家庭倫理道德論文精選(九篇)

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第1篇：家庭倫理道德論文范文

【關(guān)鍵詞】小學(xué)語文家庭作業(yè)；多元智能理論；優(yōu)化設(shè)計

家庭作業(yè)是鞏固知識、形成能力的重要手段，是培養(yǎng)學(xué)生良好學(xué)習(xí)習(xí)慣，促進(jìn)學(xué)生個性發(fā)展的重要途徑。作業(yè)設(shè)計，是教師備課的重要一環(huán)。好的作業(yè)設(shè)計，不僅可以鞏固一堂課所要求掌握的知識，而且可以激發(fā)學(xué)習(xí)興趣，開發(fā)智力，拓展知識面，點(diǎn)燃創(chuàng)造思維的火花，培養(yǎng)獨(dú)立分析問題和解決問題的能力。然而，多年來的小學(xué)語文家庭作業(yè)的現(xiàn)狀是家庭作業(yè)或單調(diào)枯燥、缺乏彈性、偏重書本，或簡單的重復(fù)抄寫，或機(jī)械的死記硬背，或枯燥的題?？嗑殹＿@樣的作業(yè)練習(xí)，脫離生活和學(xué)生實(shí)際。這種封閉的、僵化的作業(yè)模式嚴(yán)重阻礙了學(xué)生個性的發(fā)展和潛能的發(fā)揮。壓抑了學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，僵化了學(xué)生的思維，遏制了學(xué)生創(chuàng)造力的產(chǎn)生，能力的培養(yǎng)便成了空中樓閣。

人的智力是多元的智力，不是一種單一整體的能力，而是由多種智力成分組成的綜合體。這些智力都是與生俱來的，是存在個別差異的。加德納的多元智力理論認(rèn)為：“每個孩子都是一個潛在的天才兒童，只是表現(xiàn)為不同的方式而已。對于一個孩子的最重要最有效的教育方法，是幫助他尋找一個他的才能可以盡情施展的地方，在那里他可以滿意而能干?！倍覀兊慕逃∏]有重視這一點(diǎn)，原本家庭作業(yè)是學(xué)生鞏固知識、形成語文能力的重要手段，但長期以來，學(xué)生的課業(yè)負(fù)擔(dān)過重已經(jīng)成為了教育界的頑疾。雖減負(fù)的呼聲很高，但鮮有實(shí)效，各學(xué)校仍然我行我素，包括自己在平時的作業(yè)布置上也依舊如此，作業(yè)堆山填海，學(xué)生照舊被書包壓斷腰，真是基于以上的種種原因，發(fā)現(xiàn)學(xué)生中不愛寫作業(yè)、不寫作業(yè)的情況屢有發(fā)生，對自己的教學(xué)成效的提升不但沒有幫助，反而經(jīng)常因為作業(yè)問題影響自己的心情，給教學(xué)工作帶來了太多的不利影響。

所以，我們必須反思作業(yè)觀，反思智力觀，理解多元智力的結(jié)構(gòu)，并且貫穿于教育活動之中。本著教育的“尊重每一個人的不同的成長”的目標(biāo)，人盡其才，以適應(yīng)不同的學(xué)習(xí)風(fēng)格和特長。

1. 傳統(tǒng)的小學(xué)語文家庭作業(yè)的現(xiàn)狀及其負(fù)面影響 家庭作業(yè)是學(xué)生鞏固知識．形成語文能力的重要手段，是促進(jìn)學(xué)生個性發(fā)展的必要途徑。然而，我們卻發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)的小學(xué)語文家庭作業(yè)存在一系列不容忽視的問題，產(chǎn)生了令人擔(dān)憂的影響。

1.1 作業(yè)量過大、時間較長。我國教育部門規(guī)定：“小學(xué)一年級一般不留家庭作業(yè)，二三年級每天不超過30 分鐘，四年級不超過45分鐘，五六年級不超過1小時，保證小學(xué)生每天睡眠10小時?！钡聦?shí)并非如此，無論低年級還是高年級的小學(xué)生，作業(yè)量往往都會超過一小時。小學(xué)語文歷來就被人們看作是一門包含作文的“大主科”，作業(yè)量更是變本加厲。面對大量的家庭作業(yè)，學(xué)生望而生畏，草草了事，按量完成，猶如作業(yè)機(jī)器。

1.2 作業(yè)脫離不了課本本身，學(xué)生無法向課外延伸。 傳統(tǒng)的小學(xué)語文家庭作業(yè)一般是對教材內(nèi)容的重點(diǎn)難點(diǎn)的梳理．歸納，或是課后有“正確”答案的練習(xí)題，學(xué)生無法沖破課本的圈子，無法向課外延伸，更不能與生活接軌。長此以往，學(xué)生一旦要解決與實(shí)際生活比較緊密的問題時就顯得力不從心，而我們所需要的并非是高分低能的人。教育不僅僅是追求百分之多少的升學(xué)率，而是追求每個學(xué)生的活潑．生動．主動地發(fā)展。早在半個世紀(jì)前，陶行知曾批評說“中國教育之通病是教用腦的人不用手，不教用手的人用腦。”而學(xué)以致用永遠(yuǎn)是教育的直接目的。因此，讓學(xué)生參與更多的社會實(shí)踐，是學(xué)生健康成長的必要條件。學(xué)生在學(xué)校中學(xué)到的東西，只有與豐富的社會實(shí)踐相結(jié)合，才能變的鮮活起來。所以，我們的小學(xué)語文家庭作業(yè)必須根植于生活實(shí)踐，發(fā)展于生活實(shí)踐，應(yīng)用于生活實(shí)踐。但是現(xiàn)在的作業(yè)現(xiàn)狀并不是我們理想中的境界，而是單一的“課本-作業(yè)-課本”的無趣狀態(tài)。

1.3 作業(yè)形式單一，一刀切的模式面對全體學(xué)生，忽視學(xué)生的差異性。作業(yè)本來是一種操作方式，不必限于書面作業(yè)，也可以是一項活動或一件制品。但傳統(tǒng)作業(yè)幾乎都局限于書面答題，形式較為單一。教師在布置家庭作業(yè)時，往往采取“一刀切”的模式，即對全部學(xué)生統(tǒng)一要求，作業(yè)內(nèi)容單一，作業(yè)模式單一。長期以來，人們把家庭作業(yè)的功能定位于“知識鞏固”和“技能強(qiáng)化”上。傳統(tǒng)的小學(xué)語文家庭作業(yè)無非兩種，一是占統(tǒng)治地位的書面作業(yè)，生字．生詞及習(xí)題，另一種是口頭作業(yè)，如背誦課文，習(xí)題的記憶等等，完完全全把學(xué)生固定在一定的框架中，作業(yè)機(jī)械重復(fù)而又單調(diào)乏味。而且，一刀切的模式，無視同學(xué)的差異性，造成了“好學(xué)生吃不飽，差生吃不了”的現(xiàn)狀。泰戈爾曾說過“我們不能把河水限制在一些固定好的河道里?！辈贾眉彝プ鳂I(yè)亦是如此。

第2篇：家庭倫理道德論文范文

關(guān)鍵詞：古代蒙學(xué) 高職學(xué)生 道德養(yǎng)成

中國傳統(tǒng)蒙學(xué)教育以立志做人為首要目標(biāo)，以日常生活為進(jìn)路入口，以倫理教化為類型特征。尤其在教育方法上，力求切合兒童身心發(fā)展的規(guī)律，強(qiáng)調(diào)榜樣示范作用，注重良好習(xí)慣養(yǎng)成，講求知行合一，按照循序漸進(jìn)原則，實(shí)行因材施教，編寫符合兒童特點(diǎn)的教材等。探討傳統(tǒng)蒙學(xué)教育方法的現(xiàn)代意蘊(yùn)，繼承優(yōu)秀教育傳統(tǒng)，為基礎(chǔ)教育改革與發(fā)展尋找“內(nèi)源性”思想路徑。

一、古代蒙學(xué)讀物的特點(diǎn)

在今天這個傳統(tǒng)與現(xiàn)代大碰撞的年代，探尋傳統(tǒng)蒙學(xué)教育理論與現(xiàn)代道德教育的契合點(diǎn)，將是教育學(xué)界一件極為迫切而又重要的工作。反顧古代蒙學(xué)教育，將其教育實(shí)踐特點(diǎn)加以梳理研究，借鑒其富有成效的教育經(jīng)驗，對我們更好地開展現(xiàn)階段道德教育無疑有著重要的借鑒意義?！肚ё治摹肥俏覈糯蓪W(xué)教材中成書最早、流行時間最長的一種，作者為南朝梁時周興嗣。作為最早的蒙學(xué)讀物，千字文開創(chuàng)了蒙學(xué)教育傳統(tǒng)的先河，初步形成了蒙學(xué)教育和蒙學(xué)讀物編寫的體系，為蒙學(xué)教育中倫理道德教育奠定了堅實(shí)的基礎(chǔ)，對后世蒙學(xué)教育的影響十分深遠(yuǎn)。后來的《三字經(jīng)》、《弟子規(guī)》、《童蒙須知》等蒙學(xué)讀物無疑從中吸收了豐富的營養(yǎng)。通過對《千字文》倫理道德教育特色的研究，可以為當(dāng)今思想政治理論課中倫理道德教育提供有益的啟示。

古代蒙學(xué)教育思想主要仍以傳統(tǒng)儒學(xué)為主，同時提倡學(xué)習(xí)，反對不學(xué)無術(shù)；認(rèn)為學(xué)習(xí)應(yīng)以讀書為主，又要注意積累工農(nóng)商賈等方面的知識；主張“學(xué)貴能行”，反對空談高論，不務(wù)實(shí)際等。顏之推經(jīng)歷南北兩朝，思想深受朱熹圣人“明哲保身”的影響，所以《顏氏家訓(xùn)》也帶有很強(qiáng)烈的保守意識。《顏氏家訓(xùn)》開后世“家訓(xùn)”的先河，是中國傳統(tǒng)社會的典范教材，被后人譽(yù)為家教典范，對后世影響很大。

二、學(xué)習(xí)古代蒙學(xué)的優(yōu)點(diǎn)

倫理道德教育不是脫離其他知識而進(jìn)行的單純說教，而是與知識教育融和，按照一定的道德理想塑造學(xué)生心靈，培養(yǎng)學(xué)生美好的品德，達(dá)到敦人倫、美教化、淳風(fēng)俗的教育目的。家族宗法血緣關(guān)系本質(zhì)上來說是一種人倫關(guān)系，所以人倫關(guān)系在蒙學(xué)教育中是最重要的。《千字文》乃至其后的蒙學(xué)特別注重別尊卑，序長幼的倫常關(guān)系教育，勸孝、向善是其主旨，這與儒家的傳統(tǒng)美德是一脈相承的?！肮┚橡B(yǎng)，豈敢毀傷”講的是孝親；“上和下睦，夫唱婦隨”則談夫婦人倫；“孔懷兄弟，同氣連枝”說兄弟和睦；“交友投分，切磨箴規(guī)”是朋友之誼；“資父事君，曰嚴(yán)與敬”是忠孝之心。凡此種種，總是力圖構(gòu)建一個和諧的人際關(guān)系理想。，從而有利于高職學(xué)生道德的養(yǎng)成。

把倫理道德教育與其他知識的學(xué)習(xí)緊密結(jié)合起來，植根于深厚的中國文化土壤之中，這正是今天的道德教育所缺失的意義與內(nèi)容。我們今天在實(shí)施倫理道德教育的過程中，如果能夠更多地關(guān)注來自學(xué)生方面的信息，關(guān)注學(xué)生道德范疇中的“先前經(jīng)驗”，在這個基礎(chǔ)上加以正確而有效地引導(dǎo)，充分發(fā)揮學(xué)生自身的作用，使他們具有倫理道德學(xué)習(xí)與實(shí)踐的主動性，德育工作就會事半功倍。

三、學(xué)習(xí)古代蒙學(xué)對高職學(xué)生道德養(yǎng)成的現(xiàn)實(shí)意義

1、道德教育。受中國傳統(tǒng)文化的影響，我國古代歷來重視幼兒的道德教育，可以說，它幾乎貫穿了整個中國古代教育的主線。在當(dāng)今道德底線模糊的社會，我覺得我們很有必要重新拾起那些精簡但寓意深刻的古代蒙學(xué)教材，作為經(jīng)典文化向幼兒誦讀，潛移默化地影響他們，從幼兒時期開始培養(yǎng)良好的道德品質(zhì)。如黃香溫席、孔融讓梨等等，我覺得這也是幼兒們喜聞樂見的故事。

2、博文廣志。像《幼學(xué)瓊林》、《蒙求》等書內(nèi)容囊括了天文地理、人文世故、自然景象、教育等非常全面的內(nèi)容，可以使幼兒在快樂閱讀時收獲各種各樣的知識，比起現(xiàn)在一些單調(diào)，華而不實(shí)的書來說是個更好的選擇。

四、學(xué)習(xí)古代蒙學(xué)讀物對培養(yǎng)高職學(xué)生道德養(yǎng)成的可操作性

倫理道德教育具體實(shí)用可操作性強(qiáng) ?！肚ё治摹返囊粋€顯著特點(diǎn)是道德教育要求具體、明確，不作空洞的說理，具有較強(qiáng)的可操作性，便于實(shí)施?！肚ё治摹穼γ赏M(jìn)行教育，具體到了人的音容笑貌、言辭、著裝、飲食等細(xì)節(jié)，“容止若思，言辭安定”，要求人的言行要神定氣閑；“俯仰廊廟，束帶矜莊”，朝禮著裝要整潔端莊；“稽顙再拜，悚懼恐慌”，祭祀行禮須神情驚悚恐懼。短短千字，竟然能細(xì)化到這樣的程度，令人驚嘆。

五、總結(jié)

