并成為當今西方心理學的主要研究趨勢。認知心理學主要研究人的高級心理過程，如注意、知覺、表象、記憶、思維和語言等。喬姆斯基將語言學與心理學相結(jié)合所創(chuàng)立的心理語言學，是認知心理學的一個分支。控制論、信息論、計算機科學則對認知心理學的發(fā)展有著深遠的影響。當今的認知心理學主要以信息加工心理學為主。信息加工心理學繼承了實驗心理學的傳統(tǒng)，吸收了計算機科學的研究成果，通過人腦與計算機的類比，形成了一套實驗、模擬、理論分析相結(jié)合的比較完整的研究方法。信息加工心理學將人看作是一個信息加工系統(tǒng)，認為認知就是感覺輸入的編碼、貯存和提取的信息加工的全過程。認知心理學采用的方法主要有反應(yīng)時法、計算機模擬與類比法、口語記錄法等。認知心理學反對行為主義，但也從行為主義那里接受了嚴格的實驗方法、操作主義等。認知心理學的一個基本觀點是可以用計算機來類比人的內(nèi)部心理過程。認知心理學注重科學追求的目標，強調(diào)實驗的重要性。認知心理學的成功避免了科學心理學的死亡，促進了科學心理學的進一步發(fā)展。然而，認知心理學在取得一系列輝煌的同時，并沒有成為心理學研究的統(tǒng)一范式。心理學并沒有避免自身“不科學”的危機，沒能避免自身“不統(tǒng)一”的困擾。心理學的紛爭與混亂依然存在。認知心理學沒能解決心理學的根本問題，心理學家在純正的自然科學家面前依然不免感到自卑。在這種局面下，更有必要深刻反思西方心理學過度異化式的科學追求。

西方心理學科學性追尋的歷史后果

西方心理學以“科學”作為自身的目標追求，通過不斷揚棄舊的傳統(tǒng)，實現(xiàn)科學追尋的成就。通過心理學史的考察我們發(fā)現(xiàn):心理學科學追求的過程是心理學不斷擴大自身學術(shù)影響的過程，心理學對于科學的追求成就了心理學今日的主體畫面。然而，這一過程也是心理學一度喪失“自我”的過程。自我以“他者”作為自身追尋的目標，原本是自我提升的過程。但是在對“他者”的過分追尋與效仿中，心理學已一度迷失甚至喪失了“自我”。今天，對于心理學的研究主題、學科定位、學科統(tǒng)一性等問題依然存在著諸多混淆與紛爭。心理學對于“科學”的學科定位，在成就了心理學學科地位的同時，也造成了心理學自身發(fā)展過程中的異化?！翱茖W”原本是心理學為自身設(shè)定出來并作為自身的追求目標與方法原則，但是在其發(fā)展過程中，“科學”卻成為心理學學科發(fā)展合法性幾乎唯一的判準。問題在于，心理學的研究對象不同于自然科學的單純客觀世界。心理學研究的是活生生的“人”。作為心理學研究對象的“人”的復(fù)雜性，遠非單純可觀察、可量化、可實驗的自然科學方法可以達成。作為心理學研究對象的“人”，兼具了自然、社會、精神等多個維度，研究對象的復(fù)雜性決定了我們不能采用自然科學的單一向度來研究多維世界中的“人”。以構(gòu)造主義與行為主義為例。鐵欽納的構(gòu)造主義主張研究意識的元素，將意識分為許多元素，但忽視了意識現(xiàn)象的整體性。最終被認為進行的是一些瑣屑而沒有價值的研究，并被批評為元素主義。而行為主義心理學則為了客觀性、可觀察性、可重復(fù)性，主張心理學研究的對象是可量化的行為，通過動物行為來類推人的心理。把原本應(yīng)是心理學研究對象的意識踢出心理學之外，被其他心理學家批評為“在倒洗澡水的過程中將孩子一起倒掉了”。心理學對于科學的過度執(zhí)著追求，使得研究者忽視了原本應(yīng)當研究的主題。過度的科學性追求，容易造成研究者帶著先入之見來展開研究。因此導致研究結(jié)果發(fā)現(xiàn)的總是心理學這門科學所預(yù)期的，使得研究結(jié)果滲透著研究者的先入之見。同時對于“科學”的過分追求，也造成了心理學的異化。使得“科學性”、“科學與否”成為評判心理學研究成果的唯一標準，使得心理學越發(fā)失去生活效度與現(xiàn)實解釋力，造成心理學研究的僵化。

西方心理學的“科學”情結(jié)批判

西方心理學基于科學方法而自我確立，并因此成就了心理學這一學科本身。但是，在心理學的發(fā)展過程中卻表現(xiàn)為一種異化式的“科學”情結(jié)與科學追尋。因此，對于西方心理學的“科學”情結(jié)有必要加以批判性地反思。由于西方心理學所持有的“科學”情結(jié)，使得“科學”成為評判心理學價值的近乎唯一的標準。使得如果不符合“科學”的規(guī)矩，那么就只能處于非主流的邊緣地位。導致心理學為了科學的方法，忽視甚至漠視所要研究的主題。使得心理學被批評為元素主義、原子主義、還原主義，忽視了現(xiàn)實中活生生的人的整全心理。而且，最要緊的是，西方科學心理學無法在完全采用物理學實驗方法的同時，而不采納其內(nèi)在的自然主義觀點及其信仰中固有的哲學問題?？梢哉f，對物理學的羨慕已經(jīng)成為20世紀心理學的主要特征。早期的心理學家紛紛效仿物理學與生物學的研究模式，這些原無可厚非。但是，心理學為了科學方法的追尋而舍棄了所要研究的真正問題。而一旦付出過度異化式的科學追尋，那么它自身的境地便岌岌可危。心理學作為學科的建立主要得益于自然科學方法的采用及“科學”目標的確立。然而即使到今天，心理學依然無法成為真正意義上的“科學”，使得心理學的自然科學情結(jié)無法得到完全的實現(xiàn)。從科學發(fā)展歷程來看，科學方法是科學實現(xiàn)的一個保障，而科學精神才是真科學的體現(xiàn)。心理學以科學方法實現(xiàn)了自身客觀性的進步，但同時更需要對自身的研究對象有著清晰的認識。成熟的自然科學對自身的研究對象與研究主題有著清晰的認識，有著較為成熟統(tǒng)一的研究范式。心理學在自身的發(fā)展過程中則一度為了實現(xiàn)所謂的科學性、客觀性，而拋棄了意識的研究主題。使得心理學在“科學”的遮蔽之下失去了本該研究的東西，因而它的科學精神也變得令人質(zhì)疑。由于意識的復(fù)雜性，使得心理學雖然采用自然科學的研究方法，卻無法達到自然科學般的客觀成就。

第3篇：自然科學的啟蒙范文

【關(guān)鍵詞】社會科學；傳播學；人文學科；合法性

【中圖分類號】G206 【文獻標識碼】A

中國傳播學作為一支晚生的學科，它來自于域外，速成于中國，其發(fā)展速度令人振奮，但是其內(nèi)虛的體質(zhì)卻讓我們擔心它發(fā)展的持續(xù)性和未來成長空間。好在，中國傳播學始終沒有盲目樂觀到失去起碼的自省，這種可貴的自省一直伴隨著中國傳播學短暫的成長歷史。這從今年來的關(guān)于傳播學學科的一系列反思性文章以及討論中都可以看出。由于中國傳播學的特殊成長經(jīng)歷，對中國傳播學進行反思，需要上溯到它的上游部位，即從其知識源頭出發(fā)，對傳播學的知識譜系進行整體性的觀照。我認為，中國傳播學存在的問題，除了受其自身主、客觀條件的約束之外，也與傳播學的域外處境有很大關(guān)系。與那些資深學科比起來，傳播學在西方知識界先天不足，后天虛弱，其學科身份一直遭到質(zhì)疑，其合法性基礎(chǔ)比較脆弱。

一、傳播學的合法性危機

傳播學從其出生那天開始，就一直被身份危機的問題糾纏著。傳播學的誕生，從社會需求來說，可謂是生逢其時。但從傳播學學科權(quán)力的境遇來看，傳播學又生不逢時，它出生于現(xiàn)代知識生產(chǎn)特別成熟的西方現(xiàn)代社會。傳播學作為后來者，它在日益細化的學科家族中，在一個個歷史悠久、知識積累異常豐富、學科規(guī)則業(yè)已成熟、知識權(quán)力鞏固、具有相當話語權(quán)的強勢學科面前，在知識權(quán)力競爭越來越激烈的知識場域中，青澀的傳播學面臨著立足的困難。作為一門邊緣和交叉學科，傳播學是其他眾學科的“余數(shù)”，是一個“剩余”的學科。在知識產(chǎn)生和傳播過程中，充滿著話語權(quán)力的爭斗，知識權(quán)力的爭奪是一場沒有硝煙的戰(zhàn)爭。知識場域中的話語權(quán)力的博弈異常復(fù)雜，十分隱蔽。在西方知識場域中，傳播學是一個后來者，它比新聞學還要晚。更何況，新聞學在血統(tǒng)分明，學術(shù)政治壁壘森嚴的西方知識場域中，根本就沒有什么話語權(quán)可言。在一個個強大的競爭對手面前，傳播學沒有顯赫的血統(tǒng)，又沒有足夠強大的知識突破力量，它的學科合法性如何建立起來？傳播學要躋身于學科叢林，會面臨合法性危機，所遭遇的困難是可想而知的。傳播學想要進入其中，并獲得一席之地，取得起碼的知識權(quán)力，首先必須拿出有說服力的知識話語，以贏得先入者的認同。但是，傳播學作為其他學科的“余數(shù)”，很難在一個個知識理論巨無霸面前拿出足以墊起一個學科的理論。傳播學的早期理論多是其他學科的衍生成果。比如，很多的傳播學理論是出自于社會學、心理學、政治學等，甚至數(shù)理學科。既然，傳播學的主要家底是人家的，是靠其他學科援助支撐起來的，那么，傳播學學科的合法性從何而來？

在傳播學面前，聳立著自然科學、社會科學、人文科學三大知識共同體。三大知識王國各有各的話語權(quán)力，各有自己一套成熟的話語體系，各有自己的知識生產(chǎn)邏輯和表達語法，也有它們自己的問題域和解釋范式，具有相對成熟的知識傳統(tǒng)。特別是自然科學和人文科學這兩大知識共同體，具有悠久的知識譜系以及成熟的知識生產(chǎn)規(guī)范。在它們悠久的知識傳統(tǒng)中，已經(jīng)打下了堅固的話語權(quán)力基礎(chǔ)。自然科學與人文科學在知識生產(chǎn)上各有倚重，有各自不同的定義域和解釋邏輯。自然科學有其自身的邏輯和話語體系。對于自然科學而言，“按科學的方法”被看作是指“超然的、客觀的、事實主導、方法論嚴密、文本限定”。在科學的語言游戲中，真正的知識是客觀、外在的知識。真正的知識與所研究現(xiàn)象的主觀的、變化的、內(nèi)在不可靠的內(nèi)心感受涇渭分明?？茖W作為知識的一種，掩蓋和否認其創(chuàng)作者的社會以及其內(nèi)心體驗。[1]科學的積累結(jié)構(gòu)是一個充滿了像扭結(jié)那樣短小連接點的組織結(jié)構(gòu)；而人文學科的學術(shù)領(lǐng)域的組織結(jié)構(gòu)卻更多地是一種任意的網(wǎng)絡(luò)，其上的任何一點都好像能與任何其他點連接起來。[2]由于自然科學和人文科學的知識生產(chǎn)邏輯的深刻差異，他們之間的戰(zhàn)爭也一直沒有消停過。西方文藝復(fù)興運動以后，自然科學迅速發(fā)展，強烈沖擊過去以人文傳統(tǒng)為主的知識權(quán)力格局。人文科學不得不調(diào)整知識解釋系統(tǒng)，比如實證主義思潮的興起，與自然科學的強勁沖擊有很大關(guān)系。不過，自然科學和社會科學在知識權(quán)力上基本上處于均勢狀態(tài)。

后來，社會科學的迅速崛起，在一定程度上打破了自然科學和人文科學之間的知識權(quán)力平衡。相對于自然科學和人文科學而言，社會科學是一個遲到的第三者。社會科學的迅速崛起，在很大程度上是得自然科學之賜。早期社會學有一種“科學”沖動，希望像自然科學那些來研究社會。社會科學有一股模擬自然科學解釋邏輯的沖動。受“科學”主義的蠱惑，社會科學試圖要尋找諸如自然界規(guī)律的社會發(fā)展的“客觀”規(guī)律。但是，社會科學對自然科學知識生產(chǎn)邏輯的偏愛打破了西方知識場域的權(quán)力平衡，引發(fā)社會科學自身的身份及合法性危機。本來，社會科學在其知識積累上應(yīng)居于自然科學與人文科學之間。[3]但社會科學對自然科學解釋邏輯的倚重，引發(fā)人文科學的強烈質(zhì)疑，同樣也引起了社會科學內(nèi)部有識之士的批評。

考量傳播學的知識家底，不難發(fā)現(xiàn)，傳播學的知識理論體系對社會科學的倚重是有目共睹的。傳播學起家，多靠社會科學的支援。在很多傳播學的理論家中，他們原初身份并不是傳播學家，他們多出身于社會學、心理學、政治學、人類學等社會學科。不同學科的介入帶來了傳播學知識資源的多元雜陳。這種多元雜陳給傳播學帶來了諸多活力，同時也給傳播學帶來了麻煩：傳播學學科的內(nèi)在邏輯和核心語法無法建立起來。在傳播學短暫的知識生產(chǎn)歷史中，我們很難看到傳播學的核心解釋邏輯，看不到它的軸心范式。我們多看到一個個理論據(jù)點，卻看不到各點連線后形成的穩(wěn)定邏輯。缺乏這些，傳播學的學科合法性如何建立？

