非遺文化的意義精選(九篇)

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第1篇：非遺文化的意義范文

〔關(guān)鍵詞〕非遺文化四川揚琴校園傳承

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，是世代傳承、口傳心授的“流變”文化遺產(chǎn)，被我們稱為民族記憶的背影。四川揚琴是我國四大揚琴流派之一，作為巴蜀地區(qū)獨有的民間文化藝術(shù)，于2006年8月列入“四川省省級第一批非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作”名錄，2008年進入中國第二批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄。四川揚琴的保護與傳承是至關(guān)重要的，而學校是發(fā)展與傳承非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的主要陣地之一，是傳承文明的殿堂。2006年，教育部將每年的九月份定為“非遺傳承月”，目的是普及非物質(zhì)文化遺產(chǎn)在校園中的宣傳與教育。2008年，文化部副部長周和平表示，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)進課堂、入教材、進校園是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護可持續(xù)發(fā)展的根本舉措。黨的十以來，多次對傳承中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化、加強文化教育事業(yè)保護做出重要批示。2014年12月“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)校園傳承研究”學術(shù)研討會在京舉行，來自全國各地的教育界專家、官員就此提出建議和意見?？梢娖渲匾?。教育是民族文化傳承的一個動因，一定程度上是中國“非遺”文化傳承的產(chǎn)物；而中華民族文化的傳承是我國教育的目標之一，并且是服務(wù)于教育的。“非遺”文化的傳承與教育的關(guān)系，無疑是教育學探討的重要論域之一。2007年5月，中國首屆非物質(zhì)文化遺產(chǎn)節(jié)在成都舉行，四川地區(qū)也陸續(xù)開展“非遺文化進校園”活動，并選取具有代表性的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項目，采用學生們樂于接受的形式來進行宣傳。四川揚琴就是其中的一項。如何使這項藝術(shù)在校園中得到更好的傳承，筆者將從以下三個方面進行論述。

一、四川揚琴進校園的現(xiàn)狀調(diào)查

本次調(diào)查范圍是在成都地區(qū)的中小學和高等院校展開。主要內(nèi)容涉及到以下幾個方面：各學校為傳承“非遺”文化所開展的工作；在校師生對于四川揚琴的認識；被調(diào)查人對于校園傳承四川揚琴的一些建議。調(diào)查對象主要針對在校的老師和學生，以發(fā)放問卷的方式進行，并輔以重點走訪、個別座談及電話訪問等途徑。調(diào)查問卷共發(fā)放90份，其中，中小學50份，高等院校40份；收回有效問卷86份。在調(diào)查的學校當中，有將近23所學校在進行“非遺”文化校園傳承的工作，并入選了“十二五”規(guī)劃教育部重點課題“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)校園傳承研究―――民族音樂”四川省課題實驗項目。其中，成華小學在常規(guī)的音樂課堂教學外，還把川劇、曲藝納入小學生的第二課堂和課余活動當中，引導(dǎo)孩子們學習。青羊區(qū)的萬春小學、樹德實驗中學等等也都開展了“非遺”文化進校園活動，讓孩子們感受戲曲、曲藝的巨大魅力。在高校當中，電子科技大學、四川師范大學分別選擇了川江號子、羌族民歌以及羌笛作為研究課題。據(jù)電子科技大學該課題負責人何帆介紹，學校已經(jīng)從各個學院選出對川江號子有興趣多名學生，通過傳承人和專家的傳授，他們在逐步了解并掌握這門古老的音樂。電子科技大學還準備將川江號子納入公共選修課并編制教材。來自成都師范學院的校長劉存緒表示，“傳承文化是高校的四大職能之一，我們成都師范學院音樂系一直在積極地思考和探索著，四川揚琴是國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，傳承創(chuàng)新這一古老文化藝術(shù)，不僅是傳承人和文化部門的責任，也是成都師范學院作為高校傳承文化義不容辭的責任擔當?！背啥紟煼秾W院于2014年7月2日，與來自川渝兩地的國家級、省級“四川揚琴”傳承人、專家及學者聚集成都進行交流研討，“四川揚琴”傳承培訓基地當日在成都師范學院正式掛牌成立?；氐膾炫瞥闪?，使得四川揚琴的保護與傳承正式走進校園，讓更多的在校大學生有機會接觸到四川揚琴，并感受其藝術(shù)魅力，從而愿意傳承這一藝術(shù)形式，主動參與到四川揚琴的保護傳承工作中來，使這一古老的藝術(shù)形式散發(fā)新的活力。

二、四川揚琴校園傳承的措施

從上述調(diào)查的結(jié)果來看，在所調(diào)查的院校中，基本都上開展了“非遺文化進校園”活動，有的還開設(shè)了有與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)相關(guān)的課程，但對于四川揚琴的宣傳與學習還遠遠不夠。首先，我們可以通過政府途徑或者面向社會，對四川揚琴進行宣傳。其中，學校的板報、報刊、海報都是很好的宣傳陣地，可以定期開展曲藝文化的系列活動，以豐富學生的曲藝文化知識，從而提高學生的綜合素質(zhì)。與此同時，可以通過系列活動的專題版塊來舉辦“四川揚琴”保護的相關(guān)活動。如舉辦圖片展和宣傳欄，開設(shè)相關(guān)的專題講座，或組織以“愛上非物質(zhì)文化遺產(chǎn)―――四川揚琴”為主題的文藝匯演。這些都可以通過學校和相關(guān)的曲藝機構(gòu)或團體的合作來實現(xiàn)。其次，對學校而言，引進相關(guān)師資，甚至將傳承人邀請到課堂讓學生現(xiàn)場拜師學藝等，并由此增加相關(guān)專業(yè)課程及第二課堂。也可以對專業(yè)團體進行實地參觀與考察，掛牌非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承培訓基地，并建立相應(yīng)的實習基地。另一方面，可以招標圖書館資源建設(shè)，購藏非物質(zhì)文化遺產(chǎn)內(nèi)容的文本或影視資料，重點收藏四川揚琴等相關(guān)曲藝類的圖書音像資料，倡導(dǎo)并支持對已有相關(guān)資源的利用，通過組織相關(guān)的趣味活動來鼓勵更多的師生參與到四川揚琴的保護傳承中去。再次，對于學校的藝術(shù)團或音樂學院等相關(guān)的專業(yè)機構(gòu)來說，可以在現(xiàn)有的藝術(shù)人才中選擇適當?shù)娜诉x來進行四川揚琴的學習與專業(yè)訓練，比如說通過對揚琴、民族打擊樂、二胡等專業(yè)的學生進行選拔，此部分學生是有一定的器樂演奏技能的，在此基礎(chǔ)上通過普修或選修聲樂，再進行四川揚琴的專業(yè)培訓，從四川揚琴的培養(yǎng)上可以達到更好的教學效果。隨著學生專業(yè)技能水平的提高，可以定期進行一些演出與實踐，來擴大四川揚琴的影響度，由此，我們可以成立相關(guān)的揚琴社團。通過社團的演出與宣傳，擴大四川揚琴在校園中的影響力，獲得更好的階梯式的宣傳與影響，以達到傳承的目的。

三、四川揚琴校園傳承的思考

在當今整體物質(zhì)化、市場化的經(jīng)濟時代下，特別是在我們西部地區(qū)，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)校園傳承還有一定的困難，尤其是曲藝四川揚琴的保護與開發(fā)。結(jié)合我們對部分學校的實地調(diào)研，學校課程設(shè)置與相關(guān)活動開展還不夠，專業(yè)教師甚少。雖然部分學校都有相關(guān)的課程或系列活動，但其開展的內(nèi)容大多是停留在對四川揚琴的具體藝術(shù)形態(tài)進行介紹，在落實到藝術(shù)形式方面的傳承與如何保護等重點問題上卻涉及較少。而且對于四川揚琴或其他非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的宣傳，多是在“文化遺產(chǎn)日”前后段時間，組織一些相關(guān)的圖片展或是以演出等形式進行簡單的宣傳，周期不長，而最終對于這些活動的影響也少有關(guān)注。且相關(guān)社團還不夠強大，在校園中的影響較小，此外，學校所藏相關(guān)資料并不多，運用也不是特別充分。另一方面，大多數(shù)師生對“非遺”文化的認識大多停留在比較淺顯的層面上，對于四川揚琴這種技藝性的藝術(shù)形式多半只停留在興趣性的觀賞上，很少會去進行下一步的學習，也不會去過于深入的進行了解，更不會對其進行研究。雖然師生都對非物質(zhì)文化保護持積極的態(tài)度，但是真正付諸行動的卻很少。就算有學生參加了相關(guān)團體，多也是一時興趣，能夠堅持下來的并不多。相比于其他的非遺文化項目來說，四川揚琴有她自身的局限性，比如說，她需要樂器的演奏訓練與聲樂唱腔等訓練為基礎(chǔ)，而每件樂器的學習需要一定的時間周期，聲樂訓練更是對學員自身的嗓音條件有一定的要求，且兩者之間還需要一定的磨合才能把這門說唱藝術(shù)演繹好。四川揚琴的學習周期比較長，對技術(shù)的要求較高，這也是四川揚琴校園傳承中所面臨的一個實際問題。

我國有五千多年的悠久歷史和輝煌文化，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是勞動人民集體智慧的結(jié)晶，是我們寶貴的財富，更是中華文化的根和魂。目前，中國是世界上擁有世界非物質(zhì)文化遺產(chǎn)數(shù)量最多的國家，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳承對于整個中華民族具有深遠的意義。四川揚琴的保護開發(fā)與校園傳承模式是非遺文化傳承中的一個很好的嘗試。雖然這個過程中會面臨一定的問題，也有其自身的弊端，但只要能將她堅持下去，并不斷地完善下去，四川揚琴的保護與傳承工作即將會迎來更加驕人的成績。（責任編輯：尹雨）

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第2篇：非遺文化的意義范文

[關(guān)鍵詞]非物質(zhì)文化遺產(chǎn)　文化的表達　文化的文法　文化重構(gòu)

[中圖分類號]C912.4；G03　[文獻標識碼]A　[文章編號]1000－7326(2011)05－0035－07

一、從“有形”到“無形”：文化的表達與文化的文法

1972年聯(lián)合國教科文組織(UNESCO)通過了《保護世界文化和自然遺產(chǎn)公約》。1976年世界遺產(chǎn)委員會成立，開始致力于世界范圍內(nèi)有形的物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護工作。1978年首批遺址列入《世界遺產(chǎn)名錄》。在此期間就有會員國對保護無形的文化遺產(chǎn)表示了關(guān)注，然而，“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”作為與物質(zhì)文化遺產(chǎn)相對應(yīng)的綜合概念被引入到UNESCO內(nèi)部的工作機制中也經(jīng)歷了長期的論證，并于2003年在第32屆全體大會通過《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》中塵埃落定?？梢?，從“有形”的物質(zhì)文化到“無形”的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護，其在世界遺產(chǎn)保護范疇內(nèi)經(jīng)歷了一次從認識到實踐上的文化反思。

以日本為例，早在1950年日本制定的《文化財保護法》中就綜合考慮了有形文化財產(chǎn)和無形文化財產(chǎn)的保護問題，這可以說是世界范圍內(nèi)“無形文化遺產(chǎn)”保護較早并在國家法律政策層面的體現(xiàn)和實踐。日本文化遺產(chǎn)保護的基礎(chǔ)與日本民俗學之父柳田國男有著很大的關(guān)系。柳田在《民間傳承論》(1967[1935])中將民俗分為“有形文化”、“語言藝術(shù)”和“心意現(xiàn)象”三大類。在《鄉(xiāng)土生活的研究法》中他又把“有形文化”進一步分類為住居、衣服、食物、生活資料的獲取方法、交通、勞動、村、組合、家、親戚和親屬、婚姻、出生、災(zāi)厄、喪事、年節(jié)活動、祭神、占法、詛咒、舞蹈、競技、兒童游戲與玩具等共22個子項目。后來他曾延續(xù)使用此種分類，但也指出分類具有的局限性和相對性。應(yīng)該說，柳田的民俗分類法使得日本民俗學具有了十分寬泛的研究范圍，涉及到人們生活的幾乎所有重要的方面和層面，并不只局限于民間的文學、語言、藝術(shù)和信仰等，也包括了物質(zhì)文化層面的內(nèi)容。1936年著名民具研究專家谷敬三主編的《民具搜集調(diào)查要目》對于生產(chǎn)、生活等物質(zhì)文化進行了詳細的分類。柳田和谷的分類對于后來的日本學術(shù)界包括文化行政等方面影響很大。1954年文化廳及文化財保護委員會在《民俗文化財手冊》等文件中也大體是按用途分類的。日本學者一般較多贊同上述分法和文化廳的手冊。1954年12月，文化財保護委員會告示第58號公布的“重要民俗資料指定基準”如下：A、在以下所列的有形民俗資料中，其式樣、制作技術(shù)、用法等方面，反映了我國國民之基礎(chǔ)性的生活文化特色且具古典性者：(1)衣、食、住所使用的，如衣服、裝飾品、飲食用具、光熱用具、家具、民居等。(2)生產(chǎn)、生業(yè)所用者，如農(nóng)具、漁獵用具、工匠用具、紡織用具、作業(yè)場(作坊)等。(3)用于交通、運輸及通信者，如搬運用具、舟車、“飛腳”(江戶時代的信差)用具、“關(guān)所”等。(4)用于交易者，如計算用具、計量用具、看板招牌、“鑒札”(由官方頒發(fā)許可證的稱謂)、店鋪等。(5)用于社會生活者，如贈答用具、警防用具、刑罰用具、青年屋等。(6)有關(guān)民間信仰者，如祭祀用具、法會用具、奉納物(供物)、偶像等，還有咒術(shù)用具、社祠等。(7)有關(guān)民間知識者，如歷法用具、卜占用具、醫(yī)療用具、教育設(shè)施等。(8)與民俗藝能、娛樂、游戲、嗜好有關(guān)者，如衣服道具、樂器、似面、“人形”、玩具、舞臺等。(9)涉及人一生的，如產(chǎn)育用具、冠婚葬祭用具、產(chǎn)屋等。(10)有關(guān)年節(jié)行事者，如正月用具、“節(jié)句”用具、盂蘭盆節(jié)用具等。B、在前項所列之有形民俗資料的收集中，其目的和內(nèi)容等，有如以下各項之一并特別重要者：(1)反映歷史變遷者；(2)反映時代特色者；(3)反映地域特色者；(4)反映生活階層之特色者；(5)反映職業(yè)和技能之各種具體情形者。C、與其他民族有關(guān)的前述各項所列之有形民俗資料，或在其收集中與我國人民之生活文化在關(guān)聯(lián)方面特別重要者。

