對文化人類學(xué)的看法精選(九篇)

前言：一篇好文章的誕生，需要你不斷地搜集資料、整理思路，本站小編為你收集了豐富的對文化人類學(xué)的看法主題范文，僅供參考，歡迎閱讀并收藏。

第1篇：對文化人類學(xué)的看法范文

【關(guān)鍵詞】人類學(xué)轉(zhuǎn)向/人種志方法/科學(xué)技術(shù)人類學(xué)/文化解釋學(xué)/本土方法論

【正文】

社會學(xué)與人類學(xué)1是兩個有著密切關(guān)系的獨立學(xué)科， 在它們的發(fā)展史中，其理論與方法的互相滲透與借鑒，對這兩個學(xué)科都產(chǎn)生了重大影響。就科學(xué)社會學(xué)的發(fā)展史來說，至70年代中期以來，與科學(xué)知識社會學(xué)的興起相伴隨，出現(xiàn)了“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”這種現(xiàn)象〔1〕， 在文獻中也出現(xiàn)了科學(xué)技術(shù)人類學(xué)這個提法。

科學(xué)社會學(xué)的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”（anthrohological turn），也可以稱之為科學(xué)社會學(xué)的人類學(xué)研究角度（anthropological　perspective），我簡稱為對科學(xué)的人類學(xué)研究。

那么，這種人類學(xué)取向的研究究竟包含著什么意思？我認(rèn)為，至少包含著兩個方面的意義。第一個含義是把現(xiàn)代科學(xué)作為一種文化現(xiàn)象來研究。在這里，作為文化現(xiàn)象考察，并不是斯諾所提的獨立于人文文化之外的、與人文文化相對立的科學(xué)文化，而是把科學(xué)當(dāng)作整個人文文化的一個組成部分、當(dāng)作與宗教、藝術(shù)、語言、習(xí)俗等文化現(xiàn)象相并列的文化形式的一種。這樣就把現(xiàn)代科學(xué)納入了人類學(xué)的研究范圍。第二個含義是，對科學(xué)的社會研究采取人類學(xué)的田野調(diào)查方法，選出某個科學(xué)家集本的場所，對科學(xué)家及其活動進行人種志〔2〕（ethnography）的研究，即對所觀察到的現(xiàn)象作詳細(xì)的記載、描述和分析的方法。如果說第一層意思是從宏觀上把現(xiàn)代科學(xué)納入人文文化范圍，決定了研究的總傾向，那么，人種志的研究就屬于微觀的經(jīng)驗研究。在我看來，知識社會學(xué)的宏觀定向相一致的研究和微觀傾向發(fā)生學(xué)的研究[2] 正好與這兩方面是相對應(yīng)的。從這個角度說，整個科學(xué)知識社會學(xué)的興起，都和“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”有直接關(guān)系。

（一）

人類學(xué)轉(zhuǎn)向的含義之一：科學(xué)是詩文化系統(tǒng)之一

特拉維夫大學(xué)教授、科學(xué)史家耶胡達·埃爾卡納在《關(guān)于知識人類學(xué)的嘗試性綱領(lǐng)》一文中明確地提出要把科學(xué)作為一種文化系統(tǒng)來考察。他提出，在傳統(tǒng)上，“科學(xué)很少被認(rèn)為像藝術(shù)或宗教那樣是屬于人文文化整體的，因為它被看作是某種不相同的、獨一無二的、互相背離的東西”，但他的“基本前提是，文化的不同維度：宗教、藝術(shù)、科學(xué)、意識形態(tài)、普通常識、音樂，是相互聯(lián)系的，它們都是文化系統(tǒng)。”[3埃爾卡納從人類學(xué)角度探討這個問題，認(rèn)為把科學(xué)作為一種文化系統(tǒng)來考察的觀念，可以追溯到當(dāng)代著名文化人類學(xué)家克利福特·格爾茨的觀點。在他的論文《深描：邁向文化解釋學(xué)的理論》中，格爾茨說：“我所采用的文化概念，……本質(zhì)上是符號論的。和M·韋伯一樣， 我們相信，人類是掛在由他自己織就了的意義之網(wǎng)上的動物?！蔽覀儽仨毎选拔幕醋髂切┚W(wǎng)，因而對文化的分析并不是一種尋求規(guī)律的實驗科學(xué)，而是一種尋求意義的解釋性科學(xué)”。[4]我注意到， 雖然格爾茨在他的論述中是把科學(xué)列入文化解釋的范圍中的，但是他采取了審慎的態(tài)度（后面還要講這一點）。而埃爾卡納同樣是把科學(xué)作為文化解釋的對象，并且根據(jù)他對格爾茨的“深描”方法的理解，對科學(xué)史中的“深描”作出了解釋。

而這也正是科學(xué)知識社會學(xué)的主要論題?？茖W(xué)知識社會學(xué)的主要代表人物，馬爾凱、巴恩斯、布魯爾等人都在他們的主要代表著作中，把對科學(xué)的社會研究的重點放到科學(xué)知識上面，并把自然科學(xué)知識等同于其他知識和信念、看作是文化現(xiàn)象。關(guān)于這個問題，我已在拙著《科學(xué)社會學(xué)》一書的第十章作了比較詳細(xì)的論述，在這里主要是把這種理論傾向與“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”聯(lián)系起來。

愛丁堡學(xué)派的重要代表人物巴恩斯，在他的著作《科學(xué)知識和社會學(xué)理論》一書中就指出，科學(xué)是一種信念，只是一種被接受了的信念，而不是正確的信念，他認(rèn)為，科學(xué)是一種文化現(xiàn)象，“科學(xué)是亞文化的4集合’，作為一種亞文化現(xiàn)象，科學(xué)當(dāng)然受到外部的整個大文化的影響。[5] 因提出“強綱領(lǐng)”主張而著名的布魯爾也是把科學(xué)當(dāng)作文化現(xiàn)象、人類學(xué)現(xiàn)象來對待的。他的“強綱領(lǐng)”的第一條就把科學(xué)知識與信念并列，并且認(rèn)為可以歸結(jié)為社會的原因。[6] 他在評述維特根斯坦的知識的社會理論時曾明確地說“數(shù)學(xué)是人類學(xué)現(xiàn)象”。[7]

馬爾凱在他的著作《科學(xué)和知識社會學(xué)》中，以專門的篇幅論述了這個問題。該書第三章的標(biāo)題就是“科學(xué)中的文化解釋”，鮮明地表示出文化人類學(xué)的傾向，這也就是說，他要對科學(xué)作一種文化意義的解釋、文化意義的分析。他的這種文化意義的解釋和分析是怎樣做出的呢？

首先，他分析了科學(xué)社會學(xué)中關(guān)于科學(xué)家行為的社會規(guī)范的爭論，分析了默頓的規(guī)范和米特洛夫的反規(guī)范，認(rèn)為，在科學(xué)中，科學(xué)家的社會行為規(guī)范是多種并存的，并不是所有的人在所有的場合都共同遵守某種特定的規(guī)范，并不存在一種體制化的機制來保證科學(xué)家們都一致遵從或信奉某組特定的規(guī)范。在科學(xué)中， 存在著許多不同的語言公式（verbal formulation），這就為科學(xué)共同體、 為科學(xué)家們提供了節(jié)目單（repertoire）或字典（vocabrary）， 科學(xué)家們可以靈活地使用它去分類不同社會背景中的不同職業(yè)行為?！币虼?，關(guān)于規(guī)范的討論就走到了關(guān)于科學(xué)的文化資源的說明?！盵8]這也就是說， 科學(xué)規(guī)范并不是像默頓所說的那樣，并不是體制化的要求，而是“磋商”的結(jié)果，科學(xué)家們是從代表著不同文化資源的節(jié)目單及字典中去尋找自己的道德信奉原則的。

馬爾凱的文化解釋還在于對科學(xué)知識生產(chǎn)的動力學(xué)考察。他研究了若干實際案例，從中做出分析，他的結(jié)論是，對于科學(xué)實驗結(jié)果的意義是什么的評判、對于科學(xué)論斷的有效與無效，并不存在普遍的、一成不變的標(biāo)準(zhǔn)，在實驗和解釋的過程中，個人的特點、具體的環(huán)境都會產(chǎn)生作用，他說，“科學(xué)一致，因而科學(xué)知識，并不是僅由證明正確或拒斥來達到的?？茖W(xué)家們經(jīng)常面對的是不確定性和模棱兩可。思想和智力方面的信奉不是由于應(yīng)用事先確立的正式標(biāo)準(zhǔn)來實現(xiàn)的，而常常和必定是制作而成的。對于研究綱領(lǐng)的拒絕或采納，是一個更加實用的過程，在很大程度上，是受到科學(xué)家的相對具體的旨趣利益影響的。”[8] 馬爾凱承認(rèn)在知識形成過程中，是存在著認(rèn)識因素的，科學(xué)的判斷和解釋是受認(rèn)識和社會因素影響的。他認(rèn)為，不僅社會規(guī)范是社會地變化著的，而且對于任何一個研究綱領(lǐng)來說，認(rèn)識和技術(shù)規(guī)范也是可能有很不相同的解釋的?！痹谏鐣饬x的磋商和知識主張的評估之間并沒有明確的界限。社會與技術(shù)的公式表述，在具體情況下，是由每個參加者所選定的，所說明的；這兩種資源，在具體科學(xué)知識被認(rèn)可的過程中，在非正式的相互作用和正式的證明程序中，是緊密地綜合在一起的?！盵8]

馬爾凱關(guān)于科學(xué)的文化解釋的結(jié)論是：“社會學(xué)家和哲學(xué)家已經(jīng)會聚到這樣一種觀念，即把科學(xué)看作是一項解釋性的事業(yè)，在這個過程中，物理世界的本性是社會地建構(gòu)起來的?！庇终f：“更好的普遍的公式是，科學(xué)知識是由磋商過程確立起來的，也就是被那在社會互動過程中對文化資源的解釋建立起來的。在這種磋商過程中，科學(xué)家們也運用認(rèn)識和技術(shù)的資源；但最終結(jié)果還是依賴于可利用的其他社會資源。因此，通過科學(xué)磋商建立起來的社會結(jié)論并不是物理世界的確定性說明，而是在特定的文化和社會背景中的特定行動者群體看來是正確的科學(xué)主張罷了。”[8]

以上是對科學(xué)知識社會學(xué)所代表的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”的第一個含義的簡單說明。需要說明的是這個轉(zhuǎn)向并不是沒有歷史根源的，也不是孤立的現(xiàn)象，它代表著舊的“知識社會學(xué)傳統(tǒng)的復(fù)活”，它反映的是“社會和人文科學(xué)注意重點的變化和重新取向的過程”。[1] 深入的研究將會說明，這種轉(zhuǎn)向與當(dāng)代哲學(xué)的、社會學(xué)的以及文化的思潮有著多種復(fù)雜的聯(lián)系，不過，這已不是這篇文章所要討論的問題了。

（二）

人類學(xué)轉(zhuǎn)向的含義之二：對科學(xué)作人種志研究

文化是人類學(xué)的研究領(lǐng)域。人類學(xué)對文化的研究，起源于對初民社會（primary society）的研究， 起源于歐洲和美國的學(xué)者對于“不開化的”、非歐洲文化的研究。與人類學(xué)的發(fā)展相聯(lián)系，形成了一種主要研究方法，這就是人種志方法（ethnogranhicat method）。 人種志研究就是對一個特定的民族群體的社會和文化生活進行詳細(xì)的描述和分析。這種研究首先要選定地點，即某個部落或民族的聚居地，作為田野調(diào)查（field work）的基地，進行參與觀察，作詳細(xì)的記載，最后形成描述性分析性人類學(xué)著作。許多文化人類學(xué)的名著都是人種志研究的成果。這種研究要求有較長的時間投入（一般在一年以上，離開以后有時還有通訊聯(lián)系或回訪）；這種研究要求研究人員學(xué)習(xí)當(dāng)?shù)氐姆窖酝琳Z，盡可能地參與研究對象的日常生活，并保持一個觀察者的客觀獨立的立場，除了參與觀察以外，研究人員通常選定或培養(yǎng)某個當(dāng)?shù)厝俗鳛樾畔⑻峁┱撸╥nformants），等等。這種研究也常常運用比較的方法，對于所研究的文化與其他文化進行對照性的分析。

當(dāng)代人類學(xué)的人種志研究已經(jīng)不再僅僅局限于對于初民社會的研究（可研究的初民社會愈來愈少），已經(jīng)發(fā)展到為對現(xiàn)代社會中某個社區(qū)、某些特殊人群的研究，例如，對城市中少數(shù)民族聚居地的研究，[9] 對于工廠、精神病院、科層制的研究，等等。[10]人種志研究的技術(shù)也有很大進展，如廣泛利用電影、錄音、錄像等等手段。顯然，這種方法是可以同樣應(yīng)用于研究科學(xué)活動所在地和科學(xué)家人群的。

這就是我們要討論的科學(xué)社會學(xué)的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”的第二個含義：對科學(xué)作人種志研究。具體說來，這就是科學(xué)知識社會學(xué)代表人物對科學(xué)進行的人種志研究。70年代中期以來，一些對科學(xué)知識持有建構(gòu)主義觀點的學(xué)者，以人類學(xué)家的身份進入實驗室，他們以實驗室為田野調(diào)查的基地，進行長期持續(xù)的參與觀察，對于實驗室的環(huán)境、儀器設(shè)備、科學(xué)家的日?；顒雍蛯υ?，對于科學(xué)家與實驗室以外的聯(lián)系，以至于科學(xué)論文的形成、發(fā)表，論文引證等等方面的情況，進行詳細(xì)的記載，做出分析，寫出研究報告或?qū)Ｖ?。這就是70年代末到80年代初出現(xiàn)的一批研究成果，它們有一個概括性名稱，即“實驗室研究”（Iaboratory S-ludies）。在這種成果中，除了我們已經(jīng)知道的拉都爾對美國加州薩爾克實驗室的研究、謝廷娜對伯克利大學(xué)中生物化學(xué)等相關(guān)實驗室的研究和這兩項研究的成果《實驗室生活》和《知識的制造》以外，還有若干研究及其相應(yīng)的成果。[2] 雖然這一批著者在他們的進一步分析中表現(xiàn)出差異和分歧，但他們的共同認(rèn)識是“深入到科學(xué)家的日常生活中，得到經(jīng)驗材料，就可有益于對科學(xué)的理解”。[11]而謝廷娜則把這一批“實驗室研究”看作是說明科學(xué)知識的建構(gòu)主義綱領(lǐng)的，她說：“這個綱領(lǐng)是被若干個實驗室研究所支持的?！盵2]

拉都爾的《實驗室生活》一書的工作基礎(chǔ)是長達一年零十個月的田野調(diào)查，他進入實驗室觀察科學(xué)家的日?；顒樱M行相關(guān)研究，他的書內(nèi)容確實展現(xiàn)了人種志研究所得的大量資料：有實驗室場景的多幅照片，有科學(xué)家在不同場合的對話記錄，有科學(xué)儀器狀況的一覽表，有某項化學(xué)物質(zhì)合成的報告記載，有科學(xué)家個人事業(yè)經(jīng)歷的摘要，等等。拉都爾運用這些資料得出了認(rèn)識論的結(jié)論：實驗室是文學(xué)標(biāo)記的系統(tǒng)，儀器所顯示的現(xiàn)象是“技術(shù)現(xiàn)象”，科學(xué)實驗室中的事實是“人工事實”，因而科學(xué)事實不是被發(fā)現(xiàn)的而是被制造出來的，科學(xué)的陳述是磋商的結(jié)果等等。其實，拉都爾在《實驗室生活》的第2版后記中就說過， 他在進入實驗室之前就已經(jīng)形成了一種看法即科學(xué)認(rèn)識是受社會因素制約的，他在參與觀察中的工作只不過是搜集詳盡的材料罷了。這就使得這部運用人種志研究的著作讀起來與其他文化人類學(xué)的著作很不相同：其描述與分析結(jié)論似乎有某種不連貫；這些分析，與其說是文化人類學(xué)的，不如說是認(rèn)識論的，與其說是社會學(xué)的不如說是哲學(xué)的。

《知識的制造》這部書的特點就更加明顯了。這部以人種志研究為基礎(chǔ)的專著，已經(jīng)完全把調(diào)查來的資料編納入作者的認(rèn)識論結(jié)論的框架中了?！翱茖W(xué)家作為實踐的推理者：知識是在環(huán)境中建構(gòu)起來的”；“科學(xué)家作為索引性推理者：科學(xué)研究的機會主義和情境性”；“科學(xué)家作為類比推理者，取向的基本原則和革新的隱喻推理批評”；“科學(xué)家作為社會環(huán)境中的推理者，從科學(xué)同體到跨越科學(xué)的領(lǐng)域；”“科學(xué)家作為文學(xué)的推理者，或者實驗室推理的嬗變”；“科學(xué)家作為符號推理者，或‘我們以什么造成自然科學(xué)和社會科學(xué)的區(qū)別’”，這就是該書的章節(jié)標(biāo)題所構(gòu)成的框架。這樣，在文化人類學(xué)著作中通常見到的對文化現(xiàn)象的完整而生動的描述性記載不存在了，資料“淪為”結(jié)論的例證。

在這里，我們不能詳細(xì)討論這些結(jié)論與哲學(xué)、社會學(xué)思想的具體聯(lián)系，那是需要專門的研究的。我們在這里要說明的是，科學(xué)知識的微觀建構(gòu)學(xué)派是運用人種志研究方法尋找經(jīng)驗資料支持和論證科學(xué)知識的建構(gòu)主義綱領(lǐng)的，因而就恰好代表了科學(xué)社會學(xué)的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”。不過，我們又可以看到，這個學(xué)派的運用，與本來意義上的文化人類學(xué)人種志研究是不完全同一的，因為他們進入了認(rèn)識的領(lǐng)域，而且是科學(xué)認(rèn)識的領(lǐng)域。拉都爾也承認(rèn)了這一點，他說，他“所使用的人種志方法，只是在最一般的意義上與人種志方法相一致?！盵11]因此，我們一方面把科學(xué)知識社會學(xué)的微觀建構(gòu)學(xué)派的“實驗室研究”看作是“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”標(biāo)志；另一方面，從嚴(yán)格的人類學(xué)意義上考察，又只能把這些研究看作是特殊的、值得討論的具體運用。

（三）

科學(xué)技術(shù)人類學(xué)：有待開發(fā)的領(lǐng)域

科學(xué)知識社會學(xué)所代表的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”，只不過是科學(xué)技術(shù)研究的人類學(xué)取向或者科學(xué)技術(shù)人類學(xué)的一種類型。全面系統(tǒng)論述科學(xué)技術(shù)人類學(xué)，筆者尚力所不及，僅就目前的初步認(rèn)識，說明以下要點：

（1）科學(xué)技術(shù)人類學(xué)，在嚴(yán)格意義上說， 應(yīng)該是訓(xùn)練有素的人類學(xué)家，運用人類學(xué)的理論與方法，對于科學(xué)技術(shù)所作的研究。在人類學(xué)領(lǐng)域，早已存亡可以歸納入這個范疇的研究成果，這就是：考古人類學(xué)及人種志研究對于含有科技內(nèi)容的“物質(zhì)文化”的研究；人類學(xué)家所考查的非西方的知識系統(tǒng)，為民族數(shù)學(xué)（ethzo－mathmeties）、民族心理分析（ethnopsycehiatny）、民族植物學(xué)（ethnobotany）；醫(yī)學(xué)人類學(xué)所研究的與健康和疾病有關(guān)的非西方的知識系統(tǒng)〔3〕，等等。 因此，有的學(xué)者指示，“在這個意義下，人類學(xué)開始研究科學(xué)技術(shù)，要比跨學(xué)科領(lǐng)域STS研究科學(xué)技術(shù)早得多?！盵13]當(dāng)然， 人類學(xué)家在上述研究中所涉及的科學(xué)，是非西方文明中的傳統(tǒng)科學(xué)，并不是現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)。

（2）正因為人類學(xué)的研究傳統(tǒng)是關(guān)注歐洲以外的文化，所以， 在歐洲文明中發(fā)展起來的現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)就必然處在專業(yè)人類學(xué)家的研究視野之外?，F(xiàn)在，對于現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的社會研究已經(jīng)發(fā)展為大的跨學(xué)科的綜合研究，人類學(xué)家進入這個領(lǐng)域的仍然為數(shù)不多，為1988 年美國的4S’學(xué)會召開會議，有來自各學(xué)科的學(xué)者529人，其中人類學(xué)家只有18人。[13]

但是在70年代中期以來畢竟出現(xiàn)了一批人類學(xué)取向的科學(xué)技術(shù)研究，其中就包括有前面提到的科學(xué)知識社會學(xué)的研究，那么，這些研究成果是由什么人完成的呢？”絕大部分科學(xué)人類學(xué)研究或者人種志研究是由社會學(xué)家、哲學(xué)家及其他并沒有受過社會文化人類學(xué)的專門訓(xùn)練的人完成的?！盵14]這樣一些社會學(xué)家哲學(xué)家在采取了人類學(xué)研究角度、完成了具有人類學(xué)特點的著作以后，就獲得了人類學(xué)家的稱號，如拉都爾就是一例。這些不是人類學(xué)家（或者說準(zhǔn)人類學(xué)家）所作的研究，被人類學(xué)家看來是存在著某種混亂的，有人指出，“實驗室研究”作為人種志研究的一種版本，是與人類學(xué)家的研究不相同的?！盵14]拉都爾也談到他的人種志研究所引起的批評。[11]