傳統(tǒng)倫理道德教育思想是現(xiàn)代倫理道德建構(gòu)的文化淵源，道德類蒙學(xué)教材作為傳統(tǒng)倫理道德教育的一種世俗化形式，是古代私人設(shè)學(xué)和私家聘請教師時教授學(xué)生所采用的道德類讀本，是一種側(cè)重于向童蒙傳授倫理道德知識及培養(yǎng)童蒙的封建道德觀念和封建社會里修身處事的態(tài)度的蒙學(xué)教材。宋代是蒙學(xué)教材發(fā)展的一個重要階段，甚至可以說它是我國蒙學(xué)教材發(fā)展的高峰時期，在宋代出現(xiàn)了系統(tǒng)化的道德類蒙學(xué)教材體系，中國古代尤其是宋代正是通過向?qū)W生講授蒙學(xué)教材特別是專門的道德類蒙學(xué)教材這種方式使道德觀念成為一種根深蒂固的文化傳統(tǒng)，深入青少年的骨髓，左右著他們的思維和行為方式。所以深入研究宋代道德類蒙學(xué)教材的特點(diǎn)，拓寬傳統(tǒng)倫理道德教育的現(xiàn)代價值研究空間，將會為現(xiàn)代高職生道德建設(shè)提供一定的思想理論上的支持，對現(xiàn)代學(xué)校道德教育具有重要的借鑒意義

參考文獻(xiàn)：

[1]談儒強(qiáng)，中國傳統(tǒng)蒙學(xué)教育方法的現(xiàn)代意蘊(yùn)[J]；淮南師范學(xué)院學(xué)報；2006年02期

第3篇：家庭倫理道德論文范文

關(guān)鍵詞：港臺；國內(nèi)；荀子；倫理思想；綜述

臺灣的荀子研究目前方興未艾，碩士論文已有四十多篇，博士論文的總數(shù)也將累增至接近十篇，并出版了多本專著，代表性的有牟宗三《名家與荀子》(臺北：學(xué)生書局，1982年版)、陳大齊《荀子學(xué)說》(臺北：中華文化出版事事業(yè)委員會，1954年)、韋政通《荀子與古代哲學(xué)》(臺北：臺灣商務(wù)印館，1966年)、勞思光《中國哲學(xué)史》(香港：香港中文大學(xué)崇基書院，1968年)等，內(nèi)容涉及荀子的政治思想”、“荀子的經(jīng)濟(jì)思想”、“荀子的道德思想”、“荀子的文學(xué)思想”等方面。而國內(nèi)從建國以后至1976年，由于處在特定的歷史時期，荀學(xué)研究基本上處于停滯狀態(tài)。1977年后近30年，荀學(xué)及其倫理思想研究方興未艾、如火如荼，特別是與歷史學(xué)、人學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、生態(tài)學(xué)等新興學(xué)科相結(jié)合，產(chǎn)生了許多新思想、新觀點(diǎn)，著述不斷、創(chuàng)建迭出。本文試對港臺及國內(nèi)這一歷史時期荀子倫理思想研究狀況做一番梳理，以為研究者提供一點(diǎn)可資參考的資料和線索。綜述主要以各個歷史時期的專著和論文為分析原本而展開。

一、港臺地區(qū)荀子及其倫理思想研究概述

三十年來港臺荀學(xué)研究一種意涵就是補(bǔ)孟子內(nèi)圣學(xué)的不足，由于過去這三十多年來牟宗三派的新儒家學(xué)者在臺灣“中國哲學(xué)界”里有相當(dāng)大的影響力，而且建立了一種“道德形上學(xué)”的論述架構(gòu)，有部分臺灣的儒學(xué)研究者可能是針對該派主張“孟子為儒學(xué)正宗”之論而闡揚(yáng)荀子的。

這一時期荀子研究者主要包括七類：其一是以牟宗三和陳大齊最先出和最重要，徐復(fù)觀、韋政通、勞思光三人稍晚出也稍次要；其二是以牟宗三的弟子蔡仁厚、李滌生、周群振等比較突出，他們基本上都在發(fā)揚(yáng)師說；其三是臺大中文系的老師龍宇純和政大中文系的老師熊公哲，他們的格調(diào)比較近于傳統(tǒng)訓(xùn)詁之學(xué)；其四是借引二次大戰(zhàn)后的“新西學(xué)”來講論荀子義理的臺大中文系老師張亨；其五是輩份較低的大學(xué)老師；其六是近十年來有著作輸入臺灣的一些大陸荀子研究者，如廖名春、馬積高等；其七是少數(shù)有著作被翻譯為中文的歐美學(xué)者，如柯雄文等。

在此就港臺地區(qū)荀子研究者之間的異同略作分說。首先牟宗三所代表的研究者可稱為“道學(xué)派”，傾向于把荀子納入所謂“內(nèi)圣外王”的道學(xué)框架中討論，著重其“性惡”之辨；陳大齊所代表的研究者可稱為“文學(xué)派”，傾向于把《荀子》當(dāng)作一般思想文獻(xiàn)來處理，著重其“禮義積學(xué)”之論。與牟氏同被認(rèn)定為“新儒家”之一的徐復(fù)觀以及眾多牟氏的弟子都屬于“道學(xué)派”。與新儒家保持一定距離的韋政通、勞思光、張亨亦然。龍宇純和熊公哲則屬于“文學(xué)派”。其次，“道學(xué)派”在學(xué)術(shù)界的地位與“文學(xué)派”相互批評。再次，道學(xué)派”與“文學(xué)派”在荀子詮釋上之同異點(diǎn)在于：兩派皆同意荀子思想偏重于禮義這一面。兩派之間最明顯的分歧點(diǎn)就在如何看待荀子性惡說這點(diǎn)上。如果認(rèn)為性惡就是指本質(zhì)上的惡，那就是“道學(xué)派”；相反，如果認(rèn)為荀子性惡只是指順之而無節(jié)才惡，那就是“文學(xué)派”。又再次，“道學(xué)派”的荀子研究者行文講話都帶有訓(xùn)誨的意思或者求道的意味，這在“文學(xué)派”看來是不真實(shí)的，況且荀子本身就特別平實(shí)而有條理。

二、國內(nèi)荀子倫理思想研究述評

1、荀子倫理思想研究的初始期

第一階段從1977年到1986年。后，中國學(xué)術(shù)界對荀子的思想歸屬重新澄清，而歸于儒家。同時，一些學(xué)者突破前對荀子思想的認(rèn)定形式，提出一些新的觀點(diǎn)和思想。關(guān)于倫理思想，一些學(xué)者在專著里已有涉及，朱伯崑在《先秦倫理學(xué)概論》從“禮為行為的最高準(zhǔn)擇”、“論禮的起源和意義”、“性惡論”、“修養(yǎng)方法”四個方面展開論述，基本上把荀子人性論定性為性惡論；并總結(jié)說，“荀況人性論的根本錯誤，是不懂得人的社會性……不懂得人類社會生活的物質(zhì)基礎(chǔ)，其結(jié)果向人的自然屬性中尋找人生活的依據(jù)”[1]，其實(shí)，荀子提出“群分說”，“禮以養(yǎng)情說”，“制民之產(chǎn)說”，確是看到物質(zhì)對道德的促進(jìn)作用，此段議論有失公允。對于道德修養(yǎng)論，評價是客觀的，反映了荀子倫理思想的基本精神，

這一階段出版了四部著作。一部是“北京大學(xué)”《荀子》注釋組注釋的《荀子新注》(中華書局1979年版)，該書以王先謙《荀子集解》為底本，吸收了前人及現(xiàn)代人的一些研究成果，對《荀子》三十二篇進(jìn)行了?？焙妥⑨尅?/p>

另一部是夏甄陶的《論荀子的哲學(xué)思想》(上海人民出版社1979年版)，該書對荀子思想的歷史地位和價值作了全面闡發(fā)，基本上代表當(dāng)時的最高水平。但是，作者的思想受歷史的局限，因而有的結(jié)論又顯得教條僵化。而且，對荀子的倫理思想也沒有涉及。

第三部是胡玉衡、李育安的《荀況思想研究》，該書以論文的形式，把荀子的思想分十一個部分來探討，尤其是該書對荀子的倫理思想第一次作了比較系統(tǒng)的探討?！败鳑r把倫理道德的問題與治國安邦的根本大事緊密地聯(lián)系在一起。在論述倫理道德時，他能跳出把禮儀道德只作為規(guī)范人們?nèi)粘Ｉ钚袨榈莫M隘小圈子”[2]，同時，作者還深刻地分析了善惡、榮辱、君子小人三對倫理范疇以及荀子的道德修養(yǎng)論。最后，作者總結(jié)認(rèn)為，荀況的倫理道德觀是以治國安邦為最高目標(biāo)，使道德的內(nèi)容和標(biāo)準(zhǔn)達(dá)到更高的境界，道德教育與施行法治必須緊密結(jié)合起來，不可偏廢。可以說，作者基本把握了荀子倫理思想的精神，緊密結(jié)合文本去解讀而沒有泛泛而談。

第四部是向仍旦的《荀子通論》。對于倫理思想沒有專門探討，而是分散于一些章節(jié)中，關(guān)于人性論，作者在分析先秦諸家人性論的基礎(chǔ)上，提出了自己的觀點(diǎn)，“所謂人之性惡，是破孟子性善論的；所謂‘其善者偽也’是立自己的觀點(diǎn)，闡明人的善良德行是后天人為之功的”[3]?？梢姡J(rèn)為的荀子人性論在于強(qiáng)調(diào)人應(yīng)當(dāng)主觀努力去改造人的自然本性，是人性改造論，這就基本定性荀子說的人性是惡的，但作者第一次探討了心在道德認(rèn)識中的作用，認(rèn)為“偽”是經(jīng)過心的思慮的結(jié)果，這無疑是深刻的。同時，作者還探討了“行”在德性形成中的意義，“但是，也必須看到荀子所說的‘行’是指個人在道德修養(yǎng)方面的行為”[4l，這就突破了前人研究荀子知行觀僅限于認(rèn)識論的局限，而是把“行”放在更廣闊的道德視域中去考察，賦予“行”以更深刻的道德內(nèi)涵和更深遠(yuǎn)的道德前景。但他認(rèn)為荀子“行”的目標(biāo)和范圍是應(yīng)該劃定在維護(hù)封建等級制度和封建道德范疇之內(nèi)的，這無疑是說荀子的“禮儀”是封建的道德范疇，從而打上了深深的階級思維的烙印。

2、荀子倫理思想研究的發(fā)展期

第二階段從1987年一1997年。這十年發(fā)表了近百篇研究荀子的文章。學(xué)界開始從多個角度去審視、研究荀子的思想，主要探討了荀子的天人觀、人性論、心性論；側(cè)重于從文化學(xué)、倫理學(xué)的角度去解讀荀子。如惠吉星說：“荀子思想同殷周傳統(tǒng)文化有著密切的聯(lián)系，荀子不僅對六經(jīng)的傳授作出過重要貢獻(xiàn)，他的思想也深受六經(jīng)的影響?！盵5]樊浩教授在其專著《中國倫理精神的歷史建構(gòu)》中指出，“荀子繼承并發(fā)揮了孔子倫理中禮的精神，成為宋明時期中國倫理精神大綜合的一個十分重要的思想來源?！盵6]并且通過與孟子的倫理思想比較指出：“荀子學(xué)說的使命表現(xiàn)為先秦思想的批判性總結(jié)，實(shí)際上標(biāo)志著民族倫理精神生長的第一階段的完成”[7]，還系統(tǒng)精辟地論述了“禮的精神”、“性惡論”、“化性論”，為荀子倫理思想的研究建構(gòu)了框架并指明了方向。

這一階段主要出版了三部專著，一部是惠吉星的《荀子與中國文化》，該書從人類文化學(xué)的角度去探討荀子倫理思想，如第五章第二節(jié)的第二部分“修身與教化”；第七章第四節(jié)“荀子與中國古代道德認(rèn)識論”。關(guān)于“修身與教化”，作者認(rèn)為，荀子從性惡論出發(fā)，不相信人的內(nèi)在本性和道德自覺，因而十分重視禮儀法度的規(guī)范作用，治國的關(guān)鍵還是教化，而教化百姓應(yīng)以正己修身為主。此段論述已經(jīng)指明荀子德性理論與孟子的區(qū)別，孟子是強(qiáng)調(diào)心的道德自覺的，而荀子強(qiáng)調(diào)后天教化修身以成德，但作者沒有指出為什么教化能成德，它的條件是什么，即作者忽視心在道德教化中的人文力作用。關(guān)于“荀子與中國古代認(rèn)識論”，作者分析認(rèn)為，荀子以道德主體作為認(rèn)識主體，以倫理道德原則作為認(rèn)識客體，將認(rèn)識過程作為社會道德實(shí)踐過程，把人格完善作為認(rèn)識的最終目標(biāo)。這是正確的。但遺憾的是作者沒有具體展開論述。

第二部專著是王廷洽的《荀子答客問》。作者在第六章探討了荀子的倫理道德。包括：倫理道德的作用；國君的職責(zé)；官員的道德；士、君子、圣人、小人的不同群體；有關(guān)孝、禮、仁、義、樂的問題。關(guān)于倫理道德的作用，作者歸結(jié)為三個方面：治國安邦，養(yǎng)情化性，輔助法治。可以說，這三個方面涵蓋了荀子禮學(xué)思想的全部內(nèi)容，作者重點(diǎn)詮釋了仁義禮樂，“此四者都是倫理道德的規(guī)范，是相輔相成的，對他人敬愛應(yīng)該合情合理，合情合理就應(yīng)該符合禮制?！盵8]其實(shí)，在荀子的思想里面，仁為質(zhì)，義為本，禮為用，互為表里，相互貫通。