傳播學倚重社會科學，卻并不能從社會科學那里獲得多少合法性支持，更何況社會科學本身都存在合法性危機問題。處身于自然科學和人文科學的夾縫之中，社會科學的合法性根基是比較脆弱的。傳播學知識資源和解釋邏輯主要取自于社會科學，社會科學本身的合法性都遭到質(zhì)疑，那么傳播學作為社會科學的支流，其合法性危機也就不難理解了。

二、對社會學及社會科學的合法性反思

如果沒有外援，傳播學的知識和理論根基就被掏空。因此，傳播學的學科身份以及學科合法性是建立在其他學科之上的。一榮俱榮，一損俱損。從西方傳播學演化歷史來看，傳播學知識體系主要來自于社會科學，其中主要包括心理學、社會學、政治學、經(jīng)濟學、人類學等學科領(lǐng)域。而在社會科學中，社會學對傳播學的援助尤多?？梢姡瑐鞑W與社會學的親緣關(guān)系更密切一些。我們今天反思傳播學，不能不對社會學以及社會科學進行整體性反思。既然社會學是傳播學的支柱性理論外援，傳播學學科身份以及合法性基礎(chǔ)很大程度上依賴于社會學。社會學的問題，特別是社會學的身份危機和合法性問題必然會影響傳播學。下面我們就著重就社會科學中的重鎮(zhèn)社會學談?wù)勆鐣W及社會科學所面臨的危機。

社會學從其鼻祖孔德開始，就有一個“科學”迷思誘惑著這門學科。在社會學內(nèi)部，長時間盤踞著一個十分執(zhí)拗的意愿：社會學要像自然科學研究自然世界那樣來研究人類社會?！翱茖W”的迷思把社會學引向了一個很尷尬的境地。社會學的身份危機也多是因其“科學”迷思引起的。自然科學不僅僅是一種知識模式和認知方式，同時還是一種社會進程。從歷史上看，自然科學的成功是由眾多因素引起的，其中最主要的是它所推崇的實證精神極大地滿足了資本主義發(fā)展對于程序、效率的追求。在這種追求過程中，韋伯所說的工具理性得到極大張揚，使科學得以戰(zhàn)勝文化中的其它力量而上升到主流地位。科學事業(yè)與資本主義邏輯相互推波助瀾，科學所獲得的權(quán)力最后歸由方法來代言。[4]正因科學在西方現(xiàn)代語境下漸漸演變成日益強勢的“主義”，科學就漸漸演變成為一種新的意識形態(tài)，成為一條捆綁科學精神的繩索。致使社會學深陷在科學主義的牢籠之中本能自拔。畢竟自然科學與社會科學的研究對象不同，它們的解釋邏輯應(yīng)該是不同的。社會科學的研究對象是人的社會，是充滿了主體張力的社會網(wǎng)絡(luò)。對社會系統(tǒng)的解釋，單靠冷冰冰的科學邏輯是難以周恰的。社會學作為準科學整個傳統(tǒng)目標，是要達到對社會世界的最終的、共同的解釋。社會學家當然不僅是局外觀察者，他們也是自己文本創(chuàng)造出的真實中的參與者。整個社會建構(gòu)起來的真實必然會與其他參與者的真實發(fā)生沖突，而且經(jīng)常是根本性的沖突。[5]社會學家犯了采用科學的統(tǒng)一文本形式的錯誤。而他們本應(yīng)該采用文本形式，展示文本的多樣性。社會學家應(yīng)該使用能反映社會生活文本多樣性的文本形式。[6]社會學家對科學邏輯的偏愛造成了社會學理論的偏狹。本來，社會學試圖把社會學變成一門“社會算術(shù)”，借助科學來墊高其合法性根基，通過科學的知識話語權(quán)來增強其學科話語權(quán)。但是，社會學的這種知識權(quán)力擴張策略，遭到了人文科學的質(zhì)疑，同樣也遭到了自然科學界的質(zhì)疑。

在社會學內(nèi)部，反對自然科學式方法論的聲音也時有發(fā)生。 著名社會學家吉登斯就反對以自然科學的方式來理解社會學。其理由是：一是我們無法像了解自然世界中的客體或者事物那樣了解社會或者“社會事實。”因為社會僅僅存在于人類自身的創(chuàng)造和再創(chuàng)造行為中。在社會理論中，我們不能把人類活動看作由因果關(guān)系所決定的事物，就像自然事物那樣。只有從我所說的個體與制度逐漸的雙重介入（doubleinvolvement）的角度，我們才能把握它們，也就是說，我們在創(chuàng)造社會的同時，社會也創(chuàng)造了我們。社會系統(tǒng)像一座建筑物，但時時刻刻被用來建筑它的每一塊墻磚所重構(gòu)。二是社會學的實踐意涵也不能直接等同于科學的技術(shù)用途。原子不可能懂得科學家對它所做的解釋，也不會根據(jù)科學家的知識改變自身行為。但是，人類卻會這樣。社會學與其研究對象之間的關(guān)系必然不同于自然科學與其對象的關(guān)系。[7]因此，有人認為,社會學追求自然科學意義上的科學是徒勞的，甚至這么警告說：“社會學家稱之為科學性的東西也是值得質(zhì)疑的”。那種以科學標榜或者以科學為目標的科學社會學研究模式基本上借用上個實際物理學的研究模式。這種模式是機械論式的，同時也是決定論式的。因為它是按照一種直線性的因果關(guān)系，研究對孤立的對象產(chǎn)生影響的規(guī)律和規(guī)劃。這樣的審視排除了對象所處的環(huán)境，而且對象的環(huán)境被認為完全獨立于其觀察的條件。這樣的審視從社會學的領(lǐng)域內(nèi)排除了一切設(shè)想事件參與者、主體、責任、自由的可能性?？茖W社會學的悲劇在于它無法以實驗的方式單獨提取研究對象。我們是無法在社會結(jié)構(gòu)中進行實驗的。更何況組成社會結(jié)構(gòu)的交互作用和反作用是如此復(fù)雜，很難將某個現(xiàn)象作為對象孤立起來。社會科學中的觀察者既是個受到干擾的觀察者，也是個起著干擾作用的觀察者。[8]因此，從自然科學而來的外在的科學方法不足以使社會學成為科學。社會科學實際上是“非決定性科學”，其理論不能成功地預(yù)測獨一無二的確定性結(jié)果。社會科學中正確的解釋形式既非化約論的(non－reductionist),同時也非決定論的；這種解釋形式所處理的現(xiàn)象不僅是多樣性的和不規(guī)則的，而且也是有意向的和復(fù)雜的。[9]社會學中充滿了意識形態(tài)的東西。[10]這些觀點都在強調(diào)社會科學研究的特殊性。社會是人的社會，而人是社會系統(tǒng)中最活躍的因素。形形的人組合成為內(nèi)社會人，就很難用自然科學那種研究邏輯來解釋，這就造成社會本身的復(fù)雜性和不確定性。社會學用化約論和決定論的邏輯來解釋人的社會和社會的人，其說服力是值得懷疑的。

三、傳播學建構(gòu)學科合法性的其他途徑

社會學是傳播學知識理論的柱石。傳播學學科合法性在相當程度上得助于社會學。但是，社會學及其社會科學的合法性危機都沒有解決，那傳播學合法性問題就值得存疑了。這里我們質(zhì)疑傳播學的學科合法性問題，并不是質(zhì)疑那些具體的傳播學理論的理論說服力。學科合法性除了依靠一系列具體的理論支撐之外，還需要有學科理論之間結(jié)構(gòu)性邏輯的支撐，這種結(jié)構(gòu)性邏輯將不同的知識點和理論節(jié)連接起來，形成學科話語的語法和范式。對于一個學科而言，這一點是相當重要的。

傳播學除了從社會學乃至社會科學那里獲得合法性支持之外，它還會開掘其他合法性資源。主要通過以下三個渠道：

一是從社會的實際應(yīng)用中獲得合法性支持。傳播學后來在西方社會的崛起，很大程度上是得益于傳播學研究在社會上的實際需求。特別是戰(zhàn)后西方社會對傳播學研究的需求大增，大大刺激了傳播學研究。傳播學研究獲得了大量的政府政策和財力支持，還有很多財團提供充沛的資金支持。大量的傳播學研究成果及時轉(zhuǎn)化到政府決策以及社會管理實踐，取得了良好的現(xiàn)實效用。傳播學研究在政府管理和社會控制中的廣泛應(yīng)用，為傳播學贏得了空前的合法性支持。存在即是合理的。傳播學既然在現(xiàn)實社會中很有用，這樣的研究就應(yīng)該有大力發(fā)展的理由。當然，這種實用主義的合法性解釋遭到不少學者的尖銳批評。比如，凱利反對的是以控制論為代表、以社會控制為根本目的、以信息傳遞為基本觀念、以實證主義自然科學為基本模式的傳播學。他推崇的是以人文價值為動因、以理解人及由人的活動所建構(gòu)的社會關(guān)系并使之升華為目標的傳播研究。他反對以社會控制為目的的傳播學研究，推崇以人本主義的傳播學研究。在美國，他推崇具有濃厚人文傳統(tǒng)的芝加哥學派的傳播學研究。[11]

二是與新聞學結(jié)盟，借助新聞學的合法性打造傳播學學科的合法性基礎(chǔ)。新聞學進入西方知識界也很晚。新聞業(yè)是一門實踐性的行業(yè)，他是一門與社會打成一片的技藝。它對理論的興趣比較淡薄。新聞學進入知識共同體，是以大學開設(shè)新聞專業(yè)為標志。新聞學渾身上下冒著熱氣，闖入知識殿堂，就遭到其他學科的歧視。新聞無學，不僅是中國知識界對新聞學的偏見。在西方，新聞學同樣遭到“無學”論的鄙視。后來，新聞學憑借其社會聲譽以及可貴的理論努力，獲得了知識界的認可，其學科合法性性也有了初步基礎(chǔ)。但總體而言，學科合法性還是不足的。傳播學從社會科學中起身，獲得“科學”合法性之后，即與新聞學聯(lián)姻，成為一門新的學科。對于理論基礎(chǔ)相對薄弱的新聞學而言，傳播學的加盟，在一定程度上彌補了其學理不足的欠缺。傳播學從社會科學中搬運了很多理論資源，進入理論基礎(chǔ)薄弱的新聞學，就給新聞學輸出了很多理論血液。不過，傳播學進入新聞學又產(chǎn)生了意料不到的后果。凱利對傳播學進入新聞學引起的嚴重后果表示擔憂。他尖銳地批判道：新興的傳播科學，為新聞教育帶來了非常不幸的結(jié)果：一門控制的學科和以自由為精髓的新聞應(yīng)當說水火不相容，但實際上它們卻成了合作伙伴。殊不知，這門控制的學科并非關(guān)于啟蒙和公民性的科學，并非是生長于社會之中的科學，并非為清晰我們的視野、擴大我們的選擇、模擬我們實際面對的進退維谷、提高我們理解自己的細密而發(fā)展的科學，而是一個關(guān)于社會的科學，是為控制公民――哪怕是仁慈控制――而設(shè)立的科學。新聞已經(jīng)失去了它作為一項民主的藝術(shù)所應(yīng)有的獨立，成為傳播的一部分。[12]新聞業(yè)本來應(yīng)該成為自由和民主的守護者，但是傳播學進來以后，卻讓新聞傳播學成為研究社會控制的學科。其結(jié)果是：傳播學不但沒有給自己的合法性加分，還給新聞學的合法性增加了麻煩。

三是從人文學科中汲取資源。傳播學的知識理論主體來自于社會科學，但它也從自然科學和人文科學中借取理論資源。其中，對人文科學的吸納也不少。比如，傳播學中的批判學派理論，就具有很濃厚的人文色彩，吸收了很多人文學科的理論觀點和解釋框架。這就突破了傳播學作為社會控制的學科限制，賦予傳播學以啟蒙的意義。傳播學吸收人文學科理論資源，為其學科拓寬了合法性基礎(chǔ)。但是，傳播學中的人文資源與社會科學資源畢竟是兩套截然不同的話語體系，二者的語法結(jié)構(gòu)懸殊甚大。兩股繩子搓在一起，就會經(jīng)常打架，從而削弱了一個學科話語體系的統(tǒng)一性。

