人文主義思潮的實(shí)質(zhì)精選(九篇)

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第1篇：人文主義思潮的實(shí)質(zhì)范文

關(guān)鍵詞：研究方法；達(dá)芬奇；文藝復(fù)興；人文主義

中圖分類號(hào)：J205 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1005-5312（2013）24-0058-01

一、文藝復(fù)興的起源與發(fā)展

文藝復(fù)興發(fā)生在13世紀(jì)末，起源于意大利，后來擴(kuò)展到歐洲各國(guó)的一場(chǎng)思想文化運(yùn)動(dòng)。布克哈特認(rèn)為文藝復(fù)興完全是14―16世紀(jì)意大利的一個(gè)特定時(shí)期，他強(qiáng)調(diào)個(gè)人主義，人們對(duì)于他的批評(píng)大多是反對(duì)他把文藝復(fù)興看成是突然出現(xiàn)的、截然不同于中世紀(jì)的時(shí)代，而認(rèn)為是中世紀(jì)與近代的過度時(shí)期，并主張從中世紀(jì)中區(qū)追溯經(jīng)濟(jì)社會(huì)歷史轉(zhuǎn)變的根源。

隨著文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)想歐洲其他國(guó)家擴(kuò)展，這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)的意義遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過他的字面意思，就如鹿特丹的人文主義學(xué)者伊拉斯謨首先把文藝復(fù)興的內(nèi)容擴(kuò)大到宗教方面，用來指宗教領(lǐng)域發(fā)生的新變化。

二、文藝復(fù)興時(shí)期的藝術(shù)家

值得指出的是，文藝復(fù)興并不是一場(chǎng)刀劍碰撞的暴力革命。革命者們更注意的是思想輸出，而非物理消滅。作為思想的重要載體，藝術(shù)在這個(gè)時(shí)期得到了這一種爆炸式的發(fā)展。杰出的藝術(shù)家如同天上璀璨的明星，在歷史的銀河里大放異彩，留下永不磨滅的光輝。其中最為人光彩奪目的一顆星星，非達(dá)芬奇莫屬。

列奧納多?達(dá)?芬奇是意大利文藝復(fù)興時(shí)期的一個(gè)博學(xué)者，他不僅是一個(gè)畫家，他還是雕刻家、建筑師、音樂家、數(shù)學(xué)家、工程師、發(fā)明家、解剖學(xué)家、地質(zhì)學(xué)家、制圖師、植物學(xué)家和作家。達(dá)芬奇對(duì)現(xiàn)實(shí)的理解，較之他的前輩們更深刻、更有遠(yuǎn)見，他把文藝復(fù)興時(shí)代美術(shù)的現(xiàn)實(shí)主義提高到了嶄新的階段。他的藝術(shù)實(shí)踐和科學(xué)探索精神對(duì)后代產(chǎn)生了重大而深遠(yuǎn)的影響，與米開朗琪羅、拉斐爾和提香等大師一起，將盛行文藝復(fù)興的藝術(shù)成就推向了高峰。

三、達(dá)芬奇的繪畫藝術(shù)

達(dá)芬奇對(duì)于藝術(shù)的突出成就在于對(duì)人體的研究。在達(dá)芬奇看來，人體是自然中最美的研究對(duì)象，其對(duì)于人體研究的代表之作當(dāng)屬著名的維特魯威人完美詮釋了古羅馬建筑學(xué)家維特魯威所提出的關(guān)于人體分割比例的觀點(diǎn)。在這一幅畫作中，達(dá)芬奇利用自己豐富的人體結(jié)構(gòu)和幾何學(xué)知識(shí)，以及精湛的繪畫技巧，實(shí)現(xiàn)了抽象的幾何科學(xué)和具象的繪畫藝術(shù)的結(jié)合。無論是其對(duì)于人體研究的意義，或是其在藝術(shù)表達(dá)方面的成就，都可以稱之為卓越。

達(dá)芬奇最為著名是他的油畫作品。其中又以肖像畫蒙娜麗莎、祭壇畫巖間圣母和壁畫最后的晚餐為代表，被后人視為達(dá)芬奇一生中的三大杰作，其中蒙娜麗莎又被稱作達(dá)芬奇藝術(shù)成就的最高表現(xiàn)。