文化財保護委員會從1962年起進行了民俗資料的全國緊急調(diào)查。調(diào)查所依據(jù)的《民俗資料調(diào)查收集手冊》(1965年)中的分類項目，包括衣、食、住，生產(chǎn)與生業(yè)(農(nóng)耕、山樵、漁撈、狩獵、養(yǎng)蠶、畜產(chǎn)、染織、手工、諸職)，交通、運輸與通信，交易，社會生活，信仰，民俗知識，民俗藝能，娛樂，游戲，人的一生，年中行事、口頭傳承等；并進一步把上述各項內(nèi)容分為“有形”和“無形”兩大類。從民具的上述分類看，實際涵蓋了日本民眾生活文化的幾乎所有重要的方面。

在日本現(xiàn)今施行的《文化財保護法》中，明確將國家依法保護的文化財對象劃分為有形文化財、無形文化財、民俗文化財、紀念物、傳統(tǒng)建造物群和埋藏文化財(地下遺跡和文物)等六大類別。有形文化財包括建筑物、美術(shù)工藝品，如繪畫雕刻工藝品、書法作品等，無形文化財包括戲劇、音樂、傳統(tǒng)工藝技術(shù)等。而民俗文化財則包括無形民俗文化財和有形民俗文化財。前者包括衣食住行、傳統(tǒng)職業(yè)、信仰與傳統(tǒng)節(jié)慶相關(guān)的民俗習慣、民俗民藝等，后者則包括無形文化財活動中使用的衣服、器物、家具等。日本學界的這種分法，顯然把民俗文化財作為文化財產(chǎn)中非常重要的一部分。而單獨將民俗文化財再次劃分為“有形”和“無形”，旨在說明在民俗文化的保護過程中，如果只側(cè)重有形或無形的文化遺產(chǎn)保護工作，都不可能將民間民俗文化的保護傳承和發(fā)展工作做到完美，畢竟無形的技藝、歲時節(jié)慶等民俗文化往往需要有形的物質(zhì)民俗作載體，才能將其完整地呈現(xiàn)在我們面前。這種劃分方式所帶來的另一個更為客觀實際的問題，就是在應(yīng)對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的大語境時民俗文化如何發(fā)展?而它的發(fā)展實際上應(yīng)該建立在“無形”民俗文化和“有形”民俗文化遺產(chǎn)共同保護的前提之上。正如在2010年11月中國藝術(shù)人類學學術(shù)會議上，英國人類學家羅伯特-萊頓(Robert Layton)在會議發(fā)言中所言，非物質(zhì)文化與物質(zhì)文化遺產(chǎn)是密切相關(guān)的，它們可以被看作是“一枚硬幣的兩面”。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)有兩個重要元素：通過藝術(shù)表達出來的理念或信仰，有效表達它們的技藝。物質(zhì)文化遺產(chǎn)包括藝術(shù)家創(chuàng)造出來的物質(zhì)或形象及藝術(shù)家們訴諸于物質(zhì)媒介的技藝，所以文化傳統(tǒng)的成功傳承需要硬幣兩面的永恒存在――物質(zhì)與非物質(zhì)文化。在某種意義上相當多的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是附著在物質(zhì)文化遺產(chǎn)上的理念和文化價 值，如中國的中醫(yī)、廣東的涼茶等成為國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)就是這個道理。這就讓筆者聯(lián)想到人類學中對一種文化的定義之觀點可以與文化遺產(chǎn)的保護有機地結(jié)合起來。著名人類學家李亦園先生把文化分為可觀察的文化和不可觀察的文化?？捎^察的文化包括物質(zhì)文化或技術(shù)文化、社群文化或倫理文化、表達文化或精神文化；不可觀察的文化主要指文化的文法。這一分類受語言學的影響，文化和語言很類似，一部分是可以看得見的，是可觀察的文化，一部分是不能看得見的文法，是下意識存在的。如我們熟悉中國文化中人的各種行為，主要是因為我們有同一個文化的文法。雖然這一分類對于文化遺產(chǎn)而言還是不能把物質(zhì)文化遺產(chǎn)和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)完全涵蓋進來，但它給我們重新分類提供了很好的視角。在物質(zhì)文化遺產(chǎn)與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的討論中，可觀察與不可觀察是非常重要的出發(fā)點。不過上述可觀察與不可觀察的分類在文化遺產(chǎn)的框架下可以重新分類和歸納。如在物質(zhì)文化遺產(chǎn)的范圍中與可觀察文化的第一個層面完全吻合，而倫理文化和精神文化應(yīng)該歸入到非物質(zhì)文化的范疇中。倫理文化是一種道德與制度的規(guī)范，而精神文化一方面要表達自己的感情，另一方面又因為這些表達的創(chuàng)造又倒過來安慰我們自己，它包括藝術(shù)、音樂、文學、戲劇以及等。文化的文法是潛意識的存在，是深化在同一文化個體中內(nèi)化的邏輯。如昆曲作為世界非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，其形式是有空間、具體內(nèi)容和藝術(shù)等文化的表達，但在昆曲分布的地域社會人們對于昆曲本身又是其內(nèi)在世界的一個組成部分，有著很多的心理文化圖式，這就是一種內(nèi)在化文化，存在于地域群體人們的細胞之中。所以文化的文法應(yīng)該包含在前文談到的附著在物質(zhì)文化遺產(chǎn)與非物質(zhì)文化中文化表達上的理念和價值判斷。歸納起來，筆者認為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)應(yīng)該包括文化的表達(如藝術(shù)、音樂、文學、宗教、戲劇及像視覺、聽覺、味覺所表達出來的文化的信息等)和文化的文法(如感覺、心性、歷史記憶、無意識的文化認同、無意識的生活結(jié)構(gòu)和集團的無意識的社會結(jié)構(gòu)等)。如此定義僅僅是為了操作的方便，其實物質(zhì)與非物質(zhì)(原日文稱“有形”和“無形”，從日文翻譯成英文又翻譯成中文就把“有形”翻譯成了物質(zhì)，“無形”翻譯成了非物質(zhì))不能簡單地截然分開，就如同一個錢幣的正反兩面，它們還是在一個整體上。同時我們還應(yīng)該強調(diào)“非遺”是一動態(tài)的過程。中國的“非遺”理念和政策，也是在考慮兩者的有機聯(lián)系。

二、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)中的中心和邊緣

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)包括文化的表達和文化的文法，其發(fā)展是一個動態(tài)的過程，這一過程自然和文化變遷聯(lián)系在一起。文化變遷一般是由本文化內(nèi)部的發(fā)展及不同文化之間的接觸而引發(fā)的。其一是文化的涵化，是指不同族群持續(xù)地接觸一段時間后因互相傳播、采接、適應(yīng)和影響，而使一方或雙方原有的文化體系發(fā)生大規(guī)模的變異的一種過程及其結(jié)果。其二是文化傳播，因為在相互、持續(xù)的接觸中文化傳播不可避免，只有通過大量的相互傳播，涵化才能最后實現(xiàn)。涵化強調(diào)雙方長期的持續(xù)互動，雙方文化的接觸是全面的。另外，涵化過程無法區(qū)分涵化的主動方和被動方。最后，涵化的結(jié)果是雙方在長期互動中通過雙向傳播或單向傳播，使得雙方或一方原有文化體系發(fā)生大規(guī)模變遷。通常變遷先發(fā)生在文化邊緣地帶，然后才向文化中心推進。這種橫向的文化變遷過程在文化區(qū)的縱深發(fā)展即是涵化的過程。

在中國這樣一個多民族的國家，漢民族文化一直是主導(dǎo)文化，與其他少數(shù)民族文化相比，在文化變遷的過程中享有著重要的話語權(quán)，有時甚至是一種支配地位的話語權(quán)。與此相對照，在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳承層面上，一般就會形成這樣的理解，無論從地域分布上還是文化話語權(quán)的把持上，都會形成漢文化的“中心”和少數(shù)民族的“邊緣”。而且在文化發(fā)展走向上，通常是“中心”影響“邊緣”。多年前筆者曾就“中心”和“邊緣”的問題從社會結(jié)構(gòu)的角度進行了討論，希望能樹立從邊緣看中心的意識。其實在非物質(zhì)文化的研究中也應(yīng)該樹立此種意識。特別是在現(xiàn)代語境下，涉及到漢文化的一些非物質(zhì)文化事項在漢文化的發(fā)源地竟然消逝不見；而相反，在所謂邊緣的少數(shù)民族聚居區(qū)，這種非物質(zhì)文化事項卻得以完好地保留下來，成為富有鮮明地域特色的地方文化。如貴州安順的“地戲”、廣州吳川的“飄色”。在這種長期的文化變遷過程中，文化的分布和影響力也呈現(xiàn)出新的變化，原來單向度的中心影響邊緣的思考，顯然面臨著新的挑戰(zhàn)。

2007年筆者到屯堡村寨參觀，看到其文化體系非常特別，保留了諸多江南的文化特質(zhì)。貴州安順的屯堡文化來源于明朝朱元璋大軍的“調(diào)北征南”。明朝軍隊平定南方后，為了統(tǒng)治南方，朱元璋命令大軍就地屯田駐扎下來，還從中原、湖廣和兩江地區(qū)把一些工匠、平民和犯官強行遷到貴州安順一帶居住。隨著歷史的變遷，這些人在亦兵亦民的過程中繁衍生息，一方面不斷吸收當?shù)氐纳钌a(chǎn)方式，另一方面恪守各自世代傳承的文化生活習俗，久而久之就形成了屯堡文化，既保留了先民們的文化個性，又在長期的征戰(zhàn)耕讀生活中創(chuàng)造了自己的地域文明。而在600多年的屯堡文化環(huán)境里，又生存和發(fā)展了以儺戲為形態(tài)的安順地戲。安順地戲的傳承雖源自于江南，但經(jīng)屯堡人移植于黔中以后生根發(fā)芽，開枝散葉，成為貴州境內(nèi)堂戲班子最多、劇目獨特、唱腔古老、面具個性鮮明、數(shù)量驚人的民間儺戲。它多在廣大農(nóng)村表現(xiàn)，其演出場地皆為村寨內(nèi)平壩，群眾圍而觀之；演出者均為本地村民自娛自樂，祈福禳災(zāi)，并彰顯當年屯軍之威儀和尚武之精神。同時，地戲這種集體性娛樂活動的存在，在很大程度上給予居住在少數(shù)民族文化優(yōu)勢突出的貴州當?shù)貪h人一種強烈的民族文化認同。