注釋：

[1]邁克爾•馬爾凱：《科學社會學理論與方法》，商務(wù)印書館，2006年，第45、46頁。

[2]羅伯特•K•默頓:《社會理論和社會結(jié)構(gòu)》，譯林出版社，2006年，第43頁。

[3]羅伯特•K•默頓:《社會理論和社會結(jié)構(gòu)》，譯林出版社，2006年，第45、46頁。

[4]吳小英：《社會學危機的涵義》，《社會學研究》，1999年第1期。

[5]邁克爾•馬爾凱：《科學社會學理論與方法》，商務(wù)印書館，2006年，第53頁

[6]邁克爾•馬爾凱：《科學社會學理論與方法》，商務(wù)印書館，2006年，第54頁

[7]安東尼•吉登斯著， 郭忠華譯：《批判的社會學導論》，上海世紀出版集團 ，2007年， 第8-9頁。

[8]艾德加•莫蘭 閻素偉譯：《社會學思考》，上海人民出版社，2001年，第4―10頁 。

[9][美]詹姆斯•博曼著 李霞等譯：《社會科學的新哲學》，上海人民出版社，2006年，第8頁。

[10]艾德加•莫蘭 閻素偉譯：《社會學思考》，上海人民出版社， 2001年，第2頁 。

第4篇：自然科學的啟蒙范文

關(guān)鍵詞：黃宗羲；教育；開放；理念；書院

黃宗羲（1610—1695），號梨洲，是明末清初大名鼎鼎的教育家、思想家，與顧炎武、王夫之并稱為“明末清初三大家”，有著極高的歷史和學術(shù)地位。黃宗羲不僅在政治、哲學、歷史等領(lǐng)域造詣頗深，在數(shù)學、歷法、天文等方面也是建樹頗豐。的黃宗羲曾長期從事教育活動，創(chuàng)立了豐富的教育思想，在封建社會走向沒落的大背景下提出了許多獨到的教育見解，而其理念的開放性在封建社會實屬難能可貴。

一、教書育人三十載，浙東學派領(lǐng)

黃宗羲生于浙江余姚一個世代書香家庭。其父黃尊是進士出身的東林黨骨干。在反清復(fù)明運動中，黃宗羲多次被捕入獄，出獄后四處漂泊。后來他對混亂無為的反清復(fù)明運動徹底失望，遂將精力全部投入在著書立說上，成為明清時代一位博學多才的啟蒙主義思想家，并奠定了浙東學派的學術(shù)根基[1]34。作為思想家，黃宗羲以《明夷待訪錄》與《明夷留書》兩部著作對君主專制進行了深刻批判，是我國最早具有資產(chǎn)階級民主革命思想的宏著，具有思想啟蒙的深遠意義。作為學術(shù)大師，黃宗羲以《宋元學案》與《明儒學案》兩本學術(shù)專著開創(chuàng)了學案體史書體例的先河，推動了史學研究的發(fā)展。作為哲學家，黃宗羲極力反對高談闊論卻不切實際的宋明理學，主張實踐主義至上的實踐哲學，并提出了公眾合一與一本萬殊的辯證哲學史觀。作為教育家，黃宗羲倡導精研經(jīng)史又經(jīng)世致用的新興學風，還以孜孜不倦的精神、接連不斷地講學活動開創(chuàng)了浙東學派，其影響至今依然在延續(xù)。此外，黃宗羲在算學、歷法、音律、地理、天文、藝術(shù)、文學等各個領(lǐng)域都造詣非凡，創(chuàng)作的各領(lǐng)域?qū)Ｖ^一百種，總字數(shù)超過兩千萬，極大豐富了我國歷史文化傳統(tǒng)財富。開創(chuàng)浙東學派是黃宗羲教育實踐與思想的突出反映。這個在清代以地域名“浙東”命名的學派主要在紹興、寧波等地形成。學派之所以能夠創(chuàng)立，根本原因是黃宗羲在位于浙東的證人書院、鄭仁書院開展的系列講學活動孕育了一種獨特而重要的學術(shù)思想。浙東學派與其他學派的不同主要體現(xiàn)在教育和學術(shù)的風格上。

第一，浙東學派主張經(jīng)世致用的教育和學術(shù)方針。原本這個方針是源自永康之學和永嘉之學，但浙東學派堅持認為黃宗羲才是這一方針的創(chuàng)始人，因為黃宗羲不僅提出過“窮經(jīng)以經(jīng)世”的主張，而且還創(chuàng)造性地提出了“學史以應(yīng)務(wù)”的觀點，從而擴大了經(jīng)世致用的外延。黃宗羲以經(jīng)世致用為教育活動和學術(shù)開展的方針，被他的學生以及廣大浙東學派人士所繼承。

第二，浙東學派具有鮮明的史學研究色彩。作為開創(chuàng)者，黃宗羲在經(jīng)史哲文以及自然科學方面向后輩傳授甚多，而浙東學派的后人們?nèi)諠u偏向于史學，并且對后世產(chǎn)生的影響比其他領(lǐng)域更顯著，因此浙東學派也被稱為浙東史學派。在黃宗羲的教育引導下，浙東學派掀起了明末清初史學理論發(fā)展的[2]112。然而，代表黃宗羲民主思想的《明夷待訪錄》作為涉及史學理論研究的啟蒙式宏著，卻因朝廷對思想言論控制的強化沒有在問世后立即被浙東學派繼承發(fā)揚，一直到清代末年才被民族資產(chǎn)階級挖掘出來當作反帝反封建的武器。浙東學派的興起離不開黃宗羲的講學活動，這是黃宗羲教育實踐的主要方面。從五十余歲至七十余歲，黃宗羲曾在今天的浙江紹興、海寧、寧波、桐鄉(xiāng)等多地講學。1668年，黃宗羲拿出多年積蓄創(chuàng)建了寧波證人書院，親自擔任書院主講，授課長達八年時間。八年后，他應(yīng)海寧諸多學者邀請到海寧講學，一講便是五年。黃宗羲的講堂從來都是人滿為患，一來是因為黃宗羲聲名遠播，二來是因為黃宗羲學富五車，可以講授多種學科，只要對其中一門學科感興趣都可以前往聽課。教育實踐的豐富也促使黃宗羲對教育思想進行了深刻探索。他撰寫的《取士》、《學?！返任恼卤磉_了對教育的獨到看法。在他看來，教育活動的主要場所是學校，學校不僅是培養(yǎng)人才的地方，同時也是帶動社會風俗轉(zhuǎn)變的地方，甚至國家大事的議論也可以在學校進行。黃宗羲明確說“學校可公是非”，對封建君主制下皇帝一人決斷的權(quán)威提出了挑戰(zhàn)[3]79。這不僅是對學校教育理論的貢獻，更是具有思想啟蒙意義的社會進步論。分為上下兩篇的《取士》對禁錮思想、埋沒人才的科舉制給予了強烈批判，反映了黃宗羲經(jīng)史并重、人文自然科學兼顧的教育主張。此外，黃宗羲還強調(diào)老師的尊者地位，認為全社會都應(yīng)該尊重老師這個職業(yè)。

二、全民教育尊師道，學有所獲重務(wù)實

第一是尊師重道、尊道輕權(quán)。黃宗羲主張：朝廷每年的太學祭酒活動不能隨便請個名士來擔當即可，而要由當世大儒出面，其地位應(yīng)與當朝宰相當；如果在祭酒活動之后還要進行講學活動，那么場下所有人都要向講學者行弟子禮。其中所謂的“所有人”不僅包括文武百官，還包括當朝皇帝。在地方教育方面，黃宗羲提出設(shè)置不隸屬提學的學官，純粹從教育而非政治的角度監(jiān)督學校教育開展情況，而學官都應(yīng)由當?shù)赜忻膶W者、老師擔任。黃宗羲對教師的尊重實則是對知識的尊重，對于權(quán)力凌駕于知識、學問、教育之上的言行，他堅決反對。他曾數(shù)次當面警告地方官員：“決不可仗勢欺壓儒士，若此則方圓之內(nèi)無實學之少年，無多才之士子?！比绻容^偏僻的地方因沒有老師而辦不成學校，黃宗羲就會利用自己的影響力迫使地方官員前去臨時充當老師的角色，并要接受本地學官的監(jiān)督管理。第二是以一種開放的態(tài)度提倡全民教育。在學校設(shè)置的規(guī)劃中，黃宗羲不分城鄉(xiāng)，也不分貧賤，而是兼顧城鄉(xiāng)與全民，太學、縣學主要在城內(nèi)，蒙學主要在鄉(xiāng)村。考慮到偏遠貧苦的鄉(xiāng)村沒有條件辦蒙學，黃宗羲還提議可以借用庵堂、寺觀作為辦學場所。他說：“學可在城，可在野，亦可在庵堂，學堂大可為書院，以經(jīng)師教學，學堂小可為小學，以蒙師教學?！秉S宗羲此言看似是簡單的城鄉(xiāng)教育安排，但實則是突出教育的普及性，強調(diào)國家應(yīng)該對城鄉(xiāng)教育一視同仁，讓農(nóng)村的孩子也有平等的受教育機會。能夠在五百年前即提出現(xiàn)當代人才普遍接受的教育觀點，足見黃宗羲對教育事業(yè)的高瞻遠矚。第三是突出學校的教化功能。學校除了是傳授知識學問的地方之外，還具有鮮明的教化功能優(yōu)勢。

黃宗羲自開辦書院之初就深刻意識到了這一點。對于教化功能，黃宗羲具體解釋為傳播傳統(tǒng)禮教、儒家倫理與社會秩序。如果學校沒有老師專門負責教化工作，那么學官應(yīng)該承擔起這個責任，要讓學生懂得有關(guān)衣冠、喪服、木主、宮室等的禮教之制。學官還要對學校進行日常巡視，及時糾正那些不符合道德行為規(guī)范的言行。如果學校出現(xiàn)鄙語優(yōu)歌、無益之物或不法之服等，學官有不可推卸之責任。此外，黃宗羲還建議，學校對小的違規(guī)行為可以在內(nèi)部處理，如果違規(guī)行為比較嚴重、對其他人造成不良影響，則應(yīng)該考慮在校外公之于眾，讓世人也能體會到學校的教化功能[4]184。第四是始終將學生學成之后的出路放在心上。為了解除學生在學校鉆研經(jīng)世致用之學的后顧之憂，黃宗羲堅決反對以科舉取士。因為黃宗羲講學所涉內(nèi)容以及黃宗羲的書院所傳授的知識絕大多數(shù)都超出了八股文的范疇。但考慮到學生未來的出路與希望，黃宗羲做出了若干舉措：每隔三年便讓學官在書院挑選優(yōu)秀學生，將他們送到提學處，補考這三年的博士空缺之位；若是博士弟子在書院就讀，也由提學直接將其推薦至禮部；科舉落榜者若是書院平日品學兼優(yōu)的學生，提學可到書院補錄；學歷法者由禮部補錄入欽天監(jiān)；學醫(yī)者由提學考之并授予行醫(yī)許可。每年年終時，黃宗羲都會過問書院學生畢業(yè)后的工作情況，并將他們分為三類，分別是黜之下等、行術(shù)中等、官之上等?？梢婞S宗羲辦學有著非常清晰的務(wù)實思路。

三、自然科學不忘傳，長江后浪推前浪

1647年，已經(jīng)在化安山隱居的黃宗羲一邊自學天文歷法，一邊向他的學生王中正傳授自學而得的天文歷法知識。在證人書院，除經(jīng)學外，天文歷法、九章六書等都是黃宗羲講學的主要內(nèi)容。在海寧講學，黃宗羲同樣不忘傳授自然科學知識。正是在黃宗羲的教導下，才涌現(xiàn)出了明末清初數(shù)學家陳訐這樣的數(shù)學天才。黃宗羲當年十分欣賞陳訐的數(shù)學才華，他說：“因吾一席言，陳訐速出勾股書，將空中數(shù)理于秋毫間顯出?！盵5]50從黃宗羲的這段自述可知，一方面他能夠教授算學，另一方面他也非常擅于引導學生、激發(fā)他們的算學潛能。在黃宗羲生活的年代，以自然科學為專業(yè)進行學習的年輕人寥寥無幾，得不到朝廷重用和社會肯定是主要原因。黃宗羲就極力提倡重用這些有科學熱情的年輕學子們。他在“取士八法”中就專門設(shè)置了“絕學者之法”作為第七法，主要就是針對科學技術(shù)人才的重用問題，包括水利人才、火器人才、占候人才、測望人才、樂律人才、歷算人才等。此外，在黃宗羲的書院，如前所言，專業(yè)學習醫(yī)學、歷算等自然科學的學生有望獲得提學、禮部、欽天監(jiān)、太醫(yī)院的補錄任職，這也是黃宗羲努力爭取得來的。盡管名額非常少，但至少保留了相關(guān)學生對未來的希望。對于西方傳入中國的科學技術(shù)，黃宗羲更是如獲至寶。有史料顯示，在書院講學中，黃宗羲曾講授過西洋歷和回歷。說明他很早就對西方歷法有過研究。在黃宗羲之前，明代著名科學家徐光啟在《崇禎歷書》中就提到過回歷，但并沒有像黃宗羲那樣在學堂上向?qū)W生傳授相關(guān)知識。黃宗羲不僅親自傳授自然科學知識，還撰寫了不少相關(guān)著述，期望向更多的學子傳播。例如他撰寫的天文歷法類著作《西歷假如》、《授時歷故》等，數(shù)學類著作《隔圓八線解》、《圓解》等，地理類著作《四明山志》、《今水經(jīng)》等，樂律類著作《律呂新義》等，都在黃宗羲的書院內(nèi)外廣為傳閱，既教育了學生，又引起了社會各界對自然科學知識的關(guān)注，在一定程度上達到了社會教育的目的。

參考文獻

[1]孟憲承.中國古代教育文選[M].北京:人民教育出版社,1979.

[2]黃宗羲.黃梨洲文集[M].北京:中華書局,1959.

[3]邱椿.古代教育思想論叢[M].北京:北京師范大學出版社,1985.

[4]金林祥.教育家黃宗羲新論[M].西寧:青海人民出版社,1993.