第三部專著是孔繁的《荀子評傳》(南京大學(xué)出版社1997年版)。倫理思想主要是修養(yǎng)論，側(cè)重于對文本的解釋，其他方面鮮有論述。

3、荀子倫理思想研究的繁榮期

第三階段從1998年—2007年。這一階段是荀子研究的活躍和繁榮時期。近十年來，人們對荀子的社會思想、管理思想、生態(tài)思想等進(jìn)行了深入探討，并從倫理學(xué)、人學(xué)、歷史學(xué)、等多角度去解讀荀子，側(cè)重于荀子思想向現(xiàn)代文化的轉(zhuǎn)生研究。關(guān)于天人觀，北京師范大學(xué)晁福林教授認(rèn)為：“荀子的天道觀也沒有擺脫天命論的羈絆”[9]。關(guān)于荀子哲學(xué)特質(zhì)，路德斌教授認(rèn)為：“荀學(xué)與孟學(xué)的關(guān)系是‘道’同而‘術(shù)’不同?！盵10]倫理思想方面，對道德修養(yǎng)論、道德教育論以及荀子倫理思想與先秦諸家思想的比較也多有涉及，另外，還側(cè)重于應(yīng)用倫理方面的研究。關(guān)于道德修養(yǎng)論，王易論說，“荀子一方面從人的自然性出發(fā)，提出人性本惡論；另一方面又從人的社會性出發(fā)，提出了化性起偽的人性改造論和道德修養(yǎng)論。”[11]這方面的文章還可參看《試論荀子的人生修養(yǎng)觀》(賀莉：《燕山大學(xué)學(xué)報(哲社版)》2006年第二期)。關(guān)于道德教化理論，有的學(xué)者認(rèn)為，荀子是從他的人性論預(yù)設(shè)與群居和一社會性存在的內(nèi)在矛盾出發(fā)，論證道德教化的必要性，在道德教化的價值指向和依靠對象上……拓展了教化的嶄新途徑。[12]當(dāng)然，也有學(xué)者提出不同的看法，方爾加一直以為荀子是孔孟儒家的千古罪人，荀子將道德功利化，是非道德主義。[13]關(guān)于這方面的論點(diǎn)還可參看方爾加的著作《荀子新論》(方爾加：《荀子新論》，中國和平出版社1993年版)。在這段期間，老一輩哲學(xué)家著作有的又重版，同時還出版了專業(yè)的中國倫理思想史的專著，其中涉及荀子倫理思想的，在此不一一贅述。荀子的應(yīng)用倫理思想，從目前收集的資料看，主要有：家庭倫理思想、生態(tài)倫理思想。

在這一時期主要產(chǎn)生了五部專著，基本上可定性為中國哲學(xué)方面的著作。這五部著作為：韓德民的《荀子與儒家的社會理想》(齊魯書社2001年版)；郭志坤的《曠世大儒——荀況》(河北人民出版社2001年版)；馬積高的《荀學(xué)源流》(上海古籍出版社2000年版)；儲昭華的《明分之道——從荀子看儒家文化與民主政道融通的可能性》(商務(wù)印書館2006年版)；陸建華的《荀子禮學(xué)研究》(安徽大學(xué)出版社2004年版)。該書從哲學(xué)層面全面解析荀子禮學(xué)的內(nèi)容、結(jié)構(gòu)和體系。認(rèn)為荀子禮學(xué)以禮的價值說明為思維的起點(diǎn)，以禮以解蔽的諸子批判為終點(diǎn)。論著在第四章提到荀子倫理思想——道德規(guī)范。著者認(rèn)為，禮為德，而非普通之德，而是諸德之總德，禮是人際交往中必備的敬、孝、悌、慈、惠等諸德的總和，這樣，禮落實(shí)于君道、臣道、父道、臣道、父道、子道、兄道、弟道、夫道、妻道中，就體現(xiàn)為公、忠、慈、孝等倫理道德。

三、荀子倫理思想研究存在的問題及發(fā)展態(tài)勢

目前學(xué)界已開始超越唯物主義與唯心主義兩極對立的模式，從多個角度去探討荀子倫理思想，并取得了一些研究成果，從總體上看，雖然研究視角有所轉(zhuǎn)換，研究方法有一定突破，在一些具體問題上取得了新的進(jìn)展。但從近幾年發(fā)表的研究論文看，探討問題的側(cè)重點(diǎn)仍在天人觀、人性論、認(rèn)識論等幾個方面，選題重復(fù)，而倫理學(xué)方面研究的成果更少，更沒有形成體系，雖然有的學(xué)者從人學(xué)、歷史學(xué)、生態(tài)學(xué)等角度去解讀荀子的倫理思想，但探討的問題仍在人性論等幾個方面。最近幾年的研究雖已偏向道德教育、道德修養(yǎng)、道德教化，并且試圖與西方的倫理思想進(jìn)行比較，但如果把握不好，以西方的邏輯范疇、學(xué)術(shù)話語套用荀子的文本語言，解讀荀子的文本思想，勢必對荀子的倫理思想造成誤解。

因而，在東西方德性倫理思想回歸的大的氛圍下，緊密結(jié)合荀子文本，借鑒港臺的已有研究成果以及出土的最新史料，用中國哲學(xué)、更多的是道德哲學(xué)的語言對荀子的德性倫理思想進(jìn)行重新挖掘整理，以彰顯荀子德性倫理思想的教化價值以及荀子倫理精神在構(gòu)建中國倫理精神中的作用，這不僅是必要的，也是必須的。因此，未來荀子倫理思想的研究學(xué)界應(yīng)從以下幾個方面去努力：第一，應(yīng)緊密結(jié)合中國現(xiàn)代社會在市場經(jīng)濟(jì)建設(shè)過程中所出現(xiàn)的道德問題，深入發(fā)掘荀子倫理思想可資借鑒的理論資源，重點(diǎn)側(cè)重于家庭倫理、經(jīng)濟(jì)倫理、生態(tài)倫理等應(yīng)用倫理方面的研究，這是其一；其二，應(yīng)緊密結(jié)合西方倫理思想的資源進(jìn)行中西比較研究，可以說，荀子的人性論、教化論和基督教的原罪說、盧梭、霍布斯的性惡論以及柏拉圖、亞里士多德、黑格爾等思想家的人性論、修養(yǎng)論都有可比較處，通過比較以深化對荀子倫理思想的理解并彰現(xiàn)其理論價值；第三，應(yīng)緊密結(jié)合先秦孔孟儒家心性德性倫理思想，去正確、客觀分析荀子思想中的天、人、心、性、人性、情、欲、禮、義等規(guī)范和范疇，并在此基礎(chǔ)上展開對荀子倫理思想的挖掘和整理，從而重新展現(xiàn)荀子倫理思想德知、規(guī)范、德性、德行、德治分而互動，道德他律與自律辯正統(tǒng)一的道德生態(tài)。

參考文獻(xiàn)：

[1]朱伯崑：《先秦倫理學(xué)概論》，北京大學(xué)出版社1984年版，第106、106、116頁。

[2]胡玉衡、李育安：《荀況思想研究》，中州書畫社1982年版，第51頁。

[3][4]向仍旦：《荀子通論》，福建教育出版社1984年版，第62、66頁。

[5]惠吉星：《荀子與中國文化》，貴州人民出版社1996年版，第1頁。

[6][7]樊浩：《中國倫理精神的歷史建構(gòu)》，江蘇人民出版社1992年版，第127、128頁。

[8]王廷洽：《荀子答客問》，上海人民出版社1997年版，第163頁。

[9]晁福林：《論荀子的“天人之分”說》，《管子學(xué)刊》(淄博)2001年第2期。

[10]路德斌：《試論荀子哲學(xué)的特質(zhì)及其對儒家道統(tǒng)之意義》，《孔子研究》(濟(jì)南)2003年第2期。

[11]王易、管章梅：《荀子的道德修養(yǎng)論探析》，《倫理學(xué)研究》2006年第3期。

第4篇：家庭倫理道德論文范文

    論文摘要：隨著生態(tài)危機(jī)的日益嚴(yán)重，生態(tài)倫理學(xué)應(yīng)運(yùn)而生。生態(tài)倫理學(xué)主張人不僅時社會有責(zé)任和義務(wù)，人還對自然有責(zé)任和義務(wù)。遼寧生態(tài)文學(xué)體現(xiàn)了生態(tài)倫理的思想。遼寧生態(tài)文學(xué)倫理道德思想主要體現(xiàn)在人要敬畏生命，自然物有自己的權(quán)利，自然界應(yīng)該是個平等和諧的大家庭。

    生態(tài)倫理學(xué)興起于20世紀(jì)初，是針對生態(tài)環(huán)境惡化產(chǎn)生的一門新興理論。生態(tài)文學(xué)中的生態(tài)倫理思想主張，人類不僅對社會有責(zé)任，人類對自然也具有責(zé)任和義務(wù)。倫理學(xué)由于受到綠色浪潮的沖擊，把道德問題納人到人與自然的關(guān)系中，于是就產(chǎn)生了生態(tài)倫理學(xué)。生態(tài)倫理學(xué)的提出者法國的史懷澤倡導(dǎo)尊重生命，他認(rèn)為生態(tài)倫理學(xué)的核心是崇拜生命、敬畏生命。生態(tài)倫理學(xué)認(rèn)為自然也需要人的道德關(guān)懷，人和自然的關(guān)系可以用道德的手段來協(xié)調(diào)。生態(tài)倫理學(xué)的最終目標(biāo)就是改善人類的環(huán)境。這種生態(tài)倫理學(xué)觀念在遼寧生態(tài)文學(xué)作品中得到了很好的體現(xiàn)。

    生態(tài)文學(xué)中的倫理道德思想是文學(xué)思想史上的一次革命和飛躍。從原始社會到生態(tài)文學(xué)產(chǎn)生以前，人和自然的關(guān)系一直是對立的、異己的，其文化觀是人文與自然的二元對立的文化觀。人類的文明發(fā)展是以自然的被破壞和逐漸退隱為代價的。原始社會的文學(xué)是以征服自然和改造自然為理想的，這一點(diǎn)在原始神話中表現(xiàn)得最為明顯。封建社會的文學(xué)是以宗法血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的，自然仍然是人類征服戰(zhàn)勝的對象。中世紀(jì)的宗教神學(xué)的自然觀否定了人的主體性，也否定了自然的獨(dú)立性，上帝具有了至高無上的權(quán)利。新文藝復(fù)興時期，人凌駕于自然萬物之上，人自居為天地的精華，萬物的靈長，自然仍是被征服的對象。尤其是到了工業(yè)社會，天地萬物都成為工業(yè)技術(shù)加工的原料和資源。長期以來，人類歷史往往就是人和自然斗爭的歷史。人們一直忽略了人與自然的同質(zhì)同源，相容共生，相互依存的關(guān)系。直到生態(tài)文學(xué)的出現(xiàn)，從觀念上改變了人與自然的關(guān)系，而且把倫理關(guān)系延伸到人與自然的關(guān)系當(dāng)中，這是以往歷史上沒有的倫理思想，因此，生態(tài)文學(xué)中的生態(tài)倫理思想是文學(xué)思想史上的一次革命。

    1.生物的道德倫理

    生態(tài)倫理學(xué)認(rèn)為人類應(yīng)該確定新的倫理道德尺度，人類應(yīng)該尊重其他生命和自然界，其他生命不僅包括有意識的生命，還包括無意識的生命，如一棵小草等。生態(tài)倫理學(xué)拓寬了道德研究范圍，把傳統(tǒng)倫理學(xué)只研究人與人的關(guān)系拓寬到人與自然的關(guān)系。生態(tài)倫理學(xué)認(rèn)為自然物同樣具有道德地位，倫理尊嚴(yán)。梭羅在《瓦爾登湖》中寫道:“太陽、風(fēng)雨、夏天、冬天—大自然的不可描寫的純潔和恩惠，他們永遠(yuǎn)提供這么多的健康，這么多的快樂!對我們?nèi)祟愡@樣地同情，如果有人為了正當(dāng)?shù)脑虮?，那大自然也會受到感動，太陽黯淡了，像人一樣悲嘆，云端里落下淚雨，樹木到仲夏脫下葉子，披上喪服。難道我們不該與土地息息相通嗎?我自己不也是一部分綠葉與青菜的泥土嗎?”梭羅為我們描述了一個充滿道德情懷的自然界。在遼寧生態(tài)文學(xué)中，道德倫理研究涉及到了自然界，人對自然物具有了人文關(guān)懷。鮑爾吉·原野在《人看動物》中主張人文主義的關(guān)懷應(yīng)該加人自然和動物的內(nèi)容。他在《風(fēng)吹哪頁讀哪頁》重申人的愛應(yīng)該擴(kuò)大到環(huán)境、植物、動物:“一個人把愛兼及他人與環(huán)境，包括植物、動物。佛法稱此為‘慈’。如果目睹苦寒之中的貧兒老婦，心里生出一點(diǎn)點(diǎn)同情心，則是另一種大善。這種情懷，即所謂‘悲’。慈悲二字，聽起來有些蒼老。有人甚至?xí)X得它陳腐，實(shí)際它穿越時代，是凝注蒼生的大境界?！痹凇断x鳥侶》中，當(dāng)“我”看到有人捉毛毛蟲時:“心說，毛蟲你快爬吧，這么顯眼。那人近了，我趕緊找草棍把它挑到樹叢里……這回我救了你一命，下輩子若你為人我為蟲，你也想法救我，拜托。后來想，啥呀，就這么一挑，沒準(zhǔn)閃斷人家腰呢，真是?！弊髡哧P(guān)愛毛毛蟲，自覺地?fù)?dān)當(dāng)了毛毛蟲的保護(hù)神。

    在遼寧的生態(tài)文學(xué)中，動植物也具有了自身的道德倫理。在王秀杰的筆下，松鶴、蘆葦也有道德倫理，人文關(guān)懷。在《盤錦松鶴，我對你說》中，松鶴是有道德倫理的靈物。松鶴愛盤錦這片蘆蕩，眷戀盤錦，松鶴充滿了愛心，從不計較人類對它的冒犯，松鶴每年都要結(jié)伴飛回日夜思念的故鄉(xiāng)—盤錦。在《野鶴歸來》中，松鶴媽媽教小鶴唱歌跳舞，松鶴爸爸教小鶴起飛降落，小鶴還穿著小鴨子一樣的黃褐色花衣裳，這分明是充滿倫理關(guān)懷的三口之家。在《<松鶴圖>遐思》中，王秀杰認(rèn)為蘆葦充滿了悲情，是蘆葦隱蔽保護(hù)了、滋養(yǎng)哺育了丹頂鶴。作者為蘆葦打抱不平，哀嘆蘆葦命運(yùn)之不幸，作者熾熱地?zé)釔厶J葦。在《蘆葦》詩情中，蘆葦蕩是鶴的家園，蘆葦是鶴的衛(wèi)護(hù)者。在《鶴鄉(xiāng)秋蘆花秋》中，蘆葦充滿了對鹽堿貧痔的土地不嫌不棄的崇高道德品格。在《蘆花秋韻》中，“蘆花叢是鳥兒們最好的庇護(hù)地。當(dāng)鳥兒們南飛后，蘆花把孤獨(dú)留給了自己。那時，蘆花像一只只舉起的手，搖擺著、搖擺著，像是在歡送，又像是在企盼。蘆花是在陸地上最艱苦條件下綻放的花。沼澤濕地，鹽堿海灘，大漠沙荒，它都能扎根、展葉、開花。無論腳下的土地怎樣的貧痔，也無論生存的條件如何惡劣，蘆花都挺直了腰桿，昂著頭去接受”?？梢娞J花具有它自己獨(dú)特的處事方式，而且它的處事方式已經(jīng)蘊(yùn)含了人的道德倫理。鮑爾吉·原野筆下的草和人相處的原則是草懂得尊敬人。草“全家都要穿上綠綢子衣裳，不穿就不許出門，然后，謙卑地伸出雙臂，像獻(xiàn)哈達(dá)一樣，表達(dá)對太陽和人群的敬意……草沒有存款，它們原本想買一些貴重的禮物送給太陽、春天和土地上的人們’’。在李松濤的《貧血敗血并發(fā)癥》中，水養(yǎng)育天地萬物，是“多義之物”。在李松濤《凋零的蔥籠》中，樹是仁者的化身，樹奮力掩護(hù)人類的后代，保護(hù)生命的種子，對人有救命之恩。

