增強民族共同體意識精選(九篇)

前言：一篇好文章的誕生，需要你不斷地搜集資料、整理思路，本站小編為你收集了豐富的增強民族共同體意識主題范文，僅供參考，歡迎閱讀并收藏。

第1篇：增強民族共同體意識范文

[關鍵詞]公民資格；社會權(quán)利；“新社會權(quán)利”；

一、社會權(quán)利的理論來源與經(jīng)驗指向社會權(quán)利一個重要的傳統(tǒng)是歐洲社會模式的完整性。隨著歐洲社會的發(fā)展，社會權(quán)利的引介與公民權(quán)及歷程緊密關聯(lián)。歐洲社會對于社會權(quán)利的追求與公民資格的發(fā)展是密不可分的，公民資格的發(fā)展追訴的歷史更長。

公民資格(citizenship)與各種民主形式的政治參與相伴而生且相伴成長的，特別是投票權(quán)。著名的歷史學家波考克(J·G．A．Pocock)考察希臘和羅馬公民權(quán)特點之后，提出公民權(quán)古典模式，不僅因為希臘與羅馬屬于歷史上的古典時期，而且因為后來的諸多爭論術語都由此開始創(chuàng)設。羅馬權(quán)力模式主要特點是作為法律統(tǒng)治者或制定者都是平等的公民，并且推延到全體羅馬帝國成員。這便激發(fā)后來公民權(quán)理論家：視法律地位平等作因為為公民權(quán)的主要元素。希臘公民權(quán)模式主要從亞里斯多著作《政治學》中總結(jié)而出，他把人類視為政治動物，因為生活在政治共同體當中政治是我們的自然屬性。

他認為，公民是那些分享輪流分享統(tǒng)治與被統(tǒng)治市民生活的群體。

社會權(quán)源于公民資格當中非常重要的一項權(quán)利即政治權(quán)，羅馬公民權(quán)模式非常強調(diào)公民法律地位的平等，希臘公民權(quán)模式強調(diào)普通公民統(tǒng)治權(quán)與被統(tǒng)治權(quán)的平等，兩者其實都是將人框定在政治權(quán)圖式里面，都是在政治共同體認同之下享受的公民權(quán)。

正如希臘規(guī)定，“凡現(xiàn)為他城公民者．不能為雅典公民……羅馬及雅典并令外人皆選認一主人，做為客人，而屬于公民。外人于是由公民間接屬于邦。他方能得到幾種公權(quán)，亦得受到法律的保護”3J。這也就為后來社會權(quán)利提供重要的法律基礎與法律援引，社會權(quán)利的發(fā)展一定是在公民法律上擁有并被國家認可的平等權(quán)和投票權(quán)基礎之上的。

雅若斯基同樣認為，公民權(quán)利需要得到法律意義上的確認。他提出，公民權(quán)利是指這樣一種個人和社會(國家)的關系，個人被賦予正當?shù)睦碛上蛏鐣?國家)要求得到某種能夠保證自己和其他社會成員一樣的地位和待遇，以使他獲得一種自由與合法支配某些社會資源來滿足自己需要的能力；而對國家來說，則要承擔起保證個人有充分的自由來進行他作為一個“私人”和“公民”(社會成員)所需要進行的正?；顒拥呢熑?。

雷蒙德·普拉特(RaymondPlant)對此進行了駁斥，他認為：因為社會權(quán)利隱含對資源訴求，故社會權(quán)利不能在法律意義上執(zhí)行。理由是所有權(quán)力只要實施都有對資源的要求。實際(社會)權(quán)利應不低于諸如言論與行動等的消極(公民)權(quán)利，因為他們能確保實現(xiàn)值得自由的能力。第一，在民主社會里，自由從社會權(quán)利角度的應有不同的憲法地位。

第二，現(xiàn)實中有工作權(quán)利必須在政治上是可行的，必須有多數(shù)意見同意支持他們的愿望與要求得以實現(xiàn)。第三，福利的程序權(quán)利一定程度上是公民權(quán)與社會權(quán)的混合。這種反駁是基于社會權(quán)利實踐與理論是否具有一致性層面進行的。這就說明經(jīng)驗事實的不斷發(fā)展，為社會權(quán)利理論積累提供了更多的素材。在論及社會權(quán)利時，還有學者從社會自我(socialself)和資源約束的角度展開。“社會的自我是社會性的依賴。人類是基本的社會存在，基于他們的發(fā)展需要社會聯(lián)系。然而，許多社會聯(lián)系被社會中物質(zhì)資源的分配嚴格地制約著。獲取物質(zhì)資源的途徑影響著人們做出機會的選擇和哪些人能夠做出選擇。

馬歇爾給公民權(quán)定義為：“公民權(quán)是給予那些某個共同體的完備成員的一種地位，就這種地位所授予的權(quán)利和義務來說，所有擁有這種地位的人是平等的”【。從T·H·馬歇爾始，社會權(quán)利理論進入了學者的視野，使得社會權(quán)利第一次真正向其他國家傳播一個理念，即社會權(quán)利是義務與權(quán)利的對等。無論這是理念層面，還是經(jīng)驗層面的反饋，都說明社會權(quán)利既有理論的深度，又有經(jīng)驗的指向。

發(fā)展社會權(quán)利要求政治權(quán)利的參與幫助，雖然我們應該忽略政府設定的公民機會能施展諸如稅收減免和養(yǎng)老金法律等的規(guī)則框架。政治權(quán)利指作為政權(quán)許可設立團體的一員或作為這類團體成員的參選者或選舉者J。在歐洲，社會權(quán)利有兩大基石。

第一，在國家層面上，社會運動根據(jù)福利國家有嚴格的界定和場合要求，在西方就是凱恩斯主義模式(theKeynesianMode1)。第二，在國際層面上，歐洲議會的決議和建議當中包含了一系列規(guī)則和法律措施，聯(lián)合國和后來的歐盟致力于建立社會權(quán)利和社會聚合的國際標準和程序J。國家與國際層面，都需要從政治權(quán)利維度，借助一系列運動、規(guī)則、標準、法律等措施，給予社會權(quán)利以保障。

雅諾斯基認為，社會權(quán)利是公民權(quán)利的最終實現(xiàn)。公民權(quán)利包括法律權(quán)利、政治權(quán)利、社會權(quán)利和參與權(quán)利。社會權(quán)利實現(xiàn)需要有理論準備，同時，歐洲社會及其他國家經(jīng)驗使得社會權(quán)利理論的深化做了充分準備，極具經(jīng)驗指向的社會權(quán)利理論又為實踐指引了方向。

二、社會權(quán)利理論發(fā)展的三個階段馬歇爾對社會權(quán)利的描述中，社會權(quán)利的出現(xiàn)屬于“浪潮式”公民權(quán)利的第三波，即民事權(quán)主要發(fā)展于18世紀，政治權(quán)對應于19世紀，社會權(quán)則對應于2O世紀。

社會權(quán)利實質(zhì)是底層群體追求自身權(quán)利，獲取與上層社會平等地位的過程，這個過程與社會的結(jié)構(gòu)、性質(zhì)和歷程緊密關聯(lián)。對社會權(quán)利的追求彰顯了人的存在，尤其是作為群體和社會的存在，這也就意味著社會權(quán)利理論發(fā)展的脈絡與人的發(fā)展脈絡是息息相關的?！叭藱?quán)”的實質(zhì)是，盡管它們應該獨立地(畢竟，它們意味著這種讓某人自己的差別得到承認并因而可以保持這種差別的應有權(quán)利，而用不著擔心被訓斥或被懲罰)被享受，但它們不得不被集體地來爭取和贏得，而且只有被集體地爭取，它們才可能得到承認。根據(jù)社會發(fā)展的階段性與社會權(quán)利的特質(zhì)，社會權(quán)利發(fā)展經(jīng)歷了三個主要時期。

(一)前市場經(jīng)濟社會：社會權(quán)利缺失。

在進入市場經(jīng)濟社會之前，無論雅諾斯基所討論的社會權(quán)利，還是馬歇爾界定的社會權(quán)利，均難以找到。前市場經(jīng)濟社會中，政治權(quán)利居于核心和主導地位，西方公民社會處于啟蒙與發(fā)育階段，底層的行動邏輯是按上層政治權(quán)利精英意識指引的，他們?nèi)狈χ\求自身權(quán)益的路徑、意識和力量，因此，這一時期，社會權(quán)利處于缺失狀態(tài)。當然，隨著公民社會的逐步興起，西歐城市市民公民意識的逐步覺醒，他們在自愿與自覺的基礎上形成非地緣、非血緣性的群體組織，并且這種群體組織正打破前市場經(jīng)濟社會的松散狀態(tài)。

正如迪爾凱姆所言，前工業(yè)社會民眾呈現(xiàn)的是一種機械團結(jié)狀態(tài)，他們在這樣一個共同體當中，“凡是在統(tǒng)治權(quán)力樹立起權(quán)威的地方，它的首要職能就是為信仰、傳統(tǒng)和集體行為贏得尊重，換句話說，就是為了保護共同意識去防范任何內(nèi)部的或外來的敵人”_1。此意即為，為了權(quán)力共同體內(nèi)共同的意識和共同的行動，必須抑制底層群體作為權(quán)力外來者的挑戰(zhàn)。與此同時，底層群體形成的共同體需要其成員兌現(xiàn)如下承諾，“為了得到‘成為共同體中的一員’的好處，你就需要付出代價——只要這一共同體還存在于夢想中，它就是無害的，甚至是無形的。付出的代價是自由，……‘自主’、‘自決權(quán)’或‘成為自我的權(quán)利”14]。自主權(quán)利的喪失也就意味著只要堅守著共同體，任何超越內(nèi)在共同體的權(quán)利追求都成為不可能，權(quán)力精英共同體無法撼動，底層群體的社會權(quán)利無從追求底層群體權(quán)利代言還未真正成長與成熟起來，他們的社會權(quán)利處于缺失狀態(tài)。

(二)工業(yè)社會：社會權(quán)利市場化或商品化。

步人工業(yè)社會以后，T·H．馬歇爾以英國的經(jīng)驗事實論述了社會權(quán)利的產(chǎn)生、變化與屬性。在馬歇爾看來，社會權(quán)是一種要求獲得實際收人的普遍權(quán)利，而實際收入并不按人們的市場價值來衡量。

就此而言，社會權(quán)實際上使人脫離了市場力量，甚至是從市場力量下把人解放出來。卡爾·波蘭尼從國家、市場和社會三維視角探討社會權(quán)利獲取的合理性，他認為，資本主義經(jīng)濟形態(tài)把市場的規(guī)則運用到人們生活的社會中來了，真正的市場社會需要國家在管理市場方面扮演積極功能，并且這種角色要求政治決策，市場與社會發(fā)生著“雙重運動”，即由力圖擴展市場范圍的自由放任運動，以及由此生發(fā)出來的、力圖抵制經(jīng)濟脫嵌的保護性反向運動組成。艾斯平一安德森認為，社會權(quán)利界是一種“去商品化(de—commodification)”的容納能力。其衡量標準應是人們不依賴于純市場力量去制定他們生活標準的程度J。學者從理想的圖景探討了現(xiàn)代社會權(quán)利的屬性，社會權(quán)利應然狀態(tài)是去商品化或去市場化，底層群體有權(quán)免費享受的社會共同成果，而不是貨幣化的。實然狀態(tài)卻是，現(xiàn)代社會中，社會權(quán)利需要通過貨幣去購買，按市場規(guī)則去運作的。因此，社會權(quán)利真正實現(xiàn)需要國家的介入，社會權(quán)利嵌入于市場經(jīng)濟社會之后，尤其是凱恩斯革命之后，國家干預市場的力度呈現(xiàn)盤旋上升態(tài)勢，國家享受了市場帶來的巨大成果，同時，社會權(quán)利被市場規(guī)則左右之后，底層群體倍受市場經(jīng)濟社會控制。

如此一來，國家角色需要轉(zhuǎn)換，以保證底層群體社會權(quán)利的實現(xiàn)。

市場經(jīng)濟社會中，形成了諸多共同體：國家權(quán)力精英共同體、企業(yè)共同體、職業(yè)人士共同體④、底層共同體等。從社會權(quán)利享受的維度看，前三個共同體社會權(quán)利完全有能力通過市場規(guī)則獲取，而底層共同體卻無法做到，并且前三個共同體是內(nèi)在聯(lián)系在一起的，底層共同體則成為一種“第四方共同體”②。

整個社會被市場規(guī)則分割成了四個共同體，而社會權(quán)利方面則分成了兩大陣營，一方是完全可以通過市場或權(quán)力獲取社會權(quán)利的群體，而另一方兩條路均無法走通。社會權(quán)利是公眾干預私人領域，以支持公民對維持經(jīng)濟生計和社會存在的要求。它們能收變私人市場的資源分配。社會權(quán)利大多是個人權(quán)利，包括四個部分。使公民具備能力的權(quán)利，包括醫(yī)療衛(wèi)生和家庭服務，以保證公民在社會中的基本活動。這樣，社會權(quán)利便失去了其最初的義涵，社會權(quán)利從運行邏輯層面看，應當是國家為底層群體爭取的非市場化的公共利益。

在工業(yè)社會的前中期，社會權(quán)利市場化與商品化趨勢非常明顯，到了工業(yè)社會后期，國家權(quán)力公共性增加，公民社會的成長，底層群體集體權(quán)利的增強，社會權(quán)利去市場化和去商品化才逐漸得以實現(xiàn)。

(三)20世紀90年代以來：社會權(quán)利全球化和人本化對于T·H．馬歇爾的社會權(quán)利理論，學者從不同的角度給予評價。并由此探索工業(yè)社會之后社會權(quán)利的特征。

工業(yè)社會中，知識精英從諸多層面論證了社會權(quán)利去商品化和去污名化的特性，但是后現(xiàn)代諸多學者從后工業(yè)社會的現(xiàn)實出發(fā)，從國家制度、時代劃分、國際化等視角進行了綜合評價。安東尼·吉登斯認為，馬歇爾并沒有真正去探討自由主義民主的吸引力或局限……一個沒有議會民主制的福利國家將會導致威權(quán)主義的出現(xiàn)¨。這就意味著國家制度的類型影響甚至決定著社會權(quán)利的實現(xiàn)程度和福利國家的屬性。

馬歇爾理論中存在一個困難，那就是，在中世紀，如果公民權(quán)利、政治權(quán)利和社會權(quán)利已經(jīng)存在(不管是以一種如何“融合”了的形式)了的話，那么，為了以馬歇爾所假設的形式和順序重新出現(xiàn)，它們在有些時候就必須以秘密的形式發(fā)展?！虼耍裆矸莸倪B續(xù)性即使只是在一相對短暫的時期被打斷了，但它在歷史上畢竟出現(xiàn)過斷裂]。馬歇爾公民身份包含三種權(quán)利的劃分及相應的時代劃分遭遇了批判，其原因在于三種權(quán)利在中世紀以融合的形式出現(xiàn)后，且隨后出現(xiàn)了斷裂。