蒙娜麗莎這一作品中最為人稱道的，莫過于畫作內(nèi)主人公嘴角那一抹神秘莫測(cè)的微笑。這一抹微笑忽隱忽現(xiàn)，在不同的角度觀察會(huì)得到完全不同的結(jié)果。據(jù)專家考證，在蒙娜麗莎的微笑中，包含了高興、厭惡、恐懼和憤怒四種矛盾復(fù)雜的情緒，比例分別是83%、9%、6%、2%。油彩由些微不同的顏料組成，營(yíng)造出蒙娜麗莎嘴角模糊和陰影效果，令人隱約感到她在微笑，但仔細(xì)看時(shí)笑容就消失無蹤。由于畫上找不到畫筆涂抹的痕跡，科學(xué)家認(rèn)為當(dāng)時(shí)達(dá)芬奇應(yīng)該是將油彩涂在手指頭上作畫。蒙娜麗莎這一幅作品，充分展示了達(dá)芬奇精湛的繪畫技巧，以及對(duì)光影色澤運(yùn)用的深刻理解，數(shù)百年來一直深受人們喜愛。關(guān)于蒙娜麗莎的微笑，人們一直在試圖追尋其中隱藏的秘密。直到今天，因?yàn)榻鈽?gòu)主義的盛行，很多解謎都無視現(xiàn)實(shí)意義，一味的向著神秘虛無的方向來過度解讀蒙娜麗莎，雖然有些解讀會(huì)顯得無聊，但也在另一個(gè)方面證明這一畫作的迷人魅力經(jīng)久不衰。

隨著人文主義的思潮興起，藝術(shù)家在創(chuàng)作的時(shí)候會(huì)越來越多的考慮如何在作品中表達(dá)人類人性之美，而非只是單純的詮釋天神高高在上無法接近的形象。開始嘗試用人性取代神性，是文藝復(fù)興時(shí)期藝術(shù)家創(chuàng)作的一個(gè)重大變革。因?yàn)橛辛诉@個(gè)全新的指導(dǎo)思想，注定這是一個(gè)珍品大爆炸的時(shí)期。

四、結(jié)論

通過研究賞析達(dá)芬奇的作品我們不難發(fā)現(xiàn)，其偉大的藝術(shù)成就皆來源于其對(duì)人類本身的認(rèn)識(shí)和思考。達(dá)芬奇的創(chuàng)作離開不文藝復(fù)興的這個(gè)歷史大環(huán)境，正是以人為本的倡導(dǎo)，人文主義的思潮才蔓延開來。通過一些離經(jīng)叛道式的創(chuàng)新，達(dá)芬奇將藝術(shù)從高高的神壇上拉了下來，讓藝術(shù)創(chuàng)作不再是服從于宗教表達(dá)，而是實(shí)實(shí)在在的傳遞情感和美感，傳承歷史開拓未來。這也就是文藝復(fù)興的核心，人文主義精神的實(shí)質(zhì)，藝術(shù)應(yīng)該是為人類的幸福而服務(wù)的。這一點(diǎn)對(duì)于我們今天的創(chuàng)作者，依然具有巨大的指導(dǎo)意義。我們研究一個(gè)人及其作品應(yīng)該以創(chuàng)作背景為前提，分析那個(gè)時(shí)代富于人物及作品的偉大意義，這樣更能使我們作出透徹的解析。

第2篇：人文主義思潮的實(shí)質(zhì)范文

一、本體論：理性主義與經(jīng)驗(yàn)主義的消解

理性主義與經(jīng)驗(yàn)主義構(gòu)成了哲學(xué)認(rèn)識(shí)論史上頗有影響的兩大流派，在其影響下形成的理性認(rèn)識(shí)與經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)兩種迥然而異的課程教學(xué)論，在歷史與現(xiàn)實(shí)中總是糾結(jié)碰撞，前者漠視實(shí)踐，后者偏離理性，主客二元對(duì)立，各執(zhí)一端。因此，揚(yáng)棄各自偏狹性，促進(jìn)兩者統(tǒng)一成為必然。