第5篇：自然科學的啟蒙范文

關(guān)鍵詞：丹納；三元素；認識

中圖分類號：J05 文獻標識碼：A 文章編號：1005-5312（2014）26-0263-01

丹納生活在19世紀的歐洲，那時的歐洲正處于一個極度驕傲和膨脹的時期，究其原因在于，歐洲自文藝復(fù)興以來，隨著自然科學的巨大發(fā)展和資本主義的興起，歐洲人逐步擺脫了封建宗教思想禁錮的枷鎖，特別是在18世紀末期，資產(chǎn)階級啟蒙思想迅速發(fā)展，影響到整個歐洲。歐洲在自然科學和民主制度的影響下，經(jīng)濟獲得了空前的發(fā)展，物質(zhì)也變得豐富無比，這讓歐洲人對自然科學產(chǎn)生了強烈的認同感。生活在那個時代的丹納自然深受19世紀自然科學界的影響，特別是達爾文進化論的影響，認為世界上一切事物，無論物質(zhì)方面的或精神方面的，都可以解釋；一切事物的產(chǎn)生、發(fā)展、演變、消滅，都有規(guī)律可循。因此，丹納的治學方法是從事實出發(fā)，不從主義出發(fā)；不是提出教訓而是探求、證明規(guī)律。同時，他還深受德國哲學家黑格爾和法國哲學家孔德的影響?？椎抡J為，理性已經(jīng)滲入到自然科學的每個角落，很自然的也進入到人文社會科學領(lǐng)域。所以，孔德第一次把人文社會科學方法納人到觀察科學的范疇，把觀察的方法引入人文社會科學之中。在這種學術(shù)環(huán)境的影響下，丹納提出了一個重要理論―“種族、時代、環(huán)境”三元素說，強調(diào)了三元素對文學藝術(shù)的決定性影響。具體而言：丹納在《藝術(shù)哲學》中以歐洲文藝復(fù)興時期的意大利繪畫、尼德蘭繪畫和古希臘的雕塑為例，以藝術(shù)發(fā)展史實為依據(jù)，強調(diào)了種族、環(huán)境、時代等三個元素對精神文化的制約作用，并認為在三個元素中，種族是“內(nèi)部動力”，環(huán)境是“外部壓力”，時代則是“后天動力”，這三種力量合起來共同促進了精神文化的全面發(fā)展。

丹納“三元素”理論的形成是有歷史淵源的。早在18世紀初，法國啟蒙運動思想家孟德斯鳩就認為一個國家的法律制度、政治文化不僅和居民的宗教、癖性、財富、人口、貿(mào)易、風俗習慣等有關(guān)，而且同氣候、地理條件及農(nóng)、獵、牧等各種生活方式也有極大關(guān)系。史達爾夫人承襲了孟德斯鳩的這種觀點，她在《從文學與社會制度的關(guān)系論文學》和《論德國》中進一步認為不同的自然環(huán)境決定了不同的精神風貌。不僅如此，、社會制度、風俗習慣也都不同程度地左右著文學藝術(shù)的發(fā)展。史達爾夫人的這種觀點為丹納的“三元素說”開辟了道路。除此之外，對丹納影響較大的還有黑格爾。黑格爾雖然是從“絕對理念”出發(fā)研究美和藝術(shù)，但他關(guān)于環(huán)境、沖突、性格以及古希臘神話的分析，都給予時代、環(huán)境、民族等因素以極大的重視?？梢哉f，丹納是把孟德斯鳩的地理說、史達爾夫人的文學與社會關(guān)系的研究、黑格爾理念演化論和文化人類學的實證研究綜合起來，提出種族、環(huán)境、時代三元素理論的，并形成了一個較為嚴密、完整的學說。我們從丹納的“三元素說”可以看到民族特性對藝術(shù)家和作家的人生態(tài)度、理想、性格、情感等方面的持久性的影響，也可以看到環(huán)境、社會意識、時代精神對文化藝術(shù)發(fā)展的決定性作用。所以，丹納在《藝術(shù)哲學》中，從三元素理論出發(fā)，詳細論證了他的看法：因為種族的不同，造成日耳曼民族的藝術(shù)與拉丁民族的藝術(shù)不同，前者更渾樸，后者則更精致；因為自然環(huán)境的不同，所以意大利繪畫多表現(xiàn)理想的優(yōu)美的人體，而尼德蘭繪畫多表現(xiàn)現(xiàn)實的甚至是丑陋的人體；因為時代不同，所以古希臘人能夠創(chuàng)造出簡單而靜穆的偉大作品，而現(xiàn)代人只能創(chuàng)作出孤獨、苦悶、掙扎的藝術(shù)。在當時很多的文藝研究主要從既有觀念出發(fā)，或僅僅圍繞作品情節(jié)、人物進行研究，經(jīng)常把人物孤立于其所生活的環(huán)境，不能從更廣泛的社會、歷史角度去考察的背景下，丹納提出的“三元素說”無疑是開了一代風氣之先河，極具啟發(fā)性，并為以后的實證主義藝術(shù)理論奠定了堅實的基礎(chǔ)。

丹納《藝術(shù)哲學》中所講的“種族、環(huán)境、時代”中的具體內(nèi)涵，是復(fù)雜多樣的：“種族”，在丹納那兒可以是“人種”，有時也指為“民族”、甚至“宗族”或藝術(shù)家群；“環(huán)境”，既指地理環(huán)境、氣候條件，有時也偶然地含有社會環(huán)境的意思；“時代”的內(nèi)容就更為廣泛，精神、制度、政治、文化、生產(chǎn)條件，甚至包括對經(jīng)濟狀況的某種程度上的分析。這就明顯地告訴我們，丹納的“三元素”說與孟德斯鳩、史達爾夫人、圣?佩韋乃至孔德，都有著實質(zhì)性的不同。他賦予這些概念以物質(zhì)的實在性和具體性，而這是前人所不能企及的。但與此同時，丹納把藝術(shù)的產(chǎn)生與發(fā)展以及藝術(shù)的本質(zhì)，最終歸結(jié)到“種族、環(huán)境、時代”三元素之上，使他所具有的唯物論的觀點不能繼續(xù)發(fā)展而走向唯物史觀，并最終走進唯心主義的死胡同里。因此，我們可以發(fā)現(xiàn)：在丹納《藝術(shù)哲學》中唯物論與唯心論同時并存，并不時地發(fā)生矛盾，而這恰恰反應(yīng)出丹納世界觀中正確與錯誤之間的經(jīng)常不斷的矛盾。

參考文獻：

[1]李學智.丹納中的地理環(huán)境與社會生活[J].史學理論研究，1994（04）.

[2]丹納.藝術(shù)哲學[M].安徽文藝出版社，1998（10）.

第6篇：自然科學的啟蒙范文

一、認真做好課前準備

充分的準備是取得良好教學效果的前提，一堂學生分組實驗課至少需要1節(jié)課的準備。首先是實驗器材的準備，只靠我校現(xiàn)有的儀器是不能按要求完成的，有的實驗甚至無法開展的。所以，就需要在課前準備好實驗器材。對缺少的器材，我多數(shù)是用學具和自制教具來補充。為此，我就組織學生開展課外制作實驗，這樣一來，既準備好了器材，又培養(yǎng)了學生的制作能力，從而一舉兩得。其次是實驗的試做，不管是學生分組實驗還是教師演示實驗，也不管這個實驗簡單與否，都需要通過一次或多次試做，才能知道還差什么，哪兒出現(xiàn)了遺漏，然后再加以補充、改進。

二、精心設(shè)計教學過程

精心組織教學是保證實驗教學成功的關(guān)鍵。一切實驗工作都應(yīng)有一個目標，就是讓學生能直觀、形象地獲得科學知識，增強學生的操作、動手能力。因此，精心的準備只是課堂教學的一個鋪墊。對于學生實驗來說，內(nèi)容多，時間短，就要求我們精心組織每一堂實驗課，絕不能照本宣科。

如我在教學《光的直線傳播》一課時，讓學生在課外活動實驗中制作好小孔成像的演示器，再指導學生做成像實驗，通過理論與實踐的結(jié)合，然后分析——討論——總結(jié)出了小孔成像的原理——光是沿著直線傳播的。從而證明了理論的正確性。我再提出問題：“為什么晴朗的樹叢中常常會看耀眼的光斑亮點呢？”并指導學生分析。原來，樹葉與樹葉之間有縫隙或樹葉被蟲子吃個窟窿，太陽光照射下來，這些縫隙和窟窿就相當于實驗中的小孔，太陽就相當于實驗中的蠟燭，從而形成了小孔成像，即光斑亮點就是太陽的像。這樣一來，學生思維又由理論實驗回到了現(xiàn)實生活中的實踐過程，解決了現(xiàn)實生活中的實驗問題，達到了實驗教學的目的。

三、注重自然實驗課的興趣教育

自然課是學生最感興趣的一門基礎(chǔ)學科，自然科學的啟蒙教育對于兒童的智力發(fā)展有著極大的意義。因此，在確定教學內(nèi)容和方法時必須結(jié)合學生的年齡特征，教學內(nèi)容要生動具體，要有針對性和可接受性。在教學方法上還要富有多樣性和趣味性。使學生通過學習和實踐，能夠掌握有關(guān)自然科學的基本知識、基本技能和技巧。

例如學習第一堂實驗課《用感官辨認物體》一課時，我考慮到這是對學生啟蒙教育的第一堂實驗課。首先，要讓他們對此課感興趣，達到喜歡學、喜歡做的目的。于是，我就抓住兒童好奇、喜歡游戲的心理特點，首先介紹實驗情況，然后讓學生全都閉上眼睛，我再悄悄地拿出洗臉盆，用筷子敲打幾下。問：“你們知道我在干什么嗎？”學生異口同聲地說：“在敲盆子?！币驗檫@是學生最熟悉的事情，學生容易感知。我接著問：“你們是怎么知道的？”有的學生很快地回答：“我是看到的。”因為有的學生在偷偷地看老師，于是就不假思索地回答出這樣的結(jié)果。在這種情況下，我就從正面引導學生，指著自己的眼睛，有意識地問：“眼睛是閉上的，怎么能看得見聲音呢？”這下學生馬上就想到了聲音是用耳朵聽來的。再讓學生聽一些熟悉的聲音，如吹口哨、手搖鈴等，然后在黑板上畫上耳朵這個感官，并講解：“耳可以聽聲音?！睘榱俗寣W生對自然課產(chǎn)生更濃厚的興趣，我特地發(fā)給每個學生一顆糖，讓他們嘗嘗后，問：“糖是什么味兒呢？”學生便齊聲回答：“甜的?！蔽矣纸又鴨枺骸澳銈兪窃趺粗赖模俊彼麄冋f：“用舌頭嘗的。”這樣一來，通過具有游戲性的實驗，讓學生感到了實驗課的趣味，初步培養(yǎng)了學生的感官辨認能力，達到了實驗課預(yù)期的目的。

四、正確引導學生提高認知能力

由于小學兒童的認識能力有限，很多自然現(xiàn)象他們是很難分辨清楚的，就需要老師在教學時正確地引導，灌輸相關(guān)的自然科學知識。然而，沒有正確的基礎(chǔ)知識，就沒有思維賴以存在的土壤。如我在上《用符號記錄天氣》一課，先提出學生感興趣的問題：“春天為什么會下雨，冬天為什么會下雪”等等。然后說：“你們想解開這些秘密嗎？在今后的自然課中就會找出答案，今天，我們先來學習制作天氣符號的卡片?！苯又徒虒W生如何記錄一周的天氣。如畫上小太陽就表示晴天，畫上云朵就表示陰天，并填上當天的天氣符號以作示范。學生往往認為不下雨就是晴天，這時我就引導學生對照課文插圖并聯(lián)系實際比較晴天和陰天的不同。白天，天空中云較少，能看見太陽，室外物體有影子；夜晚，天空中云也較少，能看見星星、月亮、該天就為晴天。反之，天空中云比較多，不能看見太陽，室外物體沒有影子，夜晚云也多，該天就為陰天。另外，天氣有時也是瞬息萬變的，晴轉(zhuǎn)多云或晴轉(zhuǎn)陰等情況是常見的，如昨天上午還是晴空萬里，下午卻是春雨綿綿，我就告訴學生，不要把短暫的天氣情況作為一天的天氣來記錄。

第7篇：自然科學的啟蒙范文

關(guān)鍵詞：法律行為 理性法學派 歷史法學派 羅馬法學派 日爾曼法學派 理解與意義

人們對邏輯的渴慕，把法學變成了數(shù)學，這不僅是錯誤的認識，而且還會誤解法律。生活不因概念而存在，相反，概念因生活而存在。有權(quán)存在的，不是邏輯，而是生活、社會關(guān)系的需求以及對正義的感知；邏輯的可能或不可能都不是物質(zhì)的。

                                                             -----耶林[1]

一  問題及其限定

一個比較法上的爭議問題

“法律行為”（Rechtgeschaefte）一詞是德國學者創(chuàng)造的法律術(shù)語。在英美法中找不到相應(yīng)的詞語。[2]法律行為理論在大陸民法的位置極其顯赫。它被譽為“民法規(guī)則理論化之象征”；[3]“大陸法系民法學中輝煌的成就（the proudest achievement）”。[4]龐德也指出，在羅馬法中，決定權(quán)利義務(wù)關(guān)系的媒介是“行為”。在大陸法系，這種“行為”主要是指法律行為。而在英美法，決定權(quán)利義務(wù)關(guān)系的主要是“關(guān)系”。[5]