隨著全球化的到來，美國社會學者莫里斯通過全球化背景下公民權(quán)社會功能的討論，直接挑戰(zhàn)馬歇爾的公民權(quán)理論，認為公民權(quán)在國民內(nèi)部是制造平等的制度，而對于外來移民而言，公民權(quán)也是一種社會排斥和制造底層階級的社會制度。特納認為，全球難民的出現(xiàn)，在當代政治體系中制造了無國籍民眾新的危機。稍顯不太激烈的是，隨著歐洲共同體制度建設加快，提出了關于公民權(quán)地位的重要問題，它不僅針對少數(shù)民族，同時針對各類短暫的移民的勞工_2引。社會權(quán)利作為底層群體的爭取“國民待遇”的利刃，一旦跨越國界融人全球，便成了雙刃劍。

隨著世界經(jīng)濟和政治聯(lián)系的日益密切，社會權(quán)利而呈現(xiàn)一種不同的樣態(tài)，通過它們，個人和家庭被賦予了與市場經(jīng)濟相抗衡的權(quán)力，而且更為重要的是，他們還須被賦予了盡可能遠離商品化勞動的權(quán)力，去從事那些既迫切需要又有利可圖的工作。

通過全球化公民收入的推進，個人和家庭獲得了去商品化、能獲得收入、可選擇性的工作，社會權(quán)利逐步向其本質(zhì)即人本化靠近。同時，公民權(quán)可以指權(quán)利，但它也能用來指義務、行動、品行和評價_2。與公民權(quán)一樣，社會權(quán)利的權(quán)利與義務對等，不僅是對公民自身的一種尊重，更是對他人的尊重與機會的均等。

三、全球化與“新社會權(quán)利”興起20世紀90年代以來，社會權(quán)利發(fā)展出現(xiàn)了新的動向，安娜·庫特(AnnaCoote)在托馬斯·馬歇爾社會權(quán)利理論基礎上進一步拓展出“新社會權(quán)利”(NewSocialRights)理論。與此呼應的是，西方正步入烏爾里?！へ惪怂f的另一種社會形態(tài)即風險社會，他從反思現(xiàn)代化角度探討了風險社會兩大特征，一方面，財富的社會生產(chǎn)系統(tǒng)地伴隨著風險的社會生產(chǎn)，另一方面，通過家庭和職業(yè)，社會不平等個體化傾向明顯_2?！靶律鐣?quán)利”正是從風險社會財富分配、個體不平等的視角，賦予社會成員彈性的權(quán)利，從而消解社會積聚的風險，增強個人和群體發(fā)展能力。

在工業(yè)社會發(fā)展后期，隨著人本化與全球化特質(zhì)的發(fā)展，社會權(quán)利逐漸超越了傳統(tǒng)社會權(quán)利內(nèi)涵，“新社會權(quán)利”在內(nèi)容和理念兩個方面均有了新的發(fā)展。

(一)“新社會權(quán)利”內(nèi)容更加豐富和有層級，與人的發(fā)展更加契合。

在托馬斯·馬歇爾那里，社會權(quán)利指健康照料、居住、教育(不僅包括對特殊階級或身份實施教育，還包括讓每個個體和個性得以充分發(fā)展的教育機會，包括義務教育、中級教育和高等教育、職業(yè)培訓、成人教育)、得體的收入[2。后續(xù)社會權(quán)利進一步拓展，涵蓋就業(yè)(經(jīng)濟和金融政策制定必須考慮可以為全體人民提供有益職業(yè)、為了保證最大程度就業(yè)，充分組織就業(yè)市場、為了保證工作有效性，無論何時私營企業(yè)充分就業(yè)容量不能獲得，政府都必須提供相應的職業(yè))、工作環(huán)境(公平報酬、工作時限、每周休息制、帶薪休假、員工健康、安全和福利的提供)、食物和住房、社會保障(醫(yī)療照顧是社會保障的基本項目，應該得到從搖籃到墳墓的保障，覆蓋出生、疾病、事故、傷殘，確保共同體全體成員任何時候都能享受預防性的和醫(yī)療性的照顧)E27]。

隨著全球化、人需求的多樣化和風險加劇，社會權(quán)利呈現(xiàn)多樣化趨勢，“新社會權(quán)利”主要包括：社會福利中的程序權(quán)利，申請程序公正；健康與健康照料權(quán)；通過地方服務合同的知情權(quán)；孩子與年輕人的權(quán)利，重點是程序權(quán)利?！靶律鐣?quán)利”不僅注意社會老年群體問題的解決，同時，并從年輕人參與政治開始，關注年輕人社會權(quán)利。在當代政策中，年輕人參與政治越來越成為一個問題，從而導致政府開展義務公民身份教育J。

基于個人生存與發(fā)展的“新社會權(quán)利”在不斷延伸，同時，群體的“新社會權(quán)利”通過公民權(quán)利的獲取在不斷擴展，從少數(shù)民族公民權(quán)、多民族公民權(quán)，直到世界性公民權(quán)，內(nèi)在包含的社會權(quán)利也在不斷豐富。為少數(shù)民族爭取的公民權(quán)：自我管理權(quán)利、多民族權(quán)利即給予少數(shù)民族一定的財政支持和法律保護、特別代表權(quán)利0_。另外，多民族公民權(quán)利主要包括：國內(nèi)亞民族和土著擁有自我管理的民主和平等權(quán)利、認可權(quán)利、認同權(quán)利和信任權(quán)利[31]。世界性公民權(quán)(CosmopolitanorWorldCitizenship)強化對其他政治共同體的世界性義務；擁護在發(fā)展世界性法律的領域提出的公民權(quán)利；認可創(chuàng)造世界性公共領域的政治項目_3。“新社會權(quán)利”的出現(xiàn)豐富了社會權(quán)利內(nèi)涵，增強了社會權(quán)利人本化和全球化特性，較之傳統(tǒng)社會權(quán)利，“新社會權(quán)利”更注重個體法律意識、自覺意識和全球合作意識，增強抗擊風險和謀求發(fā)展的功能。

(二)“新社會權(quán)利”理念發(fā)生轉(zhuǎn)變，從關注集體轉(zhuǎn)向關注集體中的個體，從附加接受義務到追求純粹權(quán)利，從享受線性社會權(quán)利轉(zhuǎn)向?qū)で髲椥陨鐣?quán)利，“新社會權(quán)利”將風險、公正和發(fā)展的理念統(tǒng)合于一體，實現(xiàn)人、社會和國家的共同發(fā)展。

第一，新的社會權(quán)利給了每個人，成為他個人地位的一部分，給了他在經(jīng)濟競爭中從事獨立活動的力量，由于他具備自我保護的方法從而可以拒絕社會的保護。雖然如此，“新社會權(quán)利”在注重個人權(quán)利(InpidualRights)爭取的同時，還努力追求集體權(quán)利(CollectiveRights)，并積極協(xié)調(diào)個人權(quán)利和集體權(quán)利。第二，新社會權(quán)利與以往公民和政治權(quán)利基本的不同點還在于，后者需要接受相應的公民義務才能獲得相應的權(quán)利。而前者是一種積極的權(quán)利，不以接受義務為交換條件。第三，傳統(tǒng)社會權(quán)利以線性的追求社會權(quán)利為目標，這與人的生命周期是相背離的，人生與變化著的歷史時空是相互作用的。個體生命嵌人于其所經(jīng)歷的歷史時間和特定的地域，并為這一歷史時空塑造。斯圖亞特·懷特從經(jīng)濟權(quán)利視角探討新社會權(quán)利，將主要社會利益連接起來，簽訂一項有效新社會協(xié)議(newsocialpacts)，實現(xiàn)工資適度化和就業(yè)彈性化，即在工作方式、工資水平和工作時間彈性)改革稅負，以此發(fā)展新社會權(quán)利，使得新的、有彈性的勞動力市場持續(xù)，不僅關系高就業(yè)，同時也為了可觀的收入、更好的工資保障、家庭生活機會(彈性保障)L36J。懷特從經(jīng)濟權(quán)利維度將“新社會權(quán)利”引向彈性化，實現(xiàn)人的不同生命階段有配套和適宜的保障。

伴隨著工業(yè)社會向全球波及和全球化到來，“新社會權(quán)利”有助于風險社會中個體風險和社會風險的釋放，推進了社會權(quán)利理論進一步發(fā)展。

第2篇：增強民族共同體意識范文

一、

模式（Pattern）其實就是解決某一類問題的方法論，把解決某類問題的方法總結(jié)歸納到理論高度，就是所謂的模式。綜觀歐洲一體化歷史，歐洲一體化進程不僅是歐洲經(jīng)濟一體化與政治一體化的進程，同時也是歐盟法法律體系的建構(gòu)過程，也是歐洲一體化組織中超國家機構(gòu)的發(fā)展歷史。歐洲一體化每向前深化一步，必將出現(xiàn)一個體現(xiàn)更高一體化程度的法律文件，也必將出現(xiàn)一些實施這些文件的超國家機構(gòu)。從1951年的《建立歐洲煤鋼共同體條約》（巴黎條約）、1957年的《歐洲經(jīng)濟合作條約》和《歐洲原子能共同體條約》（羅馬條約）、1965年的《布魯塞爾條約》、直至1991年的《歐洲聯(lián)盟條約》（馬斯特里赫特條約），這些條約的產(chǎn)生從另一面印證了歐洲一體化在它的發(fā)展歷程中已經(jīng)形成了特有的一體化模式。

具體而言，歐洲一體化模式具有以下幾方面的特點：

1． 超國家法律制度是主導一體化進程的重要力量

在世界范圍內(nèi)的一體化組織中，歐盟是一體化程度最高的區(qū)域一體化組織，所涉及的范圍之廣橫跨了經(jīng)濟政策、貨幣與社會政策、安全與防務政策等。然而，作為一個由多國家組成的區(qū)域性一體化組織，其制定政策和實現(xiàn)利益必定無法缺少主權(quán)國家的維系，離開這個因素，歐盟的法律效力就產(chǎn)生疑問了。在解決這個問題上，歐盟形成了一個根本性的機制，以解決一體化成果的合法性問題，即建立超國家的法律制度，也就是俗稱的“歐盟法”。

 歐洲一體化的每一個重要階段都有與其相應的法律文件誕生，并最終主導了這一階段的一體化目標的實現(xiàn)?！稓W洲煤鋼共同體條約》促進了歐洲一體化進程的開端；《羅馬條約》實現(xiàn)了關稅同盟；《單一歐洲文件》確保了關稅同盟向統(tǒng)一大市場的邁進；《馬斯特里赫特條約》催生了歐洲貨幣聯(lián)盟，從而使“歐元”成為了現(xiàn)實；《里斯本條約》賦予了歐盟真正意義上的實體資格，使歐盟的政治一體化較之以往邁上了重大的一階。凡此種種，均印證了超國家的法律制度主導了歐洲一體化進程的發(fā)展。

2． 超國家機構(gòu)是歐洲一體化目標實現(xiàn)的重要保障

根據(jù)1993年11月1日正式生效的《歐洲聯(lián)盟條約》，歐盟下設歐洲理事會、歐盟委員會、歐洲議會、外交署、歐洲中央銀行、歐洲法院等主要機構(gòu)，并依法賦予了這些機構(gòu)以相關的職權(quán)，以確保歐盟一體化法律文件的完整實施。

歐盟的這些機構(gòu)具有超國家性，其對于完善歐盟權(quán)力運行發(fā)揮著無可替代的作用，同時也從根本上保障了歐盟法的實施效果。此外，這些機構(gòu)與成員國之間還要遵守一些基本原則：如忠于與信守條約的義務；經(jīng)濟政策的合作的義務；禁止歧視的義務；輔原則；保護條款與經(jīng)濟狀況條款等，這些原則反過來也進一步維護了歐盟法的權(quán)威性。

3． 以經(jīng)濟一體化為先導，以政治一體化為目標

歐洲一體化每一個重要的階段性文件都與經(jīng)濟一體化成果密不可分，并為了實現(xiàn)下一步更為高層次的一體化目標而服務。然而，幾乎每一個重要的一體化階段性文件都透露出這樣的訊息，即目前已經(jīng)取得的經(jīng)濟一體化和政治一體化成果，其最終目標都是為實現(xiàn)一個高度的政治一體化而努力。如《歐洲煤鋼共同體條約》［1］前言所表明：堅決要求以根本利益的融合來代替世世代代的對立競爭，通過一項經(jīng)濟集團的成立，為久在流血分裂下互相矛盾的人民之間建立更廣泛和更深刻的團結(jié)的基礎并且為具有足夠能力以掌握從今以后共同命運的組織打下奠基石；《歐洲經(jīng)濟共同體條約》［2］：第一編 共同條款第1條：歐洲共同體及歐洲政治合作的目標應在于，共同切實促進歐洲聯(lián)合的進程；《歐洲聯(lián)盟條約》［3］：考慮到結(jié)束歐洲大陸分裂的歷史重要性和創(chuàng)立未來歐洲建設堅實基礎的需要……決心實行一項包括最終構(gòu)建共同防務政策的共同外交和安全政策并可能在一定時間后導致共同防御，從而增強歐洲的同一性和獨立性，以便促進歐洲和世界的和平、安全及進步等等。

二、 歐洲一體化在解決歐洲認同與民族主義的沖突實踐

歐洲區(qū)域認同與民族主義的沖突由來已久，歐洲一體化在解決兩者沖突的實踐上也淵源甚遠。早在1954年，法國政府就曾因為擔心傷及法國國家主權(quán)及軍隊，從而無限期地中止就是否接受《歐洲防衛(wèi)共同體條約》所進行的辯論，這也直接導致了當時的歐洲防衛(wèi)共同體和歐洲政治共同體進程的夭折。建立歐洲防衛(wèi)共同體的嘗試宣告失敗后，布魯塞爾條約的五個成員國于1954年9月在倫敦舉行會議，經(jīng)過商討產(chǎn)生了《巴黎協(xié)定》以及《倫敦會議最后決議》兩個重要法律文件。并根據(jù)《倫敦會議最后決議》建立了一個新的國際組織——西歐聯(lián)盟。

“單一歐洲法令”的簽訂也是歐盟在解決歐洲區(qū)域認同與民族主義沖突的一次實踐。1975年12月歐共體理事會會議對《廷德曼斯報告》進行審議，由于一些國家基于民族利益考慮對該報告所提出的一些建議無法接受，從而導致了該報告所提出的更進一步的政治一體化設想被無限期擱致，也使歐洲政治一體化的進一步發(fā)展嚴重受挫。僵局直到1981年才被打破，經(jīng)過了“歐洲合作”主義的努力，終于于1986年2月，歐共體成員國簽訂了，《單一歐洲法令》。該法令雖然未能建立起歐洲聯(lián)盟，也未從根本上改變歐共體，但它仍然是歐洲一體化道路上一個重要文件。