    2.自然物的權(quán)利

    生態(tài)倫理學(xué)認(rèn)為自然物有自己的權(quán)利，自然物不是專門為人類而生存。當(dāng)人類被生態(tài)危機(jī)逼到了生存的險境的時候，人類不得不重新思考大自然，審視大自然。羅爾斯頓認(rèn)為:“舊倫理學(xué)僅強(qiáng)調(diào)一個物種即人的福利;新倫理學(xué)必須關(guān)注構(gòu)成地球進(jìn)化著的生命的幾百萬物種的福利?！痹谕跣憬艿淖髌分?，人不是唯一的價值主體，自然物都有自己的價值和權(quán)利。王秀杰在她的作品中痛斥了毒殺仙鶴的野蠻行徑。在鮑爾吉·原野的散文《羊的樣子》中，眾生平等，羊也有生的權(quán)利，但羊似乎天生就是“別人的大衣”，人類的蛋白質(zhì)資源。羊的一生都小心、溫馴、哀傷、悲戚。羊為自己生的權(quán)利祈求過掙扎過:“我見過的一次是在太原街北面的一家餐館前。幾只羊被人從卡車上卸下來，其中一只，碎步走到健壯的廚工面前，前腿一彎跪了下來。羊給人下跪，這是我親眼見到的一幕。另兩只羊也隨之跪下。廚工飛腳踢在羊肋上，罵了一句。羊哀哀叫喚，聲音拖得很長，極其凄槍?！比巳绱舜直┒舐貏儕Z羊的生的權(quán)利，人都比不上其他自然物，因為泉水會捧著羊的嘴唇，泉水尚且知道呵護(hù)羊的生命，給羊以溫情。在鮑爾吉·原野散文看來，眾生是平等的，眾生不僅指鳥獸魚蟲與人類，也指草木稼蔬，還包括無法用肉眼看見的小生靈?！皦堑牟菝恳恢甓纪Π未渚G，青蛙鼓腹而鳴，小膩蟲背剪淡綠的雙翅，滿心歡喜地向樹枝高處攀登，這是因為‘眾生皆有佛性’。即知，‘佛性’是一種共生的權(quán)利，而‘不化’乃是不懂得與眾生平等。”

    崇拜生命、敬畏生命成為遼寧生態(tài)文學(xué)的重要創(chuàng)作思想。人有責(zé)任和義務(wù)去保護(hù)自然，善待自然，而不是僅僅保護(hù)人類自身。生態(tài)倫理學(xué)認(rèn)為大自然和任何生命形式都有價值和尊嚴(yán)，人類應(yīng)敬畏自然，關(guān)愛生命，讓人類的良知覺醒。生態(tài)文學(xué)的倫理觀對自然物的敬畏和關(guān)愛，使得作家和自然有了一種血緣感，.作家對待自然物就像對待自己的親人。保持和諧的生態(tài)環(huán)境的前提是敬畏生命，愛護(hù)自然物。鮑爾吉·原野在《門大爺》中寫道:“我景仰昆蟲如蜜蜂，如旦旦勾，如蝗螂。我尤心儀蝗螂王者的氣度，希望它率天下眾蟲演藝。"鮑爾吉·原野在《一粒米重如山》中認(rèn)為:“事實(shí)上，每一種宗教包括民間禁忌產(chǎn)生的原始動因，都包括了這樣的考慮:人的生存與使其生存的環(huán)境之間的共生關(guān)系。如果一個人不敬畏糧食，那么天地間還有什么其它可以敬畏的東西嗎?如果一個人不愛護(hù)環(huán)境，那么他到底要愛什么呢?”

   王秀杰在她的作品中體現(xiàn)了一種新的倫理道德價值觀，即尊重、敬畏、善待其他物種的生命。在王秀杰的作品中，人和自然具有了倫理關(guān)系。從傳統(tǒng)的倫理學(xué)來看，本來自然和人是沒有倫理關(guān)系的，但在她的筆下，自然物和她具有了一種倫理關(guān)系，她把對人的關(guān)懷擴(kuò)大到所有生命，她把自然物看成是她的朋友、她的親人、她的生命中不可或缺的一部分，她放棄了人類的中心主義，對所有的生命形式進(jìn)行了一種倫理關(guān)懷。她曾經(jīng)明確地告訴別人仙鶴比她重要。正如她所寫的那樣:“對野鳥們的那份情感，則已經(jīng)溶進(jìn)了我的血液中?！滨U爾吉·原野寫到:“我走近時，蝴蝶把雙翼小心合攏，仿佛是為了讓我捉。我把手縮回，更不好意思把它們用大頭針釘?shù)綁ι?，盡管它是一條蛆，但它有更多的神性?！痹邗U爾吉·原野的散文筆下，一切自然物都具有了靈性和生命:樹枝下懸藏的密密麻麻的雨滴成了上帝的伏兵。雨后地面上的小小的玻璃碎片成了開探照燈的水手。雨滴落在地面上形成的水泡成了金氈房。屋檐下的簇簇青草成了一個家族。最高的草是草媽媽，草芽是草媽媽的孩子圍著母親探頭探腦。如果不是把大自然看成是有靈性的生命，是不可能這樣寫作的。

    3.大自然的家庭

    自然界是個平等的大家庭，中國自古就有萬物平等的生態(tài)倫理思想。從道家的法天貴真，道法自然，萬物平等自化，如老子的“天地不仁，以萬物為當(dāng)狗”，莊子的“號物之?dāng)?shù)謂之萬，人處一焉。人卒九州，谷食之所生，舟車之所通，人處一焉”，到儒家的天人合一，仁民愛物，到佛家的眾生平等，都有著生態(tài)倫理學(xué)的觀點(diǎn)。

    在自然這個大家庭中，人類毀滅了自然，也就等于毀滅了人類自己。按照的觀點(diǎn)，人直接是自然存在物，人類在毀滅自然物的同時，就是在毀滅自己。人不是自然的局外人，人與自然休戚與共?！白匀划惢醋匀槐粔浩群笊鲆环N反對人類，同時也反對自然的力量。所以生態(tài)危機(jī)不僅是自然問題，也是政治、經(jīng)濟(jì)問題，也是人的本能的危機(jī)的集中表現(xiàn)?！?/p>

    在大自然的家庭中，人和其他自然物是平等的關(guān)系。自然不是可供人們選擇的對象，“人直接地是自然存在物”。

    鮑爾吉·原野散文在《吃猴就是吃人》中，嚴(yán)厲地批判了人把野生動物變成了自己的盤中餐。“我覺得沒有比這個更惡心的事了。晰蝎、青蛙、蛇、穿山甲、羊羔、乳豬，全體傾人人的嘴里腹中，天下沒什么不能吃的東西了?！彼赂业匦Q:吃猴就是吃人。作者把人視為處于一種和動物平等的地位，他清醒地認(rèn)識到，傷害了動物，就等于傷害了人類自己。王秀杰在她的作品揭示出，人類在肆意地破壞大自然的同時，就是在毀滅人類自己。人只有善待自然，揚(yáng)棄異化，與自然和諧相處，人才能拯救自己。

    生態(tài)倫理思想打破了人文與自然分裂的二元文化觀。強(qiáng)調(diào)人與自然的整體性、共生共榮性，不可分離性。在大自然的家庭中，人和自然萬物應(yīng)該和諧地相處。人既不是自然的主人也不是自然的奴隸，人和自然是平等的伙伴關(guān)系。生態(tài)倫理思想建立了人文與自然的一元文化觀。李松濤在《sos—緊急呼救》中明確指出:“耍慣了派頭的人類，/不知明目張膽地栽害大自然，/恰是在暗算自己?！蓖跣憬茉凇度敽Ｈ粘觥分兄赋?“蘆蕩日出竟是這樣美妙而短暫。但這一瞬間卻啟示我們要尊重自然界，無論是靜止的植物，還是可移動的動物，都是生命力的顯示，都有著千絲萬縷的自然連接。在每時每刻，自然物們都有著日復(fù)一日、年復(fù)一年的親和方式。”在王秀杰的筆下，大自然是一個和諧的大家庭。

    遼寧生態(tài)文學(xué)描寫了、謳歌了自然萬物和諧相處的理想形態(tài)，自然萬物仿佛組成了和諧的大家庭。“月亮的新娘是一頭笨拙的山羊，花朵坐享青草的綠腰?！?#8209;在鮑爾吉·原野的《羊的樣子》中，泉水捧著鹿的嘴唇，這是一幅多么感人的畫面。在《春天喊我》中，“春天知道自己金貴，雨點(diǎn)像銅錢一般‘啪啪’甩在地上，亦如闊少出牌……我被雨水洗過的黑黝黝的樹枝包圍了，似乎準(zhǔn)備一場關(guān)于春天的談話。樹習(xí)慣于默不作聲，但我怎么能比樹和草更有資格談?wù)摯禾炷?大家在心里說著話。起身時，我被合歡樹的曲枝扯住衣襟。我握著合歡的枝，握著龍爪槐的枝，趴在它們耳邊說:‘唔，春天喊我。’”

第5篇：家庭倫理道德論文范文

論文關(guān)鍵詞：儒家；責(zé)任倫理；天人合一；

責(zé)任，就其本意而言，是指個體對自身分內(nèi)事務(wù)的體驗及由此引發(fā)的相應(yīng)社會行為。它是社會成員以至人類群體之間關(guān)系形態(tài)生成與維系的重要前提。責(zé)任倫理實(shí)則是由馬克思·韋伯提出的政治倫理概念，是指人們在擔(dān)任某一社會角色并履行其角色義務(wù)時應(yīng)承擔(dān)的責(zé)任，是一種主觀的行為道德準(zhǔn)則。儒家責(zé)任倫理正是儒家要求人們在擔(dān)任社會角色中應(yīng)遵循的道德規(guī)范。作為一種具體社會形態(tài)下倫理與價值踐行集中表達(dá)的倫理思想，儒家倫理思想必然被刻上了當(dāng)時獨(dú)特的文化烙印，展現(xiàn)出典型的文化依存特征。儒家思想注重對倫理道德問題的研究，故有人把以儒家思想為主流的中國傳統(tǒng)文化稱為倫理道德型文化。這種文化突出了人。但又把人看作是從社會群體需要出發(fā)、維護(hù)社會群體生存的主體，要求人人都努力完善個人的道德人格，調(diào)節(jié)好社會上人與人之間的道德關(guān)系，維持穩(wěn)定的社會秩序。其中儒家仁民愛物、心憂天下的性命倫理之學(xué)，更是被奉為中國傳統(tǒng)文化的核心價值理念。儒家所強(qiáng)調(diào)的“內(nèi)圣外王”、“以天下為己任”的儒士精神，“修齊治平”、“兼善天下”、“弘毅力行”的君子人格，皆關(guān)乎傳統(tǒng)儒家的責(zé)任倫理，這直接影響著中華民族性格的孕育與積淀?？梢哉f，責(zé)任倫理思想是廣泛滲透在儒家傳統(tǒng)社會的日用人倫之中的。

一

探究中國傳統(tǒng)儒家責(zé)任倫理，有效甄別儒家責(zé)任倫理思想的主旨內(nèi)涵與整體追求，要求我們必須認(rèn)真求證儒家責(zé)任倫理產(chǎn)生的思想背景。本文認(rèn)為，責(zé)任倫理作為傳統(tǒng)儒家心性學(xué)說道德理論的核心，與傳統(tǒng)的天人觀和倫理觀有緊密的內(nèi)在聯(lián)系。先秦儒家所極力推崇倡導(dǎo)的“天人合一”思想及在此基礎(chǔ)上構(gòu)建的倫理關(guān)系價值體系，構(gòu)成了儒家責(zé)任倫理思想的理論基礎(chǔ)。

(一)天人觀

對于儒家來說“天”是一種始終“形而上”的“超驗”存在，天被賦予了最崇高的地位，它是宇宙中一切生命的源泉，是人類的道德基礎(chǔ)和永恒的生命歸宿?！吨芤住酚性疲骸胺颉笕恕撸c天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時。”

(《周易·乾卦·文言》)這是對周人“敬天”思想的進(jìn)一步拓展，明確地表達(dá)了人之本性得自于天、天人相通的基本理念。正因為此，天作為人世的道義原型，“天”的周流運(yùn)演規(guī)律，即“天道”，在源初意義上劃定了人之修為合宜性的標(biāo)準(zhǔn)，成為人類社會倫理秩序和個體內(nèi)在超越性的基本邏輯前提，成為現(xiàn)實(shí)“人道”實(shí)踐的價值本源?！寮覍ⅰ疤烊撕弦弧卑胃邽榈赖戮辰?，以天人同構(gòu)作為“天人合一”的依據(jù)來探求個體人格與社會道德的統(tǒng)一，從天地之道衍生出立人之道，提出“天道遠(yuǎn)，人道邇”(《論語·陽貨》)的新探索，將天道援引至人道。

孔子時代，天的觀念正處在由天道向人道過渡的階段。孔子一方面對天命保持了虔誠的信仰，主張人要順從天命，他提出的“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言”的“三畏說”，畏天命是最重要的觀念。另一方面，孔子又罕言神道而注重人道。實(shí)際孑l子對天命的窺探與體識主要涵蓋了“天道”和“人道”兩個方面，一是客觀存在的自然之天，以及從中衍生出的“天道”，二是義理之天，以及邏輯性推演出的“人道”。