如此重要的一個制度，在部分學者那里卻遭到了猛烈的批判。這里以茨威格特和克茨《比較法導論》第2卷為例。在這本書中，他們猛烈地批判了法律行為制度：

學者貢獻的法律行為原理的作用并不像我們想象的那么大。在法律行為這一概念中，所有的交易只有一項因素是共同的，即“表示”（declaration）。但是，用法律行為來囊括所有的意思表示，這些意思表示是與物權(quán)移轉(zhuǎn)行為（real acts）（比如德國法上的動產(chǎn)交易）、雙務(wù)（synallagmatic）合同、財產(chǎn)讓與行為、影響家庭身份的行為、有法律效力的單方意思表示聯(lián)系在一起的，法律行為這一概念是概括不了的（overstrained）?！瓕W習德國法的外國學生可能首先就要問：這些不同層次的抽象化之間的差別是不是真的必要。如果不訴諸如此一個整全的特別概念，是不是就不能處理相關(guān)材料、敘述相關(guān)規(guī)則了呢？有必要把法律行為、意思表示、合同和要約（合同的組成部分）區(qū)分開嗎？……用比較法上的功能方法看，法律行為不是一個有用的工具。

“法律行為”是德國法上的一個人為概念。它雖然有闡釋和體系化價值，但作為一個認知工具（a perceptual tool），它對于私法的社會秩序而言，并不是非常有用。[6]

德國法學家烏拉沙克（Wlassak）也意識到，法律行為是一個“真正的灰色理論的產(chǎn)物”（richtiges Geschoepf）。著名民法學家弗盧姆也贊同這種觀點。[7]

從立法上看，除了英美法系國家外，很多大陸法系國家的民法典也沒有規(guī)定法律行為制度。同為德國法系的奧地利民法典、瑞士民法典就沒有規(guī)定。其他地區(qū)如法國民法典、拉美國家的民法典、荷蘭民法典、魁北克民法典等都沒有規(guī)定法律行為。這些法典基本上采取用合同制度代替法律行為制度的立法技術(shù)。

在我國，也一直有關(guān)于法律行為這一制度的存廢之爭。據(jù)江平先生介紹，在《民法通則》的起草過程中，對采用不采用民事法律行為也有爭議。反對的人認為，英美、法國沒有法律行為，“日子過得也比較好”，德國民法中的法律行為抽象，難為一般人理解。但最終《民法通則》還是接受了這一概念和制度。[8]在目前，我國立法機關(guān)在擬定民法典的草案時，關(guān)于是否規(guī)定法律行為，也出現(xiàn)了爭議。

問題及其限定

本文的問題是從前文關(guān)于法律行為必要性的爭議之中引發(fā)的。本文并不在一般意義上討論民法學或者民法典是否需要法律行為，而是討論何以當時的德國法學家會從大量的法律素材中提煉出“法律行為”這一抽象概念，這種抽象概念的提取與當時德國主流的法學方法有何種關(guān)系，以說明在當時的德國，產(chǎn)生法律行為這一概念是否有某種必然性。為此，我將首先通過知識考古學分析，討論法律行為這一概念是如何產(chǎn)生的，并通過對法律行為這一概念的語義學分析，揭示法律行為這一術(shù)語的獨特性。其次，我將結(jié)合在法律行為概念出現(xiàn)時的主流法學方法論，討論法律行為這一概念與當時的法學思潮的關(guān)系，并分析產(chǎn)生法律行為概念的兩種看似矛盾的方法，是如何共同服務(wù)于一個目的的。

法律行為這一概念在大陸法系各國都有一定的影響。在我國，民法學者基本上都接受了德國法中的法律行為理論和制度（建國后是通過原蘇聯(lián)接受的），《民法通則》也直接繼受了德國法的立法實踐。對于法律行為，我國民法學界以前的爭議主要集中在民事法律行為這一概念在邏輯上的妥當性。這種爭議的實質(zhì)還是在于，是否要全面繼受德國法中法律行為的制度。我的目的在于，考察德國法中產(chǎn)生法律行為這一概念時的社會/政治以及學術(shù)背景，揭示這一概念在德國產(chǎn)生的某種必然性，我的切入點是當時的法學方法。我將指出，即使這一概念和制度的價值在今天看起來并不大，在當時的德國出現(xiàn)這一概念是有其合理性的。

二、法律行為概念在德國法上的源起

法律行為概念的起源

弗盧姆指出，羅馬法學家僅僅認識到具體的法律行為，而并沒有法律行為這一概念。“法律行為”與“意思表示”一詞，最早出現(xiàn)于18世紀。在18世紀，“法律行為”還沒有統(tǒng)一的表述方式，在法律文獻中，人們既用拉丁文表示，也用德文表述，直到18世紀末期，Rechtgeschafte一詞才確立。[9]

在德國啟蒙時期，法學家丹尼爾。奈特爾布萊特（Daniel Nettblandt，1719-1791），在1748年的著作中借用過拉丁文actus iuridus（可譯為法律行為）和delarato voluntatis （自愿表示），表示自愿追求法律效果的行為。他甚至將actus  iuridus定義為“設(shè)定權(quán)利和義務(wù)的行為”。 [10]但是，第一次使用這一術(shù)語的是歷史法學派的創(chuàng)始人之一的古斯塔夫。胡果（Gustav Hugo）。在《日爾曼的普通法》（1805年）一書中，他使用了Rechtgeschaeft一詞代替羅馬法中的“適法行為”（negozio giuridico）。但是法律行為一詞的真正創(chuàng)始人實際上是海瑟（Heise），在1807年的《供學說匯篡教程所用的普通民法體系概論》（Grundriss eines Syestems des gemeinen Zivilrechts zum Berhuf von Pandekten-Vorlesungen ）一書中，他使用了Rechtgeschaeft一詞，海瑟的老師胡果（也是哥廷根大學的教授）指出，“在整個法學史中，沒有其他一部作品象這部作品一樣，起了如此巨大的作用?！盵11]在該書中，海瑟提供了一個劃分十分嚴格的目錄。第一卷是“總則學說”，緊接著“權(quán)利”（Rechts）的是“行為”（Handlungen）。在“行為”下，有“意思表示”一章。該章中有“法律行為專論”?！耙馑急硎尽笔窍鄬τ凇扒謾?quán)行為”（unerlaubten Handlung）使用的。[12]該書第六章詳細地討論了法律行為的一般意義、類型和構(gòu)成條件，使其成為一般術(shù)語。其結(jié)構(gòu)是：

第六章  關(guān)于行為

1.   行為的一般規(guī)則

（1）       關(guān)于意思的確定

……

（3）關(guān)于意思的表示

2.   關(guān)于法律行為[13]

海瑟第一次揭示了法律行為的意思表示屬性。這里所謂的意思表示，不是生活中普通的意思表示，而是追求私法效果的意欲意思，即法效意思。之后，薩維尼在《現(xiàn)代羅馬法體系》第三卷將法律行為理論進一步精致化，對海瑟所揭示的意思表示這一本質(zhì)部分作出了重要的理論發(fā)展。1794年制定的普魯士普通邦法（Allgemeines Landrecht fuer die Preussischen Staaten）采用了這一概念，它規(guī)定了“行為”，但不是“法律行為”。同時它還采取了“意思表示”這一概念。1863年的《薩克森王國民法典》（Buergerliches Gesetzbuch fuer das Koenigreich Sachsen）采用了“法律行為”這一概念，該法第88條規(guī)定：“如某行為與法律要求相符，旨在設(shè)定、廢止、變更法律關(guān)系的意思表示，即為法律行為”。這是法典對法律行為這一概念以及制度的首次承認。

“意思表示”是與“法律行為”密切相關(guān)的法律術(shù)語，它與“法律行為”幾乎同時出現(xiàn)，也是德國民法的核心概念之一。格勞秀斯在其著作《戰(zhàn)爭與和平法（de iure belli ac pacis）》中繼承了傳統(tǒng)羅馬法的“諾言”所表達的思想，極大地促進了18世紀末期法學的發(fā)展。[14]之后，在18世紀，沃爾夫（Christian Wolff）首次提出并闡述了意思表示這一概念。在十九世紀，它成為德國民法理論中的基本概念。[15]后來，薩維尼在《當代羅馬法體系》中將意思表示與法律行為作為同義語使用。為了與奧地利民法典的用語有所區(qū)別，普魯士普通邦法開始使用了“意思表示”這一概念（該法第1章第4節(jié)）。至此，“法律行為”和“意思表示”的概念終于在法律中形成。

法律行為的語用學考察

“法律行為”的德語是Rechtsgeschaeft.這是一個組合詞，它由“法律”（Recht）和“行為”（Geschaeft）這兩個詞合成。中間加了一個連詞符s.

法律行為中的“行為”一詞，在海瑟的著作里使用的是“Handlungen”。[16]而在德文中，表示行為最常見的詞語也是Handlungen.格爾哈德。瓦瑞格的《德語辭典》中揭示“Geschaft”的意思是“zweckgebundens Beschaetigung， Taetikeit，Arbeit， Gewerbe，Beruf Ergebnis， Abschluss einer mit Geld verbundenen，Taetigkeit，Handel，Absartz，Verkaufen，Aufgabe，Auftrag；Verkaufsstell，Gewerbeuternehmen.”[17]另一本《英德德英辭典》則把“Geschaeft”解釋為“shop”和“business”。[18]而在德文中，侵權(quán)行為使用的是unerlaubten Handlungen一詞。可見，在德文中，“Geschaft”一詞主要是指交易，并不是一個關(guān)于“行為”最為常用的詞。

在德文中，表示“法律行為”的另外一個詞語是“Rechtshandlung.”但是，弗盧姆是在與事實行為同一個意義上使用的，認為它是“與法律行為相對應(yīng)的概念”， Rechtshandlung一共包括三種：事實行為（Relakte），通知（Mittelungen），原宥（Verzeihung）。[19]另外，在德語中，Rechtshandlung一詞還有“法律中的行為”的意思，即法律調(diào)整的所有行為的總稱。

可見，Rechtsgeschaeft一詞僅僅用來表示通常所說的法律行為。之所以使用“Rechtseschaft”一詞，是法學上出于區(qū)分生活中的行為而創(chuàng)造的一個詞語。在德國民法理論和民法典中，有很多這種所謂的“法律家德語”，比如unter Lebenden（inter vivos，生前行為），“von Todes wegen”（moritis causa，死因行為）、eheliche Lenbensgemeinschaft（婚姻共同體）等。正是這些法律術(shù)語的使用，使德國民法典才得以建構(gòu)起來

在薩維尼那里，法律行為的定義是：“行為人創(chuàng)設(shè)其意欲的法律關(guān)系而從事的意思表示行為?！盵20]這一定義為后來的民法學家所接受。如拉倫茲和沃爾夫認為，法律行為是指“以發(fā)生私法上的效果為目的的，促成個人私法關(guān)系變動的單個人或者多數(shù)人的單個或多個有內(nèi)在關(guān)聯(lián)的行為。這些行為的目的追求發(fā)生私法上的效果，改變或者引起具體的法律關(guān)系。每一個人都通過法律行為，與其他人發(fā)生法律關(guān)系。法律行為住所產(chǎn)生法律效果，不僅僅是因為法律的規(guī)定，而是首先因為當事人意欲如此?！盵21]可見，在德國民法學中，法律行為的界定因素有兩個：一是當事人的表意行為的存在；二是當事人的表意行為的目的是要發(fā)生私法上的法律效果。順便指出，德國法學對家法律行為的這種界定，是德國法認定物權(quán)行為獨立性一個前提，也是德國法將買賣合同中的履行行為不解釋為買賣合同的結(jié)果（一個事實行為），而是解釋為獨立的物權(quán)行為（一個法律行為）的前提。

三、法律行為的概念與理性法學派的體系方法

法學中出現(xiàn)法律行為這一概念，基本上是理性法學派（Vernuftrecht）的貢獻，它與潘德克頓學派的出現(xiàn)有密切關(guān)系。[22]理性法學派通過對各種具體法律行為的抽象得出了這一概念。潘德克頓體系從具體的物權(quán)、債權(quán)、家庭法和繼承法中抽象出了一般性私法（gesamte Privatrecht），其最重要的特征是確立了一個總則，而總則中最重要的學說是關(guān)于法律行為的學說。從法學方法上看，法律行為概念的出現(xiàn)與德國當時的理性法學有千絲萬縷的聯(lián)系，甚至可以說理性法學派法學方法的使用必然會在民法學中形成法律行為這一概念。

理性法學派形成的背景

理性法學派實際上是啟蒙運動在法律領(lǐng)域內(nèi)推進的產(chǎn)物。它的核心觀念和方法與當時德國的啟蒙思想基本一致，不過是將這種更為抽象的思想具體化了而已。

一般認為，就智識方面而言，啟蒙的中心是在自然科學巨大成就的激發(fā)下，尋求知識確定性的努力。如笛卡爾的“我思故我在”、萊布尼茲的把邏輯“當作形而上學的基礎(chǔ)”等。因為啟蒙運動，按照韋伯的說法，實際上是一種對世界所做的“怯魅”（disenchantment /Entzauber）。所謂“魅”，可以理解為一切不能夠被實證的東西，本來經(jīng)受理性檢驗的一切，比如宗教、傳統(tǒng)的價值觀念等。在經(jīng)過理性的過濾后，科學成為唯一有價值的東西。在啟蒙時代，一切現(xiàn)存的事物都必須經(jīng)“理性的法庭”（恩格斯語）的審問，才能夠決定自己存廢的命運。