歐洲一體化史上區(qū)域認同與民族主義最大的沖突產(chǎn)生于《里斯本條約》的簽訂過程。2005法國和荷蘭由于國內(nèi)民族主義分子的原因，相繼以公投的形式否決了《歐盟憲法條約》法國和荷蘭在全民公決中對《歐盟憲法條約》的否決，引發(fā)了21世紀歐洲一體化的一場危機。經(jīng)過歐盟成員國之間長達兩年的反復談判，歐盟終于決定對憲法條約的名稱做出修改，以“簡化版”的《里斯本條約》取代《歐盟憲法條約》?！独锼贡緱l約》對《歐盟憲法條約》中帶有憲法含義的敏感內(nèi)容進行刪減，去除了歐盟盟歌、盟徽等內(nèi)容，這次變動可以說是歐洲區(qū)域認同對民族主義的一次屈服。

三、 歐洲一體化模式對于解決區(qū)域認同與民族主義沖突的作用分析

從歐盟的歷史發(fā)展歷程上看，歐洲一體化過程中區(qū)域認同與民族主義的沖突的解決并不是一蹴而就的，而是在經(jīng)過幾十年的不懈努力下，才形成了今天“大歐洲”的區(qū)域認同逐漸為各個國家乃至人民所接受，而狹隘的民族主義亦逐漸弱化的形勢。這其中，歐洲一體化模式的作用功不可沒。

（一） 以漸進的方式調(diào)和了區(qū)域認同與民族主義的矛盾

歐洲一體化模式在解決區(qū)域認同與民族主義兩者之間的沖突時，采用了漸進的方式，從經(jīng)濟一體化開端向政治一體化邁進，避免了對民族國家的“主權(quán)思想”形成過度的挑戰(zhàn)，從而更大程度激化了兩者之間的沖突。在這過程中，歐元和歐洲超國家機構(gòu)作為經(jīng)濟一體化和政治一體化的重要標志，在其中起了極其重要的作用。

隨著歐洲一體化的發(fā)展和完善，歐洲意識已經(jīng)日益深入人心，“作一個歐洲人”已經(jīng)成為了許多歐洲國家人民的口號，“歐洲人的歐洲”更是作為歐共體爭取歐洲獨立特性的宣言而越來越響亮。歐元的誕生，使歐盟在經(jīng)濟上有更加趨同化的趨勢，經(jīng)濟聯(lián)系上的加強使各國之間政治、文化、社會生活等各方面更加的融合。這從另一側(cè)面上也更進一步的加強了歐洲人的認同感。

歐盟超國家機構(gòu)的政治目標包括經(jīng)濟與社會發(fā)展，樹立歐盟在國際舞臺上的獨立形象，引入歐洲公民身份，發(fā)展一個自由、安全和公正的區(qū)域，維持和創(chuàng)立歐盟法體系等等。在協(xié)調(diào)區(qū)域認同與民族主義兩者之間的沖突方面，它們對促進民族國家對“大歐洲”的認同起到了重要影響。

（二） 以法律的方式鞏固了一體化過程中解決區(qū)域認同與民族主義沖突的成果

在一體化取得進展的每個歷史過程中，歐盟都以正式的法律文件鞏定了其成果，從而形成了一個完整的歐盟法律體系。而且，與其他區(qū)域性國際組織不同，歐盟獨特的司法體系設計也使之能夠解決一體化過程中產(chǎn)生的區(qū)域認同與民族主義之間的沖突。這種獨特性體現(xiàn)在：其一，共同體層面上存在一個強有力的歐洲法院，其二歐洲法院與成員與成員國法院一起構(gòu)成了促進與維護歐盟法律制度實施的司法體系。［5］雖然成員國司法體系是由各成員國設立的，而且它們之間也存在著千差萬別，但在適用歐盟法律以及保障由歐盟法規(guī)定的權(quán)利、義務方面，成員國法院表現(xiàn)出了與其他國際組織不同的積極性，這在一定程度上維護了歐盟法的權(quán)威性與有效性。

（三）以超國家機構(gòu)主導區(qū)域認同與民族主義沖突的解決及成果的實現(xiàn)

歐盟超國家機構(gòu)管理體制對解決區(qū)域認同與民族主義沖突的重要意義在于：一方面，民族國家必須盡可能的增強自身對歐盟法律的適應能力。歐盟超國家治理是各成員國通過讓渡部分主權(quán)并相互合作而創(chuàng)立起來的，是民族國家自主選擇的結(jié)果，必須尊重歐盟機構(gòu)的權(quán)力地位。另一方面，它體現(xiàn)了歐洲一體化的方向和趨勢，即通過歐盟超國家機構(gòu)實現(xiàn)“大歐洲”的一體化治理，進而實現(xiàn)歐洲作為一個經(jīng)濟、政治高度一體化的區(qū)域性國際主體。

此外，歐盟超國家機構(gòu)的功能使其具備了確保歐洲區(qū)域認同與民族主義沖突的解決成果得以實現(xiàn)的條件，這一點筆者在前面歐洲一體化模式的特點中已經(jīng)詳細闡明。

（四）為以后歐盟解決區(qū)域認同與民族主義之間的沖突提供了規(guī)范的模式

這里包括兩層意思：首先，歐盟在解決歐洲一體化過程中產(chǎn)生的區(qū)域認同與民族主義之間的沖突時始終遵循著以經(jīng)濟化為突破口，以政治為目標，從經(jīng)濟一體化到政治一體化的模式。筆者前文已經(jīng)闡述過了，歐洲一體化過程中區(qū)域認同與民族主義的沖突更主要的表現(xiàn)在主權(quán)讓渡方面的沖突。所實現(xiàn)的政治一體化的程度越高，兩者的矛盾會越激烈。因而，解決兩者的矛盾以經(jīng)濟一體化為突破口，增加“區(qū)域的認同感”將是至關重要的方面。

其次，一體化遵循由低到高，從“外延點”向“核心點”，使更高層次的“認同感”逐漸取代“民族感”。以《里斯本條約》為例，由于部分國家民族主義勢力的反對，《里斯本條約》誠然沒有實現(xiàn)《歐盟憲法條約》藍圖里設想的那樣高度的政治一體化程度，但較之以往依然取得了很大的進步，為以后實現(xiàn)更高程度的政治一體化獲得了更多的“認同感”，它的通過依然是區(qū)域認同在與民族主義的斗爭中的又一次重大的勝利。

綜上所述，歐洲一體化模式對于解決區(qū)域認同與民族主義的沖突具有無可爭議的巨大貢獻，歐洲一體化模式必將在已經(jīng)取得的成果上繼續(xù)豐富和發(fā)展，為歐洲一體化進程的繼續(xù)深化發(fā)揮更多建設性的作用。



參考文獻：

［1］ 《歐洲煤鋼共同體條約》china.com.cn/law/flfg/txt/2006-08/08/content_7057288.htm 2010-11-23查

［2］ 《歐洲經(jīng)濟共同體條約》wenku.baidu.com/view/fe7266afdd3383c4bb4cd217.html 2010-11-23查

第3篇：增強民族共同體意識范文

關鍵詞：滿族文化；發(fā)展；軌跡

中圖分類號：G122 文獻標志碼：A 文章編號：1673-291X（2012）27-0280-02

滿族是一個偉大的民族，它所建立的清朝，是中國最后一個封建王朝，統(tǒng)治中國近三百年之久。滿族在自身的發(fā)展過程中創(chuàng)造的民族文化，對中國歷史發(fā)展的進程產(chǎn)生了重要作用，影響之深遠在今天仍依稀可辨。

一、早期滿族文化的表現(xiàn)形態(tài)

1635年，清太宗皇太極莊嚴宣布：“夫珠申之號，乃席比超墨爾根之裔。實與中國無涉。中國建號滿洲，統(tǒng)緒綿遠，相傳奕世。自今以后，一切人等，止稱中國滿洲原名，不得仍前妄稱?！保ā肚逄趯嶄洝返?9卷）自此，滿洲正式作為民族名稱載入中華民族史冊。

雖然滿洲族（簡稱滿族）的歷史只有四百多年。然而，滿族先世的歷史卻源遠流長，至今已有四千年的歷史。他們祖居黑龍江、松花江流域及長白山地區(qū)，歷史上先后稱肅慎人、挹婁、勿吉、靺鞨、女真，唐朝以后成為女真。努爾哈赤于1585年起兵，統(tǒng)一了女真各部落，1616年建立了后金政權(quán)。女真統(tǒng)一的過程，就是滿族共同體形成的過程。

早期的滿族文化主要繼承了女真文化的精髓。騎射是女真人的文化特征，他們以騎射為基本的生存手段，同時也以騎射而立國。滿族在形成時期乃至以后較長的時間里，騎射一直被強調(diào)，成為滿族最突出的特征。

滿族的服飾與女真人服飾大體相同，并且其服飾文化與騎射、氣候有著直接的聯(lián)系。滿族服飾中最具特色當屬長袍。長袍形制為左右開叉，其目的在于上下馬方便；同時長袍的袖頭為箭袖，平時挽上去當做裝飾，而騎馬打獵或是戰(zhàn)爭時放下的箭袖，既能御寒又能護手。對服飾的要求在后金天聰年間就有定制，這種服飾在整個清代被保存下來。

同時，滿族早期的喪葬習俗、婚俗、居住習俗和飲食習俗等也都是承接女真人而來。

二、滿族文化的確立

1621年，努爾哈赤將都城由赫圖阿拉老城遷至東京遼陽，1625年復遷至盛京沈陽。滿族進入了以農(nóng)耕文化為主的遼沈地區(qū)，其生產(chǎn)方式由原來的漁獵轉(zhuǎn)為農(nóng)耕。這標志著滿族文化最終從女真文化母體中脫胎而形成了自己的特色，既不同于純粹的漁獵、采集文化，也有別于漢族的農(nóng)耕文化，使其以一個獨立的文化類型走上自我發(fā)展的軌道。后金政權(quán)的鞏固與發(fā)展，使得滿族不斷遷徙壯大，為滿族文化的生成奠定了基礎。如果說，在其進入遼沈地區(qū)之前的滿族共同體，還是一個憑借武力征服而聚集在一起的“居民”共同體，那么，在進入遼沈地區(qū)之后的滿族則開始發(fā)展為一個文化的民族。滿族文化產(chǎn)生的最重要的基礎是要具有統(tǒng)一的民族自我意識。而八旗制度的建立和滿文的創(chuàng)制與改建則完成了對自我民族意識的統(tǒng)一與增強。

1.八旗制度的創(chuàng)建

八旗制度由努爾哈赤所創(chuàng)，是一種兼具行政、軍事、生產(chǎn)三種職能于一體的制度。明萬歷二十九年（1601），初設牛錄——八旗組織，萬歷四十三年（1615）增設為八旗。八旗制度創(chuàng)立之初就是為了“統(tǒng)滿洲、蒙古、漢軍之眾”，實際上是“以旗統(tǒng)人”、“以旗統(tǒng)族”的一種社會組織形式。凡加入八旗的官兵，無論滿漢，雖各有旗屬，亦有旗主，但均為努爾哈赤管轄之下的臣民。這種制度對滿族社會的各個方面都產(chǎn)生了重要影響，尤其在統(tǒng)一民族意識方面功不可沒。

八旗制度的建立、尤其是八旗滿洲單獨設立，以及給予滿洲更為優(yōu)厚的待遇，使?jié)M洲人的民族意識自然得到加強。后金以及大清的建立，其與明軍的頻繁戰(zhàn)爭，使?jié)M洲與明朝處于鮮明的敵對狀態(tài)之中，政治矛盾的激化，也勢必使?jié)M族的自我意識得到增強。

此外，八旗制度對于屬于文化范疇的滿族風俗之變化，也起到了影響作用。在日常生活習俗上，八旗組織對此前各部落雜亂無章、各有特色的風俗進行了統(tǒng)一與規(guī)范。比如，在服飾上最早為“上下同服”，沒有等級差別，后受漢臣的建議“正衣冠，以辨等威”，皇太極于天聰六年（1632）首先制定了八旗首領的服制。后來又多次頒布諭令，對上至王公大臣，下到一般臣子以及滿族貴族婦女的衣帽頂戴、發(fā)式都一一厘定，逐步完善了滿族的服飾制度。雖然這些規(guī)定都是針對八旗官員的，但對于以往沒有定制的八旗兵丁及家人而言必然產(chǎn)生連帶效果。八旗組織這種集兵民為一體的結(jié)構(gòu)，實際上是日常生活領域與非日常生活領域交織在一起的狀態(tài)，因此，日常習俗的養(yǎng)成與八旗組織的行政干預有著密切的關系。正是在八旗組織的整合下，才形成了旗人的特殊的日常生活方式，比如在平時見面禮儀上，旗人的規(guī)矩就比漢人要多，在服飾、飲食、禮尚往來、婚葬禮儀等方面也有著與平民庶人不同的行為規(guī)范。這也是后來滿族人“規(guī)矩大”習俗的一個重要原因。

2.滿文的創(chuàng)制與改進

語言對民族共同體的凝聚作用不同于外在的行政干預，而是如同血緣關系一樣自然地發(fā)揮著制約與整合作用。女真人在金代創(chuàng)制了女真字，金王元興，女真文字逐漸消失。明代中葉后，女真人所操語言為女真話，而往來書信則借用蒙古文。于是努爾哈赤下令創(chuàng)制滿文，而后經(jīng)二度改進，使?jié)M文逐漸完善。

滿文的出現(xiàn)、滿族文字與語言的統(tǒng)一，使?jié)M族自我意識得到進一步加強。滿文在滿族社會生活中的推行使用，加強了內(nèi)部的聯(lián)系，與此同時也嚴格了與其他民族如漢、蒙古之間的界限。自滿文創(chuàng)制后，許多官方史書都以滿文記錄，即便民間傳說等也多有采用滿文者，這種種現(xiàn)象都是滿文在滿族文化和民族自我意識方面所產(chǎn)生的效果。此外，滿文也是強化民族自我意識的一種工具。1634年，皇太極曾下令不許八旗官名和城邑之名采用漢文。這一制度使八旗人等生活在濃郁的滿洲氛圍之中。滿文出現(xiàn)以后，便與騎射列于同等重要地位，直至清末，“國語騎射”一直都是滿族文化大廈的兩塊基石。