孔子不僅僅是為了探求“天道”，更重要的是從“天道”中探尋“人道”，其終極指向是要賦予自然之天以人格力量，為人尋求生命關(guān)懷?？鬃拥摹疤斓馈本褪瞧洹叭说馈钡倪壿嬕罁?jù)，表現(xiàn)為“道法自然”。儒家學(xué)者中最早將天人關(guān)系上升至世界觀、本體論層面詳加論證的，當(dāng)屬孟子。他大體擺脫了原來的天命論，而傾向于王道和人道的闡釋。他在談及個人修身問題時提到：“盡其心者，知其性也。知其性則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！?《孟子·盡心上》)這就是說人必須發(fā)揮心思之能，才能了解人的本性，并由此上達(dá)天道。至宋明理學(xué)時期，張載在天人關(guān)系問題上第一次明確提出了“天人合一”的命題；程頤則強(qiáng)調(diào)“只心便是天，盡之便知性，知性便知天。當(dāng)處便認(rèn)取，更不可外求?！?《二程遺書·第二卷上》)朱熹而后將其解釋為“蓋天地萬物，本吾一體，吾之心正則天地之心亦正矣?！?《四書章句集注·中庸章句》)王陽明則是直接把先天之理置于人心之中，“仁人之心，以天地萬物為一體，新合和暢，原無間隔?！?《王陽明全集·與黃勉之二》)以上各家雖對“天人合一”的理解各有側(cè)重，但在以“人道”配“天道”這一點(diǎn)上卻是大致相同的。

牟宗三曾斷言：“主體和天可以通在一起，這是東方文化的一個最特殊、最特別的地方，東方文化與西方文化不同最重要的關(guān)鍵就是在這個地方?！蔽鞣絺鹘y(tǒng)的自然法則和近代以來的自然權(quán)利法論強(qiáng)調(diào)人的自然權(quán)利，強(qiáng)調(diào)人身自由、個人尊嚴(yán)和支配自己行為的權(quán)利，即“天賦人權(quán)”。這使得西方理解的責(zé)任更多地是一種契約型的責(zé)任。而中國儒家文化信奉的“天人合一”理念，則為傳統(tǒng)儒家的責(zé)任倫理提供了與西方截然不同的形成條件。亦正是這種“天人合一”使得世人培養(yǎng)了復(fù)歸天之正道并盡收天地于己的胸襟，以堅毅前行、不敢懈怠的態(tài)度，主動承擔(dān)起“仁民愛物”、照管家國天下的責(zé)任。無限延展的責(zé)任意識成為人之為人的根本特征。這就有效地解答了人為什么必須，并且能夠“修齊治平”的問題，同時決定了中國人的責(zé)任意識與行為主要不是依賴刑罰威懾，而是徑需向內(nèi)求取，即“為仁由己”、“躬自厚而薄責(zé)于人”，經(jīng)由修身而深造自得。

(二)倫理觀

在中國傳統(tǒng)文化中，對天道運(yùn)演的規(guī)律往往是予以承認(rèn)的，但卻使其存而不論?？鬃釉啤疤旌窝栽?四時行焉，萬物生焉，天何言哉?”(《論語·陽貨》)茍子則言“天行有常，不為堯存，不為桀亡?！?《茍子·天論》)他認(rèn)為恒在有序、化秩萬物構(gòu)成了天道運(yùn)行的基本特征。這說明儒家認(rèn)為是人合天，而非天合人的。那么，如何能在天人“交相應(yīng)”的過程中使“人道”得以參配“天道”?周人在深刻反思商滅周興的歷史經(jīng)驗教訓(xùn)后，得出“皇天無親，惟德是輔”《尚書·蔡仲之命》)的結(jié)論，提出了“敬天保民”思想，從而改變了殷人只顧“率民事神，先鬼而后禮”的做法，實(shí)現(xiàn)了“人”的發(fā)現(xiàn)。而后儒家認(rèn)為“德”作為天的精神體現(xiàn)，人可以取其精華消融于天地之間，與天地合德，至“天人合一”宇宙道德境界，從而實(shí)現(xiàn)天人價值的統(tǒng)一。至此，“天道”問題轉(zhuǎn)化成了“人道”問題，也即實(shí)現(xiàn)了從“敬天保民”到“敬德保民”的思想進(jìn)化。

孔子在繼承周人開創(chuàng)“以德配天”傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，對禮樂制度做出了理論上的系統(tǒng)完善，提出了“克己復(fù)禮”，就是希望把處于人際關(guān)系中的個人予以道德化，把宗法制度下的群體關(guān)系予以倫理化，以恢復(fù)禮樂有序，天下有道的傳統(tǒng)秩序。于是形成了以樸素的血緣親情關(guān)系為基礎(chǔ)，以家族孝悌為核心，外推至君臣、社會、國家天下的一整套倫理規(guī)范。中國傳統(tǒng)家庭倫理設(shè)計是從確立家庭成員的身份倫理開始的，這一點(diǎn)集中體現(xiàn)在“禮”的精神中。中國傳統(tǒng)家庭倫理為人們制定了各種規(guī)范和準(zhǔn)則，其綱領(lǐng)性的表述就是在《禮記·禮運(yùn)》中說的“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠，十者謂之人義?！钡敲裼执婧脨籂帄Z相殺之心，“故圣人所以治人七情，修十義，講信修睦，尚辭讓，去爭奪，舍禮何以治之?”(《禮記·禮運(yùn)》)儒家認(rèn)為只有以禮節(jié)制，才能使人守“義”，即在關(guān)系倫理中自覺遵守身份與角色的合宜性，進(jìn)而使人道配于天道，實(shí)現(xiàn)理想中的“和諧”狀態(tài)。在儒家看來，個體若能夠做到貫徹禮義，維護(hù)并踐行倫理關(guān)系的綱常正道，其社會行為就是一種“善”的踐履，其人格也會達(dá)致“止于至善”的境界?？鬃诱J(rèn)為個人只有行為合乎禮義，才能修得君子圣賢的完滿人格，挺立于天地之間，故云“不知命，無以為君子也；不知禮，無以立也?！?《論語·堯日》)

儒家從天道運(yùn)行規(guī)律出發(fā)，貫通天道與人道，以人道釋說天道，然后人道又本于天道，闡釋出“德”是作為精神形而上而寓于人心之中的實(shí)體，只有“以德配天”，通過修身成仁不斷自我超越完善并使之外化，最終實(shí)現(xiàn)自我在社會上道德完善的踐履，才能達(dá)到“與天地合德，與日月合明，與四時合序，與鬼神合吉”的“天人合一”的完滿境界。受其影響，儒家知識分子逐漸養(yǎng)成了一種“躬行仁義、修己濟(jì)世”的內(nèi)在品質(zhì)，并將其自覺運(yùn)用于個體弘道修德的具體生活境遇之中。從而“舍生取義”這種處于西方文化邊緣的“非主流”心理品質(zhì)，卻成為中國人責(zé)任人格實(shí)現(xiàn)的應(yīng)然選擇。

二

從上述對天人觀和倫理觀的闡述可以看出，儒家學(xué)說不僅僅是為強(qiáng)調(diào)“天道”，更重要的是要從“天道”中探尋“人道”，其終極目標(biāo)是要賦予自然之天以人格力量，為人尋求生命關(guān)懷。因此其意義不僅僅在于使人道與天道秩序相感通而連為一體，更重要的還在于使人對萬物負(fù)有了一種不可推卸的道德上的責(zé)任感。正是這種責(zé)任感使儒家責(zé)任倫理有了得以返回現(xiàn)實(shí)生活世界的條件，并闡明人的道德責(zé)任既源于天理，又長于人倫，并延續(xù)于整個中華文明。

1．“仁民愛物”的仁愛精神

“仁者，愛人”(《論語·顏淵》)是孑l子仁愛精神的最直接表述。而孟子“親親而仁民，仁民而愛物”的主張則可被視為仁愛精神的直接思想來源?？鬃诱f：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已?！?《論語·雍也》)孟子也說：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親?！?《孟子·盡心上》)當(dāng)然，此時的仁愛精神還帶著“愛有差等”的宗法等級色彩，但也正是這種基于人的原始血緣親情而建立起來的真實(shí)、樸素、可信的仁愛思想，之后“在‘推己及人’的感性體驗和‘天人一體’的理性論證的辯證統(tǒng)一基礎(chǔ)上，成長為一種基于親情而又高于親情的偉大人類之愛”。

2．“父慈子孝”、“兄友弟恭”和“夫義婦貞”的家庭道德

孔子對周代禮制中的家庭倫理的改造主要體現(xiàn)在他通過對“仁”的闡釋，以人所具有的愛人之心作為禮之哲學(xué)依據(jù)，從而把作為周代貴族家庭中的“親親”、“尊尊”的倫理規(guī)范和下層百姓家庭中的古樸情感結(jié)合起來，為整個社會的家庭倫理找到了人性的哲學(xué)根基。他將普通百姓家庭中父母的舐犢之情加以升華，強(qiáng)調(diào)“孝”是子女、父母間相互關(guān)切、恩愛的真摯感情。在家庭中父親，子女有各自的家庭責(zé)任，做到“父慈子孝”才是親子之愛的生活情理?？鬃訉ⅰ靶ⅰ迸c“悌”相連，提升了“悌”作為家庭倫理在調(diào)節(jié)家庭中各成員關(guān)系的重要作用。他認(rèn)為只有做到兄愛弟悌，才有可能做到“長幼有序”。在夫妻關(guān)系上，先秦儒家強(qiáng)調(diào)“夫義婦貞”，“夫義”包括對妻子的忠誠；而“婦貞”就是指作為妻子有守貞潔的責(zé)任。這些家庭道德也是家庭各成員應(yīng)肩負(fù)的責(zé)任倫理，這種古樸的情感倫理成為改善、協(xié)調(diào)中國千百年來和諧家庭的劑。

3．“內(nèi)圣外王”的王道信念

儒家以“仁”為本源，以“道”為標(biāo)準(zhǔn)，強(qiáng)調(diào)“內(nèi)圣外王”，是為體現(xiàn)一種追求個人成仁成圣以及追求大同社會的道德理想主義。內(nèi)圣外王的“本”是心性修養(yǎng)，內(nèi)圣是正心、誠意、格物、致知，外王是齊家、治國、平天下。儒士往往經(jīng)由“學(xué)而優(yōu)則仕”的途徑，來實(shí)現(xiàn)自己“唯義所適”的道義責(zé)任。他們把“立德、立功、立言”作為自己的人生價值目標(biāo)和理想追求，起點(diǎn)在自我，終點(diǎn)在政倫合一，以達(dá)致“天聽自我民聽，天視自我民視”(《尚書·泰誓》)的高遠(yuǎn)境界為己任，勇敢地?fù)?dān)負(fù)起濟(jì)世安民的王道使命。王道是儒家學(xué)者傾其一生努力追尋的社會政治理想。正是這種王道信念向內(nèi)作用形成了儒家“內(nèi)圣”人格品德，向外延伸發(fā)展出了“外王”政治實(shí)踐，并由此培養(yǎng)出了儒家知識分子“死守善道”的犧牲精神，構(gòu)成了儒士社會責(zé)任意識的核心價值理念。

4．“心憂天下”的憂患意識

第6篇：家庭倫理道德論文范文

論文摘要：通過對我國傳統(tǒng)家庭教育觀念產(chǎn)生根源的分析，探討了我國傳統(tǒng)家庭教育的理念、原則與方法，進(jìn)而探索挖掘了傳統(tǒng)家庭教育觀的現(xiàn)代價值及對當(dāng)代家庭教育的現(xiàn)實(shí)意義。

我國傳統(tǒng)家庭教育是以倫理道德為核心內(nèi)容，重視以“孝悌”、“忠義”、“仁愛”為主要行為規(guī)范，以父母兄長的言傳身教為主要方式，集中體現(xiàn)在“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”的教育理念中，強(qiáng)調(diào)父母、兄長在家庭教育中的榜樣示范作用。

一、傳統(tǒng)家庭教育觀產(chǎn)生的根源

我國傳統(tǒng)家庭教育思想的產(chǎn)生，有著深刻的歷史根源。

首先，傳統(tǒng)農(nóng)耕生產(chǎn)方式的影響。我國是一個傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)大國，傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)是一種十分典型的以農(nóng)業(yè)為主體的自然經(jīng)濟(jì)。在我國傳統(tǒng)社會，生產(chǎn)方式是以一家一戶為單位的自給自足的自然經(jīng)濟(jì)或小農(nóng)經(jīng)濟(jì)。相對獨(dú)立的家庭經(jīng)濟(jì)體是兒童接受教育及成長發(fā)展的主要場所，兒童從父母等長輩那里受到勤勞、儉樸品質(zhì)的教育，并且學(xué)到各種生產(chǎn)勞動技能?？梢哉f，傳統(tǒng)的生產(chǎn)方式是家庭教育思想的產(chǎn)生的決定因素。

其次，傳統(tǒng)的生活方式的影響。我國的傳統(tǒng)生產(chǎn)方式?jīng)Q定了傳統(tǒng)生活方式的基本特征：以家庭為單位，生產(chǎn)和消費(fèi)封閉循環(huán)，自給自足。在家庭中，由于生產(chǎn)是第一位的、是家庭存在的保障，生活由生產(chǎn)所支配，并服務(wù)于生產(chǎn)。家庭生活和物質(zhì)生產(chǎn)是直接統(tǒng)一的，每一個家庭成員的基本活動是吃、穿、住和勞動。傳統(tǒng)的生活方式主要是以家庭為單位，在家庭內(nèi)得以體現(xiàn)。古人傳授給兒童一生中所需要掌握的各種生活技能和要領(lǐng)。因此，傳統(tǒng)的生活方式是傳統(tǒng)我國社會家庭教育的直接條件。