廣東湛江歷史上屬于多民族或多族群的地區(qū)，在長期的歷史發(fā)展過程中，漢族與各民族文化在交流中已經(jīng)發(fā)生了涵化，今天以湛江為中心的地區(qū)已經(jīng)形成了多元民族文化交融的局面。早在2000多年以前，漢代徐聞港就成為了“海上絲綢之路”的始發(fā)港，現(xiàn)代湛江因為經(jīng)濟交流活動形成了獨具特色的港口文化。在民俗文化與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)方面，很多學者從整體把握，將以湛江為中心地區(qū)的民俗納入到嶺南民俗這一大的范疇中，但如果考量具體的文化事項，我們會發(fā)現(xiàn)湛江民俗與廣府、潮汕、客家這三大民系的民俗相比，有許多獨具特色的地方。例如湛江吳川的飄色巡游，飄色是吳川的“元宵三絕”之一。據(jù)《吳川縣志》記載，清代吳川梅有種色叫“轉(zhuǎn)色”，用一張長方形臺，裝上一張轉(zhuǎn)動的板凳，中間坐著化妝的少年兒童數(shù)人。每年游神時，四人抬著游行，不時停下奏樂唱曲，人們將板凳轉(zhuǎn)一周，謂之“轉(zhuǎn)色”。后來又演變?yōu)椤鞍迳保阅景遄龀缮_，用紙扎成花木亭臺，所謂色，是一名歌妓坐在臺上，手抱琵琶或胡琴，人們抬著游行，經(jīng)過社廟之處必奏樂唱曲。實際上，從歷史源頭和飄色活動的全過程看，早期吳川飄色與“迎神賽會”有關(guān)，是民眾祈求神靈鎮(zhèn)邪去病保平安、企盼豐年的原始祭神求?；顒?。飄色活動在吳川據(jù)可考的時間至少也有800多年的歷史了，而與之相關(guān)的“迎神賽會”顯然也與中原地區(qū)此類民俗文化關(guān)系密切。漢地的迎神賽會常常需要一些童男童女裝扮成戲曲中的人物出現(xiàn)在巡游隊伍之中，這在江南一帶迎神賽會活動中也有所體現(xiàn)。但是，從歷史溯源的角度來看，這種來自 于漢文化主導(dǎo)區(qū)域的活動，流傳到粵西一帶，卻和地域文化結(jié)合，集中當?shù)毓そ车闹腔?，?chuàng)造出“飄色”這一富有地方特色的活動。今天的飄色，既有舞龍、舞獅之類處處可見的傳統(tǒng)藝術(shù)形式，還有在中國，甚至東南亞地區(qū)華人所獨有的以儺戲徒刑隊伍組成的飄色陣營。

上述兩個非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的例證有相似之處：從歷史溯源上看，都源自漢文化，但是最后得以傳承和保留的地域卻是在處于西南和嶺南的邊緣地區(qū)，而這些地方卻往往被看成是文化的邊緣地區(qū)。二者在文化的表達和文化的文法方面都富有地方色彩，在其發(fā)展的過程中除了保留原來的漢文化特征之外，也融入了當?shù)氐囊恍┪幕厣?，形成了自身的特點。如果按以往的標準考慮，從地域的角度來看，它們屬于文化的邊緣；如果從周邊文化形態(tài)的包圍和與漢文化區(qū)的聯(lián)系來看，它們也屬于邊緣。但是，事實上它們目前備受研究非遺方面的學者和當?shù)卣闹匾暎{入到非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的視野，在當?shù)氐玫搅撕芎玫膫鞒泻捅Ｗo。而反觀兩種文化事項的發(fā)源地的漢文化主導(dǎo)區(qū)域，如江南地區(qū)，類似于安順地戲的儺戲以及以童男童女裝扮戲曲人物的吳川飄色這種迎神賽會形式顯然已不多見。

那么該如何看待非物質(zhì)文化遺產(chǎn)中的中心和邊緣呢?從目前的研究來看，顯然以往以地域和漢文化作為依據(jù)劃分文化的中心和邊緣是有欠考慮的。在中國，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)雖然是近些年來才提出的話題，但是涉及到的民俗文化、民間工藝等傳承和保護卻是由來已久。我們不能簡單地認為非遺中的文化事項具有相對的穩(wěn)定性，認為它是過去發(fā)生的。不可否認，作為傳統(tǒng)文化一部分的非物質(zhì)文化是在動態(tài)過程中不斷吸取新的內(nèi)容而形成的，但它是植根于自己民族土壤中比較穩(wěn)定的東西，有相對不變的一面，能夠超越時代而長久延續(xù)，同時也是一個動態(tài)的過程，它具有新舊交融性。這些非遺文化事項從過去一直發(fā)展到現(xiàn)在，是過去與現(xiàn)在交融的結(jié)果，滲入了每一個時代的新思想、新血液。所以如果再用傳統(tǒng)的文化中心和邊緣來討論非物質(zhì)文化遺產(chǎn)時，一定要超越簡單族群或民族的分類體系，要突出地方的概念。又如在先生所倡導(dǎo)的中國民族走廊的研究，不管是藏彝走廊、河西走廊還是嶺南走廊，不同民族或族群創(chuàng)造出各自的文化特性，但同時不同的族群或民族文化又不斷地交融共生，形成走廊中不同空間中的共有的地域文化。這就是很多地方性的文化已超越了固有的族群概念，形成了不同族群或民族共同的地域文化道理所在。所以，我們要看到文化的包容性，在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的相關(guān)工作中體現(xiàn)這種包容性，不能機械地區(qū)分文化的中心和邊緣。其實，這種中心和邊緣在當代的文化語境下都只是具有相對的意義，在文化意義上沒有中心和邊緣的絕對劃分，只有相對的文化中心和邊緣。

三、從傳統(tǒng)到現(xiàn)代：非物質(zhì)文化遺產(chǎn)與文化的創(chuàng)造、重構(gòu)

孫家正曾指出：“現(xiàn)代化進程的加快發(fā)展，在世界范圍內(nèi)引起各國傳統(tǒng)文化不同程度的損毀和加速消失，這會像許多物種滅絕影響自然生態(tài)環(huán)境一樣影響文化生態(tài)的平衡，而且還將束縛人類思想的創(chuàng)造性，制約經(jīng)濟的可持續(xù)發(fā)展及社會的全面進步?！蹦壳?，我們進入了全球化時代，隨著現(xiàn)代化進程的加快，農(nóng)村城鎮(zhèn)化發(fā)展(包括少數(shù)民族地區(qū))改變了民俗文化產(chǎn)生的原初地理和文化空間，城鎮(zhèn)化后的村寨已與原初意義上的農(nóng)村存在著很大的差別。在現(xiàn)代化過程中，周邊城鎮(zhèn)和大中城市的輻射力對村寨的發(fā)展更具影響力。大中城市的城市文化和中小城鎮(zhèn)的城鎮(zhèn)文化會通過各種方式滲透到村寨人們的日常生活中，如通過大眾媒介、交通運輸、商品交易、旅游觀光等途徑。鄉(xiāng)村的文化空間不再封閉，各種文化開始在這里匯聚、碰撞，以前所謂的封閉落后的農(nóng)村現(xiàn)在基本已經(jīng)不存在。

而在農(nóng)村接受的現(xiàn)代文化中，大眾文化的影響值得一提?？茖W技術(shù)的發(fā)達，現(xiàn)代化程度的提高，城市化進程的加快，西方文明的引進，都為大眾文化提供了豐厚的土壤，使其在中國這塊剛剛開發(fā)的土地上具有旺盛的生命力。加之在市場經(jīng)濟的引導(dǎo)下，經(jīng)濟效益作為其外在的推動力，大眾文化的審美趣味完全以大眾欣賞取向為主，在內(nèi)容和價值觀上也呈現(xiàn)一種中立化趨勢，這都使得大眾文化產(chǎn)品的內(nèi)容與形式趨向于某種同質(zhì)化、普適性、泛眾化，更易于被民眾接受。而非物質(zhì)文化遺產(chǎn)由于地域、歷史等原因形成的不同文化形態(tài)與大眾文化的諸上特性存在著很大的不同。20世紀90年代至今，中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)在民間呈現(xiàn)出不平衡發(fā)展的趨勢已十分明顯，特別是少數(shù)民族地區(qū)的文化消逝的速度也在加快。而有的地方由于采用“文化搭臺、經(jīng)濟唱戲”的做法，竭盡全力挖掘民俗文化的商業(yè)價值，又把民俗文化的發(fā)展推向了商品化的一端。但過渡強調(diào)把文化作為資本的理念，會使某些地區(qū)民間文化得以恢復(fù)，而有些地方卻在式微，出現(xiàn)民間文化創(chuàng)作斷代、藝術(shù)傳人斷代的嚴峻現(xiàn)實。

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)作為民俗文化的重要組成，是民間社會具有代表性的文化。實施主體主要是下層民眾。行為特點則是高度世俗化；尊奉著在傳統(tǒng)中形成的道德秩序；在交往上看重親緣、地緣等關(guān)系；文化傳播方式通常是口傳心授和日常生活中形成的民俗規(guī)約和慣例；其本身具有較強的傳統(tǒng)性和封閉性。從非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的角度來看，已經(jīng)和即將列入國家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護名錄的大多都是中國各地方、各民族的民俗文化。它們被認為是國家的文化瑰寶，但在全球化和市場經(jīng)濟大潮的沖擊下卻面臨著失傳和瀕于滅絕的危機。如何保護這些民俗文化，關(guān)系到民族文脈的傳承。尤其是廣大民眾世代傳承的人生禮儀、歲時活動、節(jié)日慶典及有關(guān)生產(chǎn)、生活的其他習俗；有關(guān)自然界和宇宙的民間傳統(tǒng)知識和實踐，傳統(tǒng)的手工藝技能等，對于這些無形物質(zhì)文化遺產(chǎn)來說，最好的方法或長久的發(fā)展之道莫過于把它們保護在基層社群之中，亦即創(chuàng)造、解釋和不斷地再生產(chǎn)出這些民俗文化的社會環(huán)境與文化土壤之中。

第3篇：非遺文化的意義范文

【關(guān)鍵詞】非物質(zhì)文化遺產(chǎn) 高校公共藝術(shù)教育 傳承 改革

在我國高等教育教學中，公共藝術(shù)課程的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)教育得到了越來越廣泛的重視。以往我們對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的課程研究還較為膚淺，對于高等教育的公共藝術(shù)課程而言，對其研究應(yīng)該具有一定深度和廣度。然而，我們在實踐教學過程中可以了解到，從學校的總體重視程度，到教師的教授，再到學生的學習等各個環(huán)節(jié)，都不能與當今快速發(fā)展的社會相適應(yīng)，也不能滿足非遺文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展需要。因此，在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)視野下對高校公共藝術(shù)教育的改革顯得十分迫切。

一、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)和公共課保護教育的必要性

中華文化上下五千年，歷史悠久、淵源悠長，其中流傳下來的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)數(shù)不勝數(shù)，包羅萬象博大精深，并且就存在于我們的現(xiàn)實生活中。如各種各樣的藝術(shù)表演與實踐的形式；形式多樣的形象思維與邏輯思維的知識體系，以及民間傳承下來的各種各樣能工巧匠的絕技、絕活，還有千古傳承文化工藝、實物與文化場所等?？梢哉f，我國的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的存量在世界位居前列。

（一）非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的具體范疇

我國是少數(shù)民族眾多的國家。56個少數(shù)民族文化各具特色，文化生態(tài)和藝術(shù)資源非常豐富。我國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的存量之多且獨具中國特色，這是世界上任何國家和地區(qū)所難以媲美的。

我國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)包括以下幾方面：1.口頭傳承。是以語言為文化載體的傳承形式，如口傳民間文學、口傳語言文字、口傳瀕危神話謠諺故事等；2.表演藝術(shù)傳承。是以音樂、舞蹈、戲曲為文化載體的傳承形式，如民間地域性很強的曲藝、音樂和舞蹈等；3.民俗傳統(tǒng)。是以民間活動為文化載體的傳承形式，如禮儀、節(jié)慶和游戲等；4.天象干支傳承。是以天、地、人為文化載體的傳承形式，如天文、地理、醫(yī)藥等自然科學和人文科學等；5.手工藝技能傳承，即以美術(shù)手工和制作技藝等為文化載體的傳承形式，如傳統(tǒng)生產(chǎn)、制作技藝等；6.各類文化和自然保護區(qū)域等。

（二）高校公共課程教育應(yīng)擔負起非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的重任

改革開放以來，雖然我國經(jīng)濟社會得到了飛速發(fā)展，但我們?nèi)砸匾晫Ψ俏镔|(zhì)文化遺產(chǎn)的傳承與改革，這對高校教育是一項責無旁貸的義務(wù)之舉。因此，在保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的視野下，使高校公共藝術(shù)教育與文化傳承相結(jié)合是改革和創(chuàng)新的必然要求。當前。我國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護正處在全面深化的時期，傳承非物質(zhì)文化遺產(chǎn)和培養(yǎng)相關(guān)人才是高校教育教學的當務(wù)之急。

二、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)視野下的高校公共課程改革

（一）公共藝術(shù)課改內(nèi)容

高校需要重新認識公共藝術(shù)教育，改變傳統(tǒng)的單一授課模式，將非物質(zhì)文化遺產(chǎn)內(nèi)容融合其中，提高其所占比重。要創(chuàng)新教學方法，提倡將理論與實踐相結(jié)合，通過一種全新的學習方式使學生產(chǎn)生興趣，并主動參與到非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的學習活動中去。

公共藝術(shù)教育在一定程度上是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的特殊推動力，亦是一種新的教育方式。高校要想在根本上提高非物質(zhì)文化遺產(chǎn)教育，就要擺脫傳統(tǒng)的教學體系結(jié)構(gòu)，研究公共藝術(shù)教育，保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，使其永久傳承下去。

從教學內(nèi)容上說，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)能夠提供給公共藝術(shù)教育更多的教學文化資源。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)在傳承中所代表的時代文化是一種文化的載體，讓物質(zhì)文化遺產(chǎn)融入高校教育，能夠更直接地讓學生接觸到我國的傳統(tǒng)文化。