第4篇：增強民族共同體意識范文

【關鍵詞】合作型教師文化 教師 專業(yè)發(fā)展 遠程開放教育

【中圖分類號】G 【文獻標識碼】A

【文章編號】0450-9889（2017）06C-0042-03

縱觀教師專業(yè)發(fā)展的研究態(tài)勢，已然從“知識―技能”取向、“實踐―反思”取向上升到“文化―生態(tài)”取向，后者著重研究文化、環(huán)境、社群與教師專業(yè)發(fā)展之間的密切關系，認為教師文化在教師專業(yè)發(fā)展中占據(jù)重要的地位。當前，面對中國遠程開放教育的內(nèi)涵式發(fā)展要求，民族地區(qū)基層電大開放教育教師的專業(yè)發(fā)展面臨新挑戰(zhàn)，構(gòu)建合作型教師文化，以文化促發(fā)展，正是民族地區(qū)基層電大遠程開放教育教師專業(yè)發(fā)展的生態(tài)取向。

一、合作型教師文化的內(nèi)涵及特點

20世紀70年代中期，芝加哥大學的社會學家洛蒂（D.C.Lortie）發(fā)表了著作《學校教師――社會學研究》，他從社會學的視角出發(fā)，研究了在一定職業(yè)生涯的影響下教師所形成的獨特的職業(yè)意識與職業(yè)情感，試圖揭示尚未專業(yè)化狀態(tài)下教師的文化實質(zhì)。他的研究指明了教師專業(yè)存在不確定性，教師通過自身科學知識和技能的提升完全有可能由“準專業(yè)”形象轉(zhuǎn)變成為“技術熟練者”專家。洛蒂的教師文化研究，引發(fā)了社會對教師文化的關注，同一時期內(nèi)，一些英美社會學家把教師文化納入學校文化來開展研究，其中包括教師職業(yè)情意、教師社會意識、教師人際文化等方面的研究。

20世紀90年代，加拿大哈格里夫斯（Andy Hargreaves）較為全面地研究了教師文化的內(nèi)涵與形式，把教師文化視為一種從屬于學校文化的群體文化，是特定的教師團體內(nèi)成員交際過程中產(chǎn)生的分享性和共識性文化，包括理想信念、職業(yè)意識、價值取向、態(tài)度傾向、行為模式等，教師文化一經(jīng)形成，則影響教師的專業(yè)身份認同。哈格里夫斯通過實踐性研究，概括出四種類型的教師文化，即個人主義文化、派別主義文化、自然合作文化、人為合作文化，其中自然合作文化即合作型文化，哈格里夫斯認為合作型教師文化是“基于教師之間的開放性、信賴性和相互支持、援助而形成的一種關系形式”。在共同的教育價值觀驅(qū)使下，教師個體試圖在教育觀點、教育方式、教學策略、教學技能等方面與同行實現(xiàn)積極的交流與合作，以謀求自身的專業(yè)成長，無形中形成了相對穩(wěn)定的教師群體，合作型教師文化被認為是一種先進的群體文化。

合作型教師文化具有開放與合作、互動與互助、參照與共進等特點。合作型教師文化的產(chǎn)生，使教師在校群合作中獲得職業(yè)歸宿感和安全意識，教師之間產(chǎn)生良性的職業(yè)互動，彼此依賴與支持，并在共同協(xié)作中達成一致的目標，逐步實現(xiàn)共同發(fā)展。

一是開放與合作。開放與合作促進人際交往向良性方面發(fā)展，它是合作型教師文化的基本構(gòu)成要素。在信息發(fā)達的時代，知識信息量的迅速膨脹，愈加使得教師的知識儲備處于不足狀態(tài)，教師個人文化的封閉性更加不堪一擊，唯有懷著開放與合作的態(tài)度，才能迅速吸納他人的知識與經(jīng)驗，合作型教師文化促使教師從個人文化中掙脫出來，以開放的心態(tài)尋求同伴合作，團隊合作意識逐步增強，不斷地在課程文化、教學文化、專業(yè)特色等方面加強師師合作，形成合力。

二是互動與互助。美國社會心理學家米德著重探討了個體之間的互動過程，認為在社會生活中，個體使用語言、文字、副語言（表情、體態(tài)、手勢）等符號進行交往，個體心理及其行為的發(fā)展是個體與他人互動的結(jié)果，并由此提出自我的概念，自我在社會環(huán)境中與他人進行積極的互動，由此構(gòu)成了社會的本質(zhì)。布魯默則認為互動創(chuàng)造、維持與改變了社會結(jié)構(gòu)，在互動作用下，個體與他人和群體之間有了意義理解和角色扮演，并且個體的行動具有建構(gòu)性。互動與互助是教師合作過程產(chǎn)生的正向行為，成為合作型教師文化生成與發(fā)展過程中的主要態(tài)勢。

三是參照與共進。20世紀40年代，美國社會心理學家海曼在研究人的社會地位時引用“參照群體”一詞，參照群體即個體心理上所認同的群體，海曼認為個體往往會把自己心理所認同的群體作為參照群體，通過規(guī)范與比較，獲得一定的價值取向和社會觀點。教師文化作為一種特殊的學校組織文化，是教師在教育教學實踐活動中產(chǎn)生的共同行為傾向與思想傾向。教師在活動中相互參照，獲取先進的教育教學經(jīng)驗，在群體活動過程中善于借鑒他人的工作方法，不嗟亟行取長補短，自然而然地形成了合作組織，產(chǎn)生了共同的文化理念和文化價值觀，成為教師個體的參照群體，激發(fā)教師個體的發(fā)展意識和上進心。

在互聯(lián)網(wǎng)和移動通信等信息技術高度發(fā)達的知識信息時代，信息資源與人力資源日益豐富，致使教師的學習模式發(fā)生改變，由傳統(tǒng)的封閉式學習模式，轉(zhuǎn)向開放的立體式學習模式，即由教師個體自主性學習轉(zhuǎn)向教師個體之間以及教師個體和環(huán)境之間的交互式學習，生態(tài)學習者尤其重視教師所在的生態(tài)環(huán)境對其專業(yè)發(fā)展的影響，認為教師專業(yè)發(fā)展不僅需要發(fā)揮教師的主體性，還應從其所處的生態(tài)環(huán)境中尋求發(fā)展動力，教師之間需要同儕互助，平等、友好、互助、和諧、活躍的團隊氣氛催動合作文化的形成，平衡、共生、協(xié)調(diào)、統(tǒng)一的生態(tài)環(huán)境強化教師的凝聚力和成就動機，激發(fā)教師的創(chuàng)造力，在合作文化和生態(tài)環(huán)境共同作用下，教師的自我價值、社會價值和生命價值實現(xiàn)和諧統(tǒng)一。

二、合作型教師文化對基層電大教師專業(yè)發(fā)展的影響

教師職業(yè)從本質(zhì)上說是一種文化實踐活動，教師通過文化熏陶與文化教育，提升其專業(yè)文化素養(yǎng)，并在文化傳播與文化創(chuàng)造過程中推動文化的發(fā)展。合作型教師文化的形成和發(fā)展，無疑會對教師的專業(yè)發(fā)展產(chǎn)生積極的影響。

合作型教師文化對遠程開放教育教師專業(yè)發(fā)展產(chǎn)生了非常積極的影響，一是來自遠程開放教育的文化因素影響所致，因不同性質(zhì)學校的教育理念、教育目標不同，學校的文化價值體系亦截然不同，這對教師的工作信念、職業(yè)理想、職業(yè)態(tài)度、行為規(guī)范均產(chǎn)生深刻的影響力。隨著網(wǎng)絡時代和移動時代的到來，遠程開放教育被賦予新的文化內(nèi)涵，遠程開放教育是一種學習時間、學習地點、學習對象、學習方式均具有開放性的民眾教育，以培養(yǎng)本地經(jīng)濟社會所需的實用型人才和為學習型社會提供民眾需求性學習為主要教育目的，順應移動時代的發(fā)展，為民眾提供隨時隨地的便捷式學習服務，其文化具有實用性與實踐性、豐富性與創(chuàng)新性、民眾性與平等性、多元化與交互化等特性，其文化教育產(chǎn)品常常以碎片化形式通過網(wǎng)絡平臺和移動設備支持民眾的碎片化學習。而文化產(chǎn)品的產(chǎn)生，往往不是單一的個體教師行為，而是教師群體共同協(xié)作的結(jié)晶，這相對傳統(tǒng)的課堂教學而言具有較大的差異性。面對這樣一個學習者無處不在、學習行為時刻發(fā)生的泛在學習環(huán)境，教師個體的角色由教學指導者變?yōu)檎n程導學者和終身學習者，教師學習和教師協(xié)作成為重要的工作手段，教師群體則是教師個體之間交互依存的潛在動力，群體的共同專業(yè)發(fā)展不僅是個體專業(yè)發(fā)展的階梯，也是泛在學習教學資源整合、優(yōu)化之所需，教師在不同的環(huán)節(jié)中發(fā)揮各自的作用，彼此間協(xié)作創(chuàng)造、相互依賴、相互影響，教師的職業(yè)需求和專業(yè)發(fā)展在一定程度上依賴文化、環(huán)境和社群。二是來自教師自身專業(yè)發(fā)展所需要的文化解釋。面對遠程開放教育所客觀存在的泛在學習環(huán)境，教師需要不斷更新知識，改變教學方式，以滿足學習者的泛在學習需求。實質(zhì)上，教師個體的專業(yè)發(fā)展就是其文化知識、文化創(chuàng)造能力以及人文個性的漸進式動態(tài)發(fā)展的過程，面對遠程開放教育學習者的多樣化學習需求，教師必須不斷進行知識的積累與更新，擁有豐富的多元化知識，這些知識資源只有從開放和共享的學習環(huán)境中獲取，因而合作是教師在工作中積累文化的有力途徑，構(gòu)建和諧的教師合作文化，方能滿足教師的文化內(nèi)需。

三、基層電大教師專業(yè)發(fā)展中文化需求的缺失

（一）個體文化與教師專業(yè)發(fā)展的沖突。基層電大教師隊伍薄弱，專業(yè)教師備配不足，教師之間業(yè)務聯(lián)系不緊密，在專業(yè)發(fā)展上主要依賴教師個體的單打獨斗，久而久之，個體文化成為主宰教師個體專業(yè)發(fā)展的文化主流，個體文化在客觀上阻礙教師個體獲取同伴經(jīng)驗、同伴互助的機會，具有孤僻與不合乎潮流的弱點。

（二）教師專業(yè)發(fā)展缺失必要的文化支撐。教師的專業(yè)發(fā)展在很大程度上依賴著先進的文化力量，需要先進的組織文化的支撐?；鶎与姶笤诔修k開放教育過程中，師生長期分離，其交流文化存在一定的缺失，校園文化活動不活躍，教師業(yè)余文化活動處于空缺狀態(tài)，教師個體之間在專業(yè)學習、業(yè)余學習上失去交流機會，在很大程度上影響了教師個體的專業(yè)發(fā)展。

（三）教師個體缺乏專業(yè)發(fā)展上的文化自覺。教師專業(yè)發(fā)展需要教師個體具有高度的文化自覺，樹立職業(yè)自信心，并對自身的文化現(xiàn)狀有自知之明。教師個體應清醒地意識到在職業(yè)發(fā)展中自身所肩負的文化使命和社會責任，自覺地在教育教學實踐過程中追求生命的意義與實現(xiàn)自我價值?；鶎与姶蠼處煂ψ陨砺殬I(yè)發(fā)展的前景不夠明確，受限于教育環(huán)境與行業(yè)的高要求，長期以來教師整體職稱水平不高，科研意識不強，缺乏教學個性和創(chuàng)造力，專業(yè)發(fā)展的自覺力薄弱，缺乏自強自立的文化精神。

四、合作型教師文化的構(gòu)建策略

（一）樹立自覺發(fā)展的文化意識。教師作為文化人，應擁有強烈的自覺發(fā)展的文化意識，并隨著時代與文化的發(fā)展發(fā)展自己，不斷追求文化知識，豐富自身的專業(yè)知識和文化底蘊。首先是通過文化反思，正確評估自身的文化水平，樹立終身學習的理念，做好專業(yè)發(fā)展的自我規(guī)劃，在學習中提升文化知識水平，實現(xiàn)專業(yè)成長。

（二）構(gòu)建教師網(wǎng)絡學習共同體，促進教師的文化自覺和文化合作。教師個體通過參照教師群體而獲得文化價值觀的重構(gòu)，取得較先進的文化理念。教師網(wǎng)絡學習共同體的構(gòu)建為民族地區(qū)基層電大教師提供了與校外同行交流合作與互相學習的機會，獲得專業(yè)發(fā)展中的合作伙伴和先進的組織文化。網(wǎng)絡學習共同體是指借助網(wǎng)絡平臺和移動通信設備建立起來的便于具有相同學習愿景的專業(yè)教師一起教學、學習、研究的數(shù)字化互動學習空間，以在線學習的形式開展學習互動，分享多樣化學習資源，網(wǎng)絡學習共同體的成員以學習者、助學者、組織者、經(jīng)營者等不同的角色維持著網(wǎng)絡學習共同體開展正常的學習活動。

教師網(wǎng)絡學習共同體有利于教師學習觀的確立，產(chǎn)生文化自覺。自覺、主動的學習源自個體內(nèi)在本能的激發(fā)，即學習者出于發(fā)展的需求對有用的、有價值的經(jīng)驗性知識產(chǎn)生強烈的學習欲望，這種經(jīng)驗性知識的習得來自個體心理所認同的群體，即其所在的學習共同體。學習共同體的成員在一定的學習愿景的驅(qū)動下，確立共同體的學習目標，制訂可靠性學習計劃，提供技術性工具和靈活的學習方法，有效激發(fā)個體的學習動力，促進個體在平等、民主的氛圍中進行互動與交流，成員因此產(chǎn)生積極的學習動力，分配學習伙伴和學習任務，選擇科學的學習方法，建構(gòu)起恰當?shù)膶W習行為來完成學習任務，在長期的教師網(wǎng)絡學習共同體活動中，教師個體確立了學習觀，養(yǎng)成自覺學習文化的良好習慣。

教師網(wǎng)絡學習共同體有利于教師規(guī)劃專業(yè)發(fā)展目標。在教師網(wǎng)絡學習共同體的學習活動中，共同體成員自覺遵守的團隊規(guī)則，依據(jù)自身的特長明確團隊中的學習者、助學者、組織者、經(jīng)營者，建立學習信息流，確定團隊的使命與任務，開展主題學習與監(jiān)控調(diào)節(jié)。在這個過程中，成員圍繞學習主題進行交流、協(xié)作，分工執(zhí)行學習任務，組織者與助學者參與其中，積極營造和諧的學習氛圍，及時消解學習者之間的學習沖突，調(diào)控學習進程，采取有效的監(jiān)控調(diào)節(jié)手段，確保主題學習得以順利進行。學習者在協(xié)同活動過程中有可能演變?yōu)榻M織者、助學者、經(jīng)營者，在學習共同體中，學習者將獲得信息支持和人際支持，其知識性結(jié)構(gòu)得到補充與完善，其認知得以升華，對自身的專業(yè)水平有了更為清晰的評價，其專業(yè)發(fā)展目標更為明確。