第三，傳統(tǒng)社會和文化觀念的影響。我國傳統(tǒng)的社會文化觀念以儒家文化為基礎(chǔ)，講求“忠、孝、義、仁、禮”等倫理綱。傳統(tǒng)社會中人們的家庭觀念強(qiáng)，對家庭的依賴性大。在家庭與個人及社會的關(guān)系中，往往把家族視為樞紐和關(guān)鍵：“修身齊家治國平天下”中“修身”服從于“齊家”，“齊家”又是為“治國平天下”之本。在這種觀念的影響下，對兒童的教育是首先著眼于“成人”，然后才是“成才”，而且通常將道德教育與日常生活結(jié)合在一起，培養(yǎng)兒童勞動、生活習(xí)慣、待人接物等方面的文明行為，幫助兒童形成良好的品質(zhì)。

二、我國傳統(tǒng)家庭教育的理念、原則與方法

1.傳統(tǒng)家庭教育的理念

我國古代的家庭是縮小了的社會，它集生育、生活、生產(chǎn)的功能于一身，整個國家實(shí)際上也是以無數(shù)個分散的家庭為基礎(chǔ)的?？梢哉f，家庭發(fā)展的狀況直接關(guān)系到國家的命運(yùn)，維護(hù)家庭的利益是家庭成員的重要使命。家庭中的每一成員都要有安身立命的責(zé)任感，也接受著這種觀念的教育。

我國傳統(tǒng)的家庭教育一直將德育放在首位。講究兒童的“認(rèn)識上的篤信、意志上的鍛煉與感情上的陶冶”三個環(huán)節(jié)，把加強(qiáng)“知”、“情”、“意”的修養(yǎng)與鍛煉作為兒童德育的主要內(nèi)容。

2.傳統(tǒng)家庭教育的原則

其一，重視早期教育的原則。我國傳統(tǒng)家庭重視對兒童的早期教育?？鬃犹岢鲞^“少成若天性，習(xí)慣成自然”的精辟見解，后來的顏之推提出，在孩子生下來以后，就要用仁孝禮義來要求他們，當(dāng)兒童知道了顏色，懂得了喜怒之后，便要開始教育他們。這一原則對于今天的家庭教育和幼兒園教育都有深遠(yuǎn)影響。

其二，言傳身教、以身作則的原則。我國傳統(tǒng)家庭教育的方式有言教和身教兩種，并且特別重視身教的作用，孔子在《論語·子路》中談道：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”它強(qiáng)調(diào)家長要以身作則，才能教育好后代。

其三，維護(hù)家庭集體利益的原則。在我國傳統(tǒng)家庭中，父母教育兒童要主動地維護(hù)家庭與集體的利益，要做一個“仁孝”的人。要志存高遠(yuǎn)、孝順長輩，要維護(hù)家庭、集體乃至國家的利益。當(dāng)個人利益與家庭、集體的利益產(chǎn)生不一致的情況時，個人利益要主動地服從整個家庭、社會集體的利益。

3.傳統(tǒng)家庭教育的方法

其一，嚴(yán)格教導(dǎo)，反對溺愛的教育方法。嚴(yán)格教導(dǎo)、反對溺愛的教育方法在我國古代的家庭教育中非常普遍。史稱康熙皇帝教子嚴(yán)格有方，為家庭教育中的楷模。他要求皇子們“從小就在勞動和艱苦環(huán)境中鍛煉，并習(xí)慣于食用粗糙的肉類”，正是這種嚴(yán)格教導(dǎo)、杜絕溺愛的家風(fēng)培養(yǎng)了一批優(yōu)秀的接班人。

其二，以身作則、言傳身教式的教育方法。古代家庭教育的內(nèi)容是以倫理道德為核心的。由于兒童抽象思維能力差，易于接受直觀形象教育。因此，道德教育不能采取長篇大論的說教，而應(yīng)“行不言之教”。父母兄長以自己的模范行為影響兒童，這種榜樣教育的效果勝過言教。

其三，慈嚴(yán)相濟(jì)的教育方法。在處理家庭教育愛與教的矛盾方面，我國古代家庭教育中形成了慈嚴(yán)相濟(jì)的教育方法。古人用“嚴(yán)父”和“家嚴(yán)”來形容父親，用“慈母”和“家慈”來形容母親。而司馬光說過，“慈而不訓(xùn)，失尊之義；訓(xùn)而不慈，害親之理。慈訓(xùn)曲全，尊親斯備?！本褪侵父改钢挥写葒?yán)結(jié)合，才具備了大義和親情，是完整的家教。 轉(zhuǎn)貼于

三、傳統(tǒng)家庭教育觀的現(xiàn)代價值

1.要重視兒童的品德培養(yǎng)

傳統(tǒng)教育非常重視對兒童良好品格的培養(yǎng)。家庭教育中，父母首先是教育孩子如何做人，然后才是其他教育的問題。反觀今天我們的家庭教育，一些家長并沒有認(rèn)識到德育的重要性，只是片面的重視智力開發(fā)，簡單的認(rèn)為只要學(xué)習(xí)成績好，孩子將來的發(fā)展就好，結(jié)果造成有些孩子“高分低能”，有些孩子養(yǎng)成了“自私自利，眼光狹隘”毛??；還有些孩子因?qū)W習(xí)壓力過大，導(dǎo)致性格孤僻，不能很好的融入社會……可見，在家庭教育中，家長在加強(qiáng)兒童智力開發(fā)的同時，應(yīng)重視對兒童的品德教育，讓他們學(xué)會做人，只有這樣，才有利于孩子今后的發(fā)展和幸福。

2.重言傳身教，身體力行

父母長輩言傳身教、身體力行，是我國古代家庭教育的優(yōu)良傳統(tǒng)。我們應(yīng)該認(rèn)真對待，并加以借鑒和利用。對于兒童而言，終日與父母相伴，父母一言一行，他們都看在眼里，記在心上，“有樣學(xué)樣”。因此，在日常生活中，父母長輩要牢記“父母是孩子最好的老師，”并時刻注意自身的言行。

3.教育兒童應(yīng)磨練其意志，錘煉其情感

清代名臣身居要職，家庭富足，但其對子女要求卻是異常嚴(yán)格，不搞任何特殊。認(rèn)為，現(xiàn)在讓孩子多吃一點(diǎn)苦，多在困境中磨練，能讓孩子將來少受點(diǎn)苦。盡管平時常年在外，但他會定期給兒女們寫家書，通過家書來教育子女，即著名的《家書》。后來，的子女們都取得了不小的成就。

今天，我們的物質(zhì)文化水平大幅提高，年輕的父母們對孩子的照顧更是無微不至，然而，溺愛式的教育，雖然極大的滿足了兒童的物質(zhì)需求，卻忽略了對兒童意志的磨練。在這種環(huán)境下長大的兒童，意志一般比較薄弱，情感淡泊，遇到困難往往手足無措，無所適從。父母的本意是為了孩子好，殊不知這樣一來反而害了孩子。由此可見，在兒童的成長過程中，父母在關(guān)注其物質(zhì)條件的同時，還應(yīng)該注意兒童意志的磨練和情感錘煉，唯有這樣，孩子才會健康地成長，長大后順利融入社會。

參考文獻(xiàn)：

[1]楊鑫輝，汪鳳炎.中國傳統(tǒng)教育的理念探討[J].江西教育科研，1998，(6).

第7篇：家庭倫理道德論文范文

論文摘要：韓國影視在儒家傳統(tǒng)文化的保存和現(xiàn)代化以及商業(yè)化的過程中成為重要媒質(zhì)。中國是泱泱文化大國在社會的轉(zhuǎn)型期傳統(tǒng)文化卻被慢慢湮沒。社會文化淡漠。價值取向模糊。分析比較韓國的文化視點(diǎn)和文化價值總結(jié)發(fā)展經(jīng)驗具有十分重要的現(xiàn)實(shí)意義。

一、韓流來襲

在世紀(jì)之交的中國滄桑巨變中，“韓流”洶涌而來?！绊n流”的產(chǎn)生絕不是平地風(fēng)云，唯有在文化多元共處的框架中，謀求多元文化之間的對話交流，、相互學(xué)習(xí)、共同發(fā)展，才是比較理想的文化互動模式。外來文化、傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化融合后的多元文化結(jié)構(gòu)，是韓國近代歷史中文化領(lǐng)域發(fā)展的極大成就，這種文化結(jié)構(gòu)也成就了韓國的影視產(chǎn)業(yè)。

韓劇中有著濃厚的溫情和鮮明的儒家道德，恰如其分地填補(bǔ)了國內(nèi)目前的道德空白。韓國既有悠久的歷史傳承又經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)，既古老又現(xiàn)代，既傳統(tǒng)又先進(jìn)，世界韓國研究者有一個共識：“儒教傳統(tǒng)是韓國迅速發(fā)展的重要因素?！比鍖W(xué)的“學(xué)而時習(xí)之，不亦樂乎”和“學(xué)而優(yōu)則仕”的為學(xué)之道，在韓國深入人心。并演化為注重教育的傳統(tǒng)。劇中所體現(xiàn)的儒教傳統(tǒng)，那種森嚴(yán)的長幼尊卑關(guān)系、幾代同堂的生活方式以及孝順父母、重視家庭、謙恭有禮的人生態(tài)度，讓人感受到濃郁的東方文化傳統(tǒng)。

二、韓國影視的文化視點(diǎn)

人性親和力。韓劇為什么如此有生命力，不僅因為東亞文化的同質(zhì)同源，還在于韓劇的敘事技巧揭示了人性中最美好的一面，體現(xiàn)了全人類的善世思想。每部韓劇都有一個優(yōu)美動人的故事核心。無論是青春偶像劇如《藍(lán)色生死戀》、《冬季戀歌》、《浪漫滿屋》等，還是日常生活劇如《愛情是什么》、《看了又看》、《人魚小姐》等，抑或是歷史劇如《明成皇后》、《商道》等，都有一個情節(jié)曲折、細(xì)膩精致、打動人心的故事。這些故事情節(jié)中通常蘊(yùn)涵著這樣一些主題：親情、愛情、友情、信義、利益、誤解、寬容，情和義、恩和怨被綿密而富于技巧性地編織到日?；恼鎸?shí)生活場景里，既令觀眾感到無比親切，又常常被其中蘊(yùn)涵的戲劇元素所打動。無論故事如何發(fā)展，韓劇總有一個情節(jié)核心如影隨形，緊緊扣合，這是吸引觀眾看下去，并被打動的核心要素。因此。很多韓劇即使長達(dá)幾十上百集，觀眾仍是忠心耿耿、不離不棄，伴隨劇情始終。比如多數(shù)韓國影視劇是以普通人的生活為描述對象，用細(xì)膩而樸素的手法再現(xiàn)韓國民眾的精神風(fēng)貌。無論輕松詼諧還是感傷憂郁，都真實(shí)而親切。觀眾在觀看電視劇時的感覺，仿佛劇中的人物就生活在自己的身邊。

文化親和力。韓劇在題材類型上顯現(xiàn)出多樣化，而且在內(nèi)容上也很注重倫理道德的力量與人文精神的培養(yǎng)。從形式看。有歷史劇、現(xiàn)代劇；從主題看，有歷史題材的勵志劇《大長今》、《海神》、《茶母》，也有現(xiàn)實(shí)題材的勵志劇《明朗少女成功記》、《漢城奇緣》。主人公為了實(shí)現(xiàn)自己的夢想和抱負(fù)，不畏艱難、不計名利、不怕打擊，歷盡曲折終有所成。倫理劇《黃手帕》，反映傳統(tǒng)文化中人性的真善美、恕道、孝道和人格救贖，《商道》舊瓶裝新酒反映現(xiàn)代商業(yè)精神和義利之爭；肥皂喜劇《愛情是什么》、《我的嫂嫂十九歲》、《我的名字叫金三順》、《校園臥底》、《黑道千金要結(jié)婚》、《愛在哈佛》、《家族榮譽(yù)》等幽默詼諧，主人公的生活情感費(fèi)盡周折而結(jié)局卻皆大歡喜；愛情劇《藍(lán)色生死戀》、《天國的階梯》、《雛菊》，感情執(zhí)著堅如磐石，悲彩凝重，讓人為之扼腕悲泣，有“天地合，乃敢與君絕”的凄楚之絕美。

韓劇的文化構(gòu)圖從基本的生活細(xì)節(jié)鋪開。以家庭為點(diǎn)、社會為面，輻射到各個行業(yè)、各個社會階層，人物的情感豐富和文化的立體呈現(xiàn)。倫理和道德的社會約束，輿論的強(qiáng)大作用，再加上美麗的自然景觀、寓情于景的敘事手法、悠揚(yáng)哀婉的主題曲等，在一種不動聲色的客觀性的描述中展現(xiàn)人物的生活狀態(tài)和心靈狀態(tài)，在銀幕熒屏上實(shí)現(xiàn)新寫實(shí)小說的個人化書寫。韓劇中對復(fù)雜的人際關(guān)系和人物心理的準(zhǔn)確客觀的把握。細(xì)膩細(xì)致的描摹非常深入人心。尤其深得同樣面臨事業(yè)和家庭等各種關(guān)系困擾的中青年女性的共鳴。工作中的競爭、同事的遠(yuǎn)近親疏、利益分配。家庭中的夫妻關(guān)系、婆媳關(guān)系、家庭成員之間的關(guān)系等，無論是和諧還是紛爭。都有因東方文化的含蓄而有著為情義、得失難以啟齒的心理較量。韓劇中的女性形象，大多感情專一，執(zhí)著于理想與家庭，遇到困難隱忍堅強(qiáng)。一方面負(fù)有傳統(tǒng)的家庭責(zé)任，另一方面也富有現(xiàn)代社會的事業(yè)女性特有的進(jìn)取精神與不懈的追求和努力。演員表演真實(shí)投入，感情真摯，畫面干凈，色彩濃淡相宜。雖然韓劇冗長繁瑣，但還是在中國大陸有很高的收視率、有很強(qiáng)的視聽效果，很富有感染力。

三、當(dāng)代韓國影視的立足點(diǎn)