（3）正因為如此，為了更好地發(fā)展這個領(lǐng)域， 關(guān)心科學(xué)技術(shù)研究的人類學(xué)家的建議是：必須弄清人種志方法的真諦，弄清這種方法的要害在于記和寫（grapy）、在于描述， 在于通過寫他們來說明人民和他們的文化；必須了解文化人類學(xué)發(fā)展史上的重要學(xué)者：以馬林諾夫斯基為代表的整體主義的人種志學(xué)，以列維斯特勞斯為代表的比較主義方法，以格爾茨為代表的符號象征主義的文化解釋學(xué)等等。[14]我以為對于當(dāng)代有重大跨學(xué)科影響的文化人類學(xué)家格爾茨及其文化解釋學(xué)尤應(yīng)引起注意。[15]

（4 ）科學(xué)知識社會學(xué)所做的工作也許是接近于格爾茨的文化解釋學(xué)的。如前所述，馬爾凱按照他自己的方式對科學(xué)進行了文化解釋，埃爾卡納則以專門的章節(jié)論述了“深描”方法在科學(xué)史中的運用，討論了科學(xué)知識增長、科學(xué)與其他文化因素，歷史舞臺上的科學(xué)等。但我們沒能讀到埃爾卡納或是馬爾凱都沒有運用人種志的“深描”方法所作具體的研究。而“實驗室研究”所作的經(jīng)驗描述的意義在于得出認(rèn)識論的、哲學(xué)的結(jié)論，是完全不同的版本。這是因為他們給自己規(guī)定去研究的文化現(xiàn)象，是格爾茨都認(rèn)為是棘手的問題：科學(xué)。格爾茨是有法律實踐經(jīng)驗的學(xué)者，他從文化解釋的角度說明了法律現(xiàn)象，但是當(dāng)他把科學(xué)與其他文化現(xiàn)象并列時，卻不止一次地說過：“盡管我們很偏愛科學(xué)，但它仍然不失為一種棘手的事務(wù)”，“但物理學(xué)和雕塑以及其他所有的知識體系，在很大程度上，仍然是人類學(xué)上難以理解的問題?！盵16]

（5）科學(xué)技術(shù)人類學(xué)的研究，決不局限于對實驗室的研究， 可以從實驗室、研究所、研究中心擴展到學(xué)術(shù)會議上的擴展到法庭中的科學(xué)家，[10]這也就是說要“從實驗室走向更為廣闊的和多元的領(lǐng)域?！盵13]有的社會學(xué)家選擇了科學(xué)事業(yè)管理組織及其附屬機構(gòu)，[17] 有的學(xué)者進入了政府設(shè)立的海洋生物養(yǎng)殖經(jīng)濟研究組織[18]在這些研究中，注意的集點也不單純是科學(xué)知識的生產(chǎn)過程，涉及到了這些機構(gòu)中科學(xué)家的社會身份，涉及到實驗室與顧客、科學(xué)知識與生產(chǎn)方法以及科學(xué)政策和經(jīng)濟組織的關(guān)系等問題。特別要揭示的是，同樣進入實驗室，其研究重點也不一定就是科學(xué)知識的生產(chǎn)，以特拉維克對美國及日本的線性加速器中心的研究，其重點就是實驗室組織結(jié)構(gòu)，領(lǐng)導(dǎo)風(fēng)格及什么是“良好”的物理學(xué)工作條件的模式差別。[19]

（6）正是因為如此， 科學(xué)技術(shù)人類學(xué)的研究可以并不局限于人種志的田野調(diào)查，其研究方法也可以多樣的；發(fā)展一種“跨學(xué)科的、批判的、文化的方法”，這也就可以包括歷史的研究、比較的方法、文本閱讀、……等方法；并且基于這種種方法的運用，“對于‘科學(xué)技術(shù)’意義的定義，不可避免地以理解專家到理解非專家?！盵13]雖然我們對于上述這些方法也許還不能都了解和掌握，但多樣性有重要的啟示意義。

（7）總之，科學(xué)技術(shù)人類學(xué)的研究，極為擴散，各具特點， 我們只要看看《諸科學(xué)與諸文化》（《Sciences and Cultures》[1]）和《知識與社會第9卷，科學(xué)技術(shù)學(xué)人類學(xué)》[13] 這兩部文集的論文題目就可以知道了。每個作者都按照自己對于人類學(xué)的理解，按照自己的目的和注意焦點，進行不同的人類學(xué)探討。研究這些以及其他科學(xué)技術(shù)人類學(xué)的論著，要在紛云繁復(fù)的論述中弄清來龍去脈把握要害，我認(rèn)為，有一項工作要做，這就是要注意作者所使用的主要關(guān)鍵概念，諸如“人工事實”、“技術(shù)現(xiàn)象”、“磋商”、“文本”、“深描”、“反思性”（reflexivity）、“結(jié)構(gòu)的和形容的”（emve and etic），等等：它們就好像一片模糊背景中的亮點，了解除它們可以有助于深入的研究。

（8）在談到實驗室的人種志研究的時候， 不能不提到對實驗室的民俗學(xué)研究，這就是社會學(xué)中民俗學(xué)方法論（ethnomethodology ）〔4〕代表人物加芬克爾及其學(xué)派的工作。麥克爾·林奇把這一批研究稱之為“對科學(xué)工作的民俗學(xué)方法論研究（tthnomethodological　studiesof scientific work）， 指出這種研究要詳細(xì)考察實驗室中“自然地組織起來的日?；顒印薄坝懻摗庇嘘P(guān)實驗室工作的暫時的秩序”[20]。他并且專門著書論述了民俗學(xué)方法論與科學(xué)的社會學(xué)研究的關(guān)系。[21]那么，這種研究與前述人種志研究有什么關(guān)系？在民俗學(xué)方法識者看來，人種志研究是與“民俗學(xué)方法論的文獻是有密切關(guān)系”的，甚至認(rèn)為那些作者都是“民俗學(xué)方法論的說明者”[20]；而人種志研究的學(xué)者則認(rèn)為民俗學(xué)方法論是人種志研究的一種。[10]弄清這兩種研究的區(qū)別與聯(lián)系，決不是輕而易舉的工作。我們要指出的是，從已有的人種志研究的著作來看，他們確實從民俗學(xué)方法論者的著作中吸取了某些概念工具和分析方法。了解這一點，對于認(rèn)識知識社會學(xué)微觀研究的特點也許是重要的。

（9）最后要說的是， 科學(xué)技術(shù)的人類學(xué)研究中的專業(yè)人類學(xué)家在增加，〔5〕但是非人類學(xué)背景研究人員仍然會占相當(dāng)大的比重。 因為，專業(yè)人類學(xué)家即使轉(zhuǎn)向現(xiàn)代社會生活的廣大領(lǐng)域，能夠?qū)ｉT研究現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的也畢竟是少數(shù)。這種情況，對于在人類學(xué)科并不充分發(fā)展的中國從事于科學(xué)的社會研究的學(xué)者來說，也許是一種機會：他們也許可以增添幾分勇氣，去涉足這個確實頗為陌生的文化人類學(xué)的研究領(lǐng)域。

注釋：

〔1〕人類學(xué)是一個大的綜合性學(xué)科，包括有體質(zhì)人類學(xué)、 考古人類學(xué)、語言人類學(xué)、社會（或稱文化）人類學(xué)等分支學(xué)科，本文所涉及的主要是社會（文化）人類學(xué)。

〔2〕ethnography　另一種譯法是民族志，我這里采用的是《大英百科全書》的中文版的譯法。

〔3〕1996年我到美國科羅拉多大學(xué)（特爾多）人類學(xué)系講學(xué)時，就見到一位研究藏醫(yī)的研究生，她已不止一次到西藏作田野調(diào)查。

〔4〕這個詞在社會學(xué)中有多種譯法，如：民俗學(xué)方法論， 人種方法論。

〔5〕從兩本文集中的撰稿人可以看到這一點：1992 年出版的《知識與社會》第9卷9名作者中有4名是人類學(xué)家；而1982 年出版的《諸科學(xué)與論文化》9名作者中只有1名是人類學(xué)家。

【參考文獻】

[1]　Wotge　Lepenics: Anthropological Perspectives　in thesociology of science， in "Sciences and Cultures"， Edited by E.Mendelson and E.Elkana， D.Reidel Publishing Compang， 1981， p.245，p253.

[2]　 Karin　Knorr- Cewua: "　The　Ethnographie　Study　ofScienelifie Work: Towards a Constractivisl　Interpretation　ofScience， in" Science Observed"， Edited by R.Knorr-Centina　andM.Mulkay，Sage Publicalion Ltd， 1983.p.115，pp.117—118.

[3]　Yehuda　Elkana:　 A　Programmatic　Auemtt　at　anAnthronologg of Knowtedge in "Sciences and Cultures"，P.6.

[4]　克利福德·格爾茨：《深描：向文化解釋學(xué)理論》， 《國外社會學(xué)》1996年1—2期，P.40.

[5]　Barry Barnes: Scientigie　Knowtedge　and　SociologicdTheory. Roultedge Kegan Paul L td.1974.p.63.

[6]　David Bloor: Science　and　Socidl　Image，　 RonteedgeKegan Paul & fd.1976，pp.4—5.

[7]　David　Bloor:　 Wettgenstein- A　SocialTheorg　ofKnontedge， Macmillan Education L td.1987.p.83.

[8]Michael Mulkay:Science and the Sociofogrof　Knonfedge，George Allen and Unwin Ltd.1979，pp.68—95.

[9]　Ethnography， Britanica Voi.4，pp.583—584.

[10]　R.S.Anderson:　The　Necessary　of　Field　Method　inFliedgm method　of　Scientific　Recearch，　 in　"Scienees　andCutlures，p.218，p.216.

[11]　Bruno Lalour: Laboralorg Life　Princeton UnicversityPress，1986，p.278.

[12]　Karin D.Knorr-Cetina: The Monutacture of Knowledge，Pergamon Press，1981.

[13]"Precoce"，　 in　"Knontedge　and　Society:　 theAnthropology of Science and Technology，　 Vol. 9， 1992， "　JALPress Inc.p.x.

[14]　David J.Hess: "Introduction:　 The　new　Ethnographyand the Anthropology of Science and Technology.in ibid，pp.1—17.

[15]　詹姆斯·匹科克：《芬三流派：韋伯、帕森斯、格爾茨》，《國外社會學(xué)》，1996年1—2期，pp.106—110.

[16]　格爾茨：《地方性知識》，《國外社會學(xué)》1996年1—2期，p.91，p.93.

[17]　Slacie E. Zabushy: "　Multiple　Conlexts，　 MultipleMeaning: Scientist in the Europea Space Agency， in　"Knowledgeand Society， Vol.9.".

[18]　M. Collon and J.Laws:" On the Construction of Socio-technicee Networks:　Content　and　Context　Revisited"，　 in"Kowlege and Society， Vol.8，1989 Sludies in　the　Sociologg　ofScience Past and Preseut， JAL Press INC.

[19]　Karin Knorr-Cetina: "　Laboratory　Sludies　and　TheConstruction Approach in the Stndy of Scince and Technologg，（日）《科學(xué)·技術(shù)·社會年版》1993、卷2p.138.

第2篇：對文化人類學(xué)的看法范文

比較音樂學(xué)的產(chǎn)生與研究對象

民族音樂學(xué)最初被稱為比較音樂學(xué)。比較音樂學(xué)的名稱是進入20世紀(jì)后首先在德國開始使用的，英文為“Comparative Musicology”，其實比較研究的方法用于非歐洲音樂研究最早在17世紀(jì)就開始了，但是這一學(xué)科的建立是以1885年阿德勒的《音樂學(xué)的范疇、方法和目的》和亞歷山大約翰·艾利斯的《各民族的音階》為標(biāo)志的。其研究對象是歐洲以外的種族、民族的音樂文化，正如薩克斯所定義的異國文化的音樂。這一學(xué)科的建立和研究對象的確立是與當(dāng)時的歷史背景和研究者的立場有著密切關(guān)系的。首先，比較音樂學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展與歐洲殖民主義的興起和擴張有密切的聯(lián)系。以18世紀(jì)為開端，歐洲發(fā)達資本主義國家相繼跨入亞洲、非洲和拉丁美洲，進入這些地區(qū)的西方人類學(xué)家、歷史學(xué)家和文化學(xué)家首先向外部世界開啟了這些非歐國家民族的傳統(tǒng)文化之門。他們用西方學(xué)者的觀點和方法試圖了解、認(rèn)識和把握這些國家和民族所具有的令他們新奇的特殊文化，想將這些相異于歐洲文化，不被歐洲人所知的文化公諸于眾，加之古典進化論學(xué)派和馬克思、恩克斯對于人類進化和原始社會經(jīng)濟的科學(xué)認(rèn)識，至19世紀(jì)60—70年代，民族學(xué)作為一門科學(xué)在歐洲和美國產(chǎn)生并興起，Enthnology一詞1830年首先由法國人讓·雅克·昂佩勒提出，30-70年代民族學(xué)、人類學(xué)學(xué)會先后在法、美、英、德和意大利建立起來。比較音樂學(xué)則是在民族音樂學(xué)進入80—90年代的一個新的發(fā)展階段時應(yīng)運而生的。這一時期的歐美出現(xiàn)了一支受過專業(yè)訓(xùn)練的民族學(xué)隊伍，開展了世界范圍的、有目的的民族學(xué)田野調(diào)查工作，異國的民間藝術(shù)引起了學(xué)者們的關(guān)注。與此同時，歐美的許多城市建立起了人類學(xué)和民族學(xué)的博物館，收藏了許多非歐洲的樂器和有關(guān)的音樂文物與手稿，記錄亞洲、非洲、美洲民族音樂的材料大量增加，使人們對于非歐洲地區(qū)音樂文化的注意力進一步增加，加之1877年愛迪生發(fā)明了留聲機，對無文字非歐民族音樂的研究產(chǎn)生了無法估量的推動作用。在這些基礎(chǔ)上，比較音樂學(xué)這門學(xué)科在民族學(xué)諸多研究的影響下，應(yīng)強烈而廣泛的社會和時代需求產(chǎn)生了。英國語言學(xué)家兼物理學(xué)家和數(shù)學(xué)家艾利斯和阿德勒、艾斯比塔等歐洲學(xué)者為比較音樂學(xué)的建立和發(fā)展作出了貢獻。

由此可見，比較音樂學(xué)研究的異國音樂文化是相對于當(dāng)時殖民者的主體文化而言的，也是相對于起初參與比較音樂學(xué)研究的這些歐洲學(xué)者自身的文化體系而言的。相對于其原本歐洲音樂文化知識體系的未知領(lǐng)域就成了比較音樂學(xué)研究的對象，在這種情況下，異國音樂文化=非歐洲音樂文化，即形成了歐洲文化特別是歐洲城市藝術(shù)音樂文化相對于非歐洲音樂文化的比較研究。實質(zhì)上是一種以歐洲整體作為一個中心以歐洲大民族為立場而進行的研究。

隨著學(xué)科的不斷發(fā)展，整個人類文化研究的進步和不同種族的非歐洲國家的學(xué)者對比較音樂學(xué)研究的參與，比較音樂學(xué)的研究環(huán)境和立場出現(xiàn)了變化和拓展，其研究方向和對象也出現(xiàn)了擴大和性質(zhì)的變化，最初的比較音樂學(xué)的名稱被民族音樂學(xué)所代替。

比較音樂學(xué)到民族音樂學(xué)的確立

我們不得不承認(rèn)，音樂的發(fā)展往往是在別的學(xué)科帶動下進行的，在創(chuàng)作方面，西方城市藝術(shù)音樂的派別經(jīng)常是步文學(xué)、美術(shù)之后塵，如古典派、浪漫派、印象派的產(chǎn)生，在學(xué)術(shù)研究方面，史學(xué)、比較學(xué)、民族學(xué)的發(fā)展都深深地影響和引導(dǎo)著其對應(yīng)的音樂學(xué)的學(xué)科發(fā)展。比較音樂學(xué)的建立受到民族學(xué)研究的影響，并在民族學(xué)發(fā)展的影響下最終成為了民族音樂學(xué)。

進入20世紀(jì)后，民族學(xué)產(chǎn)生了眾多學(xué)派，提出了不少新觀點。傳播學(xué)派是20世紀(jì)40年代在歐洲民族學(xué)界影響較大的一個學(xué)派，這一學(xué)派的先驅(qū)——德國學(xué)者拉策爾提出了把文化研究置于具體的地理環(huán)境中，同時重視各民族自身的歷史條件的研究方法；功能主義的代表人物馬列諾夫斯基認(rèn)為每種文化都是不可分割的整體，要重視當(dāng)前生活與現(xiàn)狀的研究，反對殖民者對土著居民文化的粗涉；美國波阿斯學(xué)派又稱文化相對主義學(xué)派提出了文化標(biāo)準(zhǔn)是相對的，各民族文化珍品不能進行比較等觀點和理論思想。這些立場、觀點和理論我們都可以在比較音樂學(xué)的研究中找到其對應(yīng)的影子。特別是波阿斯為代表的美國學(xué)派的興起，使得二戰(zhàn)后的比較音樂學(xué)有了較大的發(fā)展，即在重視非歐洲民族音樂研究的同時，開始重視對本民族音樂的研究。波阿斯提出的各種文化價值平等、文化不可比較、反對歐洲中心主義的觀點使得比較音樂學(xué)研究的對象的相對基礎(chǔ)，即歐洲整體作為一個大的中心民族的基礎(chǔ)動搖了，突破了比較音樂學(xué)研究的非歐洲音樂的局限，對文化是否要相互比較提出了質(zhì)疑。

同時，美國人類學(xué)家開始認(rèn)為人類學(xué)的種種研究方法不但可以研究非母系文化，而且應(yīng)該更多地用來探究其自身所屬的文化，從而使美國人類學(xué)家開始以更多的精力研究美國的自身文化。與此同時，其中一部分人類學(xué)家開始帶著這種思想積極地參與民族音樂的田野采錄工作，而這在歐洲比較音樂學(xué)領(lǐng)域是不多見的。美國人類學(xué)家的參與雖由于本身音樂能力的限制，無法將其深入，只形成了一種思想趨向，但這種思想趨向卻使比較音樂學(xué)的研究發(fā)生了很大變化。它使得美國的一些音樂家從音樂界轉(zhuǎn)入人類學(xué)界，一些人類學(xué)家去研究音樂行為(并從技術(shù)上分析)，同時還帶動了這一思想趨向在歐洲研究機構(gòu)的出現(xiàn)。

這一切的結(jié)果是，二戰(zhàn)以后幾乎所有的比較音樂學(xué)者都開始把注意力轉(zhuǎn)向現(xiàn)存的自然民族音樂的人類學(xué)研究方向。于是，比較音樂學(xué)的研究范圍和立場發(fā)生了質(zhì)的變化，從地理性民族和歐洲中心看世界的角度轉(zhuǎn)向了文化相對論，即站在全世界民族音樂文化平等的立場全面考查研究各民族(包括本民族)的音樂文化。于是，比較音樂學(xué)在研究對象和立場發(fā)生巨大變化和沒有進行更多比較的情況下引退，取而代之的是民族音樂學(xué)這一名稱。

另外，值得注意的是，20世紀(jì)前葉，中國、日本和東歐學(xué)者對比較音樂學(xué)研究的參與，對于這一學(xué)科的轉(zhuǎn)型也起到了比較大的作用。他們在美國開始重視研究自身民族文化之前就開始了對其本民族音樂文化的研究。實事求是地說，最初美國學(xué)者對本土音樂文化的研究還不如這些國家學(xué)者來得純正，畢竟美國的學(xué)者也大都是英、德等歐洲國家的移民或后裔，他們的文化體系和觀點和歐洲同出一轍，而他們對于本土文化的研究起初是熱衷于北美大陸印第安民族音樂的探根溯源，從某種角度上說，屬于一種異民族音樂文化的研究，但其提出的對本土文化的研究觀點及其后來的發(fā)展，對突破歐洲中心論是極為重要的。而在這之前，的確有不少學(xué)者真正作了對本土音樂文化的研究。在東方比較音樂學(xué)研究中，中國的王光祈早在1926年就著有《東西樂制之研究》，其后又有1929年的《東方民族之音樂》和1934年的《中國音樂史》，日本的田邊尚雄于1936年創(chuàng)立了東洋音樂學(xué)會，1948年著《東方的樂器及其歷史》；匈牙利作曲家、音樂家巴托克和音樂學(xué)家柯達依分別于1906年和1905年開始對匈牙利的民歌進行收集研究，并分別出版了《匈牙利民歌》和《論匈牙利民間音樂》。雖然他們?nèi)允怯帽容^音樂學(xué)的觀點和方法對本土音樂文化進行研究，力圖從東、西方音樂的比較中得到某些結(jié)論，尚屬比較音樂學(xué)的范疇，但是他們參與研究的這一行為本身，和他們自身的非歐洲特質(zhì)和立場已經(jīng)使比較音樂學(xué)的研究發(fā)生了立場上的變化，雖然和美國學(xué)者的指導(dǎo)思想不同，卻起到了異曲同工的作用，打破了比較音樂學(xué)研究的異國文化的框框，促使了民族音樂學(xué)的建立。二戰(zhàn)后，荷蘭人普·肯斯特提出了用Enthno-musicology這個術(shù)語代替Comparative Musicology，首先被美國人所接受并固定下來。1959年，孔斯特的《民族音樂學(xué)》問世，這一學(xué)科正式成立。

民族音樂學(xué)研究對象各家學(xué)說的分析及思考

自從比較音樂學(xué)因研究對象的變化而更名為民族音樂學(xué)以來，學(xué)術(shù)界就如何劃界才屬民族音樂學(xué)領(lǐng)域進行了不少討論，有趣的是，這種討論尚未終結(jié)而社會的發(fā)展卻使民族音樂學(xué)的研究對象不斷在拓展，民俗音樂和伴隨著產(chǎn)業(yè)化社會而迅猛發(fā)展的大眾音樂已無可爭議地成為了民族音樂學(xué)研究的對象。所以，如何來劃定民族音樂學(xué)研究的領(lǐng)域更加成為一個值得人們思考的問題。