教師網(wǎng)絡學習共同體的構(gòu)建，還在一定程度上促進跨區(qū)域?qū)I(yè)教師的合作化學習，為基層電大教師提供學習與實踐的理想環(huán)境，解決其同伴交流、專家引領、學術支持等學習資源和人力資源方面的缺失，一定程度上加強了校內(nèi)和校際師師合作，開創(chuàng)了新教育區(qū)域的師師合作，形成復合式遠程開放教育教師學習共同體，教師之間、校際之間的文化合作得到加強，教師個體在學習與實踐的合作過程中，不斷產(chǎn)生文化沖突和文化融合，文化創(chuàng)造活躍，隨著共享性信息資源的不斷豐富和學習主題的多樣化、層次化，教師的文化需要得以滿足，出現(xiàn)文化自覺，實現(xiàn)專業(yè)成長，并促進合作型教師文化的產(chǎn)生。

（三）構(gòu)建科學的合作型教文化建設機制。加快文化體制創(chuàng)新，建立科學的合作型教師文化機制，是合作型教師文化發(fā)展的有力途徑。首先，建立合作型教師文化建設的動力機制，在組織的規(guī)劃下，協(xié)調(diào)文化運作，有效管理文化，促進文化資源共享，豐富文化活動。其次，確立正確的文化導向機制。在信息高度發(fā)展的今天，教師文化也受到?jīng)_擊，文化導向的目的是使組織、團隊、社群、個體的文化價值取向趨同，通過多樣化文化宣傳，使個體在思想和行動上有明確的文化指引，個體文化行為向先進的組織文化行為靠攏，增進教師個體的文化融合，凝聚教師的文化共識，形成穩(wěn)定的文化核心價值理念。最后，打造教師文化特色，制定合作型教師文化的發(fā)展方向。遠程開放教育推行終身學習理念，面向社會與民眾開放，其文化具有自主性、開放性和多元性等特點，合作型教師文化特色的打造應切合課程文化、校園文化、人本文化等多方面因素，把握文化改革方向，重視中國傳統(tǒng)文化，提煉文化特色。

（四）構(gòu)建和諧的文化生態(tài)環(huán)境。從傳統(tǒng)文化上看，文化的形成受一定環(huán)境的影響，美國人類學家斯圖爾德（Julian Steward）在其論著《文化變遷的理論》中論證了文化與生態(tài)環(huán)境之間的關系，由此提出文化生態(tài)學觀點，以確定文化對其環(huán)境的適應所引發(fā)的變遷現(xiàn)象。所謂文化生態(tài)就是指追求人與自然和諧發(fā)展為主要價值取向的文化，而文化生態(tài)環(huán)境，就是有利于生態(tài)文化健康發(fā)展的環(huán)境。構(gòu)建和諧的文化生態(tài)環(huán)境，首先，樹立生態(tài)價值觀，生態(tài)價值觀認為人與物均是具有內(nèi)在價值的生命主體，它們彼此平等，互相依存，二者的平衡是世界和生命存在的本質(zhì)意義。其次，尊重生命價值。生命價值是判定人類生命個體對他人和社會的作用和意義，是個體生命的社會價值和自我價值的總和。生命主體具有獨特、自由、平等、互動的特質(zhì)，只有不斷豐富自己對生命意義的體驗，才能充分意識到世界的萬物一體性，意識到生命的可貴和獨一無二，才會呵護生命和珍視生命。再次，營造自然和諧的文化氛圍。文化氛圍是特定環(huán)境中的文化情調(diào)，豐富的文化活動、活躍的文化交流、良好的學習環(huán)境、充滿文化韻味的工作環(huán)境是自然和諧的文化氛圍的主要因素。最后，尊重文化的自然發(fā)展規(guī)律。文化的發(fā)展有其規(guī)律性，在一定的價值導向下，文化得以從自然中萃煉而出，在漫長的社會變化中消長、更新，合作型教師文化的發(fā)展是教師集體智慧的結(jié)晶，在尊重自由創(chuàng)造和鼓勵文化學習的氛圍下，文化傳承和文化創(chuàng)造活躍，更有利于合作型教師文化的發(fā)展。

【參考文獻】

[1]劉瑩，羅生全.論教師專業(yè)發(fā)展的生態(tài)取向[J].教育導刊（上半月），2012（8）

[2]張鳳琴.教師文化及其對教師專業(yè)發(fā)展的影響[J].內(nèi)蒙古師范大學學報 （教育科學版），2004（11）

[3]肖青，鄭建輝，劉桂雪.新型教師文化成長的內(nèi)在訴求：培養(yǎng)教師主體性[J].河北師范大學學報（教育科學版），2010（2）

[4]黃水香.大學教師合作文化的類型、成因及重塑策略[J].高教論壇，2014（12）

[5]謝春輝.教師本位論對廣西高校文化建設的啟示[J].環(huán)球市場信息導報，2012（2）

第5篇：增強民族共同體意識范文

關鍵詞： 對話 平等 共同體 師生關系建構(gòu)

1.問題提起

現(xiàn)在的高校教學中一對多的課堂非常常見，學生和教師相對獨立的位置，使得課堂教學難以產(chǎn)生充分的、真正的互動，教師的課前準備無法充分應用到課堂中，學生則認為課堂參與度不高，知識獲得程度不高。這種供需之間的矛盾很普遍，那么如何解決這個問題呢？本文基于對話理論，從心理學建構(gòu)和社會建構(gòu)兩方面著手，探討和分析課堂教學中，教師和學生是否應該建立聯(lián)系，建立一種什么樣的聯(lián)系，才能讓學生體會到學有所得，教師教有所獲。

中村惠子從社會建構(gòu)角度提出社會在知識構(gòu)成中發(fā)揮了本質(zhì)的作用。人類的實踐必須給予我們所在的共同體并參與其中才能獲得。語言不是私有的、主觀的，是人們共同通過行為表達出來的。語言學家Lave和Wenger的情景學習理論中也講到學習只有通過參與才能獲得，需要從交流集中汲取?；谝陨蠈W習理論，桑野隆等人提出應用到課堂教學中，所謂的交流集和共同體是指以教室為單位，教室中的人包括教師、學生在內(nèi)，共同參與某種活動。具體是指通過參與和自己相近的話題討論，自發(fā)地、平等地參與對話學習并獲得學習，把這種教學稱為對話教學。關于對話、對話教學的涵義，現(xiàn)在存在一些爭議，有些學者認為對話教學是一種精神理念，是思想意識，而一些學者則認為對話是指一種新的師生關系的重構(gòu)。本文中的對話和對話教學是指師生基于平等的、自發(fā)的對話參與實踐和實踐認識的過程。

通過調(diào)查發(fā)現(xiàn)，對話教學的相關研究成果已經(jīng)廣泛地應用到國外發(fā)達教育國家的課堂中，而中國國內(nèi)只在研究生教育階段小范圍使用，本科階段的教育中鮮少使用。對話理論的應用，可以在課堂中尋求教師和學生地位上的平衡，使得學生和教師不僅拉近距離，而且能在輕松愉悅的氛圍中獲得學習。因此對話教學，對于教師的教和學生的學意義重大。

2.考察

2.1研究目的

本文聚焦民族高校的日語課堂，通過考證和研究，擬解決以下三個問題：（1）傳統(tǒng)教學法中教師和學生的立場對語言學習有什么影響？教學效果怎么樣？（2）對話理論背景下，教師和學生對共同參與的話題討論如何評價？（3）對話理論在語言教學的課前準備環(huán)節(jié)應注意什么問題？

在此基礎上，探討和研究學生和教師如何在學與教的位置上取得平衡關系，最后對外語課堂教學，尤其對民族高校外語課堂提出建議和方案。為此，本文把北方民族大學2015級日語專業(yè)2班的《綜合日語4》課程作為研究對象，通過2015年秋季學期和2016年春季學期，共一學年的課堂觀察和課堂參與，對比傳統(tǒng)的教師教、學生學的教學法，探討對話教學在語言教學中的作用。

2.2考察過程

為了解決以上三個問題，本文主要采用了課堂觀察法和文獻閱讀法，并輔以半構(gòu)成采訪法作為研究方法。調(diào)查實施過程中，通過前4次的課堂參與和觀察，確定了3位重點觀察研究對象，通過對這3位研究對象的觀察和半構(gòu)成采訪，適時地對課前準備環(huán)節(jié)進行調(diào)整，使對話應用到課堂教學中。具體實施過程如表1所示。

表 1

針對《綜合日語4》的課程設置和內(nèi)容安排，筆者共實施了3次的對比教學實驗。實驗過程中：（1）運用小測驗的方式對3次實驗結(jié)果數(shù)據(jù)進行采樣。其中，小測驗內(nèi)容主要以“詞匯”“語法”為主。（2）在“師生互動”和“實用性”的數(shù)據(jù)采樣中，采用教師觀察課堂和采訪學生的方法。通過以上試驗方法，得出結(jié)果如表2所示。

表 2

注：“+”表示有正面的積極的作用。反之，“-”表示沒有作用。

3.結(jié)論

3.1翻轉(zhuǎn)教和學的主體行為人

通過以上的對比試驗教學，我們不難看出，語言學習過程中，人的因素至關重要。調(diào)查發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)教學法雖然對于幫助學生的詞匯和語法的學習有很大作用，但是在“師生互動”“實用性”上卻效果不明顯。學習語言的人都知道，掌握多少個單詞和語法不是語言學習的目的，聽說能力、交流能力才是最終的目的。也就是說，怎樣通過所學的語言要素把自己的所想所感表達出來，才是語言學習的歸宿。對話教學法的應用了語言學習中把語法、詞匯的學習作為重點的傳統(tǒng)教學法，把重點轉(zhuǎn)移到表達和表述上，更加注重語言的應用。這一轉(zhuǎn)變，使得學生成為教學主體的行為人，主動性大大增強，學習參與度提高。同時，教師成為教學中的基底，增加了輔助和引導的作用。對傳統(tǒng)課堂的顛覆性教學改革，大大優(yōu)化外語教學中曾被認為最難的語言應用部分的教學。

3.2構(gòu)建共同體

如何設計一個好的對話教學為主的課堂呢？需要注意什么問題呢？作為結(jié)論部分，本文提出以下幾點參考建議：

（1）構(gòu)建一個師生平等的共同體。師生平等是指在教師共同體的實踐參與中，教師對學生而言不再以“一對多”的方式灌輸，而是以啟發(fā)式的思考、討論為主。引導學生對自身、對社會進行有效的思考，也只有這樣，才能更好地完成學生的人格養(yǎng)成，達到大學教育的真正目的，即“育人”。

（2）構(gòu)建一個實踐參與的共同體。所謂實踐參與，不是簡單地說每個人都在就可以，而是指每個人都要參與。在這個環(huán)節(jié)，話題尤顯重要。選取一個和學生自己相關的話題，通過教師引導和督促，使個人都能夠參與其中?！拔宜脊饰以凇?，只有讓學生參與到話題討論中，才能夠最大限度地激發(fā)學生的學習興趣，那么一個人人參與的實踐環(huán)節(jié)的共同體也就能自然而然地建構(gòu)起來。

（3）最后，針對民族高校的外語課堂，師生背景和文化的復雜度尤其顯著。民族與民族之間、異同文化背景之間、不同母語之間等的差異，在構(gòu)建一個以對話為主的平等的師生關系中更是重中之重。在課堂教學中，師生關系、生生關系地位特殊，作用微妙。要權(quán)衡這些關系，平等關系才是核心，也是歸宿。要構(gòu)建這種平等的關系，教師在組織和安排話題討論中，從心理上、意識上就需要足夠重視。

通過本文的考查和論證，我們不難發(fā)現(xiàn)外語課堂教學中，啟發(fā)式、討論式教學為主的對話教學法比傳統(tǒng)教學法更有效。因此，本文主張語言課堂教學中，教師和學生應該以平等對話為基礎。平等對話使學生在不懼怕教師威嚴的情況下，除了大膽地使用語法、詞匯以外，還能傳達出學生的人生觀和世界觀。這樣做，不僅能使教師更了解學生的日常行為，還能更深層次的幫助和引導學生樹立正確的人生觀。對于民族高校而言，在教會學生專業(yè)知識的同時，育人也很重要，因此語言教學中應該逐步進行并實踐。

外語課堂教學中，師生關系異常密切。一堂好的外語教學課堂，一定是師生關系融洽、課堂氣氛活躍的，只有這樣才能激發(fā)出學生“想表達”的激情。那么，師生關系如何建構(gòu)？是以師生、生生的平等關系為基礎，要建構(gòu)這種師生關系的核心就是對話。反之也如此，師生之間的關系建構(gòu)需要建筑在對話之上，而對話的核心和靈魂就是平等。即既符合學習的屬性和意義，又正是本文所要倡導和建議的。影響課堂的要素是多樣的，平等也是相對的，因此如何在應用對話教學法的課堂中建構(gòu)一個學生也認為是平等的師生P系將作為接下來的課題繼續(xù)探討。

參考文獻：

[1]中村{子.「成主xにおける學びの理-心理學的成主xと社會的成主xを比^してD.『新青陵大學o要第7號，2007：167-172.

[2]桑野隆.「「ともに「さまざまな聲をだすD的能有預染嚯x.『|的心理學研究第7號，2008：6-18.