當今社會，經(jīng)濟高速發(fā)展，與時俱進，提升文化內(nèi)涵是十分必要的。藝術(shù)教育也要與時代文化和人民需求融為一體。在傳統(tǒng)課程中加入有關(guān)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的教育，會提升學生的感知力，而課程中的互動模式也能讓學生更快、更好地吸收教學內(nèi)容。傳統(tǒng)課程與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的互融可以突破文本形式教學的障礙，且更加符合當代大學生的心理需求。

公共藝術(shù)課程本身就是要向?qū)W生宣傳公共責任，更好地塑造學生的優(yōu)秀品格。公共藝術(shù)教育可以和各個學科相融合，針對不同的情況，各個學科可以對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)開設(shè)課程，使其在不同的環(huán)境中都有效傳承。

在進行非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承時要強調(diào)地方特色。文化的不同所帶來的課程效果也不同。文化教育能夠增強民族歸屬感，使公共藝術(shù)教育更加完善。地方文化特點可以引導(dǎo)出學生內(nèi)心的自豪感，這也是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的意義，且在一定程度上為社會的穩(wěn)定繁榮提供了基礎(chǔ)。

（二）公共課程的改革目標

首先要創(chuàng)新教學模式。現(xiàn)代化的教學手段使課程水平整體提高，同時讓優(yōu)秀的師資力量與文化資源相結(jié)合，制定出有關(guān)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的教學計劃，突出課程特點。教師在授課時進行非物質(zhì)文化遺產(chǎn)知識講解，或者在課外進行相關(guān)內(nèi)容的體驗，以達到傳承非遺文化的目的。

其次，在對非遺文化的教學中要將實踐放在首位，創(chuàng)新課程內(nèi)容，培養(yǎng)學生參與實踐活動的積極性，通過學校組織的活動與展覽，深入了解文化內(nèi)容與文化現(xiàn)狀，調(diào)動學生的興趣，從而達到高知識水平專業(yè)人才培養(yǎng)的目的。在教學中，為了保證多樣性，要與其他學科教學內(nèi)容相融合。另外，公共藝術(shù)課程中涵蓋的學科要保證滿足不同專業(yè)學生的愛好和需求。

高等院校應(yīng)該積極尋找機會與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的相關(guān)企業(yè)進行合作，建立創(chuàng)新型的教育模式。與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)相關(guān)企業(yè)合作可以給學生提供嶄新的學習天地，提高學生的實踐能力，同時對相關(guān)企業(yè)的調(diào)研也能夠使學生更好地理解非遺文化的深刻內(nèi)涵。

結(jié)語

總而言之，在對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的教學中，公共藝術(shù)教育應(yīng)該進行課程的創(chuàng)新改革。在新時代的背景下充分運用自己的優(yōu)勢，要將非遺文化產(chǎn)業(yè)發(fā)揚光大，將中國民族傳統(tǒng)文化的悠久歷史和深刻內(nèi)涵深深地印到每位學子的思想之中，落實到他們生活和學習的踐行之中。

（注：本文為“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)在高等藝術(shù)實踐教學改革中的傳承與拓展”項目階段性成果，項目編號：JG2014010838）

參考文獻：

[1]魏娜.試論素質(zhì)教育背景下的高校公共藝術(shù)教育改革[J].職業(yè)技術(shù)，2014（8）.

[2]田中娟.高校公共藝術(shù)教育與區(qū)域非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承研究[J].麗水學院學報，2014（4）.

第4篇：非遺文化的意義范文

關(guān)鍵詞：非物質(zhì)文化遺產(chǎn)；傳承人；文化屬性；傳承

中圖分類號：G124 文獻標識碼：A 文章編號：1006-723X（2014）04-0119-04

2006年，隨著非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項目申報的推進，《中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作保護名錄》頒布，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人被放在了一個重要的位置，標志著我們對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)及其保護認識的進一步深化，更為重要的是它可能帶來非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承保護方面理念的轉(zhuǎn)變，進而在實踐中得以體現(xiàn)，即從靜態(tài)的“物”的保護轉(zhuǎn)向了動態(tài)的“人”的保護，[1]（P18～22）2007年以后國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項目代表性傳承人陸續(xù)命名公布就是一個極好的注腳。盡管不少學者已經(jīng)注意到傳承人的重要性，但總體上關(guān)注不夠，尤其是傳承人在傳承實踐中所具有的意義還未得到應(yīng)有的重視。無論是未被命名的廣大非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承者還是經(jīng)過國家、省區(qū)、州市、縣各級政府命名的項目傳承人，作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的主體，他們在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳承發(fā)展中具有重要意義，這種意義主要體現(xiàn)為以下兩大方面。

一、保持非物質(zhì)文化遺產(chǎn)基本屬性

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的基本屬性主要體現(xiàn)在活態(tài)屬性和自身文化屬性兩個方面，自身文化屬性就是該文化區(qū)別于其他文化的獨特性，是其成為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的內(nèi)在要素，而活態(tài)屬性則是該文化的生存方式，是其被認定為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的基本前提。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的這兩個基本屬性的保有以作為文化主體的傳承人為基礎(chǔ)。

（一）保持非物質(zhì)文化遺產(chǎn)活態(tài)屬性離不開傳承人

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)作為一個引進的概念，雖然經(jīng)過多年發(fā)展調(diào)適，在其內(nèi)涵與外延及其分類等方面的理論表述逐漸科學化、規(guī)范化，但與實踐著的文化生活本身一一對應(yīng)方面還有一定的差距，仍需進行辨析厘定，以更好地概括和指導(dǎo)文化生活事實。目前使用的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)概念中，共識之一是至少應(yīng)該強調(diào)“活態(tài)性”。作為在歷史中展開的文化實踐活動，具有歷史的規(guī)定性，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)區(qū)別于物質(zhì)文化遺產(chǎn)的一個基本特性， 就是依附于個體的人、群體或特定區(qū)域空間而存在的，是一種活態(tài)文化，可以說“活態(tài)性”就是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的內(nèi)在屬性。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)最真實而重要的價值意義就在于它是當下人們正在實踐著的生活方式，是活的文化事實。而其“活”離不開文化主體――傳承人，活態(tài)的本質(zhì)或核心就是人，[2]（P114～123）指其存在于人們的現(xiàn)實生活中，表現(xiàn)為人們特定的生活方式，作為文化主體的人實踐著，遺產(chǎn)才能“活”起來。從目前所認定的各種非物質(zhì)文化遺產(chǎn)來看，其中很大部分是被稱為“藝術(shù)”的部分。在民族民間文化活動中，藝術(shù)大都沒有獨立的本體性存在，它就呈現(xiàn)為民眾的生活方式，文化主體在很多藝術(shù)活動中既是創(chuàng)作者、展演者，也是欣賞者，他們作為藝術(shù)的創(chuàng)造、操演、欣賞主體，貫通于該文化實踐全過程，是該項藝術(shù)的承載者和傳遞者，保證了該文化過程及其完整性、延續(xù)性，從而使之代代相傳。在研究和實踐層面，對民族民間文化藝術(shù)的關(guān)注一直更多地停留在文化藝術(shù)客體――“物”上，專注于文化事象。最直觀的關(guān)注方法就是“采風”，從活生生的文化實踐中摘出片斷事象作為文化的表征，見物不見人，把文化藝術(shù)當成靜態(tài)的標本而不是不斷生成的實踐活動，于是，“傳統(tǒng)”被當成了文化事象本身進行保護，而忽略了生成“傳統(tǒng)”文化的文化傳統(tǒng)是一個由主體運作的文化生存發(fā)展機制，文化傳統(tǒng)在主體的操演下決定了文化怎樣在自身既定軌道和現(xiàn)實境遇兩者形成的縱橫關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中生長。文化不可能一成不變，在今天這樣的特殊文化背景下更不可能，而文化的生長需要人和“物”兩相結(jié)合，只有通過人的實踐，“物”才能得到延續(xù)發(fā)展。在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)中，強調(diào)其活態(tài)性就是強調(diào)傳承人這個文化實踐主體，因此，在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)及其項目申報認定中，強調(diào)基本的要件之一就是要有傳承人，有傳承活動，以保證它是活態(tài)的而不僅是標本。

（二）秉承非物質(zhì)文化遺產(chǎn)自身文化屬性離不開傳承人

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是各民族在歷史發(fā)展進程中歷史地形成的，每一種來自不同文化的遺產(chǎn)項目都秉承文化母體屬性，擁有該文化的獨特性，這也是各種非物質(zhì)文化遺產(chǎn)之所以被選擇、被命名、需要被傳承的內(nèi)在依據(jù)。在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的界定與認定中，不僅是基于其杰出的技術(shù)形式特征，更主要的還是它所代表的各種文化的表征，內(nèi)含了該文化的編碼邏輯。對很多非物質(zhì)文化遺產(chǎn)來說，技術(shù)并非決定性和最關(guān)鍵要素，技術(shù)形式符號所蘊含和表征的文化基因意義更為關(guān)鍵，[3]（P11～21）從而能夠參與構(gòu)成文化多樣性、豐富性。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)與其母體文化的這種整體性關(guān)聯(lián)決定了文化實踐主體在其中的重要性，作為文化的一個部分的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)與其文化具有的內(nèi)在結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)，正是由于主體的存在才整合為該文化整體，剝離了主體，遺產(chǎn)就只能轉(zhuǎn)化為單純的技術(shù)形式。在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)視野中，強調(diào)遺產(chǎn)是一種活態(tài)文化，已經(jīng)成為人們的共識?；顟B(tài)文化就是依然作為民眾生活方式、保留了該文化屬性的文化，如上所述，只有作為文化主體的傳承人的實踐才能保證活態(tài)性。目前對各種地方性文化的關(guān)注基于各種錯綜復(fù)雜的緣由，因此，經(jīng)常出現(xiàn)反客為主，用客位觀念代替主位觀念進行理解的現(xiàn)象，尤其是在權(quán)力介入引導(dǎo)的自上而下的文化遺產(chǎn)運動中，在代替性理解中容易造成隔靴搔癢或重新解釋而扭曲他者文化的現(xiàn)象。人類學學科強調(diào)，要真正理解他者文化，必須尊重文化持有者的表述和理解，在對一種文化進行解讀時需要主位客位并置討論，才能在彼此的對話中達到對一種地方性文化的理解。[4]（P13～18）因此，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)申報中要求尊重當?shù)厝艘庠?，尊重文化主體自身的選擇，因為那是“他們的”文化，他們置身其中并與其融為一體。更為特殊的是，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)內(nèi)容和項目絕大部分屬于被劃分為“藝術(shù)”的文化，作為“藝術(shù)”的文化有其不同于其他文化門類的特殊性，那就是它感性直觀的獨特符號形式，這種符號形式孕育于其文化并與其文化相互契合，水融，不僅對藝術(shù)背后的文化的體驗需要來自于持有者內(nèi)部眼界，而且對藝術(shù)形式本身，看似可以相對超越文化的“單純”審美品位也來自于文化的形塑。在主體的感官與文化合而為一的歷史進程中，藝術(shù)形式的養(yǎng)成需要內(nèi)在文化的支撐。所以，對傳承人的界定至少包括重要的兩點，一是掌握特殊文化技能，二是享有該文化。無論如何，對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的討論都離不開遺產(chǎn)背后的整體文化，而溝通二者的中介就是傳承人，是他們把攜帶的文化積淀和對自身文化的理解放進了既定的文化形式之中并不斷進行著形式創(chuàng)新，各民族文化才能在歷史進程中運行在自己既定的軌道上，保留并生成著與其他文化不同的屬于自己的個性。在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)范疇中，只有形式而沒有傳承人及其傳承實踐的文化不能被劃定其中，同時還強調(diào)當?shù)厝巳夯蛳碛性撐幕巳旱南敕ā＿@樣，就能夠把文化主體傳承人放在其應(yīng)有的位置上，還藝術(shù)主體在藝術(shù)實踐活動中應(yīng)有的地位和意義，改變以往民族民間藝術(shù)研究中見物不見人的現(xiàn)象。文化遺產(chǎn)的傳承不僅是文化事象的保留，更是文化主體對文化事象的操演和不斷創(chuàng)造，從而實現(xiàn)一種文化的真正傳承發(fā)展。

二、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人的意義和作用

傳承與發(fā)展作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)領(lǐng)域兩個重要的關(guān)鍵詞，表面上呈現(xiàn)的是文化客體自身的不斷延續(xù)和演進，事實上，是作為文化主體的傳承人對文化的不斷操演與不斷創(chuàng)新的過程。在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承發(fā)展中，傳承人的作用體現(xiàn)在以下兩個方面。