首先我們來看看各家各派的觀點?？姿固卦谒摹睹褡逡魳穼W(xué)》的開頭就闡明了自己的觀點：

這門學(xué)科的研究對象包括從所謂未開化的人一直到文化民族的一切種族、民族的音樂，研究所有類別的非西洋藝術(shù)音樂。民族音樂還把外來音樂的傳入現(xiàn)象，即不同性質(zhì)的音樂要素相結(jié)合而產(chǎn)生的影響這類社會學(xué)方面的問題也作為自己的研究對象，西洋的藝術(shù)音樂以及通俗音樂不包括在這個領(lǐng)域之內(nèi)。[1]

梅里亞姆在他的《民族音樂學(xué)的研究》中認(rèn)為，“民族音樂學(xué)的目的和著眼點與其他學(xué)科的目的和著眼點并沒有什么明顯不同”，“它的特殊之處就是使用的特殊的方法，尤其在認(rèn)為有必要使人類學(xué)與音樂學(xué)這兩類資料相結(jié)合這一點上”，并強調(diào)“民族音樂學(xué)通常是由音樂和民族學(xué)這兩個不同的部分組成，可以認(rèn)為它的主要任務(wù)并不是強調(diào)任何一方，而是采用雙方都考慮進去這種特征性的方法，使其融為一體”，提出“對文化中的音樂的研究”[2]。有人便據(jù)此認(rèn)為民族音樂學(xué)就是研究所有的音樂文化，可以替代音樂學(xué)成為一個沒有邊緣的音樂學(xué)科。筆者認(rèn)為這是不正確的。梅里亞姆在談到民族音樂學(xué)者的工作的第一個階段時闡明：“資料的收集，一般意味著對歐洲美國以外的地區(qū)進行實地調(diào)查。”[2]這句話應(yīng)代表著他對民族音樂學(xué)研究對象或者說是著眼點的看法。

涅特爾在《什么叫民族音樂學(xué)》中對民族音樂學(xué)的研究對象進行了分類，他認(rèn)為這門學(xué)科“主要探討三類音樂，第一類有關(guān)無文字社會的音樂(music of nonliterate)，第二類亞洲及非洲北部文化中的種種音樂，即中國、日本、爪哇、巴厘島、西南亞、印度、伊朗以及阿拉伯語系諸國家(和地區(qū))的音樂文化，第三類是民俗音樂(folk music)可定義為，在上述亞洲高級文化和西方文明中，以口述方式來傳承的音樂。”[3]

美國學(xué)者胡德在他的《民族音樂學(xué)導(dǎo)論》中則就美國的具體情況對民族音樂學(xué)的研究對象作了較為具體的闡述，他不僅提到了對美國以外的異國文化的研究、美國本土土著音樂的研究、民俗音樂的研究，還涉獵了新興的電子音樂的研究——著名的甲克蟲樂隊[4]，但同樣回避了歐洲城市藝術(shù)音樂。

以上是歐洲和美國學(xué)者的看法，20世紀(jì)中后期興起的以日本學(xué)者為代表的東方民族音樂學(xué)家們以他們不同的文化歷史背景和視角逐漸為世界民族音樂學(xué)界所注目，他們對這一問題也提出了自己的看法。日本學(xué)者岸邊成雄先生認(rèn)為：“比較音樂學(xué)成為民族音樂學(xué)主要是學(xué)者們對自然民族的研究，后來又加入了東方高文化民族的藝術(shù)音樂?！盵5]山口修先生則認(rèn)為“民族音樂學(xué)就是認(rèn)識民族音樂的各種方法中的一種，即學(xué)術(shù)性的認(rèn)識法”[6]，也就是說民族音樂學(xué)的認(rèn)識研究對象是民族音樂，他對民族音樂加以定義：“民族音樂則是作為各個民族集體所擁有的龐大文化事項中的一個項目而在其中占有一定地位。民族音樂是主要以'音'作為表現(xiàn)媒介體的象征性行為的產(chǎn)物之一種?！盵6]在中國，從1979年民族音樂學(xué)這一學(xué)科引進以來，就開始了對這一學(xué)科研究對象的爭論?；谥袊魳穼W(xué)的特殊情況，這種爭議也有其特殊性。從1980年到1988年，爭議的核心是“民族音樂學(xué)”是不是就是研究“民族民間音樂”的問題。后來，王耀華先生、杜亞雄先生將中國傳統(tǒng)音樂加以梳理，得出結(jié)論：傳統(tǒng)音樂包括民間音樂、宮廷音樂、文人音樂、宗教音樂[7]。中國民族音樂包括我國的傳統(tǒng)音樂和新音樂[8]。而趙宋光先生和趙fēng@①先生則提出用Sinology-misicology來表達中國民族音樂研究，即漢民族與中國境內(nèi)的各民族的華夏音樂。黃翔鵬先生認(rèn)為“這一學(xué)科就是中國傳統(tǒng)音樂研究”，并強調(diào)“用民族學(xué)、人類學(xué)、地理學(xué)、民俗學(xué)來討論問題，不可避免涉及到音樂形態(tài)的差異”[9]。

近來，很多學(xué)者又認(rèn)為沒有音樂不是民族的，所以民族音樂學(xué)要與音樂學(xué)整合，研究所有的音樂和音樂有關(guān)系的東西。有人則提出民族音樂學(xué)只特殊在其研究方法上，用文化的、人類學(xué)的方法研究所有的音樂就是民族音樂學(xué)，并且應(yīng)該更名為音樂文化人類學(xué)。同時，人們在對研究對象進行爭議的過程中，也不斷提出新的研究立場和方法，如70年代開始的文化視野看待音樂研究、重視人文性，90年代開始的全球視野，都對這一學(xué)科的范疇和定義作了相應(yīng)的討論。

綜上所述，我們首先可以認(rèn)定民族音樂學(xué)作為一門學(xué)科無論在世界上，還是中國都是已經(jīng)確立并真實存在的。而作為一門完善學(xué)科一定有其確定的、與其他學(xué)科不同的研究目的、研究對象和研究方法。其中方法和對象是相輔相成的，特殊的研究對象需要特殊的研究方法，特殊的研究方法有其適應(yīng)的研究對象，它們同時決定著一個學(xué)科的特殊性、獨立性，如同哲學(xué)、美學(xué)、歷史學(xué)、人類學(xué)各有其獨特的研究方法和與之相應(yīng)的研究領(lǐng)域。民族音樂學(xué)是一門民族學(xué)和音樂學(xué)相結(jié)合的學(xué)科，也正如梅里亞姆所強調(diào)的“民族音樂學(xué)通常是由音樂和民族學(xué)這兩個不同的部分組成，可以認(rèn)為它的主要任務(wù)并不是強調(diào)任何一方，而是采用雙方都考慮進去這種特征性的方法，使其融為一體”[10]。所以，要用文化的視角、人類學(xué)的方法來研究民族音樂學(xué)，用文化視野、全球視野進行民族音樂學(xué)的研究，民族音樂學(xué)有其特殊的研究方法，這些認(rèn)識都是正確的，也正是由于民族音樂學(xué)有這樣的特殊的方法，才定義了它的研究領(lǐng)域和對象，即適合用這些方法去研究的對象和領(lǐng)域。所以，民族音樂學(xué)研究對象不是無限寬泛的，而是可以而且是有必要劃定的。

無論民族音樂學(xué)的學(xué)者們怎樣爭論，最終都要落實到民族音樂學(xué)家們究竟研究了些什么。我們看到在中國和日本等非歐國家，很多學(xué)者致力于本民族音樂的研究，也有很多學(xué)者涉獵到自己本土以外的音樂文化的研究，如日本的拓植元一先生對西亞音樂的研究、中國的杜亞雄先生對匈牙利音樂的研究、王耀華先生對日本琉球音樂的研究、羅藝峰先生對東南亞音樂的研究、陳自明先生對南亞音樂文化的研究等等。由此來看，用國別、洲別甚至民族之別來劃定民族音樂學(xué)研究的對象并不可取，僅研究本國的傳統(tǒng)音樂更是不可能囊括民族音樂學(xué)的研究領(lǐng)域。

既然學(xué)者們早已開始用一種全球化的視野進行著全球性的民族音樂文化的研究，那么我們就應(yīng)該把所有民族的音樂文化平等的擺在我們面前進行研究概括。筆者很認(rèn)同山口修先生對于民族音樂的定義，即：民族音樂是主要以“音”作為表現(xiàn)媒介體的象征性行為的產(chǎn)物之一種。也就是說民族音樂學(xué)研究的對象應(yīng)該是以音為特征存在的文化。這里有兩個要點，一是“音”，無論要研究它是什么樣，還是為什么是這個樣，無論它是一樣樂器還是一個儀式，無論是強調(diào)文化背景、群體還是個體，都要首先有音樂這個最基本的定位，一切都是與之有關(guān)進行衍展的。二是存在，無論你要追根溯源還是要展望未來，無論用歷時性方法還是共時性方法，都要有一種音樂文化活生生的在你面前，然后將它呈現(xiàn)出來，再進行挖掘。當(dāng)然也有用歷時性的方法從前往后進行梳理，但在今天找到與之有關(guān)的對應(yīng)的音樂現(xiàn)象是必不可少的。其實，這一總結(jié)是和這一學(xué)科的方法密不可分的。人類學(xué)的田野調(diào)查的方法可以說是這一學(xué)科必不可少的、并使之獨立于其他音樂學(xué)學(xué)科的方法，田野工作是每一個民族音樂工作者的必由之路，沒有一個民族音樂學(xué)學(xué)者可以在圖書館里完成他的課題。那么，可以并適合進行田野工作的音樂文化，即以音為特征的存在的文化就成了民族音樂學(xué)的研究對象。 明確了這一點有利于更好地運用民族音樂學(xué)的研究方法，有針對性的進行民族音樂學(xué)的研究。這一點尤其值得亞洲、非洲等非歐民族的民族音樂學(xué)學(xué)者注意。因為，這些國家的民族音樂學(xué)研究屬于引進學(xué)科，與西方接軌時不免要遇到視角立場的變化和不同文化背景的沖擊，如，西方把對非本土音樂的研究都?xì)w為民族音樂學(xué)類，而在非西方國家則不能這樣做，中國的歐洲音樂史研究學(xué)者肯定不同意將自己的研究對象劃歸民族音樂學(xué)研究范疇，而且也不適合這樣做。還有，這些國家有著悠久的音樂歷史，但是大多記譜法不發(fā)達，成為表現(xiàn)于文字的啞音樂史，而這些啞音樂史由于多文字少曲譜，使其包含的領(lǐng)域與西方的音樂史很不相同——不是音樂家、作品的歷史，對于它的研究與西方的方法、成果也有所不同，因此在涉及到這個領(lǐng)域時，這些國家的民族音樂學(xué)工作者們不應(yīng)一味照搬西方民族音樂學(xué)學(xué)者對西方音樂史的研究理念。由于西方記譜法的普及運用較早、較成熟，大部分藝術(shù)音樂史上的作品都可以還原為音，并且很多至今流傳，符合民族音樂學(xué)研究的對象條件，只要從民族學(xué)的新角度，運用民族學(xué)的新方法進行再研究，就可以得到不同于以前歷史學(xué)研究的結(jié)果，如對貝多芬的民族音樂學(xué)研究。但很難想象中國民族音樂學(xué)者對萬寶常、李延年的研究會達到如此效果。民族音樂學(xué)家眼里西方的音樂文化無非是有樂譜記錄的音樂文化和無樂譜記錄的音樂文化——被歸為口傳心授的民俗文化，大都適合民族音樂學(xué)的研究方法，因此那些認(rèn)為民族音樂學(xué)就是研究一切音樂文化的論調(diào)也不足為奇。但是很多象中國一樣具有豐富的啞音樂文化的國家的學(xué)者，要對這一論調(diào)有清醒的認(rèn)識，在對本國音樂文化進行研究時應(yīng)更好地認(rèn)識民族音樂學(xué)研究對象的特殊性，這是非常重要的。

【參考文獻】

[1]孔斯特著.袁靜芳，俞人豪譯.羅傳開校.民族音樂學(xué)[荷][A].民族音樂學(xué)譯文集[C].北京：中國文聯(lián)出版公司，1985，121.

[2]A.P梅里亞姆著.俞人豪譯.金文達校.民族音樂學(xué)的研究[A].民族音樂學(xué)譯文集[C].北京：中國文聯(lián)出版公司，1985，206.

[3]B.涅特爾，龍君輯譯.俞人豪譯.金文達校.什么叫民族音樂學(xué)[A].民族音樂學(xué)譯文集[C].北京：中國文聯(lián)出版公司，1985，178.

[4]胡德，金士銘譯.景zhān@②校.民族音樂學(xué)導(dǎo)論[A].民族音樂學(xué)譯文集[C].北京：中國文聯(lián)出版公司，1985，226.

[5]岸邊成雄著.郎櫻譯.比較音樂學(xué)的業(yè)績與方法[日][A].民族音樂學(xué)譯文集[C].北京：中國文聯(lián)出版公司，1985，265.

[6]山口修著.江明譯.羅開傳校.民族音樂與民族音樂學(xué)[日][A].民族音樂學(xué)譯文集[C].北京：中國文聯(lián)出版公司，1985(6)：226.

[7]王耀華主編.王耀華，杜亞雄編著.中國傳統(tǒng)音樂概論[M].福州：福建教育出版社，1999.

[8]杜亞雄.民族音樂學(xué)的學(xué)科定位[J].交響，2000(3)：11.

[9]黃翔鵬.關(guān)于民族音樂型態(tài)學(xué)研究的初步設(shè)想[A].中國音樂年鑒[M].濟南：山東教育出版社，1993.231.

[10]A.P梅里亞姆著.俞人豪譯，金文達校.民族音樂學(xué)的研究[A].民族音樂學(xué)譯文集[ M].北京：中國文聯(lián)出版公司，1985.206.

字庫未存字注釋：

第3篇：對文化人類學(xué)的看法范文

嚴(yán)格意義上的地理區(qū)域概念是西方文化人類學(xué)家較早提出并逐漸在歷史學(xué)、地理學(xué)、文化人類學(xué)等學(xué)科普遍使用的。19世紀(jì)末，德國著名民族學(xué)家巴斯蒂安在他的《地理區(qū)域說》[1]中明確提出“地理區(qū)域”的基本概念，他認(rèn)為，每個民族文化都有一個分布的地理區(qū)域，并受地理環(huán)境的影響。20世紀(jì)的美國人類學(xué)派不少學(xué)者更加注意文化要素的分布和傳播問題。被譽為現(xiàn)代人類學(xué)之父、現(xiàn)代人類學(xué)的建造者和設(shè)計者的本文由收集整理博厄斯在整理民族學(xué)資料，進行陳列品分類時提出了“文化區(qū)域”的概念[2]。以后，魏斯勒在他的《美洲印第安人》一書中，把美洲大陸印第安人文化設(shè)定為15個文化區(qū)域，并繪制了一系列文化現(xiàn)象的分布地圖。魏斯勒把南美洲的印第安人分為兩大“文化區(qū)”，即原始狩獵文化區(qū)和農(nóng)業(yè)文化區(qū)。克羅伯在《北美土著民的文化區(qū)域和自然區(qū)域》一書中，將北美土著民的文化區(qū)域分為6個大區(qū)和21個小區(qū)。他認(rèn)為從中心向周圍的文化影響是逐漸減弱的，在空間上沒有明確的界限。他非常重視自然植被區(qū)域，而且欲從植被變遷的類比中去理解文化變遷的過程。由魏斯勒和克羅伯等創(chuàng)立的文化區(qū)域研究，是美國人類學(xué)派所獲得最有效的文化地域研究方法之一。繼20世紀(jì)30年代中國學(xué)術(shù)界對吳越文化的研究，30年代末到40年代對巴蜀文化的研究之后，隨著田野考古工作的全面展開與區(qū)系類型理論的建立及文化人類學(xué)、歷史地理學(xué)等學(xué)科體系的益趨完備，在文化旅游資源開發(fā)熱潮的推動下，區(qū)域文化的研究蓬勃發(fā)展，并日漸呈現(xiàn)出空前繁榮的發(fā)展態(tài)勢，“古代區(qū)域文化研究可以說已經(jīng)達到了開始成熟的階段”[3]。在此特定的學(xué)術(shù)背景下，對區(qū)域文化的相關(guān)理論進行更為深入和理性的思考，不僅有助于推進區(qū)域文化研究的進一步深化，而且有益于對區(qū)域文化研究未來發(fā)展趨勢的科學(xué)把握。本文以區(qū)域文化的時空概念為探討重點，并對目前區(qū)域文化研究中存在的問題，略陳管見，以期求教于學(xué)界同仁與方家。

一、文化區(qū)域的時間性與區(qū)域文化的時間維度

文化既是一種社會現(xiàn)象，同時又是一種歷史現(xiàn)象。它是人們長期創(chuàng)造形成的產(chǎn)物，是社會歷史的積淀物?？脊艑W(xué)家對考古學(xué)上的夏文化如此定義：夏文化是指夏代在其王朝統(tǒng)轄地域內(nèi)夏族（或以夏族為主體的人群）創(chuàng)造的物質(zhì)文化和精神文化遺存?？脊艑W(xué)家將夏文化限定在一定時間、地域和族屬范圍內(nèi)，其既不包括夏代其他各族的遺存，也不是指夏族從始至終的文化。按照先秦時期的歷史發(fā)展進程，歷經(jīng)湯武革命，商文化覆蓋并取代夏文化，周文化覆蓋并取代商文化，不僅實現(xiàn)了夏商、商周之際的兩次王朝更替，同時通過借用、涵化等途徑，不斷加速著原有舊的文化因素的消亡和變遷，形成新的文化區(qū)。夏商周文化區(qū)域不斷被解構(gòu)與重構(gòu)的史實充分說明，人類歷史上并不存在永恒凝固的文化區(qū)域和區(qū)域文化。秦漢時期是我國歷史上疆域空前遼闊的第一個大一統(tǒng)時期，班固《漢書·地理志》卷末以《史記-貨殖列傳》為基礎(chǔ)，分述了以秦、魏、周、韓、鄭、陳、趙、燕、齊、魯、宋、衛(wèi)、楚、吳、粵（越）等古國劃分的全國一些主要區(qū)域的世系、沿革、疆域、城邑、風(fēng)俗、物產(chǎn)等，肇中國古代區(qū)域文化研究之端緒。目前，國內(nèi)不少高等院校和科研機構(gòu)充分利用區(qū)位優(yōu)勢，強化學(xué)術(shù)研究特色，陸續(xù)成立了巴蜀文化、吳文化、齊魯文化、楚文化、趙文化、越文化等文化的研究中心、研究所乃至研究院，推出了不少有重要學(xué)術(shù)價值的研究成果，對于區(qū)域文化研究的深化與繁榮，起到了積極的推動作用。

然而，值得注意的是，有的學(xué)者對于以上區(qū)域文化的時間概念，并不明確，自然在認(rèn)識上更難統(tǒng)一。有專家指出，“以方國轄區(qū)命名的齊魯文化、燕趙文化、荊楚文化、吳越文化、巴蜀文化等，是相對于從夏商周至秦漢這一歷史時期的方國文化的空間分布”，“但秦漢以后中國的地域文化實際上是在不斷地發(fā)生變化，統(tǒng)一中央帝國的建立并導(dǎo)致行政區(qū)劃的不斷變化，大規(guī)模移民引起各地居民成分的改變和經(jīng)濟、政治、文化重心的轉(zhuǎn)移，加之中國古代文化內(nèi)涵與特質(zhì)本身也在不斷地演變發(fā)展，因而以先秦的方國文化來表述以后兩千多年的中國地域文化，確實也有很大的局限性。”[4]由此可見，目前的學(xué)術(shù)界對區(qū)域文化的時間性要素，尚未引起足夠的重視，故難免在認(rèn)識上存在一定的誤區(qū)。

二、文化區(qū)域的空間性與區(qū)域文化的解構(gòu)及重構(gòu)

不同的歷史時期，由于戰(zhàn)爭及自然災(zāi)害等因素引發(fā)的人群流動，往往不斷在舊文化因素的基礎(chǔ)上催生出具有不同特質(zhì)和內(nèi)涵的新的文化，從而形成新的文化區(qū)域。區(qū)域文化在不斷解構(gòu)與重構(gòu)過程中，區(qū)域空間不斷隨之發(fā)生變化。諸如秦王朝完成天下一統(tǒng)，“不立尺土之封，分天下為郡縣”b]，在此背景下，舊的文化區(qū)隨著新的行政區(qū)的劃分被重構(gòu)。從中國古代的歷史實際看，歷代統(tǒng)治者在劃分行政區(qū)域的空間范圍時，往往要綜合考慮自然的、人文的因素，只有這樣才有利于政治上的統(tǒng)治和管理。與此同時，“在行政權(quán)力充分支配社會生活的古代中國，行政區(qū)域的建置對文化區(qū)的形成或強化也起著十分重要的作用”№j。顯然，隨著秦滅六國，以方國轄區(qū)命名的文化區(qū)諸如前文所舉齊魯文化、燕趙文化、荊楚文化、吳越文化、巴蜀文化，由于人群流動和文化融合，到秦漢以后逐漸被新的地域文化所取代。與此同時，具有更為鮮明地域特征的區(qū)域文化，諸如河洛文化、關(guān)隴文化、湖湘文化、嶺南文化等則分別以新的區(qū)域空間和文化特質(zhì)，培育出中華文化的一支支絢麗多姿的奇葩。不同區(qū)域文化之間相互吸收融合，共同奠定了博大精深的華夏文化的根基。