第6篇：增強民族共同體意識范文

[關鍵詞]神話 權(quán)力 社會控制 軌范作用

[中圖分類號]D691.3 [文獻標識碼]A [文章編號]1009-5349（2016）02-0100-02

從社會歷史視角談神話，我們通?？傄民R克思在《導言》中有關神話的描述性話語“任何神話都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化”，將神話的產(chǎn)生歸結(jié)到原始初民的想象。想象與主體相關，是有限的思想在自然之鏡中解釋萬物的手段。原始人對未知世界充滿著恐懼，成功虛構(gòu)未知，并通過偶發(fā)事件驗證其真實性的個體，得到群體的認同，其對主觀解釋獲得了合法性。個人想象獲得合法性后，上升為部落、族群的想象。族群在融合、消亡的過程中，匯成文化統(tǒng)一體。合法性的認定與個體欲望的滿足是相連的，個體通過神話想象確立個體的正統(tǒng)合法地位，再對普通民眾地位進行認定。到民族共同體形成期，神靈也融合成一個系統(tǒng)，上層階級通過對該系統(tǒng)的規(guī)約，以獲得在民間想象中的合法地位，為個人統(tǒng)治披上神圣的外衣。

一、神話結(jié)構(gòu)與神話

神話結(jié)構(gòu)與神話這對概念在人類學神話學中占據(jù)著重要地位，而且與文本神話研究相比，它們具有重要的革新意義。人類學研究方法傳入中國之前的神話研究，主要關心傳世文獻中所記錄的神話故事情節(jié)，對神話采取一種史學家意識上的理解，將神話當作歷史材料利用，將神話本身轉(zhuǎn)化為古史傳說，賦予其歷史發(fā)生的客觀真實性。并沒有關注到創(chuàng)作與享用神話的主體是民眾，民眾的價值判斷與行為選擇都受到神話敘事規(guī)約作用的影響。

初看起來，神話表現(xiàn)為一種不可分類的現(xiàn)象，我們不可能從中引申出統(tǒng)一性來，因為這一現(xiàn)象同時具有文學性、心理性、個人性和社會性。然而，當人們從復雜現(xiàn)象中抽引出一種純社會性的對象時，神話的混亂性就終止了。所謂純社會性對象，從功能主義視角來看，表現(xiàn)在神話敘事對社會的規(guī)范作用，它與組成其本身的個別神話相關，是個別神話符號抽象出來的共通意義。

華夏文明是多民族組成的共同體，即使是同一個民族，也可以類分出眾多原始族群。族群團體的形成建立在個體對族群整體文化的先天認同，“認同”某一文化系統(tǒng)，表現(xiàn)在預設該事物是顯而易見的，不再假定它看上去是有問題的。早期族群文化集中表現(xiàn)在神話上。民族統(tǒng)一體的認同，是超越地域的普遍認同，人類超越自己的世居地而形成的一種普遍的認同感。祖先崇拜在民間廣泛散布，對女媧、、伏羲等造物主地位的認同是普遍的，民眾沒有直接證據(jù)證明其與族群存在實在的血緣關系，但將其神圣地位放在部落祖先――神之上。少數(shù)貴族團體的政治關系和符號，對民族共同體形成給予了重要的推動力，這些貴族團體與國家體制緊密結(jié)合在一起，而且都具有普遍化、延展化和群眾化的能力。貴族團體以政治同盟、血親為依據(jù)，吸取各部落的神話，對神靈符號進行功能分類，建立神話的結(jié)構(gòu)系統(tǒng)。

神話是人類有意識加工創(chuàng)造的，社會組織模式會映射到神的結(jié)構(gòu)中?！墩f文》曰：“神，天神，引出萬物者也?！边@應該是對天神最原初的形象描述。、女媧、夸父為代表的造物主，與其他神靈的瓜葛甚少，但其能力卻遠大于其他神靈。創(chuàng)設宇宙秩序，又化出農(nóng)牧業(yè)生產(chǎn)所必備的陽光、土壤、雨水。女媧在純自然的宇宙中注入原始人類，《大荒西經(jīng)》載“有神十人，名曰女媧之腸，化為神，處粟廣之野，橫道而處”，《說文》十二釋女媧為古之神圣女，化萬物者也。這里談得很清楚，女媧為化生萬物之母。這些工作對人類社會的產(chǎn)生是基礎性的。、女媧應在神靈結(jié)構(gòu)中居于最高地位。在完成創(chuàng)設自然的任務后，不復存在了。女媧也僅保留了象征意義的始母神，在二次創(chuàng)生中，又被降格為晚期神靈伏羲的妻子，在神靈結(jié)構(gòu)中逐步邊緣化。在華夏共同體形成時期，黃帝、大禹等世俗英雄獲得神話中最高的統(tǒng)治地位，神靈的分工逐步細化，戰(zhàn)爭英雄化身的眾多神靈也陸續(xù)出現(xiàn)。

由創(chuàng)生神到英雄神中心地位的轉(zhuǎn)變是人類意識發(fā)展的一次重要飛躍，宇宙本體力量中心由主觀想象的神靈轉(zhuǎn)向客觀實體，人的能動地位開始顯現(xiàn)。貴族階層開始意識到神話符號對社會的控制功能。民眾基礎性認同是穩(wěn)固的，通過神話敘事散布本貴族團體統(tǒng)治的合法性，是貴族對民眾意識控制的重要手段。

戰(zhàn)爭英雄可看作尚處在野蠻或半開化狀態(tài)中的人類，對動物強力崇拜而生成的神靈，游牧文化時期動物性暴力是獲得氏族其他成員崇拜、獲取霸權(quán)的主要手段。隨著人口的增長，游牧生產(chǎn)方式已經(jīng)不能適應人口增長的需要，穩(wěn)定的農(nóng)耕生產(chǎn)模式成為主流。道德、習慣法則等集體暴力手段取代個人暴力。老子等文化創(chuàng)造者被賦予超現(xiàn)實的神力，上升到神的結(jié)構(gòu)中來。維科在《新科學》第二章中有意區(qū)分了兩種不同的英雄制度，前者依據(jù)與生俱來的身體的力量，后者則更看重道德與智慧，這乃是建立城市文明的基礎。貴族團體意志、秩序開始融入社會普遍道德中，意識控制變得更加隱秘了。

漢代封建統(tǒng)治秩序穩(wěn)固，神靈結(jié)構(gòu)向封建統(tǒng)治模式轉(zhuǎn)化。上層統(tǒng)治序列出現(xiàn)玉帝、王母，底層又有土地神做補充。隨著法律的完善，神話正統(tǒng)意識控制力開始削弱，但在民間，神話依舊有道德層面的控制力。神靈統(tǒng)治相對于官僚統(tǒng)治更溫和，更加關注民生。貴族集團將個體意識存在時段延長，建構(gòu)出個體前世和死后所經(jīng)歷的事物，給予個人命運以必然性的解釋，以束縛個體的自由意識。靈魂不滅的循環(huán)模式又給不斷重復過去、受統(tǒng)治貴族壓榨者以神話想象的希望。

漢代中國自然神的結(jié)構(gòu)基本定型，以佛教為代表的創(chuàng)生宗教的傳入豐富了中國的神靈體系。漢代以后中國神話結(jié)構(gòu)總體保持穩(wěn)定，岳飛、關羽等英雄的注入僅對總體結(jié)構(gòu)帶來局部的調(diào)整。

人類的發(fā)展反映在社會結(jié)構(gòu)中，表現(xiàn)在社會分工愈加細致。神靈分工細化程度與統(tǒng)治范圍的廣度對民眾行為的控制強度呈正相關。人類社會發(fā)展初期只有少數(shù)至高無上的主體神，對民眾行為控制主要表現(xiàn)在宏觀道德控制層面上，對底層實際的控制力較弱。后期神靈數(shù)量逐漸增多，神靈結(jié)構(gòu)趨向完整，神靈對個體規(guī)范作用增強，處所、行業(yè)、行為等都有神靈存在。神靈對為善者進行獎勵或是對為惡者進行懲戒，偶然性事件的發(fā)生又被有選擇性地加工成符合神話符號系統(tǒng)整體的符號，在民間流傳，對個體此后的行為選擇產(chǎn)生影響。

二、神話符號的社會控制功能

在《規(guī)約與懲罰》中，?？旅枋隽藲v史上從壓抑性權(quán)力模式向生產(chǎn)性權(quán)力模式的轉(zhuǎn)變，即拋棄物質(zhì)力量的刑罰來恐嚇，而選用普遍意義的社會規(guī)范來規(guī)約個體的行為，控制變得隱秘化。福柯探討的是啟蒙運動以來，理性上升為普遍意識，對社會行使規(guī)約力。意識通過符號抽象出來，符號將渙散的意識集中抽象出來，行使這種控制力。

在科學發(fā)達的現(xiàn)代社會，理性代表社會主流意識注入到符號系統(tǒng)中。在蒙昧社會，同樣普遍性的神話想象替性，濃縮到符號系統(tǒng)中來。布爾迪厄認為符號系統(tǒng)同時發(fā)揮認知、交往、社會分化三種相關但又不相同的作用。符號是賦予社會世界以秩序與理解的工具，原始兒童借助神話符號完成對世界的認知。符號系統(tǒng)是傳遞著一種文化的全體成員所分享的深層結(jié)構(gòu)意義的“符碼”，在群體內(nèi)部作為交流知識的工具，對外行使對異文化的排拒力，強化個體對統(tǒng)一體的認同。神話符號系統(tǒng)本身也可以發(fā)揮政治功能。占支配地位的符號系統(tǒng)為統(tǒng)治集團提供整合功能，為社會群體的排列提供區(qū)別與等級，同時還通過鼓勵被統(tǒng)治者接受現(xiàn)存的社會區(qū)分等級而把社會排列合法化。這為統(tǒng)治貴族自上而下行使合法權(quán)力提供了極大的便利，對統(tǒng)治貴族內(nèi)部的權(quán)力分配亦有調(diào)節(jié)作用。

在部落和氏族間的遷徙、征戰(zhàn)或融合中，文明統(tǒng)一體的范圍得到擴大。共同的血緣傳承在氏族或部落個體成員之間以及群體之間結(jié)成了一條情感的紐帶，維護共同體中成員的穩(wěn)定。在長期的歷史發(fā)展中和部落、氏族間的遷徙、征戰(zhàn)或融合中，文明統(tǒng)一體的范圍逐漸擴大。

敘事神話是對神靈結(jié)構(gòu)中單個符號的解釋，也是連接不同神靈間的中介，敘事中的日常生活符號強化了受眾對超自然力的心理認同，增進了神話接受者與神靈的血脈聯(lián)系。遠古時期的女媧主要是某一氏族或部落信奉的始祖神，是她創(chuàng)造并養(yǎng)育了人類，因此女媧是人類的始母，與人類有著血親相依的親緣關系。部落民眾與女媧神共同為部落的繁衍、延續(xù)負責，在重要節(jié)點上，個體或部落整體也會受到女媧超自然神力的恩惠。部落的繁衍是依靠女媧神力幫扶的結(jié)果。將人的成就解釋為先驗的必然性，人的疾病或是收獲物的減少則是不敬重神靈、品德上存在缺陷的結(jié)果。前文已經(jīng)論述，神靈符號是貴族團體依照本團體的需求而設立的，個體敬重神靈的同時，順從貴族的統(tǒng)治秩序。

神人留下的遺跡及生活間的儀式行為在強化神話客觀真實性的同時，也在約束個體的意識。媧皇宮有維系社會整體的血親關系的功能，社會中個體的祖先是相同的，甲氏族成員到其他氏族中亦可被認同，將文明推及到更廣的范圍中去。關帝廟在民間是普遍存在的，中原民眾向神靈祈禱往往帶有功利性的目的，獲得財富是階級社會中個體的普遍愿望，貴族將財神的符號補充到關公的忠義形象中，定義關公為武財神，增加關帝廟的數(shù)量，讓民眾能更多地接觸到關公，受其忠義思想的感染。在個體行為選擇時，更向忠義的方向靠攏，維護貴族團體利益。

任何氏族、部落都包含一整套個體成員需遵守的行為慣習，借以維持有序的社會生活。神話作為習慣的解釋項，以其超凡的神圣性，賦予日常習慣以合法地位。單一性的行為不是習慣行為，偶然一次處理的對象不會由此成為具有具體意義的對象，日常生活具有可重復性。重復的習慣筑成民眾共同認同的軌道，對俗民個體施加影響，促使俗民在實踐中想當然地恪守約束準則，形成一種自然而然的控制力。

【參考文獻】

[1]馬克思.馬克思恩格斯選集[M].北京：人民出版社，1972：

113.

[2]萬建中.民間文學引論[M].北京：北京大學出版社，2006：

117.

[3]齊格蒙特?鮑曼（著），鄭莉（譯）.作為實踐的文化[M].北京：北京大學出版社，2009：36.

[4]（英）埃里克?霍布斯鮑姆（著），李金梅（譯）.民族與民族主義[M].上海：上海世紀出版集團，2006：44.

[5]袁珂校注.山海經(jīng)校注[M].上海：上海古籍出版社，1980：389.

[6]邢莉著.天神之謎[M].北京：學苑出版社，1994：16

[7]（意）維科著.新科學[M].北京：人民文學出版社，1986：

270.

[8]（美）戴維?斯沃茨（著），陶東風（譯）.文化與權(quán)力[M].上海：上海譯文出版社，2012：95.

[9]（美）戴維?斯沃茨（著），陶東風（譯）.文化與權(quán)力[M].上海：上海譯文出版社，2012：96.

[10]楊利慧.女媧的神話與信仰[M].北京：中國社會科學出版社，1998：177.

第7篇：增強民族共同體意識范文

關鍵詞：區(qū)域經(jīng)濟；區(qū)域職教；區(qū)域職教共同體；關系

在中國經(jīng)濟社會跨入健康發(fā)展的今天，由于歷史的原因和現(xiàn)實因素的不同，呈現(xiàn)出不同的經(jīng)濟區(qū)域，也形成了各具特點的區(qū)域經(jīng)濟。眾所周知，在當代新經(jīng)濟條件下，區(qū)域經(jīng)濟也在一定意義上需以區(qū)域的教育為基礎，尤其是區(qū)域的職業(yè)教育。然而區(qū)域職業(yè)教育因其專業(yè)設置、培養(yǎng)人才的規(guī)格總是與區(qū)域經(jīng)濟有著很大的關聯(lián)，而且這種關聯(lián)還具有一定的對應性和直接性，因而可以認為區(qū)域的職業(yè)教育與區(qū)域經(jīng)濟的關系較之區(qū)域的普通教育與區(qū)域經(jīng)濟的關系更具有現(xiàn)實的促進意義。特別是在區(qū)域塊狀經(jīng)濟明顯的地區(qū)，與這塊狀經(jīng)濟相對應的職業(yè)教育，可以說是直接為區(qū)域經(jīng)濟服務的。然而，由于經(jīng)濟社會的發(fā)展，職業(yè)教育的辦學主體逐步趨向于多元化，出現(xiàn)了公辦、社會辦、個私辦并存的局面，區(qū)域職業(yè)教育的聯(lián)系性、整體性和協(xié)同性也因之相對于普通教育來講要顯得弱一些。為此建立區(qū)域職教共同體以充分發(fā)揮職業(yè)教育的功能和作用，對于區(qū)域經(jīng)濟來說，其意義也就更為直接和實際。本文試圖從職教與經(jīng)濟的關系出發(fā)，進一步探討區(qū)域職教共同體與區(qū)域經(jīng)濟之關系，從而為正確處理區(qū)域職教共同體與區(qū)域經(jīng)濟發(fā)展的關系奠定良好的基礎。

一、職業(yè)教育與經(jīng)濟的關系

當今世界，競爭激烈，國與國之間的競爭，實質(zhì)上是綜合國力的競爭。而綜合國力的競爭，科技是關鍵，教育是基礎，人才是核心。因此，國與國之間的競爭，歸根結(jié)底是人才和教育的競爭。國家興盛，人才為本；人才培養(yǎng)，教育為本。教育與人才培養(yǎng)是實現(xiàn)全面建設小康社會宏偉藍圖的關鍵所在，也是通向?qū)崿F(xiàn)中華民族偉大復興的必由之路和關鍵所在。也正是因為如此，黨的十六大報告指出：教育是發(fā)展科學技術和培養(yǎng)人才的基礎，在現(xiàn)代化建設中具有先導性全局性作用，必須擺在優(yōu)先發(fā)展的戰(zhàn)略地位。職業(yè)教育作為國家教育事業(yè)的重要組成部分，是促進經(jīng)濟、社會發(fā)展和勞動就業(yè)的重要途徑，同樣應該在全面建設小康社會的征途中擔負起其神圣的歷史使命。