（一）傳承人是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)自然傳承發(fā)展的文化主體

在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)未被命名以前的傳統(tǒng)社會中，文化的延續(xù)發(fā)展是一個自然過程，文化在民族的代際之間自然傳遞，通過家傳、師承或社會傳承等諸多方式和途徑，在一代代傳與承的生活實踐中綿延下來，只要生活方式仍在繼續(xù)，就能保證相應(yīng)的文化自然地被傳遞下來。今天，被命名為不同級別的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的那些文化項目只是各民族文化中的滴水，各民族創(chuàng)造的不可計量的歷史文化遺產(chǎn)在多元文化背景壓力下仍在傳承，依靠的就是民眾群體。從文化建構(gòu)論出發(fā)，傳承發(fā)展內(nèi)在地包含了創(chuàng)新，把一種文化紋絲不動地保留下來既不是文化發(fā)展史上的事實，也不符合文化發(fā)展邏輯，文化總是在其遭遇的環(huán)境中朝著自己的方向現(xiàn)實地生長著。文化的創(chuàng)新離不開文化主體，“物”自身不可能隨著環(huán)境改變自身，“物”凝聚著的是人的觀念和具體的操作。從具體層面看，每一個文化的傳承發(fā)展都經(jīng)由個人創(chuàng)造，作為傳統(tǒng)的文化因群體共享看起來好像是群體發(fā)展，但很多文化實踐可以證明，傳統(tǒng)的生成及發(fā)展是個體與社會文化之間互動的結(jié)果，它不僅是集體記憶造就，更來自于個人敘事突破傳統(tǒng)自身增減和完善的創(chuàng)新，在很多著名的民間藝術(shù)活動中都可以看到這樣的例證。[5]（P24～36）

由于個體與社會文化互動的不同結(jié)果，文化在個體身上的分布和攜帶是不均衡的，不同領(lǐng)域總會出現(xiàn)某些杰出人物，成為該文化前進的推手。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項目傳承人名錄，就是對該文化杰出的實踐主體進行選擇性認可與褒獎，是對一種文化諸多傳承個體中獨具特色或頗具典型的文化操演風格的認可，風格成為個體參與文化創(chuàng)造的一種度的標志。在很多文化實踐中可以看到傳承人的生存策略、知識結(jié)構(gòu)與傳承方式等對一種文化自身發(fā)展的影響，這也是民間手工不同于機器批量復(fù)制的根源所在，它尊重的不僅僅是直觀的勞動量，更主要的是手工背后主體所賦予的生命親歷性及溫潤隨心的情感體驗，正是這些生命的內(nèi)在欲求推動了形式的創(chuàng)新發(fā)展，生成了特殊技藝。在這個人與集體共同推動的歷史文化發(fā)展進程中，傳承人主體成為文化發(fā)展的生產(chǎn)性動力，極大地推動了民族文化的創(chuàng)新發(fā)展。

（二）傳承人是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)非自然傳承的主要力量

當代民族文化處于傳統(tǒng)與現(xiàn)代、東方與西方、自我與他者等多元文化并存格局中，文化發(fā)展的自然河道在多重力量的影響下不斷發(fā)生突然改變甚至是中斷，傳統(tǒng)文化發(fā)展面臨的壓力是空前的，文化的自然傳承面臨中斷的危險，這也是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)被提出和強調(diào)的背景。這樣，傳承人尤其是那些被命名的傳承人在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承中的重要性不言而喻，他們從兩個方面推動傳統(tǒng)文化的傳承發(fā)展。

1.提升非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護中的文化自覺意識

當文化離開自然傳承的軌道時，其傳承需要在文化自覺意識的引領(lǐng)下才能順利進行，文化自覺意識依賴于文化主體而產(chǎn)生存在。在不同文化發(fā)生碰撞接觸及交流互融的過程中，彼此成為參照將激發(fā)各文化自意識，從而極大提高文化發(fā)展的自覺性，增強該文化自身內(nèi)部生長調(diào)適機制。而在當代文化背景下，文化接觸交流并非能夠以“美人之美，美美與共”的理想狀態(tài)進行，對很多地方性文化來說，只有通過各種方式和利用各種契機不斷增強文化主體的自覺文化意識，才可能增強該文化的傳承發(fā)展活力。在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)領(lǐng)域，首先介入的是政府與學者，作為文化發(fā)展方略以政治話語姿態(tài)自上而下鋪開，他者的話語幾乎淹沒了自我的聲音，如與當代文化接軌的“知識產(chǎn)權(quán)”問題受到了學術(shù)界的高度重視，對很多非物質(zhì)文化遺產(chǎn)主體來說是陌生的；節(jié)慶類遺產(chǎn)實踐中，民俗變官俗的現(xiàn)象也非常普遍。在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護中，對該文化的自我認知和反思如其意義及保護傳承等文化自覺意識首先源于那些被命名的傳承人。

在實踐中可以發(fā)現(xiàn)，被命名的傳承人經(jīng)由他者命名及資助活動后，逐漸培養(yǎng)起他們對自身文化知識的反觀意識及視角，之后又為了政治、經(jīng)濟、展演等不同目的，迎來各組織機構(gòu)提供的更多渠道和契機對該文化進行操演，如此往復(fù)，逐漸培養(yǎng)起他們對自身文化的自意識，并由點及面地以一種示范性培養(yǎng)地方民眾對該文化的自意識，再逐漸上升為對民族文化的強烈的、穩(wěn)固的自覺意識。文化自覺是文化生存發(fā)展中的強烈穩(wěn)固的自意識，只有相應(yīng)的文化自覺，文化的傳承發(fā)展才不會只是被某些外力驅(qū)使推動以達到某些功利的目的；也只有相應(yīng)的文化自覺，文化才具有強大的內(nèi)在動力保證主體的文化傳承意愿。如云南少數(shù)民族很多被作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的藝術(shù)類文化，20世紀80年代以前，在強大的政治力量影響下，具體事象已留存不多，90年代以后，在各種文化認同場景中，各種合力促使直接的現(xiàn)實目的與心中留存的文化記憶相互契合激蕩，在部分人群尤其是杰出的民間藝人中激發(fā)起一定的文化自意識，這種意識與文化慣性相結(jié)合，逐漸實現(xiàn)著自我文化的恢復(fù)或重構(gòu)。在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)中，最先被激發(fā)起并養(yǎng)成文化自覺意識的大多是杰出的被命名的傳承人，因此，傳承人在更好地促進地方文化保留和發(fā)展方面具有重要意義。

2.構(gòu)建非物質(zhì)文化遺產(chǎn)具體傳承通道

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)作為國際性認同的文化思潮，根源之一就是傳統(tǒng)與現(xiàn)代的矛盾。各民族作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳統(tǒng)文化產(chǎn)生和對應(yīng)于傳統(tǒng)社會，是傳統(tǒng)社會各地方人群適應(yīng)自然社會過程中發(fā)展起來的特色文化，它猶如一條河流，在傳統(tǒng)社會中大多可以在既定的河床內(nèi)向前流淌。而現(xiàn)代社會的生產(chǎn)方式徹底顛覆了傳統(tǒng)文化生存的根基，它的河床被修改或者直接消失了。這種特殊語境使傳統(tǒng)文化何去何從成了文化研究和實踐的熱點和難點，從而興起了一輪又一輪傳統(tǒng)文化傳承保護思潮。在今天非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承發(fā)展中，生活文化的變遷導(dǎo)致自然傳承鏈的斷裂，傳統(tǒng)文化的發(fā)展需要人為的干預(yù)，其傳承保護成為一個時代課題。政府和學者合力提出的理念及出臺的政策都不少，但只是宏觀的理論的指導(dǎo)，具體的傳承實踐也還停留于說得多、做得少的階段，猶如明確了戰(zhàn)略目的還需要靠一次次具體戰(zhàn)役及其中的戰(zhàn)術(shù)去完成一樣，充分的理論描述需要在實踐環(huán)節(jié)中展開和實施。

在非自然傳承環(huán)境中，依靠文化慣性進行自然傳承已經(jīng)不可能，于是，“保護”才成為民族文化發(fā)展中的重要概念。要保護一種文化，不是止于靜態(tài)的標本展示，更重要的是作為文化的傳承延續(xù)，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護就需要積極主動有意識地為之，傳承人作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護從理論到實踐的具體樞紐和中介，決定了他在其中的重要作用，這種作用目前尚未得到發(fā)揮。在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的旗幟下，一批批杰出的地方文化持有者被挑選出來，以命名、資助，甚至立法等方式確立他的文化地位、文化責任，以保證他的文化傳承實踐，是目前非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承保護中的一項重要舉措。然而，從對云南非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人現(xiàn)狀調(diào)查中可以發(fā)現(xiàn)，在目前已經(jīng)完成不同批次、不同級別的傳承人命名，相關(guān)資助也逐步落實到位的情況下，項目的傳承實踐并未發(fā)生實質(zhì)性改變，傳承人的有關(guān)責任與義務(wù)還停留于紙上，很多被命名的不同級別的傳承人仍然停留在以前的自然傳承狀態(tài)中。

因此，重視非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的實踐就是要從重視傳承人入手，在明確其責、權(quán)、利的前提下，細化傳承人的責任與義務(wù)，圍繞此制定實施的具體措施并監(jiān)督落實，以此構(gòu)建起非物質(zhì)文化遺產(chǎn)具體可行的傳承通道。這樣就可以以傳承人為結(jié)點，統(tǒng)攝起每一次傳承實踐所需要的契機、場景、方法、途徑等，形成相應(yīng)的傳承運行機制，為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的活態(tài)傳承發(fā)展提供一條切實可行之道。同時，在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項目中，傳承人的代際斷裂是傳承中最嚴峻的挑戰(zhàn)，尤其是那些需要特殊技能的項目，調(diào)查中，很多傳承人最擔憂的就是現(xiàn)在年輕一代不愿意繼續(xù)傳承該文化，項目傳承后繼無人。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人除自身親歷親為進行項目傳承外，他還有重要的傳承活動就是培養(yǎng)傳承人，以保證該文化代代相傳，因此，在具體傳承通道構(gòu)建中，傳承人的意義是不可替代的。

[參考文獻][1]顧軍.從《保護》看中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的新思維[J].江西社會科學，2006，（3）.

[2]祁慶富.論非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護中的傳承及傳承人[J].西北民族研究，2006，（3）.

[3]烏丙安.非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的界定和認定的若干理論與實踐問題[J].河南教育學院學報，2007，（1）.

第5篇：非遺文化的意義范文

關(guān)鍵詞：貴州非物質(zhì)文化遺產(chǎn)；對外宣傳；翻譯原則與技巧

一、引言

在全球化大背景之下，發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)的重要性逐漸顯現(xiàn)，文化的對外宣傳愈發(fā)引人重視。對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)進行對外宣傳符合我國提倡的“走出去”文化戰(zhàn)略，對提高我國軟實力，推動實現(xiàn)中國夢具有重大意義。貴州地區(qū)作為古人類發(fā)祥地之一及少數(shù)民族共居省份，歷史悠久，文化多彩，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)種類豐富，意蘊深厚。將貴州非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的文化內(nèi)容與民族特色進行恰到好處的外宣翻譯是一項頗具難度的工作，也是傳播中國特色文化，促進各民族文化交流的重要現(xiàn)實課題。本文將以貴州省非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的英譯材料為研究對象，對貴州非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的英譯文本特點進行研究分析，旨在探討相應(yīng)的漢英翻譯策略，以便更好的宣傳貴州的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，推進其保護和發(fā)展。

二、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)英譯的原則

1.認同原則

翻譯認同原則由美國修辭學家伯克提出，并能有效指導(dǎo)翻譯實踐。貴州省非物質(zhì)文化遺產(chǎn)外宣翻譯實踐應(yīng)當遵從認同原則，以目的語為基礎(chǔ)，使受眾在閱讀過程中更好地理解和接受原語文化，減少由文化背景差異造成的理解障礙。此原則能較好指導(dǎo)翻譯實踐，實現(xiàn)中英兩種語言風格的轉(zhuǎn)換。如在對苗族蠟染技藝的翻譯中，就遵循這一原則，選擇與目的語中的詞匯進行翻譯，譯成“batik”，有利于受眾理解。

2.忠實性原則

中文在漫長的歷史積淀中形成了特色鮮明的中國文化，語言本身詞藻華麗，關(guān)于非遺介紹的中文語言講究，有些詞語會涉及古代文學。因此英文中較難找出相對應(yīng)的詞語，但譯者在進行非遺的翻譯實踐時仍要忠實原文，在忠實原文的基礎(chǔ)上采用適當?shù)姆g策略。如木鼓舞是指流行于黔東南地區(qū)的苗族舞蹈，因以擊打木鼓為舞蹈伴奏而得名，多在盛大的祭祖活動時表演，對其的翻譯遵循了忠實性原則，既將木鼓舞字對字地翻譯為“Wooden Drum Dance”又考慮受眾的理解程度，增加對其的釋義“A dance of the Miao people popular in the southeast of Guizhou Province characteristic of beating the wooden drums，performed in the grand ceremony of offering sacrifices to ancestors.”（戴文年，2002：121）

3.音譯適度原則

非遺英譯的難點之一就是專有名詞較多，音譯作為一種常用譯法，經(jīng)常用于人名、地名或語義空缺詞的翻譯。但此譯法不符合譯入語的習慣，如在翻譯中較多使用漢語拼音會增加受眾的閱讀障礙，不利于受眾對信息的接受，更難達到讀者認同的目的。在翻譯實踐中，應(yīng)靈活變通，可將音譯與其他譯法有效結(jié)合，增加文本的可譯性。如“水族剪紙”是水族的一種民間藝術(shù)，它的翻譯為“paper cut of shui people”而非“jian zhi”，進行了適度音譯。