和傳統(tǒng)的區(qū)域文化研究不同，近年來學(xué)術(shù)界更加關(guān)注到文化區(qū)

域解構(gòu)與重構(gòu)現(xiàn)象，研究特色更為鮮明。如客家文化是中華民族傳統(tǒng)文化的整體組成部分之一，其植根于河洛文化，肇因于大規(guī)模的移民南遷，客家人在語言、信仰、民俗、民居建筑等諸文化要素上形成了比較完整的、有特色的文化體系。一些客家文化研究中心以客家文化作為研究對象，取得了一批豐厚的成果?；罩莸貐^(qū)自唐宋以后逐漸形成了以宗族制為基礎(chǔ)的獨特的社會結(jié)構(gòu)，并形成和積淀了獨特的區(qū)域文化，一些徽學(xué)研究中心則充分發(fā)揮多學(xué)科優(yōu)勢，以徽州典籍文獻與文書、徽州社會經(jīng)濟史、徽文化資源開發(fā)利用為研究方向，推出了一大批有重要學(xué)術(shù)價值的研究成果。由此可見，區(qū)域文化的研究領(lǐng)域正在不斷拓展，學(xué)術(shù)研究不斷深化。

三、區(qū)域文化研究未來趨勢的幾點看法

目前的區(qū)域文化研究正呈現(xiàn)出蓬勃發(fā)展的態(tài)勢。隨著研究的不斷深入，筆者就目前區(qū)域文化研究的發(fā)展趨勢略陳管見。

（一）自覺借鑒多學(xué)科的理論與方法，拓寬深化區(qū)域文化研究的新領(lǐng)域

文化是一個內(nèi)涵豐富、外延寬廣的多維概念，因而成為多學(xué)科探究、闡發(fā)、爭鳴的對象。2005年10月，由四川師范大學(xué)巴蜀文化研究中心主辦、四川省社會科學(xué)院《中華文化論壇》編輯部協(xié)辦的“巴蜀文化研究新趨勢國際研討會”上，與會專家即圍繞巴蜀文化研究中的歷史學(xué)、考古學(xué)、民族學(xué)與人類學(xué)等方面的新發(fā)現(xiàn)、新問題、新成果和發(fā)展趨勢等方面的問題進行了熱烈的討論，在巴蜀文明特征、國家與文明起源、城市、青銅器、文字、民族、宗教、文化交流等方面取得了令人振奮的新成果。2010年9月由廣東省政協(xié)、河南省政協(xié)和中國河洛文化研究會主辦的第九屆河洛文化學(xué)術(shù)研討會上，議題涉及文學(xué)、歷史學(xué)、考古學(xué)、語言學(xué)、藝術(shù)學(xué)、文化人類學(xué)、地理學(xué)、政治學(xué)、社會學(xué)、人口學(xué)、天文學(xué)、宗教學(xué)等學(xué)科領(lǐng)域，與會專家從不同視角、不同的維度，探討河洛文化與嶺南文化的承傳與互動、升華與發(fā)展，以進一步挖掘、彰顯河洛文化和嶺南文化的時代價值。多學(xué)科的交叉、滲透是目前學(xué)術(shù)研究的普遍趨勢。同樣，區(qū)域文化研究領(lǐng)域的拓寬與深化，有賴于加強多科際之間的整合，自覺借鑒多學(xué)科的理論與方法。

（二）進一步加強文化傳播與跨區(qū)域文化研究

任何一種區(qū)域文化從來都不是獨立存在和發(fā)展的。以傳播的理論來解釋文化，自英國人類學(xué)家泰勒的《原始文化》一書1871年發(fā)表以來，便為人類學(xué)家所應(yīng)用。以后，傳播學(xué)派的先驅(qū)德國人類學(xué)家拉策爾根據(jù)歷史和地理的事實材料，用實證的方法開創(chuàng)了文化傳播的研究。他認(rèn)為，研究文化的地理分布對于研究各族歷史有特殊價值，各族間的聯(lián)系，包括諸如戰(zhàn)爭、貿(mào)易、通婚、遷徙等，都能導(dǎo)致各種文化現(xiàn)象的轉(zhuǎn)移。當(dāng)代人類學(xué)家普遍認(rèn)為，拉策爾的觀點在一定程度上可以看做是研究文化關(guān)系史的一種方法。2010年6月，中國先秦史學(xué)會、重慶中國三峽博物館、西南大學(xué)歷史文化學(xué)院、四川師范大學(xué)巴蜀文化研究中心、重慶巴文化研究會主辦的“2010長江·三峽古文化學(xué)術(shù)研討會暨中國先秦史學(xué)會第九屆年會”上，不少學(xué)者分別就三峽古文化與周鄰地區(qū)古文化之間的密切聯(lián)系作了深入細(xì)致的探討，有的學(xué)者指出：“三峽地區(qū)與中原地區(qū)早在史前時期，就發(fā)生著一些聯(lián)系。夏商周時期這種聯(lián)系不斷加強。春秋戰(zhàn)國時期，三峽地區(qū)先后受到楚、秦兩地的直接影響，也間接受中原文化的影響。秦漢時期國家統(tǒng)一，三峽地區(qū)文化被以中原地區(qū)為代表的秦漢文化迅速同化，成為中國傳統(tǒng)文化的一個組成部分。”[7]有的學(xué)者指出：“新石器時代早期的峽江地區(qū)，存在著城背溪文化、楠木園文化早期遺存、藕塘遺存和玉溪文化四類遺存，這些文化相互之間發(fā)生了非常密切的互動和交流。”[8]由此可見，不少學(xué)者更加關(guān)注文化傳播與跨區(qū)域文化的研究，這也昭示著未來區(qū)域文化研究的若干重要學(xué)術(shù)趨勢。

（三）處理好整體與區(qū)域之間的關(guān)系，科學(xué)審視區(qū)域文化在中國傳統(tǒng)文化中的地位和作用

第4篇：對文化人類學(xué)的看法范文

譯者主體認(rèn)知的跨學(xué)科視角研究，必須首先考慮到譯者作為一個社會人的總體性。無論是作為個體還是群體存在的譯者，其身份(包括社會身份、職業(yè)身份和個體身份)根本上是在社會中生成的，在很大程度上必須借助社會學(xué)、心理學(xué)、社會心理學(xué)的研究成果。為此，本文首先從認(rèn)知途徑下的體驗哲學(xué)角度分析了譯者主體的社會體驗性，然后，在此基礎(chǔ)上依據(jù)現(xiàn)代主體性哲學(xué)中的價值主體和認(rèn)知主體關(guān)系，論證了主體中“實踐”與“認(rèn)知”、“價值”的關(guān)系，旨在說明譯者主體的認(rèn)知研究，必須充分關(guān)注包含了社會性的譯者總體性。因為譯者的“價值”和“實踐”都依賴于一定的社會歷史在場，服務(wù)并取決于特定的社會空間。此外，就學(xué)科框架而言，翻譯研究本體同樣包含了更廣闊的社會學(xué)或社會心理學(xué)范疇。這些都決定了走向認(rèn)知中的譯者無法回避其社會性。

1．體驗哲學(xué)下譯者語言認(rèn)知的社會性上個世紀(jì)80年代以來逐步發(fā)展的體驗哲學(xué)認(rèn)為，客觀世界是人們體驗和認(rèn)知的基礎(chǔ)，認(rèn)知是人們對客觀世界感知與體驗的過程，是人與外部世界、人與人之間互動和協(xié)調(diào)的產(chǎn)物，是人對外在現(xiàn)實和自身經(jīng)驗的理性看法。人的認(rèn)知包含了推理、概括、演繹、監(jiān)控、理解、記憶等一系列心智活動［3］。體驗哲學(xué)與傳統(tǒng)認(rèn)識論哲學(xué)的區(qū)別，就在它強調(diào)客觀實際對認(rèn)識的優(yōu)先地位，認(rèn)為主體的認(rèn)識活動必須依據(jù)客觀規(guī)律，從現(xiàn)實中來，回到現(xiàn)實中去，把握其本質(zhì)，在此基礎(chǔ)上堅持身體體驗的核心作用。在體驗哲學(xué)那里，人的主觀作用和想象力十分重要。當(dāng)然，體驗哲學(xué)的體驗不是天馬行空的純個性化身體演繹，而主要依賴于個體基于社會現(xiàn)實或潛在經(jīng)歷，在特定空間關(guān)系和力量運動的感知中形成。換句話說，體驗基礎(chǔ)上的認(rèn)知形成是個體在不同的身體體驗基礎(chǔ)上與社會環(huán)境互動形成的。我們周圍存在的客觀現(xiàn)實只有一個，但不同主體對現(xiàn)實的身體體驗是不同的，存在一定的距離，由此形成了差異化的心理認(rèn)知和范疇隱喻系統(tǒng)。體驗哲學(xué)基礎(chǔ)上衍生出的認(rèn)知語言學(xué)，其核心觀點就是承認(rèn)語言的體驗性。王寅認(rèn)為，語言符號必然遵循“現(xiàn)實－認(rèn)知－語言”的發(fā)展進程。語言是人與社會現(xiàn)實之間的統(tǒng)一和辯證關(guān)系。體驗具有社會性，語言也具有社會性;體驗有人文性，語言也具有人文性。語言體驗性的應(yīng)有之義就是“語言人文性，強調(diào)了以人為本的主體認(rèn)識作用，認(rèn)知語言學(xué)就是要研究語言背后的人文特點和人文精神，分析語言表達背后的認(rèn)知機制，透析出人們認(rèn)知世界的基本方法”［4］。語言的形成與發(fā)展總是在真實的社會環(huán)境中實現(xiàn)的，脫離了社會，語言就不復(fù)存在了。這是因為“語言能力不是一個獨立的系統(tǒng)，是人類一般認(rèn)知能力的一部分。人類對于世界的經(jīng)驗，以及在此基礎(chǔ)上形成的認(rèn)知系統(tǒng)是語言形成的根本理據(jù)之所在，人類的體驗感知和一般認(rèn)知能力對于語言的形成起著決定的作用”［5］。不管是結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)、后結(jié)構(gòu)主義的系統(tǒng)功能語言學(xué)還是今天的認(rèn)知語言學(xué)，都無法繞開語言的社會性單獨進行。體驗哲學(xué)觀照下的認(rèn)知語言學(xué)，對譯者主體研究具有較好的解釋力。根據(jù)道格拉斯•魯濱遜的翻譯身體學(xué)觀點，譯者的身體體驗中存在著普遍性體驗即翻譯的觀念身體學(xué)(Theideosomaticsoftran-saltion)和個體性體驗級翻譯的個體身體學(xué)(Theid-iosomaticsoftranslation)。前者是指譯者在與他人共有的、普遍的社會文化環(huán)境中所形成的、固有的、被內(nèi)化了的個人感受，屬于社會心理學(xué)范疇。后者是指譯者的個人感受，不同的審美表現(xiàn)傾向和語言使用傾向等，同譯者的知識積累、個人修養(yǎng)密切相關(guān)［6］，屬于普通心理學(xué)范疇。譯者在翻譯過程中的決策實際上是兩種認(rèn)知心理對話協(xié)商的結(jié)果。(1)從共時的觀點來看，同一時代同一原作之所以有不同的譯本，呈現(xiàn)出豐富多元的表現(xiàn)形式和別樣的文化風(fēng)采，是因為譯者個體具有千差萬別的個體體驗和審美傾向。(2)從歷時的觀點來看，譯者為社會成員共有的那部分觀念體驗的確在很大程度上影響了某一時期譯作的整體風(fēng)貌，透露出鮮明的時代特色，成為該時代的文化符號。正因為如此，同樣的原作在不同時代允許產(chǎn)生適應(yīng)不同讀者需求的譯作，使重譯或復(fù)譯成為可能?；隗w驗哲學(xué)上的譯者主體研究，本身就包含了認(rèn)知的社會性、人文性或文化性。文化范式下從宏觀社會文化角度引發(fā)了對譯者普遍性的關(guān)注。在認(rèn)知范式下譯者主體研究不僅不應(yīng)受到排斥或弱化，相反更應(yīng)將社會文化和心理學(xué)結(jié)合起來，從社會學(xué)、社會心理學(xué)的維度出發(fā)，以宏觀社會文化和主體的群體性為基點，探究譯者群體與社會文化客體，譯者群體與其他群體間的交互作用及其在個體心理上的投射，進而系統(tǒng)解釋譯者的翻譯行為。實際上，國內(nèi)已經(jīng)有學(xué)者嘗試從社會學(xué)、人類文化學(xué)的角度對譯者認(rèn)知進行研究。如陳吉榮從人類學(xué)角度討論了典籍翻譯的策略研究［7］，唐文生也注意到了翻譯認(rèn)知研究中的社會性因素［8］，劉宓慶在《文化翻譯論綱》一書中系統(tǒng)論述了文化心理的范疇，文化心理與語義生成和文本組織形態(tài)間的相互關(guān)系［9］;王宏印認(rèn)為文學(xué)翻譯批判必須考慮到不同層面的文化含義，因為文化是國家、民族和社會的結(jié)合，是歷史傳統(tǒng)的民族的社會生活方式的總和［10］。盡管上述研究本身聚焦于文學(xué)研究的框架內(nèi)，但無疑為后來人從文化人類學(xué)或社會心理學(xué)等更廣闊的維度去研究譯者認(rèn)知心理開啟了一扇新的窗口。

2．總體性哲學(xué)下譯者主體的社會性自翻譯文化轉(zhuǎn)向以來，傳統(tǒng)研究中的隱形譯者逐漸現(xiàn)身，成為翻譯過程中不可或缺的歷史主場。譯者主體研究從“發(fā)現(xiàn)主體”走向了“主體性的黃昏”，迎來了主體間性的出場。然而，無論是主體性還是主體間性哲學(xué)下的譯者研究，都存在天然的嚴(yán)重不足:忽視了對翻譯主體或主體性受動層面的探討，無視主體與主體間的相互制約關(guān)系，僅強調(diào)個體譯者的差異性，忽略了譯者群體的存在和作用，且多采用單一的共時研究［11］。傳統(tǒng)哲學(xué)對主體及“主體性”的理解，往往從認(rèn)識論出發(fā)，主體的存在是相對于客體而言，由此構(gòu)成“主體－客體”關(guān)系。與之相對應(yīng)的，肇始于笛卡爾“我思故我在”的主體性，總是從自我意識中的“我”出發(fā)，體現(xiàn)對一切存在的認(rèn)知與理解。這一以認(rèn)識論為中心的主體性哲學(xué)體系，強調(diào)了人作為主體的“認(rèn)知主體”屬性，卻自覺不自覺地掩蓋了主體在社會實踐中的價值實現(xiàn)，遮蔽了主體范疇中“價值主體”這一屬性?，F(xiàn)代主體性哲學(xué)重新發(fā)現(xiàn)了這一點，認(rèn)為主體是認(rèn)知主體與價值主體的結(jié)合，在認(rèn)知主體與價值主體的關(guān)系上，前者隸屬于后者，后者擁有對前者無條件的優(yōu)先權(quán)。之所以說價值主體優(yōu)先于認(rèn)知主體，是因為“知識最終必須服從于道德價值，知識的繁榮最終服務(wù)于道德實踐的福祉，一切關(guān)系都是實踐的，只有在實踐的應(yīng)用中知識才是完整的，有意義的”［12］。對主體性哲學(xué)的反思，突破了傳統(tǒng)哲學(xué)下主體規(guī)定的一切存在，確認(rèn)了“主體并不如它所設(shè)定的那樣是一個獨立、自因、透明的實體:它并非本源性建構(gòu)者，相反，它由某種更深層的力量所建構(gòu);它并非知識的根據(jù)，相反，它是知識活動的產(chǎn)物;它并非人與社會的規(guī)范性源泉，相反，它是社會規(guī)范規(guī)訓(xùn)的結(jié)果”［13］。也就是說，任何主體的認(rèn)知都根源于一定社會生活及衍生于其中的倫理道德、意識形態(tài)和文化觀念，而且本質(zhì)上也是為之服務(wù)的。對此，俞吾金先生說道，“就認(rèn)識主體而言，他在認(rèn)識任何對象之前，已有認(rèn)識前結(jié)構(gòu)和先入之見的參與。這種認(rèn)識的前結(jié)構(gòu)和先入之見正是意識形態(tài)通過教化的方式植入認(rèn)識主體的。認(rèn)識主體受教化的過程也就是社會化的過程，他與社會的認(rèn)同乃是通過意識形態(tài)的媒介實現(xiàn)的。在這個意義上，我們可以把人稱之為‘意識形態(tài)中之存在者’，把認(rèn)識者稱之為‘在意識形態(tài)中之認(rèn)識者’”［14］。主體的認(rèn)知、實踐與價值三重特性與現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)主體批判的三種形式即主體性及其理性的心理學(xué)批判，對制度化同一性邏輯理性及其主體的哲學(xué)、心理學(xué)和社會學(xué)批判，對自明理性及其意義構(gòu)成的主體的語言哲學(xué)批判彼此照應(yīng)。同時，它也和馬克思哲學(xué)中關(guān)于人的本質(zhì)屬性(人的自由自覺的活動)、社會本質(zhì)(一切社會關(guān)系的總和)和單個人的本質(zhì)(自我獨特性)［15］相重合。這就是說，主體的人是自然性和社會性的統(tǒng)一，是實踐主體，認(rèn)知主體和價值主體的統(tǒng)一，是總體性的主體。整體先于部分，部分存在于整體之中。從共時的角度看，在某一特定時刻，無論政治、經(jīng)濟、思想、法律等局部都必須同整體聯(lián)系起來，讓整體賦予局部以意義;從歷時的角度說，無論過去、現(xiàn)在還是將來，每一歷史片斷都必須同歷史整體聯(lián)系起來，讓整體賦予片斷以意義。人這個主體不是一種純粹觀念的現(xiàn)實產(chǎn)品，而是在特定社會形態(tài)中生成的具有某種價值理性的價值主體，體現(xiàn)出全面的“存在意義”。譯者主體研究，單一的文化途徑和認(rèn)知途徑，揭示的都只是譯者主體或主體性的某一方面。完整的譯者認(rèn)知研究，應(yīng)建立在主體總體性哲學(xué)的基礎(chǔ)上，建構(gòu)起完整群體主體和個體主體，結(jié)合社會學(xué)、社會心理學(xué)或文化人類學(xué)及語言學(xué)加以研究。只有這樣，才能把譯者片面的“語言認(rèn)知者”身份還原為完整的以語言為介質(zhì)的“社會活動者”身份。