所以，卡西勒指出，啟蒙精神是一種實證精神、推理精神和分析精神。[23]啟蒙哲學發(fā)展了源自希臘的科學精神。理性作為一種科學形態(tài)，邏輯、數(shù)學和物理等是其典型形式，特別是邏輯，它使得人們認識世界的本質(zhì)和科學體系的創(chuàng)立成為可能。啟蒙時期的這種觀念無疑是受了17世紀以來自然科學的影響。自然科學的巨大成就，使自然科學成為人類知識的典范，也使得所謂的“物理學帝國主義”成為可能。而且，思想家產(chǎn)生了一種類似性的聯(lián)想，即在人事和社會生活領(lǐng)域，必然也受抽象而普遍的規(guī)律或法則制約或決定。因此，人們逐漸形成了重視規(guī)律、重視普遍，重視客觀與利益，相信科學與理性，并對人類未來充滿信心的新型世界觀。

自然科學模式深刻地影響了社會科學的方法論。牛頓認為，幾何學精神可以運用到社會科學領(lǐng)域。斯賓諾莎的《倫理學》就是以此風格寫的，所有理論均以“公則”、“命題”、“證明”、“附釋”的形式展開。斯賓諾莎本人即是一位決定論者，他的一個著名命題是：自然中沒有任何偶然的東西，一切事物都受神的本性的必然性所決定。

而且，在理性法學派興起時的十八世紀，哲學已經(jīng)不再主張從先賦理性出發(fā)，而是要求理性活生生地運用在經(jīng)驗材料中，得出一般原理。因此，人們求助于牛頓的“哲學思維準則”，而不是笛卡爾的《方法論》。伏爾泰也說：“決不要制造假設(shè)；決不要說：讓我們先創(chuàng)造一些原理，然后用這些原理去解釋一切。應(yīng)該說，讓我們精確地分析事物?！瓫]有數(shù)學的指南或物理學的火炬引路，我們就絕不可能前進一步?！盵24]所以，卡西爾指出，17、18世紀的哲學都追求“體系精神”（esprit systéma tique），但17世紀和18世紀的哲學是有區(qū)別的。17世紀的哲學更偏向于笛卡爾的天賦觀念，采取證明和演繹方法，即從一般的原理、概念和公理出發(fā)，推導出關(guān)于具體的知識。18世紀的哲學則采取了幾乎相反的路徑。這種觀念在德國啟蒙哲學中也有突出表現(xiàn)。[25]

理性主義法學派的觀念和基本方法

第8篇：自然科學的啟蒙范文

關(guān)鍵詞 薩特；形而上學；存在主義

中圖分類號：B086

文獻標識碼：A

文章編號：1007-7316-（2014）01-

近代哲學的開啟就是人的理性的發(fā)現(xiàn)，啟蒙運動的實質(zhì)體現(xiàn)在對理性主義的推崇，近代哲學的主體是對人的認識能力的考察，所謂的理性就是人的認識理性。近代哲學也稱認識論的哲學，近代這些的焦點和問題都集中在對認識的研究上面，認識的起源、認識的動力、認識的目的和認識的價值。同時近代哲學的產(chǎn)生和自然科學的發(fā)展有著密切的聯(lián)系，自然科學開始脫胎于哲學，進行收集材料和總結(jié)自然科學的成果，但是還是沒有徹底擺脫哲學的束縛。哲學與自然科學之間相互影響，哲學為自然科學提供哲學的基石，主要是認識論上的證明，科學為哲學的現(xiàn)實的經(jīng)驗材料和實驗證明。近代哲學把哲學引進了經(jīng)驗論與唯理論之間關(guān)于認識問題的爭論，結(jié)果不能證明感覺經(jīng)驗知識的普遍必然性，但是理性剛開始脫胎于就宗教體系本身也具有一定的神秘性，理性自身的證明確實很薄弱，所以很多哲學家同時也是宗教徒，因為理性在現(xiàn)實生活和認識過程中顯得脫離現(xiàn)實和不可靠，因為很難通過人們的直觀感覺驗證。反而經(jīng)驗主義、懷疑主義的形而上學的傾向更受到人們的推崇。甚至，今天這些哲學內(nèi)容仍然影響著自然科學和哲學。

近代的哲學以理性和自由為其形而上學基礎(chǔ)，理性是基礎(chǔ)，自由是目的。然而近代的發(fā)展狀況導致理性與其結(jié)果，社會科學和技術(shù)的不斷進步，人們卻越來越與自由無緣，反人道主義，貧困、疾病和死亡仍然使人們恐懼，近代的發(fā)展并沒有使人們擺脫對現(xiàn)實問題的擔憂，反而增加了人的思想負擔。社會的復(fù)雜化使人們對歷史的看法越來越模糊。各種學說的泛濫，卻得不到最終的解答。理性和自由變成人們不可理解的東西?？茖W、文明、理性、自由和道德是矛盾的。

自由的失落促使人們走向機械主義的世界觀?；蛘呤侵庇^的經(jīng)驗感覺，啟蒙致力于開啟人們的理性，人們卻連經(jīng)驗都很難理解，理性依然是神學的附屬物，理性的源泉仍然要從上帝那里去尋找，所以宗教仍然是近代人不可不說的話題。理性和自由的分裂，人們所理解的理性至多是一種自然科學方法理性，研究某些具體事物的特定方法，理性的普遍性仍然是不可知的秘密。而要把這種規(guī)律推廣開來，就只能是用自然科學的成果和內(nèi)容來代替哲學的研究，自然科學的具體理性方法內(nèi)容來代替哲學的基礎(chǔ)的理性形而上學。普遍必然的自然法則，是容納了自然界、人類社會以及人自身的根本法則，這個世界的基礎(chǔ)自然因果律。因此，近代的經(jīng)驗論和唯理論的共同點是在承認世界的可知性的基礎(chǔ)上的不同爭論，經(jīng)驗論把理性歸結(jié)為某種人的具體感覺和一些物理運動，而唯理論者強調(diào)這種思維的力量，幾乎所有的近代哲學家都傾向于嚴格的決定論和宿命論。這種對必然性的肯定是以犧牲自由為代價，自由和這種理性的必然性是格格不入的。18世紀法國唯物主義哲學不斷發(fā)展變成一種敵視人的唯物主義。這種普遍性貌似把人和自然的共同規(guī)律揭示出來，實際上是給人和自然造成不可彌補的裂縫，人和自然的斷裂。自由和人類命運的不可抗拒的對立造成宗教仍然是人們頭腦揮之不去的陰影。當然這種哲學的代價也是慘痛的。

所以近代哲學要么掉入是休謨的懷疑論，或者是18世紀法國唯物主義機械性形而上學，或者是形而上學和宗教是一體的。

形而上學衰落的根本原因是它以超驗的東西作為認識的對象，這與宗教相似，而在經(jīng)驗主義、懷疑主義和唯物主義看來，這些超驗的對象或是不存在的，或是我們的認識能力無法達到的和不可認知的領(lǐng)域。盡管以往的形而上學試圖使哲學成為科學之科學，然而從形而上學從來也不具備科學知識應(yīng)該具備的普遍必然性和客觀有效性。而18世紀自從牛頓建立起來的力學為榜樣來衡量知識的有效性，形而上學的地位岌岌可危?！敖軐W并不是淳樸的，也就是說，它意識到了思維與存在的對立。必須通過思維去克服這一對立，這就意味著把握住統(tǒng)一?！?/p>

為了超越傳統(tǒng)決定論的獨斷結(jié)論，薩特對存在和存在者進行區(qū)分，認為傳統(tǒng)哲學的關(guān)注重心在存在者，而哲學研究的真正本質(zhì)在存在，薩特對人和物進行區(qū)分，人的存在不同于物的存在。薩特所提出“存在先于本質(zhì)”。

在薩特的存在主義的假設(shè)中實現(xiàn)了，人和物的區(qū)分；對人的界定放在具體的現(xiàn)實之中，反對抽象的一般的人的存在；從心理學的角度來剖析人的存在；不是從關(guān)系性的角度來解釋人的存在，而是從人自身的選擇和反思之中獲得自我的存在。

人的存在作為創(chuàng)造性的自由的存在，是先于他的本質(zhì)，所有的意義和成就的產(chǎn)生的前提是“存在”，然后才創(chuàng)造他自己。所以人的存在就具有特殊的意義，本質(zhì)是創(chuàng)造的，主體是自主的，結(jié)果是人自身確定的選擇，所以一切后果和責任應(yīng)有主體存在自身來承當。

一、對我物主義的批判，確立存在主義的哲學基礎(chǔ)

存在主義的哲學基礎(chǔ)，反對唯物主義從自我的主觀出發(fā)。存在主義認為外在于意識的東西來解釋意識行不通，這種飛躍造成的鴻溝是無法填補的。這種反映式的和理性主義的還原主義如何能夠超越客體世界呢？所以要獲得對意識的解釋只能從主觀主體出發(fā)，來獲得對世界的整體性解釋。

薩特存在主義還對理性主義的抵制，對科學主義和實證主義的否定，對決定論的排斥，因為他們沒有擺脫傳統(tǒng)形而上學的束縛。薩特存在主義認為作為存在世界的創(chuàng)造者的人才是解釋和理解這個世界的哲學基礎(chǔ)。

人的存在和自由選擇地創(chuàng)造這個世界，并不是在某一個框架之下被決定的。一切都是由存在生成出來，人類世界和社會是一種相對于世界的存在，人與世界是兩種存在，二者有本質(zhì)的區(qū)別。

對決定論的否定在于存在主義堅持從主觀意志和觀念出發(fā)來解釋世界的來源和一切本質(zhì)的基礎(chǔ)，薩特提出自己的辯證法思想，即人學辯證法，他認為兩種客體在空間中的關(guān)系是外在的，而辯證的運動是人的主觀觀念的運動，是總體式的，從觀念出發(fā)才能解釋世界的關(guān)系和運作。辯證關(guān)系是無法直接放入具體事物之中。

拋棄唯物主義是薩特的真正目的，也是薩特的存在主義的形而上學的假設(shè)。

二、自由：一種形而上學的給定物

存在的非本質(zhì)性就是偶然性?，F(xiàn)象總是與意識和意向的活動有關(guān)的，是通過顯現(xiàn)和顯現(xiàn)物來指示存在，而不是存在本身，存在是意義的存在物。這個超現(xiàn)象的存在就是自在的存在。自在的存在是獨立于我們的意識而存在的。它是不透明的、無變化的、充實的、無意義的薩特給自在的存在規(guī)定的三個特點是：“存在存在。存在是自在的。存在是其所是?！?/p>

與自在的存在相對的是自為的存在。“自為的存在被定義為是其所不是且不是其所是?！?虛無什么都不是，但卻要成為什么都是。作為存在是主體的能動活動的展開，它是生生不息的，不斷超越自身的界限和實現(xiàn)自身的本質(zhì)，整個世界和萬物的本質(zhì)是因為人的存在才有意義，萬物的本質(zhì)是注定的，人的本質(zhì)卻是由人自身創(chuàng)造出來的。在這里作為主體不僅創(chuàng)造自身還改造這個世界和社會。這里的主體是個體主體不是社會性的主體。因為主體性之間的關(guān)系會影響到，作為形而上的存在的合法性。存在就是萬物，而這些都是虛無的，因為作為存在者是不具備這些東西的，只有在諸多存在中選擇其一來實現(xiàn)，因此世間混亂不堪、人們勾心斗角。自由的根源雖然找到了卻無法實現(xiàn)。自由變成一種盲目的無知、欲望的充斥。自由給自身下了一個命運的詛咒。自由就是被存在和負責任。

由此可見，這樣薩特所說的自由一種自在自為的存在、純粹，一種現(xiàn)象學的意識和一種意向性的主觀狀態(tài)，這里的存在是個人的主觀性存在。然而這種主體性的主觀內(nèi)容卻獲得必然性的內(nèi)容、這里的自由也只能是想象和假設(shè)的自由，這樣的自由沒有涉及到歷史性的內(nèi)容，不具備社會性的內(nèi)容，這樣討論自由脫離具體的國家民族和歷史社會基礎(chǔ)的形而上學假設(shè)，這樣的自由和存在都不是人的存在。

人的自由是絕對的，正因為人生活在一個“虛無”的世界上，人是被“拋”到世界上來的，世界上的一切沒有絕對的意義和最終的價值，傳統(tǒng)意義上的理性主義和形而上學無法使人們相信自己的現(xiàn)實具體的生活意義。不同的的選擇對應(yīng)不同的結(jié)果和不同的責任，生活之中沒有真理、明確的方式，人只能孤獨地創(chuàng)造，人有絕對的自由。一切都是自己自主選擇的，因為人是絕對自由的。存在主義開辟了不同于傳統(tǒng)的形而上學道路。虛無的哲學和存在的哲學是同義語自由是從虛無中獲得，在虛無中才能實現(xiàn)自由，這里一旦進入社會生活存在主義的自由就不堪一擊，存在產(chǎn)生虛無，存在也沒有任何意義。要真正理解存在就是把存在做虛無化的理解，只有這樣才把存在和虛無統(tǒng)一起來，這是對現(xiàn)實世界無奈的嘆息，人的本質(zhì)是虛無，是因為人在現(xiàn)實中無能為力，卻又幻想無所不能。人是被毀滅的對象，又是創(chuàng)造一切的對象。人不滿現(xiàn)實的慘淡又希望生活的幸福。人們的存在是虛無的，所以他人的價值無足輕重，個體的價值至上，他人是工具，我的自由是和他人自由不可融合的。

在選擇和行動中人的自由得到充分的體現(xiàn)。通過人的選擇和行動，人才能認識到自由，這樣對于生活之中的人主體性辯證法才能解釋人的本質(zhì)。

三、人道主義的假設(shè)