三、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)英譯方法

譯入語讀者在沒有文化背景的情況下難以理解非物質(zhì)文化遺產(chǎn)中蘊含有大量地區(qū)及民族特色，因而造成了翻譯過程中的困難。譯者在翻譯非物質(zhì)文化遺產(chǎn)時，既要符合忠實性原則，確保原文信息及特色的保留，又要遵循認同原則尊重受眾的文化背景和理解程度。為補償翻譯過程中的文化缺省，譯者必須從非物質(zhì)文化遺產(chǎn)對外宣傳的目的出發(fā)，采用相應(yīng)有效的翻譯方法。為了有效地翻譯貴州非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，我們大致可以采用以下幾種翻譯技巧。

1.音譯加解釋

音譯是指把一種語言的文字符號用另一種語言中與他發(fā)音相同或相近的文字符號表示出來的方法，當源語詞語在譯入語中存在語義空白，翻譯無法直接從詞匯/語法/語義轉(zhuǎn)換入手的情況下，可以考慮使用音譯法。（熊兵，2014：85）。由于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)中的文化內(nèi)涵，音譯法常常出現(xiàn)在非遺名目的翻譯中，是處理文化差異較為常見的一種方法。音譯法能較好的保留源語的文化特色，但同時也造成受眾理解上的問題。故而在非遺名稱的翻譯中，往往附注解釋。如在《貴州民族風情圖鑒》中，對苗族跳花節(jié)的翻譯就采用音譯，譯成Tiaohua，但考慮其造成的閱讀障礙，所以根據(jù)音譯適度原則，又附有大量注解加以解釋，翻譯結(jié)果為“Tiaohua，a traditional festival and an social important activity of the Miao’s people in the middle-west of Guizhou province.”（戴文年，2002：161）又如“水書”，作為古老的巫術(shù)文字，亦被列為國家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)遺產(chǎn)之中。同樣根據(jù)翻譯的三大原則，對“水書”的翻譯則是“Shuishu，the characters of the shui people’s ancient language.”（戴文年，2002：149）

2.半音譯加解釋

半音譯是一種特殊的音譯方法，往往用于專有名詞加類別詞。在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)翻譯當中使用頻率較多。但是由于也會造成理解困難，所以也往往注有解釋。如查白歌節(jié)是布依族的重大節(jié)日，用來紀念一對為民除害和抗暴殉情的青年男女。如果僅僅使用半音譯法譯成就翻譯成為“Chabai song festival”如果不加以解釋，就會造成外國游者理解上的偏差或者文化背景的缺失，故而按照翻譯的音譯適度和認同原則，譯者應(yīng)對習俗中隱含的文化內(nèi)容加以解釋，譯為“Chabai song festival：A grand traditional festival observed every twenty-first day of the sixth lunar month at Chabai，5 km away from the centre of the city of Xinyi in commemoration of the love of Chalang and Baimei”（戴文年，2002：25）更為妥當.再如彝族火把節(jié)的翻譯是“Torch Festival，An unique and very important festival of the Yi ethnic group on the sixth day or the twenty-fourth day of the sixth lunar month.”（戴文年，2002：85） 通過半音譯的翻譯即可使讀者受眾模糊了解非遺的名目，后面的注解可使讀者更加明白其中含有的文化內(nèi)涵。目前中國大部分獨一無二的文化現(xiàn)象或者特有非物質(zhì)文化遺產(chǎn)遺產(chǎn)大都采用這種方式。

3.直譯與意譯

非遺的翻譯通常還采用直譯與意譯或二者相互結(jié)合的方式。直譯不僅能夠原文信息，還能保留源語文化的自然風味和文化意象。意譯則更加注重對原文意思的翻譯，形式往往有所不同。如安順的地戲，地戲因不搭平臺，在平地或場壩上演出而得名，流行于安順一帶，如果將其直接音譯為“Dixi”，讀者受眾必然會不知所云，故而翻譯為“Ground Opera”（戴文年，2002：43）更為恰當，切合了認同原則與忠實原則的要求。仡佬族三月三是仡佬族的重要傳統(tǒng)節(jié)日，時在農(nóng)歷三月三，在仡佬族心中地位不亞于春節(jié)，所以對其的翻譯有“sanyuesan of the Gelao people”和“Gelao’s new year”（戴文年，2002：69），后者采用意譯的方式補充了其中的文化缺失。再如侗族大歌是一種侗族民間的一種多聲部合唱，故而譯為“Grand Dong Chorus”，采用了直譯與意譯想結(jié)合，使得外國友人對這種翻譯結(jié)果產(chǎn)生認同，并對這種歌唱藝術(shù)有所理解。

4.增譯

譯者在翻譯的過程中應(yīng)當視情況有意識的增譯或省譯。但非物質(zhì)文化遺產(chǎn)中包含豐富的文化底蘊和歷史內(nèi)涵，筆者認為在翻譯非遺過程中，考慮大部分受眾的理解程度，應(yīng)當適當?shù)倪M行增譯。如對姊妹節(jié)這一文化現(xiàn)象的翻譯sister’s festival，采用直譯的方法，雖然能夠傳達一定的文化信息，但不能完全被目的語讀者理解。了解習俗背景后可知，姊妹節(jié)又稱“姊妹飯節(jié)”，是黔東南一帶重要的傳統(tǒng)節(jié)日，以吃姊妹飯作為重要活動內(nèi)容，被當?shù)厝俗u為“最古老的東方情人節(jié)”，所以筆者認為翻譯為“the sister rice festival”（吳一文，2014：2），增加對活動內(nèi)容的翻譯，較之于直譯，更易使人理解。

四.結(jié)語

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的翻譯工作是龐大復(fù)雜的，有一定難度。譯者在進行翻譯時應(yīng)秉承傳播非遺文化的宗旨，把握認同、忠實和音譯適度三項原則。并根據(jù)原文實際要求選用恰當?shù)姆g策略，爭取呈現(xiàn)高質(zhì)量譯文，為貴州省文化建設(shè)和傳播服務(wù)，為我國外宣工作服務(wù)。

參考文獻：

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第6篇：非遺文化的意義范文

[關(guān)鍵詞]非物質(zhì)文化遺產(chǎn) 技藝 培訓 提升

南京是全國著名的歷史文化名城，不僅擁有豐富的物質(zhì)文化遺產(chǎn)，也擁有大量珍貴的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。2007年，南京市非物質(zhì)文化遺產(chǎn)普查，發(fā)現(xiàn)了2000多項非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項目。目前進入市級及以上非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄的有117項，其中包括入選聯(lián)合國教科文組織《人類口頭和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作名錄》4項、國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄10項、省級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄49項。這些非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是南京人民的智慧結(jié)晶，保護和利用好非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，對于繼承和發(fā)揚民族優(yōu)秀文化傳統(tǒng)，進一步推進實施文化南京戰(zhàn)略具有十分重要而深遠的意義。

2007年非物質(zhì)文化遺產(chǎn)普查發(fā)現(xiàn)了2000多項非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，其中有很多項目已經(jīng)瀕危，不再受到人們的青睞，而逐漸遠離現(xiàn)代生活，更是面臨著后繼乏人的局面。很多的非遺項目，不搶救保護下一步就是消失。南京市非物質(zhì)文化遺產(chǎn)館在搶救保護傳統(tǒng)制作技藝類非遺項目的過程中對如何保護非遺做出了自己的思考。在經(jīng)過上級領(lǐng)導(dǎo)的支持和專家論證后，籌建非遺館展出市級的非遺項目，為市級非遺項目做檔案建立基因庫的思路清晰了起來。2012年6月9日南京市非物質(zhì)文化遺產(chǎn)館建成并對外開放，南京市民俗博物館成為首家民俗與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)雙博館，是收藏、展示宣傳、保護與研究非遺的專門機構(gòu)。

在籌建南京市非物質(zhì)文化遺產(chǎn)館之前，我館也一直在嘗試探索制作技藝的傳承與發(fā)展，并取得了一些保護經(jīng)驗。如省級非遺名錄項目《絨花制作技藝》，我館是其保護單位，為了搶救瀕危的絨花制作技藝，館方搶救性的找到并收藏了一批故去老藝人的絨花工藝品，把絨花制作技藝的實物、文字、圖片、音像等資料實行了建檔保存，找到當時的絨花藝人趙樹憲，建立工作室，購買原材料及給予生活補助，鼓勵其進行絨花制作及創(chuàng)新。為了宣傳推廣絨花制作技藝，館方開創(chuàng)了“展演”的模式，把絨花工作室設(shè)置在博物館的展線上，在博物館的展覽平臺上推廣，鼓勵趙樹憲創(chuàng)作作品參加交流活動，其作品先后也獲得了不少榮譽。

為了傳承絨花制作技藝，我館也想著嘗試著開展了“館員都是傳承人”“非遺進校園”“非遺進社區(qū)”和“非遺夏令營”等活動，傳承活動的不斷開展，使得年輕一代中很多人對絨花制作產(chǎn)生興趣，在絨花制作技藝傳承方面?zhèn)鞒行Ч@著，涌現(xiàn)出一批后繼人才，其徒弟已能夠獨立制作絨花。

實踐出真知，實踐能夠積累經(jīng)驗也能發(fā)現(xiàn)問題。非遺保護是為了非遺更好的發(fā)展，我館在長期開展非遺保護工作中積累了不少的經(jīng)驗。傳承人是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)發(fā)展延續(xù)的紐帶，一個非遺項目的傳承人出現(xiàn)斷代那么這個非遺項目便面臨著滅絕。傳承不止，非遺才能生生不息。但是館內(nèi)的傳統(tǒng)技藝類非遺傳承卻面臨著傳承人收徒難的問題。一方面是因為這些傳承人年齡大創(chuàng)新意識薄弱，生產(chǎn)的產(chǎn)品通常是款式陳舊無新意被現(xiàn)代審美所淘汰，職業(yè)前景不明朗。另一方面是因為這些非遺項目是純手工制作，學徒時間長，生產(chǎn)所費工時長，并且市場狹窄無法作為一種職業(yè)賴以維生，無人愿意學徒。這類非遺項目傳承下去所面臨的困難是：從業(yè)難、收徒難、發(fā)展難。

由于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)具有活態(tài)性，它的傳承必須經(jīng)過傳承人的口述，或身體示范，或表演，或利用等方式才能得到實現(xiàn)。為了保證作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的技藝仍在繼續(xù)；傳承人的技藝傳承能夠進行。我館承擔起傳承人的培養(yǎng)培訓與提升任務(wù)。針對非遺傳承中存在的傳承人問題，制定了專門的傳承人培養(yǎng)計劃，《傳統(tǒng)技藝類非遺傳承人培養(yǎng)培訓與提升》主要工作為：

一、非遺項目和非遺技藝的宣傳推廣

面對很多非遺項目現(xiàn)在已經(jīng)遠離人們生活的現(xiàn)狀，我館定期舉辦的非遺技藝主題性活動。

1、《非遺進校園》《非遺夏令營》《民俗節(jié)慶傳承人展演》在每年的春節(jié)、端午、中秋、重陽、五一、國慶館內(nèi)開設(shè)專區(qū)供傳承人現(xiàn)場展演非遺技藝。

2、利用我館的網(wǎng)站、微博 ，微信公眾賬號平臺，與用戶拉近距離，更加方便，即時、有效地與用戶交流互動，同時，非遺文化創(chuàng)新產(chǎn)品和研發(fā)結(jié)果，供用戶鑒賞和交流，多角度推動非遺傳承的保護工作和創(chuàng)新發(fā)展，促進文化衍生產(chǎn)品的銷售。通過推廣，擴大影響力。

二、產(chǎn)品的創(chuàng)新設(shè)計與包裝

產(chǎn)品研發(fā)創(chuàng)新 通過對非遺的進一步研發(fā)，洞悉現(xiàn)有的和未來的社會需求，改進原有產(chǎn)品、創(chuàng)新新品，提高產(chǎn)品的實用性、藝術(shù)性、本真性和獨創(chuàng)性，推動非遺傳承的保護和發(fā)展。

1、包裝再創(chuàng)新

針對部分既有的產(chǎn)品和新產(chǎn)品，將設(shè)計取向與社會、市場取向有機結(jié)合，進行包裝再設(shè)計、包裝配套、包裝再利用等再創(chuàng)新研發(fā)工作。

通過產(chǎn)品包裝再創(chuàng)新，更加清晰地傳達文化信息，提高產(chǎn)品藝術(shù)價值，適應(yīng)不斷變化的市場，表現(xiàn)產(chǎn)品品質(zhì)、獨特出眾，表現(xiàn)市場定位和刺激受眾者感官，促進產(chǎn)品的規(guī)模化生產(chǎn)與銷售。

2、產(chǎn)學研合作比賽

第7篇：非遺文化的意義范文

關(guān)鍵詞:非物質(zhì)文化遺產(chǎn);文化權(quán)利;權(quán)利保護

中圖分類號:D901

文獻標識碼:A

文章編號:1001-8204(2012)04-0054-05

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護是以文化權(quán)利為其法律基石,相關(guān)國際公約亦奠基于文化權(quán)利基礎(chǔ)之上。從基本人權(quán)保護對象的視角來看,非物質(zhì)文化遺產(chǎn)有其自身的屬性。目前,有關(guān)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的權(quán)利保護問題仍困擾著學界與立法機關(guān)。筆者基于文化權(quán)利的基本人權(quán)視角,對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的文化權(quán)利保護問題開展深入研究,以期有助于推進我國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護事業(yè)的發(fā)展。