3．本體論哲學(xué)中翻譯及譯者的社會性翻譯文化研究把翻譯置身于宏大的社會歷史語境中加以描述，認(rèn)為翻譯不是在假想的真空中發(fā)生的，而是譯者在真實存在的社會環(huán)境中與各種主體和客體互動的結(jié)果。較之以往的譯者研究來看，文化途徑下的譯者更為真實客觀，更具有立體的人物性格。然而，隨著譯界對文化范式的批判性反思，學(xué)界就翻譯本體研究和翻譯研究本體展開了一場爭論。批判者總結(jié)說，該范式脫離了語言學(xué)這一翻譯研究本體，認(rèn)為“文化轉(zhuǎn)向的研究取向走錯了方向，其切入點為文化，重點放在文化及文化制約翻譯的因素……引發(fā)了翻譯研究多元性、混亂性和彌散性，淡化了翻譯學(xué)建構(gòu)的本體論范疇，沒有找到和明確確立普遍的翻譯原理”。有人甚至作出結(jié)論，文化范式“從外部因素切入所作的關(guān)于翻譯本體的一切見解和結(jié)論幾乎都是偏頗的、錯誤的”“其消極面遠(yuǎn)大于積極面———其不全面、不客觀的研究導(dǎo)致了偏頗乃至錯誤的結(jié)論，對翻譯理論和實踐都有很大的誤導(dǎo)作用”［17］。與此同時，肯定者則認(rèn)為文化反對派之所以作出這樣的結(jié)論，是混淆了翻譯研究本體與翻譯本體研究。謝天振明確指出，翻譯研究本體與翻譯本體研究所囊括的范疇是不同的。如果說翻譯本體研究回答了“翻譯是什么”這一翻譯學(xué)上的本體論問題，承認(rèn)翻譯是語言文字的轉(zhuǎn)換過程，那么翻譯研究本體就旨在探究“翻譯是如何運作的”這一認(rèn)識論問題。翻譯研究本體決定了翻譯學(xué)不可能是一門單純的語言學(xué)科，而是一門綜合性的、邊緣性的獨立學(xué)科。針對文化范式批判反思上引發(fā)的“語言學(xué)回歸”轉(zhuǎn)向，國外學(xué)者霍恩比持否定態(tài)度。她指出，這種回歸是一種重復(fù)和倒退，導(dǎo)致重復(fù)和倒退的原因有兩個:(1)這些學(xué)者局限于自己傳統(tǒng)的語言學(xué)學(xué)術(shù)框架中;(2)這些重談?wù)Z言學(xué)的學(xué)者們?nèi)匀粚⒎g學(xué)科的本體看作是語言的轉(zhuǎn)換。翻譯研究的文化轉(zhuǎn)向是翻譯學(xué)者對文化研究的一種有益的輸出，跨學(xué)科領(lǐng)域(神經(jīng)心理學(xué)、心理學(xué)、社會學(xué)等)在翻譯學(xué)科中令人矚目，翻譯學(xué)科的內(nèi)部建設(shè)，應(yīng)拓寬學(xué)術(shù)視野。此外，英國學(xué)者貝克(MonaBaker)也表達了相同觀念，認(rèn)為所謂的范式轉(zhuǎn)向不過是“興趣點的變化，新的研究視角，對研究者作用的新認(rèn)識……都可以從語言學(xué)、社會學(xué)、哲學(xué)等的新發(fā)展中找到淵源”，“翻譯研究的發(fā)展動態(tài)同人文科學(xué)中其他學(xué)科的發(fā)展動態(tài)是互相聯(lián)系的”。實際上，無論是翻譯的語言學(xué)轉(zhuǎn)向、文化轉(zhuǎn)向抑或是認(rèn)知轉(zhuǎn)向，都只是研究的不同視角，都在一定程度上豐富和完善了研究的深度與廣度。各種轉(zhuǎn)向間的關(guān)系，不是對立的、非此即彼的，也不是相互取代、獨樹一幟的，而是繼承延展、相互補充的，這正是翻譯學(xué)科的動態(tài)性體現(xiàn)。目前翻譯學(xué)的認(rèn)知轉(zhuǎn)向，無需重回語言學(xué)的老路，而是要繼承文化研究成果，把原本拓展的文化疆界同認(rèn)知語言學(xué)結(jié)合起來，借助社會語言學(xué)、社會心理學(xué)、跨文化交流學(xué)等研究成果，來研究翻譯過程的方方面面。具有明顯社會性的翻譯主體———譯者研究尤其如此。譯者主體認(rèn)知研究的社會學(xué)途徑，早在1972年Holmes提出描述翻譯學(xué)時就已初露端倪。1977年，美國文學(xué)研究者韋勒克和沃倫也認(rèn)為，一部遺作的成功、生存和再度流傳的變化情況，或有關(guān)一個譯者的聲望和聲譽的變化情況，主要是一種社會現(xiàn)象。文化轉(zhuǎn)向后，國外譯界相繼發(fā)表出版了翻譯社會學(xué)的相關(guān)論文和著作，標(biāo)志著翻譯研究的“社會學(xué)轉(zhuǎn)向”。伍爾夫(MichaelWolf)在《構(gòu)建翻譯社會學(xué)》中劃分了翻譯社會學(xué)的三個層次:行動者的社會學(xué)、翻譯過程的社會學(xué)以及文化產(chǎn)品的社會學(xué)［22］。在國內(nèi)譯界，也有不少學(xué)者注意到社會學(xué)和社會心理學(xué)在翻譯中的應(yīng)用。胡牧認(rèn)為翻譯社會學(xué)有三個方面的內(nèi)容:(1)從翻譯史中反思翻譯的社會作用;(2)從翻譯批判中更好地剖析翻譯主體、翻譯過程與翻譯成品的社會性;(3)從翻譯的目的、行為、結(jié)果中依據(jù)可行的社會理論，剖析譯本的生產(chǎn)、傳播、消費。其中，第二個方面主要涉及了翻譯過程中的譯者主體或主體間性研究，包含了譯者主體認(rèn)知的社會性。上述關(guān)于語言學(xué)翻譯本體研究和翻譯研究本體跨學(xué)科的論戰(zhàn)以及新近出現(xiàn)的社會學(xué)研究視角，都證明了一個關(guān)鍵性問題，那就是語言學(xué)研究。無論是結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)、后結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)還是其它語言學(xué)，都只是翻譯學(xué)跨學(xué)科中的一部分，不能過分倚重認(rèn)知語言學(xué)，更不能取代、摒棄甚至顛覆已有的文化研究成果，而應(yīng)在此基礎(chǔ)上開啟更深入、更廣泛的社會文化認(rèn)知之旅。

二、結(jié)語

第5篇：對文化人類學(xué)的看法范文

[關(guān)鍵詞]象征人類學(xué)；意義；象征

[作者簡介]冼奕，中南民族大學(xué)民族學(xué)與社會學(xué)學(xué)院2006級民族學(xué)研究生，武漢430074

[中圖分類號]C912.4

[文獻標(biāo)識碼]A

[文章編號]1672―2728(2008)02―0132―07

象征人類學(xué)是當(dāng)今人類學(xué)研究領(lǐng)域前沿的理論流派之一。它對目前中國學(xué)界影響很大。但是這個流派所奉行的“意義”與“象征”兩個核心概念很抽象，加上相關(guān)的著作讀起來比較艱澀，容易使初學(xué)的人感到困難重重，難以把握，因此，有必要作一個比較通俗且系統(tǒng)的介紹，以便我們在今后的學(xué)習(xí)和研究中能夠把握象征人類學(xué)流派。

一、象征人類學(xué)的理論背景

20世紀(jì)60年代，筆者認(rèn)為可以把這個時間看成是人類學(xué)界具有劃時代意義的轉(zhuǎn)折點。原因在于1960年以后的30年間，世界格局發(fā)生了劇烈變動，殖民地紛紛獨立，獲得自己的。在西方國家內(nèi)部，經(jīng)濟危機、種族糾紛、都市秩序的惡化等的出現(xiàn)，給人們的生活帶來了許多不利影響。紛亂的變動，促使人類學(xué)者重新思考學(xué)科的人文價值、研究取向和思想方法，使得人類學(xué)學(xué)科內(nèi)部的各個分支領(lǐng)域思想異常活躍，新觀念、新方法、新學(xué)派層出不窮，如象征人類學(xué)、解釋人類學(xué)、文化生態(tài)學(xué)、結(jié)構(gòu)、政治經(jīng)濟學(xué)、實踐理論和反思人類學(xué)等，形成了一個“百花齊放”的理論多元時代。但是，在這繁榮景象的背后，人類學(xué)者對各理論之間“劃定派別的界限”卻莫衷一是，感覺學(xué)派陣營逐漸淡化，難以再像從前那樣進行斷代式的學(xué)派分析了。正如人類學(xué)家奧特納在《60年代以來的人類學(xué)理論》一文中所說：“雖然過去人類學(xué)從來也沒有以單一的范式統(tǒng)一過，但是至少當(dāng)時有一些大的理論可供學(xué)者相互攻擊?，F(xiàn)在，即使是這樣的討論，學(xué)者們也對之淡漠了。我們不再互相謾罵。我們不再以派別來劃定我們之間的界限，或者說即使我們能夠劃定派別的界限，也不知如何為自己定位。”造成這種“不知如何為自己定位”的理論多元化的局面，究其原因正是結(jié)構(gòu)主義后人類學(xué)者失去對大范式的信任的表現(xiàn)。筆者曾經(jīng)試圖把象征人類學(xué)與解釋人類學(xué)、符號人類學(xué)截然分開，想在它們之間劃上一道清晰的界限，但最終歸于徒勞，其原因就在于它們的對立淡化了，相互之間是一種“你中有我，我中有你”的狀態(tài)，只是彼此仍有些差異，但很難再把它們劃分清楚。

20世紀(jì)60～70年代的10年間，列維一施特勞斯的結(jié)構(gòu)人類學(xué)席卷歐美人類學(xué)界。結(jié)構(gòu)人類學(xué)依靠抽象推理，把人文現(xiàn)象全部歸結(jié)為深層文化語法結(jié)構(gòu)，對人類學(xué)田野工作中見到的豐富現(xiàn)象無計可施。這個學(xué)派很快就面對一個來自人類學(xué)內(nèi)部的挑戰(zhàn)。一批以“后結(jié)構(gòu)主義”為理論追求的學(xué)者，在列維一施特勞斯出版他的大作不久，就提出了一大批有關(guān)人類學(xué)研究原旨的問題：我們的學(xué)術(shù)使命是推理，還是參與社會中的文化感知?人文現(xiàn)象的基本特質(zhì)是豐富的表象，還是深層的無意識結(jié)構(gòu)?人類學(xué)者從事的職業(yè)是具體的田野工作，還是書齋式的思辨?

這一系列問題的提出，促使人類學(xué)者對自身的實踐與職業(yè)進行了反思，在某些極端的情況下造成了認(rèn)識論虛無主義的流行，誘使一批學(xué)者落人空談，忘卻了“后結(jié)構(gòu)問題”的原意。所幸的是，自結(jié)構(gòu)人類學(xué)提出之后，另一批不十分愿意提倡“主義”的人類學(xué)者，就已開始另一番實驗。漂離歐洲大陸之外的英美人類學(xué)家，潛心于人類符號體系與儀式行為的研究，通過對人類心靈及社會格局的深入探究，為人文類型的知識寶庫提供了一個全新的視野?，F(xiàn)在，人類學(xué)者公認(rèn)這些新一代大師代表了人類學(xué)的“象征論”時代。埃德蒙特?羅納德?利奇、維克多?特納、瑪麗?道格拉斯與克利福德?格爾茲等，便被認(rèn)為是象征人類學(xué)主要代表人物。

二、象征人類學(xué)的理論源流

文化人類學(xué)對于象征的研究最早可以追溯到19世紀(jì)中葉，當(dāng)時的一些人類學(xué)先驅(qū)就對象征問題作過分析。在之后的一百多年的時間里，又有一批學(xué)者陸陸續(xù)續(xù)地受到許多理論流派的影響，直到20世紀(jì)60年代才逐漸形成了以象征為研究對象的象征人類學(xué)理論。因此，象征人類學(xué)的源流較多，具體來說有：

1.理論源流一：赫爾茲的《右手的優(yōu)越》

20世紀(jì)初，法國人類學(xué)家赫爾茲(RobertHertz。1882～1915)開創(chuàng)了象征人類學(xué)的研究，這主要反映在其代表作《右手的優(yōu)越》一書中。該書被認(rèn)為是第一本系統(tǒng)地研究象征問題的人類學(xué)著作。赫爾茲的貢獻主要有兩點：

一是系統(tǒng)地研究了人的左右手所象征的社會含義。赫爾茲發(fā)現(xiàn)在人類世界里，不論東方還是西方，自古以來就存在的一種習(xí)俗：人們賦予右手更多的工作，相應(yīng)地以右手為主而進行活動的人均被視為正常；反之，左手常處于輔助的地位，而以左手為主進行活動的人常被鄙視或打人另類。這一事實雖然遍布全世界，但卻未被前人所重視。他從解剖學(xué)和遺傳學(xué)上進行考察，認(rèn)為，解剖學(xué)沒有提供人類天生擅長使用右手的證據(jù)。從人腦與人的雙手關(guān)系來看，解剖學(xué)至多只能指出，人的雙手具有同樣的發(fā)展?jié)摿?。同樣在遺傳學(xué)上，也很難找到使用右手或左手與父母的相關(guān)例子。一般來說，那些極少數(shù)使用左手的人，其祖先幾代多是使用右手。因此，他認(rèn)為，人類喜歡用右手的傾向是身體外部的因素起著主要的作用。更具體講，就是社會的價值觀、社會的集體觀念或集體意識決定的。

二是提出了富有啟發(fā)意義的解釋。例如，原始人將整個宇宙分成二元對立的兩部分，社會與宇宙都分為兩個側(cè)面，一方面是神圣的、尊貴的、重要的，另一方面是世俗的、普通的；一方面是強有力的與生機勃勃的男性一側(cè)，另一方面是弱小的與被動的女性一側(cè)；與此相對應(yīng)的就是右的一側(cè)與左的一側(cè)。又如，新西蘭的毛利人就將宇宙分為男性部分與女性部分，男性部分包括東方、男性氣概、父系血統(tǒng)、創(chuàng)造力等；女性部分則是由西方、惡、死等要素構(gòu)成。在他們看來，男為圣、女為俗；男女所從事的工作與活動也有嚴(yán)格的劃分，絕對不允許混淆。雖然這些解釋未必都是正確的，但是，卻推動了后人的進一步探索。

2.理論源流二：懷特的新進化論

20世紀(jì)40年代，萊斯利?懷特對象征文化進行了深入的探索，他認(rèn)為整個世界由三個領(lǐng)域組成，即無生命的物理領(lǐng)域、有機物現(xiàn)象構(gòu)成的生物領(lǐng)域和由符號使用構(gòu)成的文化領(lǐng)域。文化就是人們?yōu)榱松嫦氯ザm應(yīng)自然界的一種機制，而沒有符號和象征就不會有文化的產(chǎn)生。文化的主要特征是符號，使用符號則是人與其他動物的根本區(qū)別。

3.理論源流三：涂爾干的集體表象

法國社會學(xué)年刊派的涂爾干有對社會和象征

的密切關(guān)系的論述。在《宗教生活的基本形式》一書中，涂爾干早已論述了觀念、象征與宗教儀式表現(xiàn)的社會情景和生活經(jīng)歷，認(rèn)為宗教觀念產(chǎn)生的真正和唯一的淵源就是社會，圖騰崇拜的對象或神圣事物只不過是社會力量的象征。他還在《社會分工論》中提出了“集體表象”的概念，用以描述社會生活中觀念與社會的聯(lián)系，探索個人如何在集體表象中感受自己的集體認(rèn)同和責(zé)任。涂爾干認(rèn)為，由于象征和集體表象迫使人們服從與人的本能格格不入的行為和思想規(guī)則，因此沒有象征和集體表象，社會情感便不可能存在，社會團結(jié)也難以維系。

4.理論源流四：弗洛伊德的《夢的解析》

象征人類學(xué)也十分注重從象征的個人介入、播化、類比、隱喻、聯(lián)想等概念中汲取養(yǎng)分。從一定意義上講，弗洛伊德的啟發(fā)頗大。他在《夢的解析》一書中提出“聯(lián)想”、“濃縮”、“易位”、“圖現(xiàn)”等術(shù)語，認(rèn)為夢的構(gòu)成因素主要是意象和象征，意象和象征是夢的“組織焦點”或“節(jié)點”。象征人類學(xué)研究的出發(fā)點，類似于夢的“組織焦點”和“節(jié)點”的分析，只不過它更強調(diào)“組織焦點”和“節(jié)點”的社會性。例如，特納運用結(jié)構(gòu)、反結(jié)構(gòu)、結(jié)構(gòu)三段法辨別儀式情景中的主要象征因素，其分析既有涂爾干的社會結(jié)構(gòu)理論的影子，也與弗洛伊德的釋夢如出一轍。又如，格爾茲通過巴厘島表達男子稱雄夢想的斗雞習(xí)俗的研究，表現(xiàn)巴厘社會的地位觀，也表現(xiàn)了個人行為驅(qū)動力的特點，綜合了涂爾干和弗洛伊德的影響。

5.理論源流五：列維一施特勞斯的結(jié)構(gòu)人類學(xué)

列維一施特勞斯對象征和文化的獨立性的看法，還有埃文思一普里查德(EP)的晚年著作，以及利奇的《緬甸高地的政治制度》(1954年)對列維一施特勞斯結(jié)構(gòu)人類學(xué)的宣揚和他自己對象征體系的分析，均被后來的后輩吸收，以象征人類學(xué)的新形式出現(xiàn)。所不同的是，這些后輩們把文化看成由人定義和操作的符號體系，而不是像結(jié)構(gòu)功能論那樣看成帶有本體性的制度結(jié)構(gòu)。道格拉斯和特納就借重涂爾干原始分類的圣俗對立邏輯和列維一施特勞斯的兩元對立思想，將其發(fā)展成強調(diào)分類、儀式和象征的社會整合作用的象征人類學(xué)。道格拉斯解釋了分類邏輯對人們行為的重要意義(人無序不立)。特納提出象征符號不僅是意義載體，而且直接參與或促成社會行動。這一派里的美國人類學(xué)家施耐德則提出了象征的結(jié)構(gòu)組織和核心符號等問題，因而更接近列維一施特勞斯的深層結(jié)構(gòu)。但他們都比列維一施特勞斯更強調(diào)社會行動者對象征符號的操作，即將象征符號作為社會整合的意識形態(tài)工具。而格爾茲雖然屬于象征人類學(xué)陣營，但他的思想?yún)s更多地受到韋伯的理解社會學(xué)、赫斯科維茨的文化相對論和懷特的文化符號論的影響。格爾茲針對列維―施特勞斯而主張文化的作用和傳承機制都不在內(nèi)心而在外界的象征符號和風(fēng)范。

可見，象征人類學(xué)是一個包容若干不同傾向的大理論框架，它從結(jié)構(gòu)主義中脫胎，但給人類學(xué)帶來了新的元素。

三、象征人類學(xué)的基本理論與方法

象征人類學(xué)在本質(zhì)上講就是把文化當(dāng)成象征符號體系加以探討的人類學(xué)。嚴(yán)格地講，象征人類學(xué)這個名詞代指的不是分支學(xué)科，而是人類學(xué)中的某種研究取向和理論流派。象征人類學(xué)家們認(rèn)為文化不是封閉在人們頭腦里的東西，而是體現(xiàn)在具體的公共符號上的體系。所謂“公共符號”指物、事項、關(guān)系、活動、儀式、時間等，是處在同一共同體的人賴以表達世界觀、價值觀和社會性的交流媒體。人類學(xué)界對于“公共符號”如何表述人的存在提出了不同看法。

象征人類學(xué)家關(guān)注文化的意義，主張人類學(xué)的任務(wù)在于透視和理解被研究者的觀念與象征形態(tài)。借用格爾茲的話說，對他們而言，象征是意義的“濃縮形式”，或多種意義的聯(lián)想。象征滲入社會生活的各層面，用簡單的“功能解釋”無法揭開它的奧秘。因而，象征人類學(xué)所關(guān)心的，并非是象征在社會中的實際功用，而是超出“社會結(jié)構(gòu)”的獨立的體系，是不同象征之間及象征與其所表示的意義之間的聯(lián)系本身。象征人類學(xué)研究的目的，在于揭示象征如何結(jié)合成體系，揭示象征如何影響社會行為者的世界觀、精神與感知。

到底什么是象征呢?國外學(xué)者尼達姆舉例說：“這是薔薇花”這種表述看來是確認(rèn)一個千真萬確的事實，然而若從其象征意義來加以解釋，就不純粹是事實了。當(dāng)我們看到一朵薔薇花時，當(dāng)然可以從植物學(xué)出發(fā)去定義。但是，假定這朵薔薇花是用于象征意義的，那么，“這是薔薇花”這種純?nèi)皇聦嵭缘谋硎鼍褪呛翢o意義的。因為送給愛人的薔薇表示火熱的愛情；置于棺木上的薔薇花表示沉痛的哀思；徽章上的薔薇具有特定意義；廣告中的薔薇則另有象征。因此，“這是薔薇花”這種表述在很多情況下與簡單事實的確認(rèn)截然相反。于是，一種表述所表達的意義是不是有擴展的可能性，其來龍去脈與含意是什么，以及懷疑的產(chǎn)生(即新的意義的發(fā)現(xiàn))等，這些都是與象征人類學(xué)密切相關(guān)的問題。因此，象征是人類表達社會情感、人生觀、價值觀和世界觀的一種重要的符號方式。

象征人類學(xué)的核心概念是“意義”與“象征”?！耙饬x”與“象征”兩個概念的關(guān)系是：無論什么物體、行為、事件、語言，成為某種意義之媒介物的即是象征。但是，象征只有在不同文化場合才能成立而不能在同一文化場合，因此，意義并不內(nèi)在于象征，象征與意義的結(jié)合，并非原本事實。這是一個基本原則。例如，郭沫若在《爐中煤》一詩中，用“爐中煤”象征“眷戀祖國的情緒”，并不是眷戀祖國的情緒這一意義作為內(nèi)在的必然一定要與爐中燃燒著的煤的形象之上。

在象征人類學(xué)的代表人物中，觀點不一致是常見的。例如，格爾茲與特納之間存在長期的爭論，前者認(rèn)為，象征體系本身是文化，而文化即為社會現(xiàn)實與集體表象的綜合；后者則認(rèn)為，人類學(xué)者仍然有必要區(qū)分象征與象征的社會功能，從象征的“反結(jié)構(gòu)”中探索社會凝聚力生成的原理。試圖將英國社會人類學(xué)進行新綜合的道格拉斯則獨辟蹊徑，以日常生活的儀式為象征，探討社會分類如何通過道德格局的確立來增強自身的力量。

作為“后結(jié)構(gòu)人類學(xué)”之一種，象征人類學(xué)克服了結(jié)構(gòu)人類學(xué)的“人類象征結(jié)構(gòu)一元論”的局限性。象征研究最早由結(jié)構(gòu)主義者列維―施特勞斯開始的，他把文化看作象征體系，但他注重的是具有泛人類普遍性的認(rèn)知范疇，而象征人類學(xué)注重的是象征的文化多樣性與社會意義。在進行象征分析時，結(jié)構(gòu)主義者采用客位研究法探討“無意識模式”，而“后結(jié)構(gòu)”的象征人類學(xué)者強調(diào)采用主位方法，從被研究者的角度解釋象征，是一種對“有意識模式”的研究。象征人類學(xué)者認(rèn)為，象征并不具有全人類的一致性，不同的民族文化有著不同的象征符號體系，這些象征體系是不同的民族或群體對其所處的世界的不同理解。例如梅、蘭、竹、菊在中國文化中，具有象征“君子”高潔品格的意義，而在其他文化中并無此意義。因此，人類學(xué)者想要了解一種文化，必須先把自己放在該文化的基點上，理

解象征之間的關(guān)系以及象征在被研究者的舉止和思考中的地位。也就是說，象征的意義在于它們是個人經(jīng)驗與社會事實的中介，人們通過象征對外部世界及其變化進行自我調(diào)適。