韓國在政治和經(jīng)濟(jì)上全面接受現(xiàn)代文明的同時，在文化層面上也較為完整地保存了本民族的精神文化傳統(tǒng)。韓國人認(rèn)為人的修養(yǎng)包括兩個方面：一是知識，二是倫理道德水平。韓國人所信奉的共同道德就是儒家的孝悌、忠信、禮義、廉恥。近年來亞洲金融風(fēng)暴過后。韓國人進(jìn)行了反思，認(rèn)為西方文化道德在其鼎盛期過后，已明顯暴露出一系列的弊端，如“拜金主義”使人錢迷心竅，不擇手段；“個人主義”渙散集體，瓦解民心；人情淡薄漠視親情，分裂家庭。有害社會。于是韓國提出了“文化立國”的國策。主張不僅要挖掘發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)儒家文化道德的精髓，而且要大力發(fā)展以儒家文化道德為主體的“文化產(chǎn)業(yè)”，一方面可以抵制歐美頹廢文化道德對傳統(tǒng)儒家文化道德的沖擊，另一方面可以成為拉動國民經(jīng)濟(jì)持續(xù)發(fā)展的強(qiáng)大動力。僅在2002年韓國就向文化產(chǎn)業(yè)提供資金5000億韓元，約合4,5億美元。同時，韓國又于1999年制定了《文化產(chǎn)業(yè)振興基本法》，隨后又陸續(xù)對原有的《演出法》、《唱片錄像及游戲制品法》進(jìn)行了修改，為文化產(chǎn)業(yè)的振興和發(fā)展提供了強(qiáng)有力的法律保障和發(fā)展空間。

四、當(dāng)代韓國影視的文化價值

韓劇在我們國內(nèi)的流行主要是東亞文化圈共存的對儒家文化的認(rèn)同感，不僅韓劇，新加坡和日本的影視劇也都同樣在國內(nèi)深受歡迎。這種文化的同質(zhì)性是東方文化的魅力所在，也是當(dāng)代文化形態(tài)及價值觀念的轉(zhuǎn)型期，國人的思想迷失和對傳統(tǒng)寧靜和諧文化精神的渴望。尤其是韓劇，在內(nèi)容和表現(xiàn)手法上更為純凈、雅致、唯美。優(yōu)美的畫面，無論樸實(shí)還是華麗都很生動，傳神的對白，悠揚(yáng)動人的音樂，準(zhǔn)確細(xì)膩的表演，細(xì)致深刻的心理刻畫，東方文化特有的仁義、禮孝、含蓄、內(nèi)斂，切近而遙遠(yuǎn)的熟悉，感動著世紀(jì)之交的中國在滄桑巨變中渴望親情和諧生活的蕓蕓眾生。

西方有句諺語：“上帝在細(xì)節(jié)中?！庇们鄣膭∏槲恕Ｓ梦赖漠嬅婷缘谷?，用婉約的音樂打動人，在文化共通中營造親和氛圍，在文化差異中展示獨(dú)特風(fēng)情，韓劇就是通過對其中一個個細(xì)節(jié)的精妙把握，完成了對中國觀眾的一次又一次征服。無論是歷史劇還是現(xiàn)代生活劇，當(dāng)代韓國影視在電影電視劇題材選題和內(nèi)容情節(jié)中面向生活與現(xiàn)實(shí)的個人化形態(tài)上，都體現(xiàn)出厚重的文化內(nèi)涵。其獨(dú)特的文化策略與文化戰(zhàn)略方式是文化市場化運(yùn)作的獨(dú)特顯現(xiàn)。韓劇注重在觸手可及的家庭生活細(xì)節(jié)中，充分挖掘通俗瑣事的表意潛力，在細(xì)致入微的家庭生活流程中客觀呈現(xiàn)、主觀營造厚重濃郁的民族文化氛圍，并借以倡導(dǎo)真善美，使人物的精神得到逐步的闡發(fā)和張揚(yáng)?？梢詫㈨n劇的文化價值概括為：關(guān)注普通人的生存狀態(tài)、倡導(dǎo)現(xiàn)代觀念而又尊重傳統(tǒng)、看重倫理道德和社會責(zé)任、呼喚現(xiàn)代人的溝通理解。

第8篇：家庭倫理道德論文范文

【關(guān)鍵詞】 大學(xué)生 生命倫理教育 現(xiàn)狀

一、大學(xué)生生命倫理教育的意義

在現(xiàn)行的高校教育中，學(xué)校普遍重視科學(xué)文化知識的教育，要求學(xué)生對課本知識的掌握。這種只注重科學(xué)文化知識，而忽視精神層面和心理層面的氛圍，導(dǎo)致了人文精神的失落，并由此造成生命倫理觀念教育的缺失。由于大學(xué)生對生命倫理問題缺乏一定的了解和思考，因此出現(xiàn)了言行的失常，不健康的生活方式與心態(tài)，甚至出現(xiàn)自殺、傷人、傷物等嚴(yán)重不良行為。

南京危機(jī)干預(yù)中心對部分高校學(xué)生的調(diào)查表明：“大學(xué)生自殺率近幾年呈上升趨勢，比全國自殺率高出一倍，這已成為大學(xué)生死亡的首位原因?！苯陙?，我們頻繁在媒體上看到大學(xué)生自殺的消息，這些大學(xué)生們正當(dāng)青春年華，卻因為各種理由，輕易放棄了自己的生命，同時大學(xué)生傷害他人生命的現(xiàn)象也時有發(fā)生，他們的行為完全是嚴(yán)重扭曲的心理產(chǎn)生的，是對生命的漠視。

作為高校思想政治教育工作者和研究者，我們應(yīng)該認(rèn)真思考這些事件發(fā)生的深刻原因，并分析原因找到解決的辦法。這些傷害自己生命和他人生命的行為，反映出了大學(xué)生不正確的人生觀、價值觀，以及嚴(yán)重歪曲的心理。這些行為產(chǎn)生的原因肯定是多方面的，有社會環(huán)境的影響，有其家庭環(huán)境的影響，也有其自身的原因。但從學(xué)校的角度來說，學(xué)校缺乏對大學(xué)生生命倫理觀的教育，是導(dǎo)致大學(xué)生輕視生命、漠視倫理規(guī)范的主要原因之一，所以當(dāng)今高校應(yīng)該重視生命倫理觀教育。

針對當(dāng)今高校大學(xué)生所面臨的心理問題、思想問題、價值取向問題，利用專業(yè)知識綜合分析他們的各種問題、原因之所在，找出合理有效的解決途徑，引導(dǎo)他們走出心理誤區(qū)，樹立正確的人生觀、價值觀，擁有健康的心理素質(zhì)，努力成為能實(shí)現(xiàn)自我價值和社會價值的有用人才，切實(shí)有效地開展生命倫理觀教育，具有重要的理論意義和實(shí)踐意義。

二、國內(nèi)外關(guān)于生命倫理教育研究的現(xiàn)狀

八十年代初期，生命倫理學(xué)的概念被引入中國。1980年，邱仁宗教授在《醫(yī)學(xué)與哲學(xué)》創(chuàng)刊號上發(fā)表了《死亡概念與安樂死》一文，首開了生命倫理學(xué)學(xué)術(shù)討論的先河。隨后，有關(guān)生命倫理學(xué)的相關(guān)問題逐步引起了各界人士的研究與關(guān)注。三十多年來，有關(guān)生命倫理的論文、論著、譯著不斷出現(xiàn)，最具代表性的是邱仁宗教授1987年5月出版的專著《生命倫理學(xué)》，它標(biāo)志著中國生命倫理學(xué)的萌芽。

1、國內(nèi)研究現(xiàn)狀

在臺灣地區(qū)，20 世紀(jì)初，生命倫理教育從日本由民間團(tuán)體引進(jìn)并推廣，少數(shù)學(xué)校開始增設(shè)相關(guān)課程，但并未成為主流。直到1997年臺灣成立“生命教育推廣中心”，生命倫理教育才被重視起來，大批專家學(xué)者參與研究與討論，發(fā)論文、編教材、學(xué)術(shù)討論等，推動了生命倫理教育的普及與發(fā)展，逐步提高了生命倫理教育的影響力。與臺灣地區(qū)所不同的是，香港地區(qū)生命倫理教育的推進(jìn)與發(fā)展，是由社會福利團(tuán)體、義工組織、宗教協(xié)會等民間組織進(jìn)行推進(jìn)和發(fā)展的。另外，香港政府也特別重視生命倫理教育的推進(jìn)與培訓(xùn)，各種學(xué)習(xí)培訓(xùn)、課程設(shè)計、實(shí)踐體驗等如火如荼地進(jìn)行。但總體來說，香港雖然十分重視生命倫理教育，但真正具體、科學(xué)的生命倫理教育課程體系還未完全形成，作用發(fā)揮還有待進(jìn)一步加強(qiáng)。

相比較而言，大陸的生命倫理教育起步較晚。教育部提倡素質(zhì)教育要以人為本，要注重人的全面發(fā)展，要尊重人的心理健康，從一定意義上講，這是我國生命倫理教育的開始。各個學(xué)校也開始重視生命倫理教育，以此為主題開展了一系列活動，并取得了一定的效果。如2006 年在北京召開了“第二屆中華青少年生命教育論壇”，并權(quán)威報告；2005 年上海市正式提出《上海市中小學(xué)生命教育指導(dǎo)綱要》，生命倫理教育正式進(jìn)入中小學(xué)課堂；2004 年遼寧啟動“生命倫理教育工程”，全省中小學(xué)均開設(shè)生命倫理教育課程，對中小學(xué)生進(jìn)行全方位的生命倫理教育。但是全面整體看我國的生命倫理教育現(xiàn)狀，主要集中在中小學(xué)生，大學(xué)生的生命倫理教育還不夠，理論的研究成果不多，實(shí)踐教育成果不強(qiáng)。因此，我國大學(xué)生生命倫理教育的研究還有待進(jìn)一步的提升和升華。

2、國外研究現(xiàn)狀

1915年，德國哲學(xué)家施韋澤提出了“敬畏生命”的倫理學(xué)思想，對“生命”范圍的界定突破了生命對動物的限定，擴(kuò)展到了植物和一切生命，為后來倫理學(xué)的發(fā)展提供了前提和基礎(chǔ)。1937年，美國政府提出要普及學(xué)生的死亡教育，使學(xué)生領(lǐng)悟到生的真諦，幫助學(xué)生樹立正確的生命倫理觀。20 世紀(jì)中期，加州的阿南達(dá)學(xué)校實(shí)施生命教育體驗計劃，旨在幫助學(xué)生樹立正確的生命倫理觀，提高學(xué)生生存質(zhì)量。1976 年，美國大部分中小學(xué)開設(shè)了生命倫理教育的相關(guān)課程。20世紀(jì)90 年代中期，美國的生命倫理教育基本普及，主要內(nèi)容包括生命挑戰(zhàn)教育、情緒管理教育和品格教育等。英國的生命倫理教育起源于1987年，由中心基金會組織，經(jīng)過十余年的發(fā)展，90年代在學(xué)校已基本普及，生命倫理教育課程被認(rèn)定為跨學(xué)科重要課程。2002 年，生命倫理教育課程被認(rèn)定為必修課程，由此得到全面推廣。日本的生命倫理教育起源于1989年新修改的《教學(xué)大綱》，為了解決日本青少年中存在的自殺、殺人、污染環(huán)境等現(xiàn)象，明確提出了生命倫理教育，重點(diǎn)定位于尊重人的精神、敬畏生命的態(tài)度、重視生態(tài)保護(hù)等領(lǐng)域。近年來，日本教育又提倡以“熱愛生命，選擇堅強(qiáng)”為主題的“余裕教育”，針對青少年的心理狀況，通過教育與實(shí)踐活動幫助他們認(rèn)識到生命的珍貴和生活的美好，從而堅強(qiáng)地面對挫折，珍愛生命?？傊?，國外的生命倫理教育雖然取得了一定的成績，但生命倫理教育的對象大多集中在中小學(xué)生身上，對大學(xué)生的生命倫理研究和教育則相對較弱。

總結(jié)國內(nèi)外關(guān)于大學(xué)生生命倫理教育的研究現(xiàn)狀，通過對中國知網(wǎng)中文期刊全文數(shù)據(jù)庫的檢索，關(guān)于在高校開展生命倫理觀教育的文章較少。因此，從一定意義上講，對在高校開展生命倫理觀教育的研究仍是一個有待深入的領(lǐng)域。

三、大學(xué)生生命倫理觀教育的簡要述評

從研究現(xiàn)狀可以看出，對大學(xué)生進(jìn)行生命倫理教育的效果并不明顯。因此，從社會文化、家庭教育以及大學(xué)生自身三個層面去探尋大學(xué)生中消極生命倫理觀產(chǎn)生的深層次原因，探索相應(yīng)的解決辦法，引導(dǎo)大學(xué)生用正確的生命倫理觀去豐富自身生命意蘊(yùn)，回歸倫理道德本色，實(shí)現(xiàn)個人最終價值具有十分重要的意義。

縱觀現(xiàn)實(shí)，年輕大學(xué)生中一定程度上存在著自殺或者殺人等否定生命的做法，在放縱自己、忽視生命價值和倫理道德要求的同時，迷失于生命的價值和倫理道德的追尋中。因此，作為教育工作者我們必須從同情、惋惜、關(guān)愛生命的角度去深入分析開展大學(xué)生生命倫理教育研究的背景和重要意義，對大學(xué)生的生命認(rèn)知、生命態(tài)度、生命責(zé)任、生命價值取向等方面進(jìn)行定量分析，真實(shí)了解大學(xué)生生命倫理觀的基本現(xiàn)狀，并根據(jù)當(dāng)前高校教育和學(xué)生生命倫理需求實(shí)際，進(jìn)一步探索符合大學(xué)生生命倫理教育實(shí)際的內(nèi)容、原則和途徑，幫助大學(xué)生確立正確的生命倫理觀。

1、轉(zhuǎn)變教育觀念

教育觀念決定教育出路，對大學(xué)生進(jìn)行生命倫理教育不能只片面強(qiáng)調(diào)知識技能的傳授，更應(yīng)該關(guān)注大學(xué)生個體性格的發(fā)展，尊重其獨(dú)特性，關(guān)注大學(xué)生的心理層面和精神層面，并結(jié)合大學(xué)生遇到的現(xiàn)實(shí)生活困境、學(xué)習(xí)困境，給予正確、積極的引導(dǎo)，幫助他們走出困境，讓他們愉悅的生活和學(xué)習(xí)。要使學(xué)生在掌握知識與技能的同時，學(xué)會處理生活學(xué)習(xí)中遇到的各種問題，學(xué)會排解各種不良的情緒，學(xué)會去領(lǐng)略生命的美好，認(rèn)識到自身的責(zé)任與使命，真正地享受自己的人生并為之努力。