一、作為基本人權(quán)的文化權(quán)利:非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護之理論基礎(chǔ)

文化權(quán)利是屬于特定文化的人對這些文化所享有的權(quán)利,作為一項基本人權(quán),被國際社會和國際人權(quán)文書所確認,是各族群和社區(qū)對其文化的參與、文化身份的保有和文化尊嚴的尊重方面的權(quán)利?！拔幕瘷?quán)利與經(jīng)濟權(quán)利、社會權(quán)利相并列,是一個民族在保有和發(fā)展方面區(qū)別于其他民族的文化性的權(quán)利。”《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》,是聯(lián)合國教科文組織(UNESCO)基于發(fā)展人權(quán)和文化權(quán)利實現(xiàn)的高度,在參酌1948年的《世界人權(quán)宣言》、1966年的《公民及政治權(quán)利國際公約》和《經(jīng)濟、社會和文化權(quán)利國際公約》的基礎(chǔ)上,于2003年10月制定和通過的一項重要的國際文書?！督?jīng)濟、社會和文化權(quán)利國際公約》第15條第1款規(guī)定:本公約締約各方承認每個人有權(quán)利:(1)參與文化生活;(2)享受科學進步和對其實施所帶來的惠益;(3)對其自身創(chuàng)作的科學、文學或藝術(shù)作品所帶來的精神利益和物質(zhì)利益享受被保護的權(quán)利。該條款是文化權(quán)利的重要國際法淵源。

1950年,T.H.馬歇爾把21世紀描述為文化權(quán)利的世紀。文化權(quán)利被學者稱為人權(quán)發(fā)展史上的第二代人權(quán)。與其他基本類型的人權(quán)相比,文化權(quán)利概念內(nèi)涵豐富且處于動態(tài)的發(fā)展中。在相關(guān)人權(quán)國際文件中,精準的文化概念和文化權(quán)利的內(nèi)涵還難以尋覓,但基于相關(guān)國際人權(quán)文書對文化權(quán)利有關(guān)列舉性規(guī)定之內(nèi)容,筆者贊同吳漢東教授把文化權(quán)利厘定為公眾參與文化活動并從中享有相關(guān)利益之權(quán)利[3](P325)。

國際社會將非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護視為一項關(guān)于人權(quán)的科學工作,聯(lián)合國教科文組織把非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護作為人權(quán)事業(yè)的一項重要組成部分來推進。松浦晃一郎(2000年聯(lián)合國教科文組織總干事)認為,非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護是一項科學的工作,同時又是一項和平、發(fā)展與人權(quán)的基礎(chǔ)性工作。20世紀以來形成的人權(quán)以及文化權(quán)利理念是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的理論基礎(chǔ)。

(一)參加文化生活的權(quán)利

1 文化尊嚴和文化自由權(quán)

尊重人的人權(quán)和基本自由,即要求尊重他人文化之尊嚴和文化選擇之自由。文化自由權(quán)包括兩個方面,一是個人或群體有自由參與或不參與文化生活之選擇;二是個人或群體享有進行科學研究和創(chuàng)造性活動所不可或缺的自由,個人或群體在參與文化生活過程中不受國家或政府不合法或不合理的干預(yù)之自由。文化自由不僅指通常意義上的科研自由,還包括言論自由、宗教自由、結(jié)社自由、選擇個人身份的權(quán)利、接受信息權(quán)、使用選擇的語言的權(quán)利和自決權(quán)等。

在經(jīng)濟全球化的背景下,面對西方國家的強勢文化,在存在狀態(tài)上,非物質(zhì)文化遺產(chǎn)處于弱勢。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)多與原住民或發(fā)展中國家的族群相聯(lián)系,而發(fā)達國家的文化主要是工業(yè)或商業(yè)文化,相比較而言,非物質(zhì)文化遺產(chǎn)處于劣勢地位。應(yīng)鼓勵發(fā)展中國家的官方機構(gòu)和相關(guān)組織積極地參與到非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的立法和保護工作中去。在保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)方面,文化自由權(quán)應(yīng)在一國或一個地區(qū)社會內(nèi)部得到實現(xiàn),相關(guān)民族、族群和社區(qū)享有文化尊嚴權(quán)。

2 文化認同權(quán)

文化認同權(quán)是各個國際人權(quán)公約關(guān)于文化權(quán)利首要界定的權(quán)利內(nèi)容,意指每一個文化群體都有權(quán)保留并且發(fā)展自己特有的文化,不論在更廣義的語境中自己的文化與其他文化是如何整合或如何相關(guān)聯(lián)的。為表述思想、創(chuàng)造創(chuàng)作和傳播作品,人人都可以通過利用包括自己的母語在內(nèi)的其選擇的語言進行上述活動的權(quán)利;接受尊重其文化特質(zhì)的優(yōu)良教育和培訓是人人應(yīng)當享有的權(quán)利;人人都有資格參與其選擇的文化活動及從事自身所特具的文化生活。

非物質(zhì)文化遺產(chǎn),使某一族群和社區(qū)的人們對其自身特征具有一種認同感和歷史感,是維持該群體及其民族文化認同的重要橋梁。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護有助于維護一個民族、族群和社區(qū)的文化權(quán)利,可以提升非物質(zhì)文化遺產(chǎn)在世界性和文化一體化過程中的競爭力量,從而更好地鞏固處于弱勢地位的該少數(shù)人群體的文化認同權(quán)。

(二)享受科學進步及其實施所帶來的利益

第8篇：非遺文化的意義范文

關(guān)鍵詞:川西地區(qū)；少數(shù)民族特色體育資源；開發(fā)；利用

現(xiàn)代社會信息網(wǎng)絡(luò)的快速發(fā)展，全球經(jīng)濟文化也飛速交融發(fā)展，具有中國民族特色的文化有被融合取代的可能。這些年，我國政府出臺了保護和傳承非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的相關(guān)政策方案，為合理地解決這一問題提供了切實可行的依據(jù)和幫助。川西少數(shù)民族特色體育資源是川西少數(shù)民族體育文化特色的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，川西少數(shù)民族地區(qū)由于地理位置獨特，地域相對比較封閉，保持了傳統(tǒng)的少數(shù)民族特色體育資源的原真。同時，由于發(fā)展空間狹小，傳播推廣的范圍有限，加上當?shù)鼐用裢獬鰟?wù)工會受到西方健身方式的影響，很多傳統(tǒng)體育項目慢慢被現(xiàn)代體育項目取代，傳承非常困難，有可能最終走向消亡，不利于我國民族傳統(tǒng)體育文化的發(fā)展。所以，合理地開發(fā)利用川西地區(qū)少數(shù)民族特色體育文化資源，可以有效保護川西少數(shù)民族體育文化特色的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，對原生態(tài)的民族特色體育文化資源進行創(chuàng)新式的重新整理和開發(fā)利用，為保護和傳承我國的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)貢獻一份綿薄之力。

1川西少數(shù)民族地區(qū)傳統(tǒng)體育文化資源發(fā)展由來

四川西部地區(qū)與交界，位于青藏高原東南方向的橫斷山脈，包括1個縣級市和4個民族自治縣，其內(nèi)有藏族、羌族、彝族等14個少數(shù)民族居住，康巴藏族文化、茶馬古道文化、羌巫文化等在這里交融傳承，地理位置非常獨特，蘊含深厚的少數(shù)民族人文情懷。岷江、大渡河、金沙江、怒江等途中的知名河流，都從其區(qū)域內(nèi)縱穿而過，還有貢嘎雪山、巴郎雪山、邛崍山脈等眾多非常著名的高山雪域[1]。川西地區(qū)居民主要以藏族、羌族和彝族為主，其他民族為輔，相互雜居生活，并保有各自不同的生產(chǎn)生活方式，主要信奉藏傳佛教、巫教、道教等，少數(shù)民族特色體育活動一般為祭祀祈禱活動、當?shù)毓?jié)慶日特色競技體育娛樂活動為主。

1.1川西少數(shù)民族地區(qū)傳統(tǒng)體育文化資源的的主要項目

川西地區(qū)內(nèi)高原冰川峽谷等特殊的地域環(huán)境造就了各種不同風格的少數(shù)民族特色體育資源，川西地勢相對平坦的農(nóng)業(yè)種植區(qū)的居民，開展的體育娛樂項目對場地條件要求不高，體育器材制作簡單，居民能廣泛參與，主要開展比如抱青稞、賽跑、格吞等適合農(nóng)區(qū)的體育娛樂競技項目。牧區(qū)一般都是高山高原地域，主要以放牧牛羊畜牧為生，牧民非常喜歡賽馬、賽牦牛、斗羊、跑馬射箭等與動物相關(guān)的體育娛樂競技項目；而川西城鎮(zhèn)地區(qū)由于受到現(xiàn)代體育文化理念的影響，民族特色體育活動極少舉辦，參與的人數(shù)越來越少，僅有少部分參與耍壩子、登山、放風箏等休閑娛樂性的體育活動。相較而言，川西廣大的農(nóng)村少數(shù)民族地區(qū)還延續(xù)開展如扭棍子、羌族跳莎朗、磨秋、毛古斯等頗具少數(shù)民族生活和宗教祭祀氣息的體育競技比賽活動[2]。川西少數(shù)民族地區(qū)傳統(tǒng)特色體育具有非物質(zhì)性、獨特的文化生存空間、人本性等基本特性，除了鮮明的民族特色，還具有體育競技特征，是我國一項重要的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)（表1）

1.2川西少數(shù)民族地區(qū)傳統(tǒng)體育文化資源的特點

川西地區(qū)特殊的地理環(huán)境孕育著這些少數(shù)民族居民，少數(shù)民族特有民俗習慣、節(jié)慶、祭祀儀式形成了民族傳統(tǒng)特色體育活動，擁有特定的和民俗背景。特定民俗、時間、空間才能促使少數(shù)民族特色體育活動獨一的開展，如涼山彝族的跑罐子、飛石索等獨具當?shù)孛褡逄厣捏w育休閑活動[3]。川西少數(shù)民族地區(qū)的少數(shù)民族居民的性格一般比較粗獷淳樸、勇敢善良，由于所處的特定社會地理環(huán)境，當?shù)鼐用裣矚g通過民族文化生活來追求全身心健康和抒發(fā)內(nèi)心情感、釋放壓力。而開展傳統(tǒng)特色體育還能促進當?shù)氐木用裰g相互交流溝通，并能強身健體、增強社會凝聚。川西少數(shù)民族地區(qū)傳統(tǒng)體育文化以其特有地方少數(shù)傳統(tǒng)特色，應(yīng)大力的發(fā)展和外界推廣，吸引來自國內(nèi)外民眾的關(guān)注。目前，隨著現(xiàn)代社會的經(jīng)濟水平不斷發(fā)展，人們的生活水平進一步提高，更多的民眾喜愛外出旅游觀光，而川西少數(shù)民族地區(qū)擁有的高原山區(qū)美景如畫，可以吸引大量的世界各地的游客來此游玩。地方政府可以在開發(fā)景區(qū)旅游資源的過程中，把川西少數(shù)民族地區(qū)傳統(tǒng)體育文化向前來觀光的游客展示，促進當?shù)亟?jīng)濟發(fā)展和文化推廣，提高當?shù)氐闹群途用竦氖杖搿?/p>

1.3川西少數(shù)民族地區(qū)傳統(tǒng)體育文化資源的發(fā)展?jié)摿?/p>

傳承和開發(fā)川西少數(shù)民族地區(qū)特色傳統(tǒng)體育項目、少數(shù)民族特點、傳統(tǒng)體育歷史文化，保護世界非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。目前，川西政府部門為促進當?shù)氐膫鹘y(tǒng)體育文化的發(fā)展，會定期組織當?shù)孛癖妳⒓邮〖壱陨霞墑e的大小型少數(shù)民族運動會和少數(shù)民族地區(qū)學校體育文化建設(shè)的活動，押加和民族式摔跤等少數(shù)民族體育項目受到了廣大民眾的熱捧，體育部門還會經(jīng)常組織當?shù)氐纳贁?shù)民族運動員長期進行訓練和比賽。除了政府極力宣傳和發(fā)展當?shù)厣贁?shù)民族體育旅游文化以外，一些民間旅游企業(yè)、組織和宗教系統(tǒng)會盡可能的開發(fā)利用當?shù)厣贁?shù)傳統(tǒng)民族體育活動和宗教祭祀活動。每當各少數(shù)民族進行重大節(jié)慶日時，如彝族火把節(jié)、藏族的轉(zhuǎn)山會等，當?shù)孛癖娨话銜孕薪M織和參與，他們以強身健體、娛樂身心為目的，按照當?shù)厣贁?shù)民族的習俗，牽著自己圈養(yǎng)的賽馬，聚集在體育比賽場地。川西地區(qū)少數(shù)民族特色傳統(tǒng)體育活動的組織和開展，有效地傳承了我國少數(shù)民族特色體育文化，如每年五月阿壩州曲谷鄉(xiāng)西湖寨羌族組織的歌仙節(jié)，目前已被列為我國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，節(jié)日期間，羌寨所有老幼婦女都會前來進行表演唱歌、跳羌族舞蹈等活動，羌族的母系民俗和羌族歌舞、羊皮鼓舞等傳統(tǒng)特色體育文化通過這些體育活動得到了傳承[3]。