因此，我們可以對象征的特點作一個簡明的概括：第一，象征具有兩極性。象征必須具備用于象征的事物和象征所表達的意義這兩極。用于象征的事物往往具有自然性特點，與屬于感情方面的人類體驗有關(guān)，象征所表達的意義往往是社會組織的原則、社會固有的道德規(guī)范和價值觀念，以及某些其他思想觀念。第二，象征具有多義性。多義性指的是每一個象征都是以最簡明的形式來代表許多事情。第三，象征具有綜合性。綜合性指的是對彼此矛盾或相異的觀念和事物的某種統(tǒng)合。象征人類學(xué)者的研究任務(wù)說得簡單一點，就是去揭示這種象征表達的意義，揭示這種表達意義的多義性，以及昭示這些多義性所具有的統(tǒng)合性。

四、主要代表人物的簡介與思想

1.利奇

對象征人類學(xué)作出重要貢獻的人類學(xué)家首先是英國的埃德蒙特?羅納德?利奇(1910～1989)。他早年在劍橋大學(xué)學(xué)習(xí)醫(yī)學(xué)。1933年大學(xué)畢業(yè)后到一家貿(mào)易公司中國分公司任職，但不久辭職回國，成為馬林諾夫斯基的學(xué)生。1939年起開始研究緬甸的克欽人，然后參軍(駐緬甸)。1946年擔(dān)任倫敦大學(xué)講師，次年獲得博士學(xué)位。1953年起獲得劍橋大學(xué)社會人類學(xué)教授，1971～1975年任英國皇家人類學(xué)研究所所長，1975年被授予爵士爵位。主要著作有1954年的《緬甸高原的政治體制》、1961年的《普艾里亞：一個錫蘭村莊》、1970年的《列維―斯特勞斯》以及1975年的《文化與交流》。利奇的象征人類學(xué)思想主要集中在他對神話、巫術(shù)、宗教、儀式等方面的研究。

第一，利奇區(qū)分了符號與象征的關(guān)系。他認(rèn)為，符號表達了一種內(nèi)在的關(guān)系，它與它所表達的事物屬于同一個文化背景，是一種轉(zhuǎn)喻關(guān)系。例如用皇冠代表王權(quán)；而象征則代表了屬于不同文化背景下的事物。例如在《圣經(jīng)》中，蛇在伊甸園里是邪惡的象征，但蛇的動物學(xué)語境與邪惡則沒有任何關(guān)系，所以，這僅僅是一種隱喻關(guān)系。

第二，利奇認(rèn)為，在社會結(jié)構(gòu)分析方法論中，象征被看成社會種類的反映。例如，宗教儀式就表示了“社會結(jié)構(gòu)”。利奇同意斯特勞斯關(guān)于人類思維結(jié)構(gòu)本質(zhì)上是二元對立的觀點，認(rèn)為那些不能夠被明確劃分為二元對立的某一極事物就成了禁忌。禁忌來源于焦慮，而焦慮則是因為不能夠把某一事物明確地劃分到某一類別，于是就把他們列為禁忌。例如，圖騰既屬于自然物種，又屬于人類社會的范疇，是人類的祖先，所以，圖騰也就成了禁忌。

第三，儀式在利奇的人類學(xué)思想中也占有重要的地位。儀式是用來表示在結(jié)構(gòu)系統(tǒng)當(dāng)中作為一個社會人的個體的地位，在這個系統(tǒng)當(dāng)中發(fā)現(xiàn)自己是一個時間意義上的存在物。這就是說，儀式并不是像先前的人類學(xué)家所說的那樣是用來描述出現(xiàn)神圣場所的社會行動，而是用來彰顯一個人的社會地位的象征系統(tǒng)。利奇反對馬林諾夫斯基的觀點。馬林諾夫斯基認(rèn)為，凡是社會行動的背后都有其行動的目的，這種目的就是用來滿足人們的基本需求。而利奇認(rèn)為，這種與需求相配的社會行動在日常生活中并不多見?？藲J人種稻子當(dāng)然有為了解決“饑餓”需求利用簡單的農(nóng)具從事勞動，然而，克欽人的勞動還有其他含義：克欽人是按照他們傳統(tǒng)的勞動程序來從事生產(chǎn)勞動的，在這樣的勞動習(xí)俗過程中，有許多在我們外人看起來是無足輕重的裝飾品，是沒有什么功能的習(xí)俗，它也許只是一種點綴。但恰恰是這種不必要的點綴才使得克欽人的勞動成為一種真正的克欽人的勞動，而不僅僅是出于功能目的的勞動。所以，習(xí)俗對于生活在這個習(xí)俗當(dāng)中的個人來說，這些習(xí)俗事實就成了他在這個社會中的人際交往的整體體系的一部分，成為一種象征活動和一種表征。

第四，神話是對儀式的補充，神話包含儀式，儀式同時也包含神話。利奇認(rèn)為，神話是一種以詞語的方式“說出了”一種陳述，而這與儀式行動所作的陳述有著相同的內(nèi)容。文化也是如此，這三者本質(zhì)上是一致的。例如，結(jié)婚文化，克欽女子在結(jié)婚時要帶頭巾、留短發(fā)、不戴帽子，而英國的女子則穿婚紗、戴戒指。這中間的文化形式雖然不同，但是其象征意義是一樣的，那就是：女子都存在著社會地位的改變，頭巾(戒指)成了女子社會地位的一種陳述。

2.特納

如果說利奇是從結(jié)構(gòu)主義到象征主義的轉(zhuǎn)折人物的話，那么特納的儀式研究則把象征主義推向了一個新的境界。維克多?特納(Victor Turner)被認(rèn)為是戲劇論象征主義者，他是蘇格蘭人，是曼徹斯特學(xué)派成員之一，1964年加入美國籍。特納受涂爾干社會學(xué)的影響，側(cè)重從儀式的象征解釋中去把握社會秩序的再生產(chǎn)。代表作為《儀式過程：結(jié)構(gòu)與非結(jié)構(gòu)》(1969)，另外還有《一個非洲社會的分裂與延續(xù)：恩丹布農(nóng)村生活的研究》(1957)、《從儀式到劇場：人類游戲的嚴(yán)肅性》(1957)等。利奇重視從結(jié)構(gòu)論角度研究象征的理論，而特納的重點是把象征作為動員、驅(qū)使人們采取行動的原動力加以研究。特納所關(guān)注的不僅是邏輯構(gòu)圖，還包括動態(tài)象征性。因為，他通過對治療禮儀中的禮儀象征研究，深刻認(rèn)識到象征所具有的作用。

第一，特納對利奇等人的社會結(jié)構(gòu)觀持有異議。作為格拉克曼的傳人，他很擅長曼徹斯特學(xué)派的沖突與意識研究。他認(rèn)為，社會一方面是由有秩序的社會關(guān)系及規(guī)范范圍內(nèi)的結(jié)構(gòu)領(lǐng)域構(gòu)成，另一方面是由超越公共紐帶和地位、身份差異的反結(jié)構(gòu)(或反社區(qū)狀態(tài))構(gòu)成的。社會結(jié)構(gòu)充滿著沖突和分裂，而社會結(jié)構(gòu)之所以始終是完整的，儀式在其中起著社會平衡和穩(wěn)定的作用。由此，他展開了大量的政治儀式研究，力圖從儀式的象征森林中獲得對政治結(jié)構(gòu)的理解。這一研究在《一個非洲社會的分裂與延續(xù)》中就開始了。

第二，關(guān)于象征，特納認(rèn)為，是自然的代表具有類似性質(zhì)的或思想上或?qū)嶋H上有關(guān)聯(lián)的事物，但必須將符號與象征加以區(qū)分，符號是一種已知事物的類似代表，象征相對而言是一種對未知事物的表達。人類學(xué)家的任務(wù)就是要揭示這些未知事物的含義。特納將象征的性質(zhì)分為兩極：一極是“生物學(xué)現(xiàn)象”的象征代表物，它與一般的人類情感體驗有關(guān)；另一極是與“道德規(guī)范的價值”有關(guān)。這兩極象征又都具有多義性與統(tǒng)合性。所謂多義性(又稱濃縮性)指的是每個象征都以最簡明的形式來代表許多事情；而統(tǒng)合性指的是象征對彼此矛盾或相異的觀念和事物的某種統(tǒng)合。一般來講，越主要的象征越具有多義性與統(tǒng)合性。因此，象征就是人的生存的基本需要和人共同的道德價值觀的結(jié)合，是人愿望的表達。另外，這兩極并不單純地屬于靜態(tài)認(rèn)識的范疇，它們也會發(fā)生變化，產(chǎn)生逆轉(zhuǎn)，“生物性指示對象”可能會變得高尚，規(guī)范性價值也可能會帶有感彩。

第三，對于行為的象征性及社會功效，特納在《儀式過程》中給予了全面的闡釋。此前，范?蓋

納普在其名著《通過儀式》一書中已經(jīng)精辟地分析了儀式的三重模式：分離、過渡和融合。從一個群體過渡到另一個群體，從一種狀態(tài)過渡到另外一種狀態(tài)，儀式就是確認(rèn)這樣的過渡和轉(zhuǎn)變。特納有了更多的發(fā)展，這就是儀式和象征的結(jié)合。他認(rèn)為，過渡儀式與社會結(jié)構(gòu)之間存在一種功能關(guān)系，它們是“社會的戲劇”，是人類學(xué)家觀察社會的“劇場”。而象征，就是把身體的、道德的、政治經(jīng)濟的力量變?yōu)楝F(xiàn)實的手段，這種象征在體現(xiàn)人生轉(zhuǎn)折的臨界狀態(tài)中，或者在社會遇到歷史危機時，都可以特別明顯地發(fā)現(xiàn)?？梢?，象征的存在是有其時間限制的，是可以隨社會的變化而改變其意義的，或者在社會變化之后，一些被忘記的象征，又被賦予了完全不同于過去的意義。這是因為，象征在治療的禮儀中可以發(fā)揮力量，同時也可以在危機的時代使社會團結(jié)抗敵，產(chǎn)生一種一體感。

第四，特納雖然主要研究表達未知的象征，但并未忽視對表達已知事物的符號的研究。他并不強調(diào)符號作為意義載體和世界觀載體的角色，而是將它們看成社會過程的因子。這些因子在一定環(huán)境下以各種可能的方式任意組合，導(dǎo)致社會轉(zhuǎn)型。

3.道格拉斯

另一位重要的象征人類學(xué)的代表人物是出生于意大利的女文化人類學(xué)瑪麗?道格拉斯(MaryDoudas，1921～)。她曾經(jīng)在倫敦一個修道院讀小學(xué)和中學(xué)，后進入牛津大學(xué)學(xué)習(xí)，1943年獲得經(jīng)濟學(xué)學(xué)士學(xué)位。戰(zhàn)后返回牛津大學(xué)，她跟隨埃文斯一普里查德學(xué)習(xí)社會人類學(xué)，同時前往比利時所屬的剛果殖民地的萊利人那里做田野調(diào)查，1951年獲得博士學(xué)位。1951～1977年在牛津、倫敦大學(xué)教學(xué)，1977～1988移居美國到西北大學(xué)、普林斯頓大學(xué)教書，1988年返回英國定居至今。主要著作有：1963年的《卡塞的萊利人》、1966年的《潔凈與危險》、1970年的《自然的象征》、1982年《風(fēng)險與文化》、1986年的《制度如何思考》以及1996年的《思維類型》等。道格拉斯的研究基本上都是集中在人類社會的象征現(xiàn)象上。關(guān)于“潔凈與骯臟”的研究，是她最重要的象征人類學(xué)思想。

第一，通過對舊約圣經(jīng)的解讀，她認(rèn)為，凡禁忌物都帶有兩義性因而無法明確歸類的東西。在舊約《利未記》中，耶和華對摩西以及亞倫說：“你們曉諭以色列人：在地上一切走獸中可吃的，乃是以下這些東西，凡碲分兩翼反芻的走獸你們都可以吃；但是，駱駝不可以吃，因為它反芻但不分碲，豬因為碲分兩瓣卻不反芻，也不可以吃。這些走獸的肉，你們不可吃，死了你們也不可摸，它們都不干凈。水中可吃的，乃是這些：凡在水里、海里、河里，有鰭有鱗的都可以吃，無鰭無鱗的都不干凈。凡有并用四足爬行的動物，你們也都不要碰?！睂τ谶@段話，道格拉斯結(jié)合舊約《創(chuàng)世紀(jì)》的觀點，認(rèn)為，如果把整個宇宙分為三個層次――大地、海洋以及天空，那么，利未記則采用了這種分類，并分別給每一領(lǐng)域以適當(dāng)?shù)膭游锷?，任何一種動物如果不能被歸為陸地、海洋或天空中的一種，不管它是介于兩類之間的動物，還是缺少任何一類明確特征的動物，只要它被這個領(lǐng)域所排斥，它就是不正常的動物，是骯臟的動物，是對神圣的褻瀆，因而是不可食用的動物。這樣就可以成為一種禁忌物。

第二，不僅動物的分類是這樣，人類各種事物乃至社會秩序的分類也是可以從骯臟與潔凈這個角度來分析的。在她看來，東西的骯臟與潔凈實際上取決于人類的分類系統(tǒng)，也就是人類對于某物的“處置”，也就是某物在該體系中的“位置”。例如，衣服上的菜葉、地毯上的紙屑、餐桌上的鞋子就被認(rèn)為是臟的，會產(chǎn)生本能的討厭?？雌饋硭坪踹@些東西就是臟的，其實不然，因為這些東西如果分別放在盤子里、桶子里以及地上就不是臟的了，而且會很舒服。所以，潔凈與骯臟取決于分類體系以及事物在該體系中的位置。這就產(chǎn)生了社會秩序。

第三，骯臟與潔凈就是一種象征體系。在社會秩序體系中，骯臟的都是未被這個社會秩序所包容的事物或現(xiàn)象，相對應(yīng)的，哪里沒有骯臟哪里就有秩序。同時錯誤的以及不道德的東西也是骯臟的。

第四，儀式與現(xiàn)代性的關(guān)系不十分密切。一般學(xué)者認(rèn)為，儀式以及儀式所承載的象征是空洞的形式主義，現(xiàn)代人將更加理性，而原始人或生活在部落中的非西方人則更盲從、更輕信、更宗教，因而也就更注重儀式化?？墒堑栏窭拐J(rèn)為，這兩者沒有必然的關(guān)系，重視儀式的不一定就是原始民族或部落，反之，注重理性的民族也不一定就是現(xiàn)代性民族。例如，南非的俾格米人，根本不具備所謂的“現(xiàn)代性”，也同樣沒有什么儀式活動，他們同樣“世俗”得很。反過來，新教改革以后，現(xiàn)代人(尤其是基督教徒)不再強調(diào)外在的儀式而注重內(nèi)在的體驗，這就意味著信徒們現(xiàn)在的信仰在很大程度上脫離了日常行為，這也不等于說現(xiàn)代人的宗教意識淡薄。

4.格爾茲

格爾茲是象征人類學(xué)研究行列的一員，也可以說是這個行列中最為顯赫的大師級人物，他把象征人類學(xué)推向了頂峰。格爾茲于1926年8月23日出生于美國加利福尼亞州舊金山市的一個土木建筑工程師的中產(chǎn)階層家庭。他3歲時因父母離婚，而被收養(yǎng)并一直生活在加利福尼亞州北部的一個鄉(xiāng)間的養(yǎng)父母家中。二戰(zhàn)后，就學(xué)于俄亥俄州的安帝奧克學(xué)院學(xué)習(xí)文學(xué)與哲學(xué)，1950年畢業(yè)并獲得了該校的哲學(xué)學(xué)士。此后幾年，他一直受到著名人類學(xué)家克拉克洪經(jīng)驗主義思想的影響，并于1956年進人哈佛大學(xué)社會學(xué)關(guān)系學(xué)系學(xué)習(xí)。在此期間，他邂逅了社會學(xué)家帕森斯，受其影響，對克拉克洪的文化思想進行了批判。在研究生三年級時，他成為馬薩諸塞工科大學(xué)國際研究中心的助手，并且于1952～1954年期間參加印度尼西亞研究課題組，初次對爪哇進行了考察，形成了濃厚民族志色彩的《爪哇宗教》一書，并以此書獲得了人類學(xué)博士稱號。該書初步顯示了他對人類宗教生活與符號體驗的興趣。而1970年以后《文化的解釋》(1973)和《地方性知識》(1983)兩卷論文集的出版，充分地反映了格爾茲成熟的象征人類學(xué)的思想和風(fēng)格，更是經(jīng)歷了三年的社會經(jīng)濟問題研究之后重新轉(zhuǎn)至對于符號和文化的關(guān)注的“回歸”。

格爾茲主張，人類學(xué)者所從事的工作，不在于運用“科學(xué)”的概念去套用“文化”的整體觀，也不在于像結(jié)構(gòu)主義者那樣，從形形的文化中“總結(jié)”全人類共通的認(rèn)知語法，而在于通過了解“土著觀點”，解釋象征體系對人的理念和社會生活的界說，理解“地方性知識”形成的獨特世界觀、人觀、社會觀念背景。他把這種象征人類學(xué)稱為“文化的解釋”。在格爾茲之后發(fā)展起來的象征理論，深受文化多樣性與獨特性概念的影響，但力圖以“后結(jié)構(gòu)主義”為標(biāo)簽，一反結(jié)構(gòu)主義對“語法”的重視，反對“系統(tǒng)”的論點，主張從個別概念出發(fā)，探知文化的邏輯。

格爾茲把文化界定為一個表達價值觀念的符號體系。他認(rèn)為，文化就是社會行動者利用象征符號為自己制造的意義和組織的邏輯。象征符號規(guī)

定人們?nèi)绾卫斫夂涂创澜?。符號的靈魂是它代表的意義。這個意義只為行動中的人所知，而行動中的人又隨時隨地賦予舊符號以新意義，所以人類學(xué)家對文化符號只能盡力理解并作深度解釋和描繪。人類學(xué)家的工作實質(zhì)就是傾聽研究對象的解釋，再用自己的作品(民族志)向讀者解釋這種解釋。這也是格爾茲后來對象征人類學(xué)的概括。同時，格爾茲更把文化主要當(dāng)成一個象征的宗教體系。于是，在《文化的解釋》一書收入的論文具有很強的宗教、符號及儀式諸方面的傾向性。其中，“宗教作為文化體系”鮮明地把宗教現(xiàn)象界定為一個文化的體系，指出宗教首先是符號的表述，而符號所承載的就是“意義”，即包括認(rèn)識、情感、道德在內(nèi)的一般性思考，這些正是文化的核心內(nèi)容。如果說文化是一種通過符號在歷史上代代相傳的意義模式，那么作為符號載體的宗教就可以說是文化的基本質(zhì)量。作為文化的符號，宗教展示了社會中的人對他們的生活和命運的看法，激勵并保障人們的生命延續(xù)。

五、相關(guān)評價

作為人類理論史又一重大的轉(zhuǎn)折，象征人類學(xué)具有如下的理論創(chuàng)新：第一，在研究宗旨上，由于“認(rèn)為文化是通過象征形式而得以表現(xiàn)的意義的樣本”，象征人類學(xué)將解釋文化事象的意義作為研究的目標(biāo)。第二，在研究范圍上，由于不重視社會結(jié)構(gòu)的分析，象征人類學(xué)最重要的研究對象是神話、語言、儀式、戲劇以及其他一些象征符號。第三，在研究方法上，由于對象征與意義的重視，象征人類學(xué)超越了功能主義強調(diào)田野工作與另一些人類學(xué)理論流派重視文獻研究的對立，方法論具有多元性和包容性。

象征人類學(xué)否定了象征是“單純的符號”、“非事實”、“虛構(gòu)”等評價，而把象征置于特別重要的地位，通過對象征意義的積極追求，促進了對事物多義性和現(xiàn)實多維性的理解，給大家呈現(xiàn)出一個豐富多彩的社會。象征研究過去只限于藝術(shù)范圍，是象征人類學(xué)把它推向更廣闊的領(lǐng)域中，增進了跨領(lǐng)域的合作；在人類學(xué)科內(nèi)部，象征人類學(xué)揭示人類行為表現(xiàn)的研究成果在各個分支學(xué)科、流派中都具有不可估量的重大意義。

第6篇：對文化人類學(xué)的看法范文

近年來，德國音樂科學(xué)工作者進行了有關(guān)建立音樂教育科學(xué)系統(tǒng)學(xué)的嘗試，目的在于去探討我們的音樂教育這門科學(xué)所涉及的問題，如應(yīng)當(dāng)涉及哪些問題等等。其系統(tǒng)學(xué)包括下列五個方面：1)概念和學(xué)科任務(wù)；2)廣義上的音樂教育科學(xué)；3)狹義上的音樂教育科學(xué)；4)音樂教育的學(xué)科理論；5)音樂教育學(xué)科設(shè)計方案和計劃綱領(lǐng)。

下面我主要講一講幾個概念，許多與國內(nèi)的相同點就不談了，而主要說一下區(qū)別。從總體上看，德國音樂教育哲學(xué)理論的基本出發(fā)點是：將音樂視為人類文化現(xiàn)象，作為具有人類生活塑造可能性的實物見證，去向人們進行引導(dǎo)和介紹，去傳播音樂文化。作為學(xué)科的基本任務(wù)是：以各種各樣的方式，多種多樣的角度，從藝術(shù)的、技能的、實踐的、活生生的生活出發(fā)，并且以科學(xué)的方式去理解這些人類文化的果實-關(guān)于音樂教育方法學(xué)：是為人們?nèi)ダ斫膺@些音樂文化果實而刨造設(shè)計和提供的具體的理論學(xué)說和可能性.那么音樂教育學(xué)與他們有什么樣的關(guān)系呢？簡潔地可以這么歸納…下，就是說，將音樂教育學(xué)概括為一種學(xué)習(xí)認(rèn)識過程和場景，在這個過程和場景中，借助大量的可能性、有效措施去探討怎樣教授音樂，怎樣學(xué)會與音樂打交道的方式。一句話就是:去理解，了解音樂的果實。