2、深化教育內(nèi)容

一是應(yīng)該立足于生命存在的價值的教育，應(yīng)該使學(xué)生意識到人發(fā)展的前提是存在，而存在應(yīng)該是不斷的進(jìn)步，不斷向前發(fā)展的，任何人想要實(shí)現(xiàn)什么樣的人生什么樣的夢想，都必須要有生命的存在作為前提，所以生命的存在本身就無比重要并具有無比價值。每個人的生命都是獨(dú)一無二的，因此應(yīng)該用一種包容和理解的目光去看待每個生命，關(guān)注每個生命的價值。二是高校應(yīng)該對大學(xué)生開展生命挫折教育，加強(qiáng)大學(xué)生對生命中挫折的認(rèn)識，引導(dǎo)大學(xué)生正確看待生活和學(xué)習(xí)中遇到的各種挫折，并指導(dǎo)他們?nèi)绾斡梅e極的心態(tài)去面對挫折，從而戰(zhàn)勝挫折獲得人生的繼續(xù)前行。要教導(dǎo)學(xué)生在挫折面前，人的意志可能比行為更有效，使他們從心理意識上去正確對待挫折，更好地戰(zhàn)勝挫折，鍛煉自己不斷成長。三是大學(xué)生的生命倫理教育應(yīng)培養(yǎng)學(xué)生的責(zé)任意識，引導(dǎo)大學(xué)生樹立對自己的生命負(fù)責(zé)的意識，并同時要樹立對他人、對整個社會負(fù)責(zé)的責(zé)任觀。應(yīng)該教育大學(xué)生在生活中，沒有任何人有理由肆意剝奪另一個人或生物的生命，每個人都應(yīng)該尊重他人的生命，這是一種最起碼的善良，這也是一個人所必備的道德品質(zhì)。

3、整合社會資源

大學(xué)生所接觸的環(huán)境是由家庭、學(xué)校和社會三者共同構(gòu)成的，因此除了高校通過實(shí)施生命倫理教育來改變現(xiàn)狀之外，還必須整合一切社會教育資源。大學(xué)生目前對生命狀態(tài)的認(rèn)識，迫切要求社會廣泛地宣傳教育，其中最重要的是各種傳媒的作用與影響?，F(xiàn)在是個全民信息傳播的年代，網(wǎng)絡(luò)、博客、微信、視頻等各種傳播媒體應(yīng)堅持正確的傳播導(dǎo)向。特別是在發(fā)生一些負(fù)面事件時，在真實(shí)報道的同時也要選取適當(dāng)?shù)囊暯?，向全社會、向大學(xué)生傳遞積極正確的價值觀念，讓大學(xué)生感受到生命的可貴，感受到生命中的美好，進(jìn)而熱愛自己的生命，并珍惜他人的生命。

【參考文獻(xiàn)】

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第9篇：家庭倫理道德論文范文

論文關(guān)鍵詞 政府公共關(guān)系 倫理困境 公共性

一、政府公共關(guān)系中的倫理困境

政府公共關(guān)系就是通過各種傳播手段與社會民眾進(jìn)行平等的互動交流，進(jìn)而塑造良好的政府形象、獲得社會民眾的信任和支持。而衡量政府公共關(guān)系良好與否的一個重要指標(biāo)就是政府公共關(guān)系實(shí)踐過程是否有悖倫理?，F(xiàn)階段，我國政府公共關(guān)系之所以緊張就是因為公共倫理的缺失。

（一）政府的媒體危機(jī)意識淡薄

在目前的政府公共關(guān)系實(shí)踐中，政府部門的媒體危機(jī)意識淡薄，尤其在信息方面存在著嚴(yán)重的問題：一是封鎖消息、欺上瞞下。如2003年“非典”初期。再或者是面對媒體的炒作、公眾的質(zhì)疑，遲遲不作回應(yīng)，最后在輿論壓力之下才有所回應(yīng)。如2013年山西苯胺泄漏事件，事發(fā)5天才向上級政府上報。二是不能第一時間坦誠表態(tài)和信息。尤其是危機(jī)條件下，部分基層政府官員信奉“不說好、說不好、不好說”的信條，消極對待采訪以規(guī)避責(zé)任風(fēng)險。事實(shí)上，這里又出現(xiàn)了新的倫理困境：重視民意與忽視民意。但是，從實(shí)然的角度來講，處理危機(jī)事件也是基層政府官員的一項職責(zé)。部分官員怕?lián)?zé)任而選擇不接受媒體訪問，這不僅嚴(yán)重違反了公務(wù)員的倫理道德，也致使部分基層政府陷入倫理怪圈：忽視民意。從應(yīng)然的角度來講，政府在接受媒體訪問基本上遵循實(shí)事求是的原則，“說錯”的可能性較小。然而，因為官員實(shí)事求是的“錯話”給上級丟了臉惹了麻煩而丟了“烏紗帽”的情況卻屢見不鮮。

（二）政府公共關(guān)系主體的可信任度低

唐恩認(rèn)為信任是公民與政府關(guān)系良好的核心要素，為了滿足這一點(diǎn)，公民的預(yù)期在其依賴于政府官員的理性承諾的意義上也必須是理性的。有著理性基礎(chǔ)的對官員的信任要求官員對公眾的需要和要求作出回應(yīng)。然而，在我國政府公共關(guān)系實(shí)踐中，卻存在著有損政府公信力的信任危機(jī)現(xiàn)象：一是由行為違規(guī)所引起的信任危機(jī)。部分行政人員在政府公共關(guān)系實(shí)踐過程中基于個人利益直接或間接的進(jìn)行權(quán)力尋租。二是政府管理過程中民主缺失所引起的信任危機(jī)。部分政府在行政管理過程中未讓社會公眾參與政治生活或者未能充分重視民眾的意見而致使社會公眾對政府不信任；三是公共政策制定過程中缺乏必要的規(guī)范性和穩(wěn)定性，形成一屆政府一個政策的局面。尤其是在危機(jī)條件下，連續(xù)性不足的公共政策使得民眾對政府的理性訴求難以得到回應(yīng)，其結(jié)果就是政府失去民眾的信任，政府公共關(guān)系難上加難，這又形成了另一個新的倫理困境。

（三）政府與民眾的溝通渠道不暢

政府公共關(guān)系主客體之間缺少協(xié)商對話渠道?；?013年上海X區(qū)的關(guān)于社會公眾政治參與的調(diào)研，筆者認(rèn)為公眾的社會參與自主性不強(qiáng)。相當(dāng)一部分公眾沒有認(rèn)識到監(jiān)督政府的重要性，被動的參與政治生活；少數(shù)公務(wù)人員在思想上和行動上都未對社會民眾的監(jiān)督權(quán)利給予肯定與支持。另一個方面，民意表達(dá)渠道不暢，公眾參與度有限。參與的內(nèi)容事項是分層次的，專業(yè)性強(qiáng)度大的公共政策基本上沒有參與；制度性的直接參與的較少，多以間接參與為主；主動參與的層次較低且途徑少；參與主體僅限于本地戶籍；社會團(tuán)體組織化程度偏低，主動性較差，習(xí)慣于聽從政府。事實(shí)上，公眾參與度的問題與政府如何處理公共關(guān)系密切相關(guān)。

二、政府公共關(guān)系中倫理缺失的原因

（一）權(quán)力本位的傳統(tǒng)行政文化

以權(quán)力為本位的行政文化傳統(tǒng)使得部分官員在處理與公眾關(guān)系時未能從公共利益出發(fā)。這種傾向于個人修養(yǎng)與家庭成員之間的私德關(guān)系而忽視個人對社會和國家的公德關(guān)系的倫理缺失的社會心理根源在于人們思想深處充滿了對于公共利益的淡化與侵占的動機(jī)，而這種動機(jī)的產(chǎn)生是以公共管理組織及其管理者的倫理道德水平低下為前提條件的。②權(quán)力本位的文化傳統(tǒng)也影響了部分政府公關(guān)人員與公眾的平等溝通，他們認(rèn)為公眾沒有必要了解政府的工作過程，更沒有必要向公眾解釋。這也是近年來危機(jī)事件頻發(fā)和升級的一個重要原因。

（二）政府理性經(jīng)濟(jì)人的假設(shè)

政府及其官員具有公私雙重屬性，一旦私人利益介入公共活動，政府的公共性就會被政府的自利性所侵蝕。換言之，政府的自利性是造成政府公共關(guān)系倫理困境的一個原因。一方面，市場經(jīng)濟(jì)的前提假設(shè)——人是理性的自私者。政府仍屬于“經(jīng)濟(jì)人”的范疇，經(jīng)濟(jì)人的一切行為都是為了最大限度地滿足自己的利益，工作的動機(jī)是為了獲得經(jīng)濟(jì)報酬。政府掌控著公共權(quán)力和公共資源，在做出決策的時候也容易把自身利益放在優(yōu)先考慮的位置，滿足自身的經(jīng)濟(jì)需求。另一方面，由于政府是由非理性的人組成，故而其做出非理性的有悖行政倫理行為的可能性較大。

（三）倫理監(jiān)督機(jī)制的缺席或失語

造成政府公共關(guān)系實(shí)踐中倫理缺失的重要原因之一在于行政倫理精神及其倫理監(jiān)督機(jī)制的缺席或失語。這主要表現(xiàn)在以下幾個方面：首先，群眾監(jiān)督的獨(dú)立性不強(qiáng)。從事社會監(jiān)督的職能機(jī)構(gòu)大多隸屬于黨政機(jī)關(guān)，缺乏相對的獨(dú)立性，客觀上導(dǎo)致這些監(jiān)督機(jī)構(gòu)只能聽從而不可以監(jiān)督。其次，作為社會監(jiān)督主體的人民群眾擁有知情權(quán)，然而現(xiàn)有的政務(wù)信息僅停留在形式上的或內(nèi)容有限的公開，缺乏實(shí)質(zhì)性內(nèi)容。再次，新聞輿論監(jiān)督受行政干預(yù)。我國媒體監(jiān)督和西方媒體監(jiān)督有著本質(zhì)的區(qū)別即黨管媒體，新聞輿論部門并不能充當(dāng)獨(dú)立的的發(fā)言人。

（四）政府公共關(guān)系主體的公共責(zé)任意識不強(qiáng)

公共責(zé)任是公共管理倫理的具體化。在我國政府公共關(guān)系的實(shí)踐中，由于某些政府官員的公共責(zé)任意識不強(qiáng)，導(dǎo)致政府公關(guān)失敗的案例比比皆是。以2013年山西苯胺泄漏事件為例，民眾質(zhì)疑為何事發(fā)5天才通報事故，長治市新聞辦主任稱，“我們都是按照規(guī)定程序報的，并不是晚報5天。發(fā)生了污染以后，只要污染不出長治的邊界好像就不用往省里報，自己處理就行，出邊界了這才需要報，再詳細(xì)的我也不是很清楚?！惫藏?zé)任意識薄弱最根本的原因在于政府為公眾服務(wù)意識的缺乏。事實(shí)上，服務(wù)意識直接影響著政府公共關(guān)系主體的執(zhí)行力和回應(yīng)力，當(dāng)公眾得不到政府的有效回應(yīng)時，政府公共關(guān)系緊張，倫理困境產(chǎn)生。

三、政府公共關(guān)系倫理困境之路徑策略

倫理缺失是政府公共關(guān)系實(shí)踐中普遍存在的問題，而且世界各國都存在這樣的問題。筆者基于政府公共關(guān)系本質(zhì)——實(shí)現(xiàn)和增進(jìn)公共利益最大化，提出破解政府公共關(guān)系實(shí)踐中倫理困境的路徑策略：以公共性為出發(fā)點(diǎn)，以健全行政倫理體制和監(jiān)督機(jī)制為準(zhǔn)繩。

（一）轉(zhuǎn)變“官本位”思想，重塑公共行政美德

作為公共權(quán)力的行使者，行政人員不僅要“多謀民生之利，多解民生之憂，解決好人民最關(guān)心最直接最現(xiàn)實(shí)的利益問題”，更要重塑公共行政美德，積極營造以人為本的政治文化?！叭绻f在儒家的思想體系中存在著一種對權(quán)力的制約的話，那么這種制約主要就來自于統(tǒng)治者的美德，因為這些美德使他們具備了自己限制自己權(quán)力的性格特征?！睅扃赀€認(rèn)為“正義界定了最根本的公共善，他是民主社會的基本的統(tǒng)轄性原則，從中可以推衍出諸如政治平等、代表全體公民以及公民身份的發(fā)展等等。有鑒于此，公平心、理性、審慎和勇氣就是公共行政實(shí)踐的最根本美德?！逼浯危姓赖率沁B接自由裁量權(quán)的有效行使與治理是否有效的紐帶。公共行政雖然是公共權(quán)力的執(zhí)行領(lǐng)域，但是依然存在著一定的自由裁量權(quán)。行政人員的價值觀和內(nèi)在品格某種程度上影響到自由裁量權(quán)的使用情況，只有行政人員充分發(fā)揮其美德時，自由裁量權(quán)才能被恰當(dāng)使用。

（二）健全民意表達(dá)渠道，加強(qiáng)政府與公眾之間的溝通

讓公眾參與進(jìn)來也是政府社情民意的有效渠道。公民參與度有限其根本原因在于參與渠道太少，難以表達(dá)利益訴求，而健全廣泛性民意表達(dá)和輿論性民意表達(dá)則是加強(qiáng)政府與公眾溝通的有效渠道。政府與公眾溝通的前提是政府信息公開，這是因為要取得公眾的理解信任，必須提供讓公眾理解的基礎(chǔ)條件，即政府告知民眾與其密切相關(guān)的公共事務(wù)。網(wǎng)絡(luò)時代，政府實(shí)行信息公開最有效的途徑就是借助新媒體信息平臺，建立一個反應(yīng)靈敏、運(yùn)作有序的溝通運(yùn)行機(jī)制。政府官員或政府新聞發(fā)言人可以嘗試性地就群眾關(guān)心的危機(jī)事件為主題，通過網(wǎng)絡(luò)平臺與網(wǎng)友進(jìn)行在線交流，或者通過官方微博或者微信及時通報已掌握的有關(guān)情況，加強(qiáng)政府、新媒體與社會民眾的有效信息互動。