存在主義是對西方現(xiàn)代社會，特別是經(jīng)歷了世界大戰(zhàn)的薩特發(fā)現(xiàn)生命的脆弱和現(xiàn)實生活的中人的價值的無從實現(xiàn)。社會的文明和野蠻是沒有什么卻別，甚至在現(xiàn)代文明社會中人的破壞力更強，甚至是災(zāi)難。存在主義反映現(xiàn)實西方社會發(fā)展中的困境和人們生活的悲劇性，戰(zhàn)爭的殘酷這，這些都導致人們的對自由實現(xiàn)感到絕望。但是馬克思不同的是在批判這個落后的世界中發(fā)現(xiàn)改造世界的工具和尋找歷史發(fā)展的規(guī)律以及人的自由全面發(fā)展的條件和無產(chǎn)階級革命的現(xiàn)實合法性依據(jù)。馬克思的深刻之處就是他不是通過哲學的假設(shè)來導出自由的來源和自由的意識形態(tài)性。自由和人的發(fā)展命題始終是人類社會發(fā)展的主體，而這些主體的就是人們自身的現(xiàn)實生活變遷過程。自然、社會和意識的一般規(guī)律不是從頭腦和人的愿望中產(chǎn)生。這一切都有賴于生產(chǎn)力的發(fā)展和人的全面發(fā)展。

作為唯物史觀的物質(zhì)和人性不是抽象，而薩特卻故意遠離這些內(nèi)容，把這些當成一種必然性的死亡。存在主義的最終目的是要導出人道主義，來對社會現(xiàn)實的控訴。這種哲學與其說是是一種解決方案不然是一種情感的宣泄。沒有從現(xiàn)實生活的辯證發(fā)展來證明人的自由和發(fā)展的依賴條件。存在主義是建立在理論預(yù)設(shè)的前提下直接就是人道主義的統(tǒng)一。從物質(zhì)出發(fā)決不是從什么并不存在的抽象的東西出發(fā)，也不是從物質(zhì)概念出發(fā)，而是從客觀存在著的事物出發(fā)。存在主義的人道主義，人性或人的價值是需要說明的。人性、人的價值不是天然存在的，是在一定的經(jīng)濟和文化發(fā)展階段上形成的社會生活的模式，并且社會生產(chǎn)活動中形成的不同取向。

在“存在先于本質(zhì)”之后，薩特的另一個假設(shè)人道主義聲稱存在“人學空場”。人道主義本質(zhì)上是一種價值觀念，以強調(diào)人的價值為核心原則上的思想傾向。存在主義與人道主義的關(guān)系，從主觀開始存在主義首先面對的就是人自身，人的現(xiàn)實困境，存在主義自然朝向人道主義這種種價值觀念。上升到人道主義的角度，不是能簡單地斷言存在主義或者人道主義就是資產(chǎn)階級的意識形態(tài)，是唯心主義的。兩個問題屬于不同的領(lǐng)域，因此存在主義實現(xiàn)了哲學問題的變換。

薩特的人道主義的價值觀的思路認為可以把和存在主義調(diào)和起來。存在主義的人道主義并沒有從內(nèi)部說明的與人道主義的統(tǒng)一性，僅僅是一種理論的假設(shè)。這樣的思路就把哲學與存在主義的人道主義還有馬克思之前的人道主義混淆起來，人道主義在存在主義那里并沒有實現(xiàn)超越，然而也把做了形而上學的解釋。這種思路將哲學拉回到費爾巴哈人道主義，將馬義原則的強調(diào)來克服這種內(nèi)在分裂時，實際上存在主義的價值觀是以人道主義為前提，克思主義哲學置于內(nèi)在分裂的境地，價值與歷史的分裂。從歷史觀的角度通過對人道主。

存在主義的人道主義本質(zhì)上說都是從個體自由的意識性的形而上學的假設(shè)，都是把人的自由規(guī)定為最普遍的存在和最終價值追求。主體的理性是不能被代替，這樣在主體性形而上學中達到了完成。

參考文獻

[1]黑格爾.哲學史講演錄，第4卷[M].北京：商務(wù)印書館，1978：59.

[2]黑格爾.哲學史講演錄，第4卷[M].北京：商務(wù)印書館，1978：7.

[3]薩特著.陳宣良等譯，存在與虛無[M] .北京：三聯(lián)出版社，1987.

第9篇：自然科學的啟蒙范文

關(guān)鍵詞：中西傳統(tǒng)科技觀；差異；比較

Abstract:TraditionalideasofscienceandtechnologyinChinaandWesterncountriesarecloselyrelateddespitetheobviousdistinctionsconsideringtheperspectivesofontology,epistemologyandmethodology.ThispapermakesacomparisonofthetraditionalSino-Westernideasofscienceandtechnology,discussingparticularlythedisputesastowhetherscienceandtechnologydisturbharmonybetweenmanandnatureortheymeanknowingandconqueringthenature,whethertheyarerationalknowledgeorirrationalknowledge,andwhethertheyarenon-systematic,theorized,andindependentbodyofdisciplineortheyaresystematic,theorized,andindependentbodyofdiscipline.

Keywords:thetraditionalSino-Westernideasofscienceandtechnology;distinction;comparison

科技觀即科學技術(shù)觀，是科學觀與技術(shù)觀的統(tǒng)稱，它是人們對科學技術(shù)的總體看法和基本態(tài)度。但不同時期、不同階段和不同的理論，對科技的看法和態(tài)度常常有很大差異。

人類的一切科學技術(shù)活動總會受到科技觀的影響?？萍加^在不同的歷史時期有不同的社會作用。這種作用的方向、強度、方式等不僅取決于科技本身的發(fā)展狀況水平，而且還取決于社會歷史的發(fā)展現(xiàn)狀和條件。由于科技觀的差異，所以它引導的效果也就不一樣，正確的科技觀可以引導人們深入地揭示世界的奧秘，揭示真理和追求真理，進而達到認識和改造世界的目的；相反，錯誤的科技觀則會引導人們走向錯誤的認識，離真理越來越遠，達不到改造世界的目的。

中西方傳統(tǒng)科學技術(shù)觀從本體論上講，主要是探討中西方在科學技術(shù)研究中關(guān)于主客體的地位和作用的差別。其主要特點是中國注重從主體到主客體的統(tǒng)一，形成整體自然科學觀；西方則注重從客體到主客體的統(tǒng)一，形成分解自然科學觀。從認識論上講，主要是探討中西方在科學技術(shù)研究中關(guān)于實踐和理論的關(guān)系問題。從方法論上講，主要是探討中西方在科學技術(shù)研究中關(guān)于致思途徑和思維方式的差異。本文主要從以下三方面來進行比較研究：

一、科技是干擾“天人合一”的觀念與科技是“認識和征服自然”觀念的對立

中國傳統(tǒng)科技觀認為科技在本質(zhì)上是干擾“天人合一”的東西，主張“見素抱樸，絕圣棄智”；西方科技觀則認為科技在本質(zhì)上是“認識和征服自然，張揚個性”的東西，主張“知識就是力量”。追求人與自然的和諧共生是中國文化傳統(tǒng)的一個重要特征。中國傳統(tǒng)文化主張尊重自然，順應(yīng)自然，與天地萬物和睦相處。而西方則強調(diào)以人為中心，崇尚對自然的征服與駕馭。

中國傳統(tǒng)的有機整體自然觀、整體自然科學觀和人倫中心相結(jié)合，在認為人與自然是渾然一體的基礎(chǔ)上力圖使自然界人格化，提出諸如天人感應(yīng)、天人同理等觀點。中國的“天人合一”,實際上更多強調(diào)的是人與人的和諧,而非真正重視自然的天。認為自然界的各種現(xiàn)象同人類社會的各種現(xiàn)象是一個有機整體，要求人們在認識自然時不能離開社會的現(xiàn)實，因而人們很難把自然界作為科學研究的獨立的客觀對象，也很難從客觀的角度來把握自然現(xiàn)象而形成科學理論體系。在歷史上中國人由于所處的生存環(huán)境相對較優(yōu)越，使他們無需與自然作太艱苦的抗爭即可獲得自足的生活，因此他們企望與自然保持一種親和的關(guān)系，并把主要的精力放在人文社會的建立與研究上。中國人崇尚的“智”主要指人生智慧——“是非之心，智也”（《孟子•告子上》）〔1〕。加上以倫理及政治哲學為核心的儒家思想很早便取得了文化上的獨尊地位，這就不可避免地抑制了以認識自然規(guī)律、創(chuàng)造物質(zhì)財富為宗旨的科學技術(shù)在中國的進一步發(fā)展。

在延續(xù)了兩千多年的中國封建社會中,自給自足的自然經(jīng)濟始終是社會經(jīng)濟的主體。這種落后的生產(chǎn)方式,狹隘保守的思維方式也成為中國古代科學技術(shù)發(fā)展的桎梏。以農(nóng)業(yè)為社會經(jīng)濟之根本的農(nóng)本思想從維護封建經(jīng)濟的目的出發(fā),重農(nóng)抑商或曰崇本抑末，不但壓制了商品經(jīng)濟的發(fā)展、嚴重阻礙了科學技術(shù)的進步,而且還在其思想文化上的因循守舊,不思變革,極大地扼殺了中華民族的巨大創(chuàng)造力,阻斷了我們領(lǐng)先走向近代社會的可能。

歷史上,中國是一個儒教國家,倫理型文化色彩濃厚。儒家的義利觀、道器觀、宇宙觀等根深蒂固的觀念約束著人們特別是知識分子的思維方式和行為規(guī)范。中國古代有著重“道”輕“器”的傳統(tǒng)。在封建社會,就整個學術(shù)理論而言,是重視人文科學而輕視自然科學,輕視對具體器物、技能的研究。即便對具體事物進行研究,也只是在能夠從中發(fā)掘出總體精神時才具有意義。因此,古代賢哲對于自然界的大量的敏銳觀察和新見解,結(jié)果總是無一例外地導向?qū)θ诵牡膯⒌?歸結(jié)到啟示人們某種社會人生的哲理,否則便被視之為“喪志”。這種崇尚政治人倫之“道”,而輕視具體科學知識和生產(chǎn)技藝之“器”的偏執(zhí),只會將讀書人隔絕在自然科學技術(shù)的門外。倫理型文化的另一特征是重自省、輕外求。在探求客觀事物本質(zhì)和內(nèi)在聯(lián)系時,這種自省法表現(xiàn)為內(nèi)心世界的自我體悟、猜測和臆想,極力排斥對事物進行剖析,把探察弄清其內(nèi)部的結(jié)構(gòu)、機理的向外探求,看做是“奇技”而加以禁止。如《禮記•王制》稱:“凡執(zhí)技以事上者”,“不與士齒”,“作聲、異服、奇技、奇器以疑眾者,殺”〔2〕，強調(diào)自省內(nèi)求,在很大程度上堵塞了人們向外探求自然奧秘的道路。

總之，中國長期以來形成的小農(nóng)經(jīng)濟文化,對自然不需要一定得深入揭示其本質(zhì)和規(guī)律,通過自給自足的生產(chǎn)基本上就能滿足需要,因而不太重視對大自然奧秘的深入探索。學者們在沒有弄清自然的本質(zhì),也沒有對科技本質(zhì)形成正確認識的情況下,只是憑著感覺經(jīng)驗，主觀上認為探索和改造自然,會破壞自然,破壞“天人合一”。由于科技是不斷地探索和揭示自然本質(zhì)、規(guī)律,并改造自然的,從而必然不斷地改變自然的原貌、改變著人與自然的關(guān)系。因而使學者們認為發(fā)展科學技術(shù)會導致人與自然的日益對立以及矛盾的尖銳化,破壞人與自然、以及人與人、人與社會的各種和諧關(guān)系，因而科技在本質(zhì)上實際是干擾“天人合一”的東西。因此要加以限制和擯棄，乃至做到“見素抱樸，絕圣棄智”。〔3〕西方的學術(shù)起源于古希臘。在古希臘時期，地中海沿岸諸城邦古國，由于其地理環(huán)境和客觀條件，決定它的經(jīng)濟朝著航海、貿(mào)易、商業(yè)和加工業(yè)為主要內(nèi)容的方向發(fā)展，由于航海和商業(yè)的發(fā)展，可以把外國的資源運回本國進行加工，引進國外的科學技術(shù)，促進其發(fā)展。這一切，增加了人們的冒險心理和進取精神，培養(yǎng)了人們重視自然，追求科學知識，崇尚理性的風氣，認為科技能使人認識改造并戰(zhàn)勝自然,使其商業(yè)文化獲得大發(fā)展，這為古希臘以來的科學技術(shù)的發(fā)展提供了有利的經(jīng)濟基礎(chǔ)和思想條件。