眾所周知，職業(yè)教育是根據(jù)經(jīng)濟和社會發(fā)展的需要培養(yǎng)和培訓人的職業(yè)能力的教育。社會主義現(xiàn)代化建設不但需要高級科學技術專家，而且迫切需要千百萬受過良好職業(yè)技術教育的中、初級技術人員、管理人員、技工和其他受過良好職業(yè)培訓的城鄉(xiāng)勞動者。這就決定了職業(yè)教育在現(xiàn)代化建設過程中具有非常重要的地位和作用。由于職業(yè)教育是各類教育中與經(jīng)濟聯(lián)系最緊密、最直接的教育，因此要進一步加強職業(yè)教育工作，加快技能人才培養(yǎng)，全面提高勞動者素質(zhì)，其關鍵就在于要正確處理好職業(yè)教育與經(jīng)濟之間的關系。職業(yè)教育與經(jīng)濟是何關系，它在社會主義現(xiàn)代化建設中處于什么樣的位置，怎樣才能充分發(fā)揮職業(yè)教育的功能和作用，以取得最大的教育效益、經(jīng)濟效益和社會效益，將直接關系到職業(yè)教育的前途和命運。2004年6月，教育部等7部委在江蘇南京召開了全國職業(yè)教育工作會議。國務委員陳至立在會上強調(diào)，對發(fā)展職業(yè)教育的認識要有新高度，工作要上新水平，努力開拓新局面。在談到發(fā)展職業(yè)教育認識要有新高度時則指出，抓職業(yè)教育就是抓經(jīng)濟工作，在走新型工業(yè)化道路和推進城鎮(zhèn)化進程中，職業(yè)教育大有可為；解決“三農(nóng)”問題，推進農(nóng)業(yè)現(xiàn)代化，呼喚職業(yè)教育大發(fā)展；提高勞動者素質(zhì)，增強產(chǎn)業(yè)競爭力，必須以職業(yè)教育為基礎；促進就業(yè)和再就業(yè)，必須依靠職業(yè)教育……。這給我們進一步正確認識職業(yè)教育與經(jīng)濟的關系指明了方向。因此，要正確處理好職業(yè)教育與經(jīng)濟的關系，真正落實職業(yè)教育在經(jīng)濟社會發(fā)展中的地位和作用，就必須從全局出發(fā)，大局著眼，把職業(yè)教育的發(fā)展放到經(jīng)濟社會這個整體中考慮，確立抓職業(yè)教育就是抓經(jīng)濟，抓經(jīng)濟必須抓職業(yè)教育的意識。無論是從構(gòu)建比較完善的中國特色社會主義現(xiàn)代化教育體系，還是從培養(yǎng)、造就數(shù)以億計高素質(zhì)勞動者、數(shù)以千萬計專門人才和一大批拔尖創(chuàng)新人才方面看，都要求我們應該將職業(yè)教育與經(jīng)濟建設密切聯(lián)系起來，提高職業(yè)教育與經(jīng)濟建設的融合度，與之形成一個緊密的統(tǒng)一體，才能促進職業(yè)教育的進一步發(fā)展。也只有這樣，職業(yè)教育的路子才能越走越寬。

二、區(qū)域職教共同體是新經(jīng)濟條件下區(qū)域職教適應區(qū)域經(jīng)濟發(fā)展的組織創(chuàng)新

教育單位作為社會的一種專司教育職能的專門機構(gòu)，其職能主要有兩個方面：一是按一定社會的需要和要求培養(yǎng)和造就一定規(guī)格的勞動者和接班人，從而為經(jīng)濟社會的發(fā)展服務；二是教育過程本身以及教育實現(xiàn)的結(jié)果使受教育者獲得生存和發(fā)展的基本知識、技能和能力，并得到一種需要的滿足和人生的享受。從上述意義出發(fā)，我們可以將其概括為社會目的性職能和個體目的性職能。在現(xiàn)實社會中，各級各類教育單位（主要是指學校）在上述兩個共同職能的前提下無疑有著各自具體的相對獨特的職能。從這一概念分類來看，職業(yè)教育的功能主要是社會目的。然而問題是：（1）職業(yè)教育不能也無法無視教育的個體。（2）職業(yè)教育的社會目的由于職業(yè)教育與經(jīng)濟社會發(fā)展的需要和要求往往不可能達到相當?shù)奈呛希蚨渖鐣康囊簿屯y以現(xiàn)實化、徹底化和終極化。由此，在當代經(jīng)濟社會不斷發(fā)展、人們對教育的要求不斷提升的條件下，既有的職業(yè)教育單位（即各級各類有明顯專業(yè)取向的職業(yè)學校）難以更好地適應經(jīng)濟社會發(fā)展和人生發(fā)展的需要，因而在現(xiàn)實的

職業(yè)教育領域，一種由數(shù)個職業(yè)學校聯(lián)結(jié)而成的超學校教育組織形態(tài)也因此悄然出現(xiàn)。從國際教育視野范圍來看，類似的教育組織形態(tài)早已存在。這種由數(shù)個相對獨立而完整的教育單位組合而成的教育功能性組織機構(gòu)就是所謂的教育共同體。

在教育社會學中，教育共同體的概念主要地是使用在一個相對獨立的、完整的教育組織體系內(nèi)部一些教育主體在教育活動中的組合。如學生的組合、教師的組合、教師與學生的組合，還有教師與教育管理人員、教輔人員和學生的組合。我們認為系統(tǒng)內(nèi)部的概念是完全可以借用在同質(zhì)系統(tǒng)構(gòu)成的較大的系統(tǒng)中，這時教育共同體就可以用來指整個相對獨立而完整的教育部門、機構(gòu)、單位的組合。本文所述的區(qū)域職教共同體就是指職業(yè)教育領域中的這種教育共同體，指的是某一經(jīng)濟區(qū)域中的這種教育共同體。

區(qū)域職教共同體的建立不但在理論上符合教育的基本原理和符合教育理論的基本邏輯，在實踐上也是符合教育的現(xiàn)實運行和發(fā)展的。它的出現(xiàn)，是在當前的經(jīng)濟條件下，區(qū)域職教適應區(qū)域經(jīng)濟發(fā)展的需要，也是更好地發(fā)揮職業(yè)教育功能和作用的需要。

三、區(qū)域職教共同體與區(qū)域經(jīng)濟的關系

教育是經(jīng)濟社會運行、發(fā)展的基礎，同時經(jīng)濟社會的發(fā)展又影響促進著教育的運行和發(fā)展，這在區(qū)域職教共同體與區(qū)域經(jīng)濟的關系中表現(xiàn)得尤為直接和明顯，也尤為現(xiàn)實和具體。職業(yè)教育的特點，從其出發(fā)點和目的來講，都是直接地具體地指向地方經(jīng)濟社會發(fā)展的，在當代我國社會主義初級階段的市場經(jīng)濟條件下，為地方經(jīng)濟社會發(fā)展服務是區(qū)域職業(yè)教育最現(xiàn)實的明確的任務，因而區(qū)域職教共同體與區(qū)域經(jīng)濟的關系可從兩者固有的內(nèi)在聯(lián)系和關系的特點上得以體現(xiàn)。

從區(qū)域職教共同體與區(qū)域經(jīng)濟的內(nèi)在聯(lián)系方面看，由于區(qū)域職業(yè)教育總是根據(jù)區(qū)域經(jīng)濟的特點、現(xiàn)狀和發(fā)展趨勢來設置的（這不僅包括各種不同專業(yè)特點的學校的設置，而且還包括各學校專業(yè)的設置，甚至課程的設置），因此可以這么說，區(qū)域的職業(yè)教育只有這么做，也應當這么做，才有生存、發(fā)展的良好條件和空間。這尤其是在基于義務教育基礎上的中等教育和高等教育開始從精英教育走向大眾教育的今天，更是如此。一個極其重要的現(xiàn)實問題，即學生的畢業(yè)和就業(yè)問題，正是這種直接的密切相互制約關系的一個明證。特別是在地方經(jīng)濟和地方塊狀經(jīng)濟相對發(fā)展和明顯的地區(qū)，這種區(qū)域職業(yè)教育對區(qū)域經(jīng)濟的相對依賴關系，表現(xiàn)得更為明顯。在有些地方，職業(yè)教育幾乎就是按照所謂的“訂單式”方式來設置和安排的，這種模式在當前以及今后相當一段時期內(nèi)可以認為是區(qū)域職業(yè)教育良性運行和穩(wěn)妥發(fā)展的一個現(xiàn)實范式。實際上，在許多地方尤其是在區(qū)域非國有經(jīng)濟比較發(fā)達的地方，職業(yè)教育幾乎自始至終與區(qū)域經(jīng)濟的運行發(fā)展一體地聯(lián)系在一起。企業(yè)辦學校，行業(yè)辦學校自不用說，即使是獨立的職業(yè)教育，其專業(yè)的設置、課程的設置、師資的來源、師資隊伍的結(jié)構(gòu)、教學的途徑和方式、教學的實踐環(huán)節(jié)以及教學見習、畢業(yè)實習直至學生的畢業(yè)考核、畢業(yè)分配也往往與具體的企業(yè)相聯(lián)系、相掛鉤。因此我們可以認為這是區(qū)域職業(yè)教育運行和發(fā)展的一個具體規(guī)律性的特征，兩者之間確有“皮之不存，毛將焉附”之內(nèi)涵。

當然，與區(qū)域職業(yè)教育相對直接和具體地依附于區(qū)域經(jīng)濟的同時，區(qū)域經(jīng)濟也現(xiàn)實地直接地以區(qū)域職業(yè)教育為一定的基礎。這不僅表現(xiàn)在其后續(xù)人才的培養(yǎng)、儲備上，既有人才的培訓、提高上，還表現(xiàn)在企業(yè)與區(qū)域經(jīng)濟的運行和發(fā)展上，創(chuàng)造力與競爭力的提升上，信息的獲取、整理和應用上，甚至表現(xiàn)在區(qū)域經(jīng)濟的格局、品質(zhì)和品位上，區(qū)域經(jīng)濟的開發(fā)程度、文明程度和文化內(nèi)涵上。

作為區(qū)域職業(yè)教育功能和效能的組合體，區(qū)域職教共同體與區(qū)域經(jīng)濟的關系正是從上述兩個方面表現(xiàn)出來的，而且由于區(qū)域職教共同體的組織特點、智能特點、機制特點、運作特點等，使得區(qū)域職教共同體與區(qū)域經(jīng)濟的關系，更具有社會性、全面性、直接性和效能性。

社會性：主要是指區(qū)域職教共同體較之單個的區(qū)域職業(yè)教育機構(gòu)有著明顯的社會組織上的特征，即它是以一種具有明顯社會化特征的社會組織形式參與經(jīng)濟社會的運行與發(fā)展過程之中的。

全面性：區(qū)域職教共同體是由區(qū)域內(nèi)眾多的職業(yè)教育機構(gòu)組成的，因而它不再是單一的專業(yè)或相對具有明顯特征的專業(yè)系統(tǒng)來與區(qū)域經(jīng)濟社會發(fā)生聯(lián)系，而是以各種專業(yè)的整體組成來與區(qū)域的經(jīng)濟社會發(fā)生聯(lián)系，因而具有全面性。

直接性：區(qū)域職教共同體從其職能上看，除了協(xié)調(diào)各職業(yè)教育機構(gòu)統(tǒng)籌各職業(yè)教育單位的資源以外，還能整合各職業(yè)教育機構(gòu)的需要，代表各職業(yè)教育機構(gòu)直接與區(qū)域經(jīng)濟社會溝通，起著一種直接的中介作用。

效能性：區(qū)域的各職業(yè)技術教育機構(gòu)，由于其畢竟是教育機構(gòu)，因此其主要效能還是培養(yǎng)人，通過培養(yǎng)人為區(qū)域經(jīng)濟社會運行和發(fā)展服務，因而它的效能最直接和現(xiàn)實地落實在人才的培養(yǎng)上。而區(qū)域職教共同體它本身是一個專司教學職能的機構(gòu)，它的效能可以超越這一點，在關聯(lián)區(qū)域經(jīng)濟社會的運行和發(fā)展上，發(fā)揮更大的作用。

當然，區(qū)域職教共同體與區(qū)域經(jīng)濟這種社會性、全面性、直接性和效能性的關系，需要在相當長的時間內(nèi)才能逐步形成、鞏固和持續(xù)發(fā)展。

區(qū)域職教共同體與區(qū)域經(jīng)濟關系的形成有著十分現(xiàn)實和具體的客觀基礎，即區(qū)域經(jīng)濟社會的發(fā)展離不開人才，離不開知識的支撐和創(chuàng)造力的激勵，同時教育的發(fā)展也必須以經(jīng)濟社會的發(fā)展為基礎，因而區(qū)域職教共同體與區(qū)域經(jīng)濟關系的形成具有一定的內(nèi)在必然性。

區(qū)域職教共同體與區(qū)域經(jīng)濟關系的鞏固從現(xiàn)實的角度來看，需要雙方在上述客觀的基礎上，不斷地積極互動才能實現(xiàn)。這種互動不僅僅表現(xiàn)在頻率上、距離上、幅度上，還表現(xiàn)在關聯(lián)的深度上。

第8篇：增強民族共同體意識范文

一、儒家倫理是韓國道德教育成功的前提條件

韓國自公元前十世紀就受中國文化的影響。那時，孔孟也像在中國一樣在韓國被給預極高的名譽。直到1910年日本入侵前，韓國人還尊儒教為“國教”。在幾千年中，儒教影響了韓國的政治、法律及社會制度，同時深入到社會生活的各個方面，潛移默化地作用于人的行為方式、價值觀念，形成了獨特的韓民族的性格。甚至有人認為，韓國在保存儒教文化傳統(tǒng)方面更甚于其發(fā)源地――中國，被認為是“儒教的樣板國家”。今天，儒家倫理不但體現(xiàn)了韓民族的精神，更成為韓國的教育主體，是韓國學校德育的靈魂。

首先，儒家倫理是學校德育的主要內(nèi)容?！罢侨寮覀惱淼慕九c滲透，生長出當今具有獨特東方文化特色的韓國教育?！倍n國社會就是依靠學校德育將儒家倫理變?yōu)槊褡宓赖麦w系和行為規(guī)范。儒家倫理的每一次變革成果都能滲透于學校的德育之中，而學校德育又是儒家倫理每一次變遷的最直接動力。目前，韓國學校德育已成為一種以儒家倫理為主體，突出培養(yǎng)民族精神的道德教育體系。儒家倫理再一次得到相應的改造，為造就有韓國民族精神的人服務。