2川西地區(qū)民族傳統(tǒng)體育文化目前發(fā)展過程中依然存在的一些不足之處

2.1政府行為主動性不足，法制規(guī)范力度不夠

川西地區(qū)民族傳統(tǒng)體育文化的發(fā)展需要當?shù)卣姆e極主動參與、法律法規(guī)和政策的支持、社會民間組織等一起協(xié)同努力，合理規(guī)劃、持續(xù)良性發(fā)展。我國政府除了制定相關(guān)完善的政策法規(guī)，設(shè)計出整體的規(guī)劃藍圖，還應(yīng)引導(dǎo)廣大的社會民眾積極的參與。據(jù)調(diào)查，我國大部分的政府部門十分重視社會競技體育的發(fā)展，但僅有少部分專門制定相應(yīng)的發(fā)展政策和法規(guī)，來促進少數(shù)民族傳統(tǒng)特色體育的可持續(xù)發(fā)展，導(dǎo)致地方少數(shù)民族傳統(tǒng)特色體育的發(fā)展無法可依，從而得不到有效的法律法規(guī)保護，不能有效的深挖少數(shù)民族傳統(tǒng)特色體育資源的發(fā)展?jié)摿?，更談不上自主?chuàng)新。

2.2部分少數(shù)民族群體注重眼前利益，缺乏社會責任感

由于川西地區(qū)民族傳統(tǒng)體育文化的傳承性特點，其發(fā)展會受限于社會環(huán)境和當?shù)厣贁?shù)民族居民的思想觀念改變，部分少數(shù)民族群體注重眼前利益，缺乏社會責任感，導(dǎo)致其隨著傳承者的日益減少面臨消亡的窘境。川西地區(qū)少數(shù)民族居民受外界價值觀的影響，對本民族體育文化的內(nèi)涵缺乏深刻認識，很難承擔起傳承和維護川西地區(qū)民族傳統(tǒng)體育文化使命。而一些旅游企業(yè)宗教組織沒有從深層次認識到少數(shù)民族傳統(tǒng)體育資源的文化價值，缺乏社會責任感，開發(fā)少數(shù)民族傳統(tǒng)體育資源過程中，只是片面的追求經(jīng)濟利用價值，忽略了對少數(shù)民族傳統(tǒng)特色體育文化資源的保護。

2.3開發(fā)利用度低，體制創(chuàng)新不夠

經(jīng)調(diào)查，很多負責川西地區(qū)少數(shù)民族特色傳統(tǒng)體育文化資源開發(fā)的旅游企業(yè)負責人，不能完整的認識少數(shù)民族傳統(tǒng)特色體育文化資源的價值，僅依托當?shù)貎?yōu)美的自然環(huán)境的優(yōu)勢，把登山、騎馬、表演、定向越野等現(xiàn)代體育運動項目作為主打開發(fā)項目，反而忽略了如鍋莊、押加、賽馬等當?shù)厣贁?shù)民族傳統(tǒng)特色的體育運動項目，使游客慕名而來、掃興而歸。企業(yè)缺乏大體育旅游文化融合發(fā)展的思想理念，沒有從多樣性共同發(fā)展的角度深挖川西地區(qū)少數(shù)民族特色傳統(tǒng)體育文化資源的潛力，缺少文化、旅游、民生的創(chuàng)新發(fā)展機制。

3川西地區(qū)少數(shù)民族特色傳統(tǒng)體育文化資源的發(fā)展對策

3.1政府應(yīng)充分利用其行政職能便利，制定相應(yīng)的政策法規(guī)

川西當?shù)卣畱?yīng)充分利用其行政職能便利，根據(jù)當?shù)厣贁?shù)民族傳統(tǒng)體育文化的特色，制定相對較完善的政策法規(guī)促進川西少數(shù)傳統(tǒng)特色體育文化的發(fā)展。深入的發(fā)掘當?shù)厣贁?shù)民族傳統(tǒng)體育文化資源的發(fā)展?jié)摿?，鼓勵和保護相關(guān)的科研立項成果，通過媒體大力宣傳，提升當?shù)厣贁?shù)民族傳統(tǒng)特色體育文化資源的知名度，讓更多的民眾了解當?shù)厣贁?shù)民族傳統(tǒng)體育文化資源的發(fā)展現(xiàn)狀，并參與其中。同時，地方政府還應(yīng)想辦法解決當?shù)匾恍┴毨У纳贁?shù)民族傳統(tǒng)體育文化傳承人的生活問題，了解目前少數(shù)民族傳統(tǒng)體育文化的現(xiàn)狀；通過與教育部門的合作，將少數(shù)民族傳統(tǒng)體育文化傳承人請到學校，把寶貴的少數(shù)民族傳統(tǒng)體育文化知識傳授給我們的學生，培養(yǎng)他們的少數(shù)民族文化自信心，鼓勵青少年成為發(fā)展少數(shù)民族傳統(tǒng)體育文化的中堅力量，使我國的少數(shù)民族傳統(tǒng)特色體育文化發(fā)展后繼有人，從而持續(xù)性的向前發(fā)展。轉(zhuǎn)變經(jīng)營模式，不過于追求眼前的經(jīng)濟效益，利用川西少數(shù)民族地區(qū)豐富體育文化旅游資源優(yōu)勢，重新評估整合，使游客在欣賞美景的同時還可以參與其中，相互接觸了解和融合，讓游客充分感受當?shù)氐娜宋木坝^和獨特體育文化特色資源。

3.2提高少數(shù)民族體育文化旅游資源的利用度

從川西少數(shù)民族地區(qū)豐富體育文化旅游資源中挑選一些游客參與度高、競技性和趣味性強的項目進行適當?shù)男薷模瑒?chuàng)新發(fā)展、與時俱進，把擁有深厚群眾基礎(chǔ)的民族特色體育項目和現(xiàn)代競技體育相互結(jié)合，打破少數(shù)民族傳統(tǒng)界限，促進全民共同健身娛樂。采用保護性手段，轉(zhuǎn)變功能，對一些具有代表性的傳統(tǒng)體育項目進行重點包裝宣傳，并大力推廣，樹立川有的特色品牌，進一步促進川西少數(shù)民族傳統(tǒng)體育文化資源的發(fā)展。

3.3加強學校教育的宣傳和推廣

宣傳和推廣川西少數(shù)民族地區(qū)體育項目，可以先從學校教育入手，當?shù)亟逃块T可以嘗試把一些競技性、趣味性強的川西少數(shù)民族地區(qū)體育項目，統(tǒng)一編入學校的日常體育課程中，豐富學校體育教學的同時，也向?qū)W生普及當?shù)氐纳贁?shù)民族傳統(tǒng)體育文化知識。學生也會把自己喜歡的傳統(tǒng)體育項目帶入家庭和日常休閑生活，并介紹給朋友和家人，有利于川西少數(shù)民族地區(qū)體育項目的傳播和延續(xù)。

4結(jié)束語

伴隨全民健身運動和陽光體育活動的開展，越來越多的人投入到各種各樣的體育活動中。應(yīng)創(chuàng)新發(fā)展川西地區(qū)少數(shù)民族傳統(tǒng)體育文化項目，鼓勵更多參與者共同參與，把霸王鞭、秧歌等傳統(tǒng)體育項目進行改編創(chuàng)新，更加簡單易學、旋律優(yōu)美，把體育的競技性和娛樂性、趣味性完美結(jié)合，觀賞性更強，使更多的人參與進來。川西地區(qū)的民眾參與當?shù)厣贁?shù)民族傳統(tǒng)體育活動，不僅能鍛煉身體，還能增添民族特色和自豪感，吸引更多其他民族和地區(qū)的民眾共同參與，使我國社會更加的和諧繁榮。

參考文獻

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第9篇：非遺文化的意義范文

賀歲廣告商品符號象征意義的建構(gòu)

賀歲廣告中商品符號象征意義的建構(gòu)，通過將廣告商品與傳統(tǒng)春節(jié)文化聯(lián)系在一起而完成，將商品與傳統(tǒng)文化相結(jié)合，賦予商品除了使用價值之外的符號價值，從而使受眾產(chǎn)生對于商品精神意義和附加值的認同，進而達到銷售商品、樹立品牌的目的。

1.禮文化。拜年送禮是中國春節(jié)傳統(tǒng)的民俗儀式。在中國的傳統(tǒng)習俗里，相互饋贈禮物是不可或缺的交往形式。在消費主義的影響下，拜年送禮被移植到廣告當中。早期的賀歲廣告中，直接打出“送禮”的口號來宣傳商品，抓住了春節(jié)期間受眾注重禮物消費的心態(tài)。在春節(jié)的賀歲廣告中，送禮廣告長盛不衰，并占據(jù)了很大比重，最為典型的是2002年春節(jié)期間腦白金的廣告，其廣告語“今年過節(jié)不收禮，收禮只收腦白金”雖然引起頗多爭議，但不可否認，觀眾的印象極為深刻。近幾年中，賀歲廣告中“送禮”的口號有所削弱，而是開始通過送禮的儀式完成商品符號象征意義的構(gòu)建。商品以禮物的形式呈現(xiàn)，而且被賦予其他層面的精神意義。

2.孝文化?！鞍偕菩橄取保⑽幕谥袊鴤鹘y(tǒng)文化中占據(jù)著重要地位。在中國人的傳統(tǒng)觀念中，春節(jié)是回家團圓、孝敬父母的好時機，不少賀歲廣告就以孝文化為主題，賦予產(chǎn)品“孝”的符號意義。2014年春節(jié)多力葵花籽油的廣告中，就充分利用了“孝”文化來宣傳產(chǎn)品。在廣告中， 伴隨著“小時候，媽總沒有錢吃點兒好的”的畫外音，畫面一開始就呈現(xiàn)主人公回憶小時候母親在灶臺旁燒火做飯，被煙熏火燎，不?？人?。隨后畫面一轉(zhuǎn)，成年后的兒子攜妻兒回家過年，帶著一瓶多力葵花籽油，對蒼老的母親說：“媽，多力，兒子要把您以前虧的健康補回來?！痹谠搹V告中，兒子為了母親的健康，贈送多力葵花籽油，這里的商品除了健康之外，更多的是兒子對于母親身體健康的關(guān)愛，這已經(jīng)成為傳達孝文化的道具和符號。在這則廣告里，消費者送出的不僅僅是葵花籽油，更多的是對父母的關(guān)愛和孝心。

3.吉祥文化。春節(jié)反映了中國吉祥文化的核心，不少賀歲廣告圍繞禮、福、健康、壽等吉祥話語展開對商品符號象征意義的建構(gòu)。如三株的廣告語“禮到福到健康到”，將產(chǎn)品與“?！焙汀敖】怠甭?lián)系在一起。而最能反映春節(jié)商品符號象征意義的是旺旺產(chǎn)品的賀歲廣告，“旺”是春節(jié)吉祥文化的一種表達，不少地區(qū)就有春節(jié)燒旺火的習俗，預(yù)示著新的一年興旺發(fā)達。而旺旺產(chǎn)品抓住這個“旺”字，在賀歲廣告中大做文章。

賀歲廣告的文化意蘊

1.賀歲廣告中的文化認同。賀歲廣告通過傳統(tǒng)節(jié)日符號，將產(chǎn)品與傳統(tǒng)節(jié)日符號聯(lián)系在一起完成商品符號象征意義的建構(gòu)。廣告主在利用民俗節(jié)日商品廣告時，充分利用我國傳統(tǒng)文化中一些形象、色彩、意象等符號元素，在營造出節(jié)日里歡樂祥和的氣氛的同時，也營造出產(chǎn)品中包含的文化韻味。紅色、中國結(jié)、剪紙、春聯(lián)、福字、紅燈籠等與傳統(tǒng)文化相關(guān)的元素，在賀歲廣告中得到了大量呈現(xiàn)。這些與春節(jié)相關(guān)的符號元素，通過再現(xiàn)春節(jié)場景引發(fā)受眾對于賀歲廣告的認知，再通過傳統(tǒng)文化儀式完成商品宣傳，受眾通過消費商品來完成對傳統(tǒng)文化的認同。商品被賦予的源自于傳統(tǒng)文化的符號價值成為消費者追求的目標，而非商品本身。

2.賀歲廣告中的情感消費。在消費社會中，情感也成為被消費的對象，以情感訴求定位的廣告，在出售商品的同時也出售商品附加的情感價值。將商品與情感聯(lián)系在一起，是近幾年賀歲廣告建構(gòu)商品符號象征意義的新途徑。廣告主結(jié)合當下人們的生活狀態(tài)，將現(xiàn)代人的親情、愛情、友情與廣告產(chǎn)品結(jié)合在一起，通過訴諸情感，賦予商品深層次的精神意義，以人類社會美好的情感打動消費者。

參考文獻：

①董天策：《消費時代與中國傳媒文化的嬗變》，中國社會科學出版社，2011年版