這些概念中的幾個關(guān)鍵點：

一、音樂教育科學(xué)——對人或物的定性、認(rèn)識，是作為一種文化現(xiàn)象。

   這里說的文化現(xiàn)象是哲學(xué)意義上的。也就是為什么目前在德國、歐洲、法國、意大利稱他們的音樂教育科學(xué)為音樂教育哲學(xué)的科學(xué)理論，這樣的表述反映出他們的音樂教育科學(xué)遵循了哲學(xué)的基本原理，含有一種人類學(xué)的觀點。

二、有一種思想：致力于對人類音樂文化的傳達、傳播和理解。

    把音樂教育文化的發(fā)展與一個國家音樂文化的發(fā)展聯(lián)系在一起。這不僅在歐洲，許多國家也是如此。如美國，這是一種難以用語言來表達的音樂文化氛圍。這些文化現(xiàn)象、氛圍反映在生活的每--個場點時刻。

三、涉及到有關(guān)教與學(xué)的問題。

    這里面涉及到幾個觀點，在國家教育學(xué)大綱或任務(wù)基本確定下，不僅是圍繞“教什么”，而是“怎么教”的問題。從面上講“教什么”的問題各國區(qū)別不大?！叭绾谓獭钡膯栴}則涉及到很廣的范圍。音樂教育科學(xué)作為科學(xué)教育的一部分，與國家音樂文化聯(lián)系在一起。為了國家音樂文化的繁榮，教育要跟上去。德國音樂教育系統(tǒng)化、具體化以及走向深入，也是在近二、三十年的事c

四、還有可能性、嘗試性、建設(shè)性的問題。

    這些字眼的運用并不是幾個字這么簡單，它們的運用，提出并顯示了一種人類學(xué)習(xí)活動的遞進性、循環(huán)性、開放性的哲學(xué)思想。他們是一種帶有以問題定位的學(xué)科，是不滿足現(xiàn)狀的，也不是以我們得出的結(jié)果為目的。這就是說，只有能夠提出問題，才有可能去為解決問題而努力，這種循環(huán)是積極的。

 有關(guān)音樂教育學(xué)的概念

從廣義上說：1)音樂教育學(xué)包括全部的為了傳播、進行音樂認(rèn)識、理解活動的各種指導(dǎo)實踐和理論。如:全部實踐活動、目標(biāo)、科學(xué)性、哲學(xué)思考、學(xué)科、研究性、教與學(xué)的理論。2)關(guān)于音樂技能、能力、知識、規(guī)律性的原則性東西；音樂的觀點、解決問題的種種嘗試，這是屬于歷史性、社會性和文化反思方面的問題。3)在交織性上，音樂的教育可以與音樂教育、音樂教育方法學(xué)有切合點與區(qū)別。

從狹義上說：作為獨立科學(xué)本身的反映，就是說，科學(xué)的音樂教育學(xué)，為其學(xué)科的研究提供了實際的、應(yīng)用的基礎(chǔ)理論，音樂教育學(xué)是一個實用的、為了藝術(shù)和科學(xué)的以及教育科學(xué)實踐而服務(wù)的科學(xué)。

廣義音樂教育學(xué)所涉及的方面

一、進行“音樂的教育”的音樂教育學(xué)

1. 把音樂作為人類文化、人類生活的一部分。從教育科學(xué)觀點出發(fā)，我們有義務(wù)讓人類社會中的每一個成員去占有、去學(xué)習(xí)屬于人類文化的一部分，去激起人們對它的興趣和愛好。

2. 這個音樂教育學(xué)涉及到全部音樂的問題。從音樂的音響、塑造的可能性、音樂的內(nèi)涵和外延、功能、藝術(shù)作品、即興創(chuàng)作到這個教育學(xué)涉及到的多樣性認(rèn)識音樂的活動與音樂交往的方式。

3. 該學(xué)科包括研究、討論各種社會文化背景的方方面面，歷史的、宗教的、結(jié)構(gòu)的、人類學(xué)的；音樂教育還具有這樣的任務(wù)，通過學(xué)習(xí)、借助于音樂素材音響去培養(yǎng)、去為教育、為生活實踐、為生活塑造服務(wù)。

二、"借助音樂進行教育”的音樂教育學(xué)

就是說，音樂作為教育的手段和途徑，涉及道德、倫理、美學(xué)、人的行為活動、交往方式。從整個人類音樂歷史看，音樂作為教育的手段與途徑可以為了解和理解音樂的歷史做出貢獻。這里有社會秩序觀、信仰問題、人生觀價值觀問題、情感的問題。這一系列問題本來就貫穿于音樂歷史長河之中。今天我們應(yīng)該做的是，使我們的同學(xué)們，我們的后一代對這些問題敏感化，引起他們對文化的重視。

總結(jié)：借助音樂進行教育的目標(biāo)是與社會對于教育的期待、社會的教育理想一致的，并且為了實現(xiàn)社會的教育理想，社會對人才的期待有一系列與之相應(yīng)的普通國民音樂教育、專業(yè)音樂教育的學(xué)科理論和方法學(xué)。具體的說，普通國民音樂教育的目標(biāo)在于培養(yǎng)和開發(fā)人的內(nèi)在的、潛在的創(chuàng)造性才能。這種潛在創(chuàng)造性的培養(yǎng)與發(fā)展心理學(xué)有關(guān)，旨在培養(yǎng)獨立自主的思維方式。

了解認(rèn)識歷史和社會各種行為方式，各種各樣的事情，并且學(xué)會對這些社會性的種種問題進行獨立思考并做出解釋，最終目的在于學(xué)習(xí)社會文化歷史。了解生活，達到認(rèn)識和了解自身，了解世界的目的。

我們音樂教育的學(xué)科目的與人的培養(yǎng)聯(lián)系在一起，涉及到人與世界文化的關(guān)系。從文化人類學(xué)的觀點來看，每個人都是文化的占有者，繼承者和創(chuàng)新者。

三、從事"音樂教育實踐”的音樂教育學(xué)

一方面，指學(xué)生具有獨立與音樂交往的能力。另一方面指演奏，表演的能力。了解、學(xué)會一種樂器，在專業(yè)和非專業(yè)的音樂教育中被確立為不可缺少的前提。作為該前提的基本觀點是，只有能夠演奏一種或II種樂器，才能把我們通往音樂的大門打開,它可以成為我們認(rèn)識感受的途徑、理解的途徑、理療的途徑、表達的途徑等等。

這里要指出一些批評的觀點：1)假如過分強調(diào)教育功能和意圖，有可能在選擇作品上會出現(xiàn)隨意性，所以應(yīng)注意文化是一個整體的問題。2)假如忽視了教育的意向，可能將忽視對表演想象力、對解釋，再現(xiàn)音樂和想象力的培養(yǎng)，對身與心，以及表達、表現(xiàn)的培養(yǎng),忽視個性的塑造。所以要從綜合多樣化和立體全方位角度去對從事和認(rèn)識音樂與音樂交往能力進行培養(yǎng)。音樂教育的這種文化觀念與文化的基本看法是一致的。3)忽視了教育意向可能導(dǎo)致純形式的概念性的知識學(xué)習(xí)，只會是一種沒有或沒有完全實際音樂能力的音樂實踐和表達能力、而只有一個框架的，缺乏實際內(nèi)容的音樂教育。

四、關(guān)于表演、訓(xùn)練、反思中的音樂教育學(xué)

   在德國，一種器樂學(xué)習(xí)的素質(zhì)培養(yǎng)是有意識的，老師要注意的是觀察、審視，解釋以及各種專題性系列音樂的討論。有必要的話，還要對學(xué)生進行一些比如專題作品、有爭議問題的討論。對專業(yè)音樂教育來說還包括心理學(xué)、技能學(xué)、音樂藝術(shù)表演、藝術(shù)理論、美學(xué)、人類學(xué)、哲學(xué)等問題的思考討論的教學(xué)。

一方面，深化學(xué)習(xí)的活動是被看作重要的活動之一。在學(xué)生學(xué)習(xí)的過程中,不只是被動的接受，在接受過程中應(yīng)是反射性的，有意識的深化。作為表演專業(yè)的同學(xué)要求研究探索音樂作品的意義和內(nèi)涵，并包括有關(guān)音樂歷史的問題。目的在于給學(xué)生們提供一個文化氛圍，讓他們了解歷史，人類學(xué)的現(xiàn)象，使整個學(xué)習(xí)活動形成一種良性循環(huán)，并且要求在藝術(shù)表演和理論學(xué)習(xí)中，伴隨提出問題和討論問題的活動方式。

另一方面，強調(diào)思維思辯的活動體系，從小學(xué)到大學(xué)都是如此。而且，這不光是音樂院校，而是要體現(xiàn)在各種教學(xué)方式的各個方面。

其子老砰與嗲4的其系我們國家的傳統(tǒng)教學(xué)法是老師授課，學(xué)生接課。近二、三十年來，有很大的變化。對歐洲來說，這種傳統(tǒng)從古希臘就開始了：即要求通過反思把學(xué)生活的東西開發(fā)出來,進而促使雙邊的思考。從方法學(xué)來看，這在古希臘叫“修辭學(xué)”?？偠灾?教師不是講課，而是導(dǎo)課，啟發(fā)學(xué)生，作為學(xué)生學(xué)習(xí)的朋友，幫手等等。

五、關(guān)于音樂教育科學(xué)與音樂生活的關(guān)系

基本觀點：

1. 音樂教育科學(xué)是音樂生活一部分。從人類學(xué)角度看，她是音樂生活事件、現(xiàn)象和音樂生活的表述。

2. 她具有獨特的學(xué)科任務(wù)和權(quán)利，而且要為公民參與音樂生活和占有人類文化創(chuàng)造條件，給他們提供可能性，這也包括借助音樂進行教育。

3. 音樂教育科學(xué)與音樂生活呈互為轉(zhuǎn)化、變化的關(guān)系C

4. 音樂教育作為獨立科學(xué)，不管社會發(fā)生什么重大事件，音樂教育依然執(zhí)行著自己的職責(zé)。

5. 音樂教育科學(xué)對社會音樂生活的影響是重大的。

6. 關(guān)于音樂教育科學(xué)的整合性。

中世紀(jì)的歐洲，主要是修道院和拉丁學(xué)校的生活，音樂教育學(xué)方面的工作在那時便與維護和發(fā)展中世紀(jì)宗教音樂緊密聯(lián)系在一起。一些神職人員寫下并積累了大量的資料，這些仍是今天研究歐洲音樂史的重要依據(jù)。如怎樣建構(gòu)音樂教育文化觀念，就要從自己的文化背景，從多方面去看音樂的發(fā)展，找出發(fā)展的可能性，去挖掘內(nèi)在的東西。世俗音樂和對音樂使用方面在歐洲有著很重要的傳統(tǒng)。關(guān)于器樂教學(xué),從很早就強調(diào)器樂教篇學(xué)，而不是今天因為考慮到音樂反射問題而提出樂器學(xué)習(xí)的重要。概括地說，理論研究與實踐聯(lián)系在一起,實踐的確受到理論的支持。關(guān)于藝術(shù)表演和理論問題，我們應(yīng)將死的理論變成活的理論，與藝術(shù)實踐相結(jié)合。

7. 關(guān)于音樂教育科學(xué)與音樂生活的矛盾。

比如音樂教育科學(xué)本身對社會上許多問題不滿意，所以，她將有義務(wù)、有責(zé)任去針對種種社會現(xiàn)象,如在德國也存在的音樂商品化問題，流行音樂與古典音樂問題JAZZ問題。以及青年人在音樂上的定位問題等等。

結(jié)語

第7篇：對文化人類學(xué)的看法范文

關(guān)鍵詞：跨文化；促銷；促銷策略；人員推銷。

進入21世紀(jì)，國際貿(mào)易和國際投資迅速發(fā)展，市場營銷已經(jīng)從一國市場擴展至多國市場，此時企業(yè)的營銷活動就面臨著不同國家、民族和地區(qū)的社會文化、政治、法律等錯綜復(fù)雜的環(huán)境因素。著名雜志《電子世界》曾以“全球市場做生意的最大障礙”為題在世界范圍內(nèi)進行調(diào)查，結(jié)果在法律法規(guī)、價格競爭、信息、語言、交貨、外匯、時差和文化差異等八個項目中文化差異被列為首位?？梢?，對于跨國公司或者即將進入國際市場的企業(yè)來說，研究在跨文化環(huán)境中的營銷策略的重要性。國際市場營銷策略主要包括產(chǎn)品策略、價格策略、渠道策略和促銷策略。其中促銷策略又包括人員推銷策略和非人員推銷策略。

本文著重對跨文化環(huán)境中的人員推銷策略進行研究。

1跨文化促銷及人員推銷的涵義。

1.1跨文化促銷的涵義。

促銷（Promotion）是指企業(yè)通過人員推銷或非人員推銷的方式，向目標(biāo)顧客傳遞商品或勞務(wù)的存在及其性能、特征等信息，幫助消費者認(rèn)識商品或勞務(wù)所帶給購買者的利益，從而引起消費者的興趣，激發(fā)消費者的購買欲望及購買行為的活動。而筆者將跨文化促銷定義為企業(yè)在一個與自身文化存在差異的地區(qū)開展的促銷活動。

1.2跨文化人員推銷的涵義。

根據(jù)美國市場營銷協(xié)會定義委員會的解釋，所謂人員推銷，是指企業(yè)通過派出推銷人員與一個或一個以上可能成為購買者的人交談，作口頭陳述，以推銷商品，促進和擴大銷售。它是促銷的一種方式。那么以跨文化的視角來看，跨文化的人員推銷就是企業(yè)在一個與自身文化存在差異的地區(qū)開展的人員推銷活動。

2文化與促銷。

2.1文化的內(nèi)涵。

文化這個概念是在英國文化人類學(xué)的奠基人愛德華·泰勒在1871年出版的《原始文化》一書中第一次提出來，并把文化的涵義系統(tǒng)解釋為：“文化是一個復(fù)合整體，包括知識、信仰、藝術(shù)、道德、法律、習(xí)俗，以及人類在社會中所獲得的一切能力與習(xí)慣?！彼J(rèn)為文化是探索人的思維和行為法則的最為適宜的主題。人類學(xué)家維特·巴諾提出了一個綜合性概念：文化是一群人的生活方式，即所有的習(xí)慣行為和類型化的模式，這些模式行為是通過語言和模仿一代一代傳承下來的。通俗定義為，文化是指在同一國度、地區(qū)、社會團體、行業(yè)和公司甚至包括企業(yè)內(nèi)部同一部門里，人們共同的價值觀、信仰、制度、期望值和標(biāo)準(zhǔn)。文化差異影響著人們生活的方方面面，消費者是否接受一個產(chǎn)品，都是文化意識的反應(yīng)。

2.2文化差異對促銷的影響。

2.2.1價值觀念的差異對促銷的影響。

不同的文化對時間、財富、工作、成就和風(fēng)險有不同的看法和價值觀念，是消費者衡量什么是適當(dāng)行為的標(biāo)準(zhǔn)。例如，西方國家強調(diào)注重隱私、追求變革、獨立自主、突出個性；而東方國家價值觀崇尚喜好共性、人際和諧、集體觀念、沉穩(wěn)中庸，因而西方國家是以個人主義、自由主義為核心的價值觀取向，而東方國家則推崇集體主義。因此，在人員推銷中，有針對性的、全面的、一對一的推銷服務(wù)更適合“個人主義”文化特征，因此在西方國家開展的跨文化促銷必須是以尊重個性為前提，采取富有個性的策略。而在東方國家趨向于高度集體主義的文化中，應(yīng)采取大眾化為主的策略。

2.2.2審美的差異對促銷的影響。

不同國家、民族對自然、藝術(shù)和社會生活等都有不同的審美意識、審美標(biāo)準(zhǔn)、審美方法和審美習(xí)慣。理解和把握目標(biāo)市場區(qū)域文化的審美價值觀念對于開展跨文化促銷具有重要意義。比如，不同的群體對不同的圖案有著約定俗成的偏愛或厭惡。中國龍、石獅是中國傳統(tǒng)文化的代表元素，蘊含著深厚的民族感情，在大多數(shù)中國人心中這些形象是神圣而不可褻瀆的。2003年末“豐田霸道”（“霸道”是一款新車名稱）的廣告中，中國石獅敬禮鞠躬廣告，2004年日本立邦漆“盤龍滑落”廣告都引起了中國民眾強烈反感，認(rèn)為這些公司不尊重中國文化，因而這些產(chǎn)品促銷宣告失敗。

2.2.3溝通方式的差異對促銷的影響。

任何一種經(jīng)濟活動都離不開有效溝通，培養(yǎng)不同文化之間溝通的技能對產(chǎn)品促銷有關(guān)鍵意義。溝通包括語言溝通和非語言溝通。不同的語言文字是不同文化最顯著的差異，而跨國商務(wù)活動能否順利開展和成功，很大程度上取決于語言的交流。比如在稱謂方面，英語和漢語兩種語言的習(xí)慣與禁忌有很大差別。在英語國家直呼其名，表示平等、親切和友好。漢文化中，名稱方面的禁忌則有著獨特的歷史內(nèi)涵，中國傳統(tǒng)的“避諱”的文化沿襲至今，晚輩對長輩、下級對上級、不能直呼其名，否則便會被認(rèn)為是大逆不道、缺乏教養(yǎng)。為了成功實現(xiàn)跨文化促銷，必須首先了解目標(biāo)市場的語言文字使用習(xí)慣，避免使用可能產(chǎn)生不利于促銷的歧異詞語，在進行人員推銷時，促銷員應(yīng)使用消費者通俗易懂并樂于接受的語言與之進行溝通。

語言文字錯誤的使用會阻礙消費者對產(chǎn)品的認(rèn)知。非語言溝通包括表情、手勢、眼神、姿勢等，不同文化背景下非語言溝通的差異很大。比如在絕大多數(shù)國家中搖頭表示反對，點頭表示同意，但是在尼泊爾、馬其頓、斯里蘭卡、印度、保加利亞等國，卻正好相反。在跨文化促銷過程中，促銷員要對上述方面要有充分認(rèn)知，以避免使用錯誤的體態(tài)語而引起誤解。

2.2.4宗教信仰的差異對促銷的影響。

一個國家中，宗教信仰是文化的主要變量，人們的倫理道德、文化藝術(shù)、思想認(rèn)識、社會風(fēng)尚等大多受宗教信仰影響，它也是文化差異中最為敏感的因素。在進行跨文化人員推銷時，促銷員必須充分了解顧客的宗教背景，避開其宗教禁忌。比如印度教將黃牛視為“圣?！?，禁止教徒吃牛肉；伊斯蘭教認(rèn)為豬不潔，不準(zhǔn)教徒吃豬肉，也不許喝烈性酒。因此在與信奉這些宗教的顧客溝通時應(yīng)避免談及這些問題。

3跨文化環(huán)境中的人員推銷策略選擇。

3.1國際市場推銷人員的招聘。

一個企業(yè)要想在目標(biāo)國市場長期發(fā)展，其國際市場推銷人員的招聘一般應(yīng)在目標(biāo)市場所在國進行。因為當(dāng)?shù)厝藢Ρ緡娘L(fēng)俗習(xí)慣、消費行為和商業(yè)慣例更加了解，并與當(dāng)?shù)卣肮ど探缛耸?，或者與消費者或潛在客戶有著各種各樣的聯(lián)系。但是，在海外市場招聘當(dāng)?shù)赝其N員會受到當(dāng)?shù)厥袌鋈瞬沤Y(jié)構(gòu)和推銷人員的社會地位的限制，在某些國家或地區(qū)要尋找合格的推銷人選并非易事。企業(yè)也可以從國內(nèi)選派人員出國擔(dān)任推銷工作。企業(yè)選派的外銷人員，最主要的是要能適應(yīng)海外目標(biāo)市場的社會文化環(huán)境。

3.2推銷人員的培訓(xùn)。

推銷人員的培訓(xùn)既可在目標(biāo)市場國進行，也可安排在企業(yè)所在地或者企業(yè)地區(qū)培訓(xùn)中心進行。跨國公司的推銷人員培訓(xùn)多數(shù)是安排在目標(biāo)市場所在國，若在當(dāng)?shù)卣衅竿其N人員，培訓(xùn)的重點應(yīng)是產(chǎn)品知識、企業(yè)概況與推銷技巧。若從企業(yè)現(xiàn)有職員中選派推銷人員，培訓(xùn)重點應(yīng)為派駐國市場營銷環(huán)境和當(dāng)?shù)厣虡I(yè)習(xí)慣等。

對于從企業(yè)現(xiàn)有職員中選派推銷人員，特別要注意以下幾個方面內(nèi)容的培訓(xùn)：首先，要培訓(xùn)跨文化營銷人員時刻保持對文化差異的敏感性，對出現(xiàn)的各種問題要善于從文化的角度找到答案。同時要對不同文化采取中立態(tài)度，杜絕文化優(yōu)劣的觀點；其次，要求選拔的跨文化營銷人員掌握目標(biāo)國的語言、宗教、歷史、地理等方面的知識，加強對目標(biāo)市場文化的研究，人力資源部門可以以外地旅行、錄像、特別課程、特別課程等方式進行培訓(xùn)；第三，企業(yè)可以直接聘用有跨國工作經(jīng)歷的營銷人員，讓他們對新人通過非正式組織傳授跨文化工作經(jīng)驗，以此節(jié)省培訓(xùn)成本。

3.3推銷人員的激勵。

對海外推銷人員的激勵，可分為物質(zhì)獎勵與精神鼓勵兩個方面。物質(zhì)獎勵通常指薪金、傭金或者獎金等直接報酬形式，精神鼓勵可以有進修培訓(xùn)、晉級提升或特權(quán)授予等多種方式。企業(yè)對推銷人員的激勵，應(yīng)綜合運用物質(zhì)獎勵和精神鼓勵等手段，調(diào)動海外推銷人員的積極性，提高他們的推銷業(yè)績。