1.課程與教學(xué)從認(rèn)識(shí)論到實(shí)踐論

理性主義認(rèn)識(shí)論。認(rèn)為一切知識(shí)均源于理性所顯示的確鑿公理，主張把理性作為獲得科學(xué)知識(shí)的唯一途經(jīng)，唯有理性推理而非經(jīng)驗(yàn)觀察才提供了最確實(shí)的知識(shí)體系。這種知識(shí)觀對(duì)理性認(rèn)識(shí)的課程與教學(xué)論的發(fā)展產(chǎn)生了重要影響。從旨趣上看，理性認(rèn)識(shí)的課程與教學(xué)論以理性化的學(xué)科知識(shí)為著眼點(diǎn)，致力于培養(yǎng)人的理性精神，而忽視非理性精神；從結(jié)構(gòu)上看，它以邏輯化、體系化和標(biāo)準(zhǔn)化的學(xué)科課程作為教學(xué)基本內(nèi)容，而忽視經(jīng)驗(yàn)及活動(dòng)課程的重要作用；從實(shí)施過程看，它以線性化、程式化為特征，課程與教學(xué)按學(xué)科知識(shí)的線性邏輯而展開。顯然，這種理性觀割裂了感性經(jīng)驗(yàn)與理性認(rèn)識(shí)的關(guān)系，導(dǎo)致了重理性輕實(shí)踐，重知識(shí)傳授輕主體經(jīng)驗(yàn)的弊端。由此，教師、教材、課堂“三中心”，成為學(xué)科中心的傳統(tǒng)課程與教學(xué)論的必然選擇。

經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)識(shí)論。源于實(shí)證主義哲學(xué)，認(rèn)為人類知識(shí)起源于感知經(jīng)驗(yàn)，科學(xué)基于觀察而不是臆測(cè)，一切科學(xué)知識(shí)都必須建立在經(jīng)驗(yàn)實(shí)證的基礎(chǔ)上，理論的真理性必須由實(shí)驗(yàn)來驗(yàn)證。這種知識(shí)觀不承認(rèn)理性思辨的合法性，認(rèn)為離開經(jīng)驗(yàn)實(shí)證就無法獲得普遍適用的確鑿知識(shí)。在這種知識(shí)觀影響下，經(jīng)驗(yàn)及其生成成為課程與教學(xué)的唯一基礎(chǔ)。顯然，這種經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)的課程與教學(xué)論同樣割裂了感性經(jīng)驗(yàn)與理性認(rèn)識(shí)的關(guān)系，導(dǎo)致了重經(jīng)驗(yàn)輕理性，重主體經(jīng)驗(yàn)輕知識(shí)傳授的弊端。由此，學(xué)生、經(jīng)驗(yàn)、活動(dòng)“新三中心”，成為學(xué)生中心的現(xiàn)代課程與教學(xué)論的必然選擇。

實(shí)踐認(rèn)識(shí)論。認(rèn)為感性經(jīng)驗(yàn)是理性認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)，以具體生動(dòng)性是理性認(rèn)識(shí)不可少的支撐；同時(shí)，感性經(jīng)驗(yàn)必須接受理性認(rèn)識(shí)的調(diào)控，感性經(jīng)驗(yàn)必須上升到理性認(rèn)識(shí)才具有普遍的指導(dǎo)意義。因此，感性經(jīng)驗(yàn)與理性認(rèn)識(shí)是辯證統(tǒng)一的，而這種統(tǒng)一只有通過實(shí)踐活動(dòng)才能成為現(xiàn)實(shí)。實(shí)踐活動(dòng)是人的本質(zhì)力量的對(duì)象化活動(dòng)，在實(shí)踐活動(dòng)中，既表現(xiàn)著人類合規(guī)律性（真）的追求，也展現(xiàn)著人類和睦性（善）的向往。課程與教學(xué)活動(dòng)作為人類實(shí)踐活動(dòng)的特殊領(lǐng)域之一，也必然要確認(rèn)實(shí)踐的這種主體性價(jià)值，體現(xiàn)合規(guī)律性（真）和合目的性（真）的統(tǒng)一，正是在這種統(tǒng)一中顯示出知識(shí)的豐富性價(jià)值內(nèi)涵，也顯示出課程與教學(xué)論的合理性。

2.課程與教學(xué)從客體論到生活論

受客體知識(shí)論影響，課程教學(xué)論長(zhǎng)期以來流行著基礎(chǔ)主義或本質(zhì)主義思維，客體化、理性化、體系化知識(shí)的地位和作用被置于無以復(fù)加的高度，教學(xué)過程成為對(duì)客體知識(shí)“特殊的認(rèn)識(shí)過程”，傳授客體知識(shí)成為課程與教學(xué)的基礎(chǔ)性任務(wù)和本質(zhì)力量。由此，學(xué)科課程與教學(xué)成為“主客二分”“理性獨(dú)斷”的唯一選擇，學(xué)生生活世界的價(jià)值和意義被生生剝離。