其次，儒家倫理是家族主義體制的基礎思想。這種家族共同體是儒學深化于民族與國家之后的特有發(fā)展，是由“三綱五?！眰惱黻P系為基礎，以忠孝一體化為中軸點的。這種家族共同體有很強的等級及上下尊卑的家族式秩序，能產(chǎn)生彼此相互依托充分信任的感情，并以特定的道德規(guī)范來約束上下行為，統(tǒng)一全體人民的思想。特別是在異族入侵的背景下，這種家族共同體的道德傳統(tǒng)會愈加濃厚，共同體也愈加強固，達到家國同事，彼此不分。與此同時，韓國社會的各個層面也都貫徹著這種忠孝一體化的原則。

再次，文化風俗中也感受著德育的熏陶。韓國的文化風俗大多和中國相似。而這些風俗中大都繼承了濃厚的儒家思想，體現(xiàn)了民族的特色。在這些文化風俗中人們可以感到強烈的民族精神、民族情感?？梢约ぐl(fā)人們對祖國，對民族的熱愛。而青少年生活在這樣的社會中，也必然會受益匪淺。

二、國民精神教育是韓國道德教育成功的主要途徑

韓國極其重視德育教育，并把它列為教育的首要內(nèi)容和核心思想。國家每時每刻都在提倡道德教育的重要性。因而，在二戰(zhàn)以后，韓國建國之初，就開設德育課。經(jīng)過不斷的德育改革，韓國逐步成為亞洲的少數(shù)幾個發(fā)達國家之一。政府為了適應時代的變化，科技的進步以及提高全體國民的素質(zhì)，又進一步提出了全民教育，即國民精神教育。所謂國民精神教育，就是要確立民族自信心和民族自立的意識，培養(yǎng)民族自尊心，確立民族性，以實現(xiàn)復興韓國的理想。它喚起了大韓民族的自立意識，激發(fā)了民族復興的強烈渴望和萬眾一心的氣慨。同時也是韓國德育的成功途徑。對其國民精神教育的成功之處，筆者只簡析兩點：國民精神中的愛國主義教育和禮儀教育。

（一）完善的愛國主義教育

韓國的愛國主義教育滲透在社會生活的方方面面：韓國十分重視國格教育，對學生從小就進行憂患意識教育。學校中老師時常教導學生：韓國國土狹小，資源貧乏，只有勤奮學習，努力工作，提高自身素質(zhì)，參與國際競爭，才能立國生存。在韓國，培養(yǎng)孩子熱愛自己的國家，是每個學校的自覺行為。另外，韓國人愛國，還表現(xiàn)在對本土的熱愛?！吧硗敛欢笔琼n國隨處可見的廣告詞，意思是說，我生在自己的國家，擁有養(yǎng)育我成長的國土，而生我養(yǎng)我的土地上生產(chǎn)的東西才是最適合我的。從幼兒園到大學，這一直成為愛國主義教育的重要內(nèi)容。舉一個最普遍的例子，在韓國，家長和孩子都吃本國的糧食、蔬菜、水果等食品，雖然超市里國產(chǎn)的某些食品比進口的要貴，但買的人卻很多。在韓國，滿街跑的汽車絕大多數(shù)是韓國產(chǎn)的“現(xiàn)代”或“大宇”牌。在韓國消費本國產(chǎn)品被視為“愛家鄉(xiāng)、愛民族、不忘本”，消費外國產(chǎn)品，往往被看作“素質(zhì)低”或“不愛國”。在孩子們的印象中，熱愛本土就是自覺地選擇國貨，他們從小接受的也是這種教育。除了讓青少年在學校接受正規(guī)的民族傳統(tǒng)教育外，學校和家長更注重利用社會大課堂，對孩子們進行活生生的現(xiàn)場教育。

（二）全民性的禮儀教育

韓國人極其重視禮儀教育，他們認為只有學會做人，才能愛國，才能振興祖國，才能實現(xiàn)真正的復興。韓國的學校教育形式多種多樣，但是最初的教育都是從禮儀教育開始的。首先是“孝道”教育。孝道，在韓國社會精神文化生活中占主導地位，浸透在社會物質(zhì)生活和精神生活的各個角落。韓國人從小就重視對兒童進行“孝道”的熏陶。因此，韓國孩子從小就認為孝敬老人、贍養(yǎng)父母是一種神圣的義務。其次，謙讓教育和榜樣作用。韓國的學校和家長非常重視大人與孩子之間的及時交流和溝通，并且鼓勵孩子自己協(xié)調(diào)和解決與同伴的沖突和矛盾。但是，無論錯誤在誰，大人和小孩首先想到的是自己的行為是否給別人增加了麻煩和不便，任何時候都應該懂得謙讓。另外，在禮儀教育方面，大人的行為習慣具有無聲的影響力。孝道、和諧、為他人著想成為韓國家庭教育的重點。大人們以身作則、言傳身教，遵守秩序，孩子們就會跟著學，從禮貌精神、禮儀形式到實踐行動，都對兒童產(chǎn)生了潛移默化的影響。最后，開設專門的禮儀課。韓國幼兒園都有專門的禮儀室和禮儀課，配備以韓式家具、傳統(tǒng)的民族服裝等。禮儀課則包括如何向長輩問候、小朋友之間如何打交道、吃飯時的禮儀、過年過節(jié)走親戚的禮儀、向老人敬茶時的禮儀等。

三、歷史文化教育是韓國道德教育成功的突出體現(xiàn)

歷史教育，重點不在歷史知識的簡單講授，而在于思想品德教育。而更著意于民族意識，民族復興教育，突出韓國強烈的民族精神，培養(yǎng)愛國主義情感，民族自信心和民族自豪感。韓國學校除了教授韓國被侵略、被壓迫的苦難歷史，還特別強調(diào)在戰(zhàn)爭中涌現(xiàn)出的英雄人物和英勇事跡。另外，韓國的中小學還經(jīng)常組織學生參觀歷史博物館、訪問歷史名流的故居遺址。韓國社會為抗日英雄們樹立紀念碑、雕塑像、建陵園廟宇等。今天，在許多公共場所都矗立著抗日英雄的塑像，成為韓國紀念先人教育后人的基地。

韓國的道德課中傳統(tǒng)道德部分一直占著重要比重。韓國人視傳統(tǒng)為珍寶，認為通過傳統(tǒng)道德教育，可以培養(yǎng)青年一代熱愛祖國、熱愛山河、熱愛人民的優(yōu)秀品德。但這種傳統(tǒng)教育的內(nèi)在精神是為本民族的發(fā)展服務的，與民族時代進步相一致，是有助于大韓民族走向世界。同時，韓國學校重視傳統(tǒng)道德和傳統(tǒng)文化教育的措施，也為世界所贊嘆，甚至許多西方國家也望塵莫及。例如，韓國的中小學內(nèi)，都設有傳統(tǒng)習俗教育室，不僅有許多傳統(tǒng)習俗實物供學生參觀，還有供學生實習傳統(tǒng)禮節(jié)的場所。此外，韓國從幼兒園到高等學校，在校園內(nèi)的走廊里、教室內(nèi)、辦公室內(nèi)，都可看到精美有力的漢字書法和傳統(tǒng)的山水國畫，內(nèi)容多是先賢關于做人的至理名言。韓國還特別認真地保護歷史文物，保護祖先留下的文物古跡。這些都能增強青少年熱愛祖國、熱愛人民的自豪感?？梢姡n國鮮明的民族性和濃厚的傳統(tǒng)文化色彩是韓國學校道德教育最為突出的特征。

第9篇：增強民族共同體意識范文

【班會對象】：全體學生

【班會目標】：

1、科學認識病毒、不恐慌、不畏懼，做好健康防護。給學生樹立正確的價值導向，引導學生尊重、崇敬一線抗疫人員，對他們的付出給予認同及感謝。

2、引導學生正確認識這場“戰(zhàn)疫”，激發(fā)學生的愛國熱情，樹立學生強烈的民族自豪感和自信心，做自己該做的事情，為中華之崛起而讀書。

3、通過這次疫情，讓學生思考生命的存在的基本條件是什么？生命存在的最大危險是什么？了解生命之間的休戚與共，既珍惜自己的生命，也尊重他人的生命，敬畏大自然中的生命。

4、引導學生積極改造自己的人生觀、價值觀、世界觀、通過本次疫情，領悟到自己是祖國的未來，為了祖國的美好明天，要刻苦學習、不斷強大自己，正確成為有用的人才。

【班會準備】：

1、制作班會課PPT，并收集準備疫情相關照片、音樂和視頻，撰寫班主任寄語。

2、利用微信公眾號推文、抖音短視頻向?qū)W生推送疫情之下普通“逆行者”的抗疫事跡，讓學生在課前產(chǎn)生共情。

3、邀請部分學生提前創(chuàng)作宅家生活相關話題的短視頻，如：勸老人戴口罩、減少外出、返鄉(xiāng)隔離、辟謠網(wǎng)傳特效藥、我?guī)图胰藫屬徔谡值仍掝}。

【班會過程】：

開場：同學們，我們是幸運的，也是幸福的。當我們在家中上著網(wǎng)課，殊不知有多少人在為我們負重前行，請回頭看看那些跟我們一樣普通而平凡的人們，看看他們?yōu)槲覀冏隽耸裁?，看看國家為我們做了什么?/p>

（一）：疫情之下英勇救疫的他們以時間為線索，放一些抗擊疫情的相關圖片。

通過圖片和簡潔的文字，回顧疫情期間國家、社會、醫(yī)護人員、基層干部群眾等都在行動，成為支撐起我們安全的堅強后盾。（既可以讓我們學生了解疫情的相關信息，又可以引起每一位中華兒女的共鳴，向我們的英雄們致敬）

（二）：疫情起源于人類的無知，播放人類食用蝙蝠、華南海鮮市場內(nèi)的野生動物販賣、偷獵并食用野生動物果子貍的圖片。通過圖片引出疫情爆發(fā)依然起源于人類貪食野味，非典的教訓被人們拋之腦后，他們依然販賣野生動物，吃蝙蝠、蛇、刺猬、穿山甲。近日，在疫情如此嚴重的時候，貴州省畢節(jié)市公安就查處一起偷獵并食用野生動物果子貍的案件，是人性的貪婪，因一句“野味更補”而瘋狂的邊緣試探，最終自食惡果，還讓無辜的百姓遭遇。讓學生感受到人類對大自然中的野生動物缺乏敬畏之心，從而是失去自己的生命，體現(xiàn)了人類的無知，在大自然面前的渺小。

（三）敬愛生命是我們的天職，播放各種植物，動物，人類寶寶的圖片，通過圖片引出人類生命的起源和延續(xù)是個無法解讀的奇妙村在，安全是人類存在的首要條件，自由是人類存在的終極追求，為了生命的安全和生命的自由，人類一直在研究、在享受、在抗爭、也在承受，我們都必須為生存的安全、生命的自由、為了人類的延續(xù)而盡心盡責。人類生活在與其他物種共處的大自然中，必須互相尊重，和諧相處。不僅人類的命運共同體，整個自然界都是命運共同體。人類與其他物種間的平衡是多么的必要和奇妙，也警示我們打破這種平衡的危險和絕望。

不僅人類是命運的共同體，整個自然界都是命運共同體。如何與自然和諧相處，如何與其他物種和平共處，如何更智慧的辨析個人與自然之間的因果，更深刻地把握自我和世界之間的關系，是災難警示我們必須思考和踐行的嚴肅話題。

（四）敬畏自然是我們的生存王道，播放澳大利亞森林大火的照片，播放菲律賓火山噴發(fā)，南極企鵝寶寶餓死等圖片，人類的生命有時候十分頑強，有時候十分脆弱，面對強大的自然和可怕的病魔，人類不少時候是被欺負的弱小者。與人類相比，引發(fā)瘟疫的病毒才是先到者，它們30億年前就已經(jīng)來到這個星球。很多時候，我們的弱小甚至無知并不是生存的障礙，野蠻和傲慢才是危險的根源。因此我們必須克服自大心力，避免盲目心態(tài)。敬畏自然，友好對待其他物種才是我們安全生存、生命自由的王道。

（五）感恩生命守護人是我們生存的道德播放白衣天使工作、取下防護設備后的臉、在抗疫情中犧牲的醫(yī)護人員圖片當巨大的疫情不期而至時，我們的白衣天使、我們的安全守護神逆向而行，用自己的生命建筑起一道守護我們的生命的安全墻。醫(yī)療和治安者兩個離民生最近的行業(yè)，太平時期是受傷害和詆毀最多的行業(yè)，當災難來臨時，是他們主動請纓，第一時間馳援災區(qū)，救治危重。我們必須集體反省，集體懺悔，對勇士們表示歉意和敬意。感恩、敬重舍命救命的勇士是一個社會、一個公民文明水平的標志，也是人類抵御疫情的一堵精神圍墻。感恩守護我們生命的人，是我們生存的道德，用感恩擦亮生命的價值。

（六）要永遠熱愛自己的國家和人民播放火神山、雷神山、武警官兵進駐武漢抗疫、包機滯留海外的湖北人民回家的圖片讓學生明白沒有國，何以談家？這場大災面前，我們中國中華民族所展現(xiàn)出來氣魄和精神，足以讓全世界震撼。讓孩子知道，自己的國家有多么強大，這個國家的人民，有多么的偉大。通過世界多個國家和華人華僑對祖國的援助，還有韓紅以及她的慈善基金的愛心捐助，青島清潔工大爺捐贈一萬多元抗疫情，福建小學生捐出自己的壓歲錢等這些事例，告訴孩子們這個世界，不是沒有黑暗，而是有人把它擋在了你看不見的地方；哪有什么歲月靜好，只不過是有人替你負重前行。

（七）我們應該怎么做，從我做起，從現(xiàn)在做起，從小事做起。

1、樹立正確的生命觀念。敬愛生命、敬愛其他物種的生命、敬畏大自然應成為我們的生存準則。從我做起，從現(xiàn)在做起，從小事做起，應成為我們行動原則。

2、增強鮮明的公眾意識。如果災難來臨，誰都不可能真正置身局外?？箵魹碾y是每個人的事情，面對突如其來的災難我們學者做吹哨者，至少要為勇敢的吹哨者吶喊。如果無法做的更多，那就然我們當個平凡善良的公民，站在正義一邊，不給別人添亂。

3、提高科學的素養(yǎng)。不少災難的發(fā)生和蔓延往往跟大眾的基本科學素養(yǎng)缺乏直接相關。我們年輕一代的世界公民，需要掌握必要的科學知識和防范對策，需要具備基本的甄別真假信息能力，不造謠、不信謠、不傳謠，而且能負擔起向社會大眾普及基本科學知識和對策的任務?？茖W知識的普及和大眾科學素養(yǎng)的提升是預防疫情發(fā)生和蔓延的防火墻。