對海外推銷人員的激勵，更要考慮到不同社會文化因素的影響。海外推銷人員可能來自不同的國家或地區(qū)，有著不同的社會文化背景、行為準(zhǔn)則與價值觀念，因而對同樣的激勵措施可能會有不同的反應(yīng)。因此，特別是對于在海外選聘的與母國有著不同文化背景的推銷人員，企業(yè)也特別要注意激勵方式的選擇，以充分調(diào)動其工作的積極性。

3.4推銷人員業(yè)績的評估。

人員推銷效果的考核評估指標(biāo)可分為兩個方面：一是直接的推銷效果，比如所推銷的產(chǎn)品數(shù)量與價值、推銷的成本費用、新客戶銷量比率，等等；另一種是間接的推銷效果，如訪問的顧客人數(shù)與頻率、產(chǎn)品與企業(yè)知名度的增加程度、顧客服務(wù)與市場調(diào)研任務(wù)的完成情況等。

企業(yè)在對人員推銷效果進行考核與評估時，還應(yīng)考慮到當(dāng)?shù)厥袌龅奶攸c以及不同社會文化因素的影響。比如，每年回歷九月是伊斯蘭教的齋月，教徒白天禁食，并且不準(zhǔn)吃肉、喝酒、吸煙。

這段時間所有公司都處于半休息狀態(tài)，不宜從事營銷活動。因此，在這段時間在信奉伊斯蘭教的這些地區(qū)要相應(yīng)地降低推銷限額或者提高酬金。若企業(yè)同時在多個海外市場上進行推銷，可按市場特征進行分組，規(guī)定小組考核指標(biāo)，從而更好地分析比較不同市場條件下推銷員的推銷成績。

參考文獻。

1顏立新。企業(yè)在跨文化背景下的營銷策略［J］。管理與財富，2006（12）。

2陳欣，楊忠。國際市場跨文化營銷特征分析與策略選擇［J］。經(jīng)濟論壇，2005（9）。

3代春陽，劉輝誠?？缥幕癄I銷的基本策略［J］。中南民族大學(xué)學(xué)報（人文社會科學(xué)版），2004（4）。

4王鶯。淺析文化因素對跨文化營銷的影響及對策研究［J］。黑龍江對外經(jīng)貿(mào)，2007（1）。

5江珂，汪志華?？缥幕膰H促銷策略分析［J］。當(dāng)代經(jīng)理人，2006（9）。

6朱波。論營銷策略中的人員推銷策略［J］。

商場現(xiàn)代化，2008（12）。

7王勇。跨文化營銷的內(nèi)涵、困惑及應(yīng)對策略［J］。市場營銷導(dǎo)刊，2008（3）。

8杜躍東。談促銷中的人員推銷［J］。商場現(xiàn)代化，2006（6）。

第8篇：對文化人類學(xué)的看法范文

關(guān)鍵詞：對外漢語；文化；教學(xué)

著名的語言學(xué)家H.Goodenougd在《文化人類學(xué)與語言學(xué)》一書中這樣闡述語言與文化的關(guān)系：“一個社會的語言是該社會文化的一個方面，語言與文化是部分和整體的關(guān)系，語言作為文化的組成部分，其特征表現(xiàn)在：它是學(xué)習(xí)文化的主要工具，人們在學(xué)習(xí)和運用語言的過程中獲得整個文化?！庇纱丝芍?，語言是文化信息的載體，是文化的組成部分，是依賴文化現(xiàn)象而存在的，語言是文化的反映，“語言反映一個民族的特征，它包含著該民族對人生的看法，生活方式和思維方式?！?鄧炎昌、，劉清)“語言不能脫離文化而存在，不能脫離社會繼承下來的各種做法和信念。”(Sapir，1921)?？梢?，語言的產(chǎn)生、存在和發(fā)展都與一個民族的社會文化密不可分，文化是語言的內(nèi)涵。

因為語言和文化的關(guān)系密切，所以學(xué)習(xí)一種語言的同時一定要了解掌握與該語言相關(guān)聯(lián)的文化背景知識。只有那些能夠深刻地體會語言中的文化意蘊的人，才能真正稱得上是掌握了這種語言。

在對外漢語教學(xué)中要體現(xiàn)中國文化，這一觀點已經(jīng)達成了共識，對文化教學(xué)作過多的理論論證，其實際意義并不大，如何將語言與文化教學(xué)完美融合才是亟待解決的問題。本文就對外漢語教學(xué)中的文化教學(xué)中值得注意的幾個問題進行粗淺的探究。

一、對外漢語教學(xué)中語言教學(xué)和文化教學(xué)的關(guān)系

1.對外漢語教學(xué)中的文化的含義

趙賢洲在第四屆國際漢語教學(xué)討論會上作了題為《對外漢語文化課教學(xué)管論》的發(fā)言，認(rèn)為“對外漢語文化課教學(xué)應(yīng)緊緊圍繞漢語的、教學(xué)的、對外的三個基本出發(fā)點，不應(yīng)與一般的、宏觀的、寬泛的文化課混為一談”。

文化本身是一個寬泛的概念，其本身可以包含許多個下位區(qū)分，語言是文化的一個下位概念，但不能把語言和文化簡單的歸納成包含與被包含的關(guān)系，語言是體現(xiàn)文化的重要載體，文化的發(fā)展也要以語言為基礎(chǔ)，二者的關(guān)系十分復(fù)雜而特殊。

對外漢語教學(xué)中的文化不同于廣義上的文化，它的根本目的是用文化的韻味去提升語言教學(xué)，提高學(xué)生運用語言交際的文化能力，具有明顯的實踐性和技能性。所以，對外漢語教學(xué)中的文化可以界定為就是一種為促進語言教學(xué)的文化，它隱含在語言中，同時又制約著言語交際。

2.語言教學(xué)和文化教學(xué)的關(guān)系

從以上分析中，我們不難看出，文化教學(xué)是對外漢語教學(xué)的有機組成部分，必須以語言教學(xué)為基點，同時為語言教學(xué)服務(wù)，為培養(yǎng)語言交際能力的教學(xué)目標(biāo)服務(wù)，這是對外漢語教學(xué)專業(yè)的學(xué)科性質(zhì)決定的，語言教學(xué)與文化教學(xué)相互依存、相輔相成、互相促進。

二、文化教學(xué)的內(nèi)容

對外漢語教學(xué)中的文化教學(xué)不同于一般意義上的文化課，也就是說文化教學(xué)的內(nèi)容也應(yīng)該有別于一般的文化課的內(nèi)容。中國的文化博大精深，是不是全部都要灌輸給學(xué)生呢?當(dāng)然不是。我認(rèn)為文化教學(xué)一定要服務(wù)于語言教學(xué)，即選取那些跟語言教學(xué)有關(guān)的文化內(nèi)容進行講解，主要可以歸納為以下幾點：

1.語言要素中包含的文化因素

在漢語的語音、詞匯、語法各個方面都包含著文化要素，特別是漢語詞語中的文化因素更應(yīng)該去挖掘與講解。漢語詞語中的文化現(xiàn)象異常豐富。例如：孫悟空、故宮、文房四寶、中藥、春節(jié)、筷子等，都蘊藏著大量的文化內(nèi)容，這些詞語都是中國文化所特有的。當(dāng)學(xué)習(xí)這些詞語時，如果不了解中國文化知識是難以理解的，所以教師在講授時，除了要考慮該詞的基本意義外，還要考慮該詞語是否帶有文化意味，一定要盡量消除由文化因素而造成的對詞語理解的困難。

2.與價值系統(tǒng)相關(guān)的文化因素

一個國家或一個民族的語言總能或多或少地反映出這個國家或民族的、政治制度、價值取向、社會風(fēng)俗和道德標(biāo)準(zhǔn)等。同樣，一個民族或一個國家的價值系統(tǒng)同樣影響該國家或民族的語言。對于歸屬于某一文化的人來說，行為受價值觀的支配，語言上也深深的打下了價值觀的烙印。比如：中國人推崇社團和集體價值，重點強調(diào)社會群體的統(tǒng)一和認(rèn)同，是一種社團價值至上的價值取向，因而體現(xiàn)了“we language”的特點。中國人非常重視整體思維，強調(diào)自然與人處于一個完整統(tǒng)一的整體結(jié)構(gòu)中，因此思維方式上往往強調(diào)由大到小、從整體到局部，如時間(年、月、日)、地理位置，在表達組織，系統(tǒng)介紹人物等方面，漢語的順序都是由大到小。由此看出，如果在對外漢語教學(xué)中適當(dāng)?shù)亟榻B一下這方面的知識是可以幫助學(xué)生更好地理解漢語的。

3.習(xí)俗文化

習(xí)俗文化是指貫穿在日常生活和交際中的風(fēng)俗習(xí)慣，包括招呼、問候、致謝、道歉、告別、打電話、請求、邀請等用語的規(guī)范使用、話題選擇、禁忌語、委婉語、社交習(xí)俗禮儀等。比如漢語中“什么風(fēng)把你吹來了?”有些留學(xué)生認(rèn)為這是在外面刮了什么風(fēng)，其實這是對熟人的不期而至所用的詢問性招呼語。尤其是民族禁忌語、委婉語等，一旦使用不得當(dāng)，將會給交流上帶來很大不便或誤會。

三、結(jié)語

在對外漢語教學(xué)中注意文化知識的融入，培養(yǎng)學(xué)生跨文化交際的能力是很有必要的。作為對外漢語教師，一定要把握好對外漢語中語言與文化的關(guān)系，以及文化教學(xué)的內(nèi)容，把語言教學(xué)跟交際文化緊密結(jié)合到一起，努力培養(yǎng)學(xué)生的社會語言能力。

參考文獻：

[1]趙賢州主編.《對外漢語教學(xué)通論》，上海外語教育出版社1996年

[2]呂必松.《試論對外漢語教學(xué)的性質(zhì)與任務(wù)》，北京語言學(xué)院出版社1993年

[3]邢福義《文化語言學(xué)》，湖北教育出版社2000年

第9篇：對文化人類學(xué)的看法范文

    論文關(guān)鍵詞:國際新聞 跨文化傳播 價值觀 文化功能

    文化是人類學(xué)和社會學(xué)的一個基本概念。中國學(xué)者對文化的界定有廣義和狹義兩種:廣義的文化是指人類創(chuàng)造的一切物質(zhì)產(chǎn)品和精神產(chǎn)品的總和;狹義的文化專指包括語言、文學(xué)、藝術(shù)及一切意識形態(tài)在內(nèi)的精神產(chǎn)品。

    西方有些學(xué)者認(rèn)為,"文化是由價值、信仰、標(biāo)準(zhǔn)、規(guī)則、符號、意識形態(tài)等多種元素構(gòu)成的,是一種精神產(chǎn)物;另一方認(rèn)為,文化是一個民族整體生活方式,他們的人際關(guān)系及個人態(tài)度的體現(xiàn)……文化有物質(zhì)的和非物質(zhì)的方面,它們是某種生活方式的組成部分,通過社會化的過程(例如學(xué)校,大眾媒介和宗教)在社會成員中傳遞并鞏固。

    不言而喻,國際新聞屬于文化的范疇。從文化角度而言,國際新聞傳播是一種典型的跨文化交流。價值觀是文化的核心內(nèi)容之一,因此,國際新聞的傳播也是價值觀的傳播,美國社會學(xué)家赫伯特·甘斯說,"新聞本身不局限于對真實的判斷,它也包含著價值觀,或者說,關(guān)于傾向性的聲明。"他認(rèn)為,在西方各國,新聞報道的基礎(chǔ)是媒介認(rèn)為國家和社會應(yīng)該如何的圖景,媒介不僅僅是在報道正在或已經(jīng)發(fā)生的事實,還在或明或暗地提倡反對什么,以其理想的圖景力推主流價值觀。

    赫伯特·席勒認(rèn)為,文化產(chǎn)品和服務(wù)提供的并不僅僅是消息和娛樂,同時也是傳播社會價值和政治觀點的工具,它們會對全社會的精神結(jié)構(gòu)產(chǎn)生深刻的影響。

    在美國和其他西方國家,教會和大眾傳媒是維護西方主流價值觀的兩大精神支柱。研究發(fā)現(xiàn),大眾傳媒對受眾的影響是長期的、潛移默化的、有適度的效果。中國也有學(xué)者認(rèn)為,國際新聞作為一種文化產(chǎn)品,一是為了贏利,二是作為文化的生產(chǎn)和傳播活動,其中流動的是意義、價值,它超越具體功利而與人的精神世界相關(guān)聯(lián)。

    如果把國際新聞放在文化帝國主義或媒介政治經(jīng)濟學(xué)的視野下進行觀察,國內(nèi)外有兩種代表性的觀點:一是批判性的觀點,它認(rèn)為文化全球化就是文化帝國主義,只不過是全球文化受到西方或美國文化主導(dǎo)的委婉說法,認(rèn)為西方文化會將其他文化同化。因此主張要與全球化保持距離,主張文化的自主性,并提出國家文化安全的說法。例如,以華勒斯坦(Wallestein)為代表的"依賴/全球系統(tǒng)(Dependency/WorldSystemTheory)認(rèn)為:在全球系統(tǒng)中,所有國家通過交往而相互依存、聯(lián)系,經(jīng)濟一體化將各種文化、政治整合在一起。然而經(jīng)濟力量的差異導(dǎo)致了國與國之間交往的不平等。發(fā)達國家總是利用自己經(jīng)濟、政治等方面的優(yōu)勢,將一些不平等的新聞交流條件強加于發(fā)展中國家頭上,并對發(fā)展中國家予取予求,使得富者愈富、窮者愈窮,從而造成了發(fā)展中國家對發(fā)達國家在各方面的依賴。

    嘎爾滕(Galtung)試圖用"帝國主義結(jié)構(gòu)論"(StructuralTheoryofImperialism)來揭示這種依賴關(guān)系的實質(zhì)。他提出了著名的"中心一邊緣結(jié)構(gòu)"(Center-PeripheryStructure)概念,認(rèn)為在"中心一邊緣結(jié)構(gòu)"中,發(fā)達國家處于中心地位,發(fā)展中國家處于邊緣地帶。這種結(jié)構(gòu)實質(zhì)上是全球帝國主義的表現(xiàn)。

    中心國家在國際新聞傳播中充當(dāng)主角的表現(xiàn)形式有兩種。首先,作為產(chǎn)品形式的國際新聞傳播,絕大多數(shù)內(nèi)容都是關(guān)齡中心國家的報道;其次,作為國際新聞傳播領(lǐng)域最大的傳播者,在國際新聞輸出和期刊貿(mào)易的數(shù)量上占據(jù)著中心地位。邊緣國家由于沒有占據(jù)全球傳播系統(tǒng)的中心地位,任何產(chǎn)生于或關(guān)于這些國家的報道都得通過更多關(guān)卡的過濾,才可在國際新聞中占有一席之地。

    在中心國家與邊緣國家之間還存在著另外一級:半邊緣(Semi-periphery)國家,在中心與邊緣國家之間起著橋梁作用。雖然半邊緣國家與中心國家的交往較之邊緣國家更為頻繁,但在與中心國家相關(guān)的報道中,半邊緣國家總是充當(dāng)配角。而邊緣國家全靠另外兩級的國家在國際新聞交流市場上提攜自己,方有機會在全世界面前"露臉",如果報道空間有限,邊緣國家便免不了被省略掉的命運。

    按照通常的分類法以及考慮到不斷變化的新聞中心等因素,現(xiàn)在的"中心一邊緣"國家劃分情況是:美國、西歐(特別是英、德、法)、日本、加拿大為中心國家;其他歐洲國家(如瑞典、瑞士、俄羅斯)、亞洲的中國、南韓、新加坡、馬來西亞、拉美的阿根廷、墨西哥,非洲的埃及為半邊緣國家;大多數(shù)發(fā)展中國家(包括獨聯(lián)體的一些國家)是邊緣國家。

    這種"中心一邊緣結(jié)構(gòu)"的國際新聞傳播方式對發(fā)展中國家的民族文化帶來了什么不良影響呢?西方新陣營的學(xué)者們認(rèn)為,美國媒介帝國主義把美國特定環(huán)境下產(chǎn)生的一整套價值體系和文化范式包裝成普世的、永恒的真理,其實質(zhì)是使美國霸權(quán)在哲學(xué)和道德上合法化。美國媒介帝國主義嚴(yán)重污染了世界各民族的本土文化,威脅世界文化的多元化。

    在中國,也有學(xué)者認(rèn)為,"信息全球化很大程度上是信息的美國化,美國憑借強大的媒介力量,利用商業(yè)化的手段,向世界推銷著美國式的文化,不僅經(jīng)濟不發(fā)達的的發(fā)展中國家的文化主權(quán)受到了威脅,一些經(jīng)濟發(fā)達國家也深受其害……

    還有中國學(xué)者認(rèn)為,媒介帝國主義是通過文化全球化,最終實現(xiàn)以西方"化全球"的目的。這是新一輪的"殖民"一"文化殖民"。目的是將"我們"變成"他們",達到"不戰(zhàn)而屈人"的目的。

    與上述觀點相反的西方自由派觀點認(rèn)為,文化全球化是資本主義和民主制度在世界范圍的勝利。東歐巨變和蘇聯(lián)解體后,這一觀點得到強化,認(rèn)為全球化不僅不可避免,而且合乎社會的需要,不同文化之間的不對稱關(guān)系是可以接受的。

    對于上述有爭議的觀點,有些中國學(xué)者的看法顯得更為理性和務(wù)實。在他們看來,"單純強調(diào)'文化人侵'及'美國化'的概念只是夸大了強勢文化以及美國對弱勢文化的影響,這對世界文化多元化發(fā)展是不利的。""文化間的相互影響從來就不會間斷,沒有必要擔(dān)心東方文化會被西方文化'殖民',也不用擔(dān)心一國文化會淹沒在全球化的趨同性中。

    作者本人認(rèn)同上述中國學(xué)者的觀點。就國際新聞的跨國傳播而言,有些因素,如文化和語言的差異可以阻礙外國節(jié)目的流通,使外國節(jié)目的影響遠(yuǎn)非文化帝國主義論所預(yù)言的那樣厲害。另外,在討論新聞節(jié)目的全球傳播效果時,還要考慮到受眾的主觀能動性,因為受眾不僅偏愛本土的節(jié)目,而且對外來的節(jié)目也會進行本土化和個人化的解讀,這種解讀有順從式、對抗式和協(xié)商式。

    例如在"9,11"事件的報道中,世界各地觀眾看到的電視畫面大概是一樣的,但對此的反應(yīng)并不一致。在西方世界,大部分觀眾認(rèn)為這是恐怖分子所為,對他們的行動表示義憤和遣責(zé),但在亞洲有些國家,不少人為這場攻擊叫好,認(rèn)為美國"活該"。對國際新聞的傳播效果分析不能僅滿足于內(nèi)容分析和節(jié)目流向分析。它對受眾文化認(rèn)同的影響是多方面因素綜合作用的結(jié)果,絕非我們想象的那樣簡單。為此,試圖從價值觀建構(gòu)的角度,對國際新聞這種跨文化傳播的文化功能進行探討。

    跨文化傳播可分為三個主要層次:一是跨文化人際傳播,二是跨文化組織傳播,三是國家之間的跨文化傳播,即不同國家之間利用大眾媒介進行的信息交流。而國際新聞就是屬于這個層次的跨文化傳播。

    國際新聞的文化功能主要通過對包含在新聞中的價值觀的傳播而實現(xiàn),具體表現(xiàn)在以下方面:

    一、國際新聞傳播是一種新的價值觀建構(gòu)方式,對人們價值觀有一定的作用和影響

    在傳統(tǒng)社會,人們價值觀的建構(gòu)主要是通過群體參與獲得的。人們在家庭、鄰里、村莊和社區(qū)等社會群體參與過程中,主要通過人際交流獲得文化的價值觀。小至群體、社區(qū),大至國家、民族,都呈現(xiàn)為一個個或大或小的封閉系統(tǒng)。人們生活在相對孤立,彼此隔離的環(huán)境中,對他民族的價值觀很少感受和感知,因此在相當(dāng)長的歷史過程中保持基本相同的風(fēng)俗習(xí)慣和價值觀。

    在現(xiàn)代社會,國際新聞作為一種跨越時空的跨文化傳播,也跨越了各種社會共同體。國際新聞作為一種具有文化價值的信息,并不只是在一個共同體內(nèi)傳播,或者由一個共同體傳到另一個共同體,而是許多社會共同體同時獲得同一文化信息。國際新聞通過大眾媒介跨越了國家和民族的界線,使處于不同文化背景的社會共同體同時感受和感知國際新聞信息中所包含的價值觀。整個世界成了一個"地球村",使以前彼此隔絕的村民們有機會和條件分享與交流不同的文化價值觀,也影響和改變了人們的生活方式與價值觀念。

    因此,在大眾傳媒社會,國際新聞的傳播在一定程度上改變了人們價值觀的建構(gòu)方式。例如在亞洲,隨著全球化的到來,人們越來越多地接觸到外國的新聞節(jié)目或受到外國文化的影響。有些亞洲國家的政府認(rèn)識到本國的電視,尤其是新聞節(jié)目,是建立社會共識和文化認(rèn)同的重要渠道,所以對西方新聞節(jié)目的進口有一定的限制措施,而且還通過直接或間接的方式資助扶持本國的電視。

    二、國際新聞對建構(gòu)人們價值觀的傳統(tǒng)內(nèi)容也有所改變