要確保航海和商業(yè)貿(mào)易的順利進行,就必須注重對大自然的探索,不斷揭示自然界的奧秘,注重對自然細節(jié)的了解和認識，從而獲得改造自然的成功。海洋的驚濤駭浪帶來的生存憂患，使古代希臘人產(chǎn)生了人與自然對立的觀念。同時也激發(fā)了他們征服和駕馭自然的雄心。而要駕馭自然的先決條件便是認識和掌握自然的規(guī)律，知識就是力量，因而“愛智”成了希臘人乃至整個西方民族的共同價值取向。古希臘的學者們在公元前600年左右，就拋棄了神話，更不相信天神的喜怒哀樂能操縱人和世界。他們認為自然界是有秩序的，并始終按一定的方式運行，并相信人的智慧，人不僅可以探索自然界的規(guī)律秩序，甚至還能預(yù)知它將會出現(xiàn)的事態(tài)。古希臘人尤其偏愛能幫助人認識利用自然的知識。這顯然是因為探求和發(fā)現(xiàn)自然之奧秘乃是戰(zhàn)勝自然、實現(xiàn)人的自由意志的最有效的手段。幾乎所有古希臘學者都接觸到或掌握了當時自然科學前沿的知識、理論，并且較為得心應(yīng)手地用自然科學事例論證自己的哲學思想，自然科學往往是他們學說的一塊重要基石。西方的哲學家歷來都觀注自然科學的各個方面和物質(zhì)運動的各種形態(tài)。如此形成了科技在本質(zhì)上是“認識和征服自然，張揚個性”的東西的西方科技觀，它主張“知識就是力量”。而且西方人道主義的一個重要內(nèi)容便是肯定人為萬物的尺度，宇宙的精華，萬物的靈長，從而鼓勵人對自然的征服與駕馭，這就為西方以認識和利用自然為宗旨的科學體系的建立提供了原動力。但這種人類中心主義的啟蒙心態(tài)在20世紀受到了質(zhì)疑和挑戰(zhàn)，因為它的后果是被破壞的自然秩序?qū)θ藷o情的報復(fù)。

二、“非理性知識”與“理性知識”的對立

中國傳統(tǒng)科技觀認為科技是非理性知識,而西方科技觀認為科技是理性知識。

中國古代在認識上注重直覺體知的方法以及知識成果的獲得大都不是通過思辨的或理性的論證方式得到，使其產(chǎn)生了科技是非理性知識的思想?？萍际翘剿?、揭示自然本質(zhì)和規(guī)律、并改造自然的,不斷改變著自然的原貌、人與自然的關(guān)系,這會導致人與自然的對立和矛盾的尖銳化。中國古代學者在把自然界人格化的“天人合一”的思想支配下，自然容易把科技視為非理性的產(chǎn)物了。既然科技被認為是非理性的，是干擾“天人合一”的，自然就會遭到排斥和蔑視。中國的歷史上，在很多志于正道的學者眼里，科技是非理性知識，所以，儒、道、名、法、陰陽諸家均視科學技術(shù)為末道或不屑為之，或持明確的排斥態(tài)度。在這一觀念的影響和價值導向下，大多數(shù)中國知識分子寧可走科舉仕進之途或沉溺于經(jīng)學義理的研習考據(jù)之中，也不屑于棄儒從技，絕少有一流的人才去研究科學理論，致使科技在中國文化中的地位越來越無足輕重。

古希臘時期，人們把研究自然界看作是高于一切的事情。人們崇敬自然界，把對自然現(xiàn)象的解釋看作是智慧的表現(xiàn)，研究自然界是獲得智慧的途徑。學者們普遍認為自然界中蘊藏著真理，赫拉克利特說過:“智慧就在于說出真理,按照自然行事,聽自然的話”〔4〕(P25)。古希臘的學者大都專心研究自然界，以獲取智慧。他們?yōu)檠芯孔匀?不惜犧牲自己的榮譽、地位和財物。學者們把掌握科學真理看作高于一切的勝利。他們醉心于研究自然,非常注意和關(guān)心自然界的各種現(xiàn)象和過程。古希臘學者并不滿足于解釋自然現(xiàn)象，而是在這一基礎(chǔ)上做更高的概括抽象，形成了自然哲學，并以這些理論為基礎(chǔ)，結(jié)合社會事物，以說明整個世界，就形成了既能解釋自然又能解釋社會的哲學理論。古希臘的哲學體系乃至整個學術(shù)體系最先是建立在研究自然的基礎(chǔ)上的，它的發(fā)展同自然的研究密切聯(lián)系在一起。這一傳統(tǒng)一直被保留并在文藝復(fù)興后被不斷發(fā)揚光大。西方的學者基本上都是熟悉甚至精通當時自然科學知識的，他們的學術(shù)同自然科學都有著某種聯(lián)系。這種傳統(tǒng)對西方科學技術(shù)乃至社會科學的發(fā)展起著不可估量的作用。西方的學術(shù)起源于對自然的研究，學術(shù)的發(fā)展與自然科學有密切聯(lián)系，眾多的學者包括社會科學者都比較自覺地關(guān)心自然，研究自然，甚至宗教神靈學說都研究、利用自然界物質(zhì)運動的某些材料為自己服務(wù)。因此，西方傳統(tǒng)上是把科技看成能夠幫助人們實現(xiàn)對自然和真理把握的理性知識。由于科技是理性知識，西方的科學家們都十分注重科學精神，特別是科學的理性精神。

三、非系統(tǒng)化、理論化的獨立學科體系與系統(tǒng)化和理論化的獨立學科體系的區(qū)別

中國傳統(tǒng)科技觀認為科技是不需要系統(tǒng)化和理論化的獨立學科理論體系,而西方科技觀則認為科技應(yīng)當是系統(tǒng)化和理論化的獨立學科理論體系。

首先，中國的學術(shù)起源于先周的巫史之學。從現(xiàn)代科學分類角度看，巫、史之學基本上是社會科學方面的內(nèi)容。到春秋時期，社會發(fā)生極大變動，逐步形成了春秋戰(zhàn)國時諸子的學術(shù)思想。其內(nèi)容主要是關(guān)于安幫定國之策，整個學術(shù)都是以探索社會政治之術(shù)為目的，其學術(shù)起源及其發(fā)展與自然科學都比較疏遠，主要是社會科學方面的內(nèi)容，并有明顯為社會政治服務(wù)的色彩。諸子百家中，墨家是最重視自然科學的學派?！赌印芬粫杏羞@一派對自然科學和應(yīng)用技術(shù)的許多研究成果，代表了當時科學技術(shù)的最高水平。但其自然科學的內(nèi)容也只是墨家學術(shù)體系中次要部分，其學術(shù)體系的重心、目標主要在社會政治方面。令人遺憾的是，自漢以后，儒家定為一尊，道家成為其輔，儒道互為表里，形成中國古代科技文化的主流。墨家所開創(chuàng)的科學精神和獨到的科技理念，淹沒在歷史的長河之中，未能在傳統(tǒng)科技文化中占有應(yīng)有的地位。自此以后，在學術(shù)領(lǐng)域中自然科學的成份就更少了。中國古代幾乎沒有像樣的科學技術(shù)研究團體。科學家大都是分散、孤單地進行研究，沒有形成一支持續(xù)不斷，以自然界作為對象的研究力量。中國古代的許多思想家均以“內(nèi)圣外王”、經(jīng)世致用為宗旨，推崇實踐理性，貶損以科技為主要內(nèi)容的工具理性，使得科技理論思維的翅膀被綁上了沉重的經(jīng)世致用的鉛墜，難以建立起科學理論體系。其次，中國古代科學技術(shù)的發(fā)展表現(xiàn)為很強的實用性。這就決定了中國技術(shù)思想特別發(fā)達，并形成了工匠傳統(tǒng)。許多能工巧匠盡管在技藝上有很高的造詣，擁有豐富經(jīng)驗技能，但由于知識有限，卻無力把經(jīng)驗上升到理論體系層面，形成科學理論。他們的技藝一方面無法得到總結(jié)提高，另一方面也無法通過文字記載傳諸后世，只能靠面授、口傳，這往往會造成人死藝絕的失傳現(xiàn)象。而絕大多數(shù)正統(tǒng)的學者由于沒有實踐經(jīng)驗，也難以完成這一重任，加之對科技有偏見和誤解，也就不重視科學理論體系的構(gòu)建。中國流傳下來大量的科技著作，大多是對某一時代科技狀況的直接記載、現(xiàn)象的描述和經(jīng)驗總結(jié)，卻很少有理論方面的研究總結(jié)。中國科技具有的理論技術(shù)化傾向雖暫時有利于技術(shù)工藝的發(fā)展，但不利于理論體系的構(gòu)成，譬如中國天文學的觀察資料非常豐富，但它長期附屬于歷法，未能建立起完整的天文學理論體系。

再次，從科技理論建構(gòu)角度看，中國傳統(tǒng)科技觀未能形成系統(tǒng)的理論體系其原因有二：第一，中國人在整體自然科技觀的基礎(chǔ)上，創(chuàng)造出一種具有無限涵容性的理論體系。這使自然科學始終包含在思辨哲學和其它文化形態(tài)中，限制了它走上獨立研究的道路，不利于它形成系統(tǒng)化和理論化的獨立學科理論體系。這阻礙了科學認識論的發(fā)展，使中國的科學技術(shù)大都停留在直觀觀察、經(jīng)驗推斷和主觀臆測的水平上，沒有超出經(jīng)驗的層次，沒有升華到系統(tǒng)的理論體系，沒有對規(guī)律性現(xiàn)象進行分析、研究，沒有用理論形式將其概括和總結(jié)，不能完成理論上的抽象和概括。

第二,科學作為知識體系，還必須從大量事實材料中抽象和概括出關(guān)于事物的本質(zhì)聯(lián)系，即從感性認識上升到理性認識，從而建立起科學的知識體系．這個過程通常是由兩個步驟來實現(xiàn)的：第一步是抽象的理性認識，側(cè)重于對事物作分析研究，起主導作用的思維形式是形式邏輯；笫二步是具體的理性認識，側(cè)重于對第一步所獲得的思維材料作綜合的研究，起主導作用的思維形式是辯證邏輯。這個過程是離不開邏輯的。中國古代的思辨性思維是比較發(fā)達的，特別是春秋戰(zhàn)國時期學派林立，百家爭鳴，其中尤其是以自然本身來解釋自然現(xiàn)象，較之神學自然觀有很大的進步。如以“氣”來解釋宇宙萬物的構(gòu)成，以陰陽來解釋萬物的變化發(fā)展，具有樸素唯物論和辯證法的因素，但是這種自然觀是排斥對客觀事物作具體分析研究的。加上中國傳統(tǒng)科學強調(diào)應(yīng)用，把有關(guān)名詞，概念等邏輯方面的議論斥之為“詭辯”，予以唾棄。先秦時期名家學派的惠施、公孫龍和后期墨家談辯派，就以其研究不合對時宜，為當時的社會所不容。而名家和后期墨家談辯派所研究的問題在科學思想史上其實是非常重要的。中國的名家與墨家談辯派的湮滅，是中國科學思想史上的一大損失，致使中國在科學方法論上一直未有大的突破。因而中國傳統(tǒng)科學總體上還停留在經(jīng)驗形態(tài)上，缺乏嚴密的理論體系，這不利于科學技術(shù)的進一步發(fā)展。

中國人文傳統(tǒng)長期以來形成了只是努力發(fā)展各種與人倫社會有關(guān)的思想學說，而不關(guān)心對客觀自然的認識、探索，不熱心邏輯認識體系和自然科學體系的建立。長此以往，也就形成了科技是不需要系統(tǒng)化和理論化的獨立學科理論體系的誤解。

古希臘人在機械分解的自然科技觀思想指導下，自然科學很早就逐漸形成自己相對獨立的研究主體、對象、手段和成果。并從其它社會實踐中分化出來，組建成共同體。這一點和中國人始終把科學事業(yè)涵容在其他社會實踐中是不同的。古希臘學者研究自然“都應(yīng)起于對自然萬物的驚異，他們先是驚異于種種迷惑的的現(xiàn)象，逐漸積累一點一滴的解釋，對一些較大的問題，例如日、月與星的運行以及宇宙之創(chuàng)生，作出說明。”〔5〕(P5)這就形成了最早的學術(shù)，最早的科學理論。

古希臘科學的發(fā)展最初得益于古埃及、巴比倫和印度文明所創(chuàng)造的科學。但是古希臘的科學家們將這些源于實用的天文、數(shù)學、醫(yī)學知識加以理論的升華和系統(tǒng)總結(jié)，建立了分類明確的科學學科體系，為后來西方科學的長足發(fā)展奠定了重要的基礎(chǔ)。如，被稱為西方科學之父的亞里士多德早在公元前4世紀便寫下了多卷本的《物理學》、《天體學》、《動物史》以及氣象學、礦物學方面的著作，而他關(guān)于邏輯學、形而上學的理論對于西方理性思維方式與科學思辨精神的形成更產(chǎn)生了巨大的影響。

古代西方也有很高超的技術(shù)，但總的來說，科學理論的創(chuàng)立更為突出。其著名的哲學家、科學家，如德莫克利特、亞里士多德、伊壁鳩魯、歐幾里德、阿基米德等等科學巨人，他們都是學者型的，古希臘思想家普遍具有在哲學思辨中追求嚴密的演繹化系統(tǒng)的傾向。從泰勒斯到蘇格拉底、柏拉圖，幾乎所有哲學家都曾不倦地探索邏輯的推理規(guī)律問題，亞里士多德建立了一個嚴密的形式邏輯體系，接著歐幾里得又建立了數(shù)學史上第一個公理化系統(tǒng)的歐氏幾何體系，為近代科學理論體系的創(chuàng)立打下堅實的基礎(chǔ)。到16世紀以后，又逐步建立起受控實驗和開放性技術(shù)體系，從而形成了近代科學技術(shù)結(jié)構(gòu)。這種結(jié)構(gòu)具有科學理論、科學實驗和技術(shù)三者之間的互相推動的循環(huán)加速機制，促進了科學技術(shù)革命?？茖W技術(shù)的發(fā)展強調(diào)理智的作用，重視知識的完善，科學家同時又是哲學家，這是西方的一大特色。這就決定了西方科學思想特別發(fā)達，并且形成了智者傳統(tǒng)，他們善于構(gòu)造科學理論體系，其影響直至今日。

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