21世紀(jì)初，“生活認(rèn)識(shí)論”的提出引起了廣泛關(guān)注。該理論主張現(xiàn)代課程與教學(xué)應(yīng)“回歸生活世界”，從“知識(shí)中心”轉(zhuǎn)移到“學(xué)生中心”，超越本質(zhì)主義思維，確立生成性思維。所謂生成性思維，即不把教學(xué)過程作為“事實(shí)”來看待，而要作為價(jià)值生成過程來實(shí)現(xiàn)。這一主張認(rèn)為，預(yù)設(shè)性和生成性都是教學(xué)過程的基本特性，但生成性是師生特定認(rèn)識(shí)活動(dòng)的本質(zhì)和最重要的特性?！盎貧w生活世界”的課程與教學(xué)論，旨在突顯教學(xué)過程的生成性，重視教學(xué)過程的發(fā)展性，崇尚教學(xué)過程的主體性。[1]“生活世界”既是一個(gè)實(shí)體的世界，又是一個(gè)關(guān)系的世界，它的中心是人，是人的生存與人生價(jià)值；[2]“生活世界”的教學(xué)意蘊(yùn)在于確立人本意識(shí)和生命意識(shí)，重視教學(xué)過程價(jià)值和學(xué)生的動(dòng)態(tài)發(fā)展?！盎貧w生活世界”的實(shí)質(zhì)是從“教學(xué)世界”的異化狀態(tài)“回歸”到本真狀態(tài)，從而建立新型的“教學(xué)世界”。它并不否認(rèn)科學(xué)知識(shí)教學(xué)，而是反對(duì)“為科學(xué)而科學(xué)，為知識(shí)而知識(shí)”的傾向，強(qiáng)調(diào)關(guān)注知識(shí)的教學(xué)與人的發(fā)展的內(nèi)在聯(lián)系和統(tǒng)整。從某種意義上說，“回歸生活世界”就是回歸人本身。[3]正如德國(guó)存在主義教育家雅斯貝爾斯所指出的那樣，“人的回歸才是教育改革的真正條件”。[4]“回歸生活世界”并非是經(jīng)驗(yàn)主義、生活中心論的重復(fù)，而是使生活世界與科學(xué)世界統(tǒng)一于“教學(xué)世界”，實(shí)質(zhì)上表現(xiàn)了課程與教學(xué)促進(jìn)主體發(fā)展的理想性和科學(xué)性統(tǒng)一的人本價(jià)值訴求，是對(duì)“主客二分”知識(shí)本體論的超越，更是對(duì)主體價(jià)值的呼喚與回歸，在一定程度上奠定了課程與教學(xué)的生命價(jià)值觀，促進(jìn)了課程與教學(xué)的人本價(jià)值轉(zhuǎn)向。

3.課程與教學(xué)從實(shí)踐到理論

課程理解范式的本體價(jià)值。傳統(tǒng)的課程與教學(xué)論，主要以“泰勒原理”作為科學(xué)化課程開發(fā)的經(jīng)典范式，強(qiáng)調(diào)“科技理性”支配下的目標(biāo)控制模式。20世紀(jì)70年代，西方發(fā)起“概念重建運(yùn)動(dòng)”（reconceptualist movement），課程研究本體開始由“課程開發(fā)”為主轉(zhuǎn)向“課程理解”為主。這種研究取向把課程視為“符號(hào)象征”，課程研究的目的是理解課程符號(hào)所負(fù)載的價(jià)值觀，旨在突破“泰勒原理”在課程領(lǐng)域中的統(tǒng)治地位，突破“工具理性”或“科技理性”的支配地位，追求“解放理性”，彰顯課程與教學(xué)文本的多元意義與主體價(jià)值。[5]在“解放理性”的“課程理解”范式下，課程與教學(xué)一方面需要超越對(duì)普適性課程原理的建構(gòu)，倡導(dǎo)回歸課程與教學(xué)本身，形成對(duì)課程與教學(xué)文本的理解與解釋；另一方面需要打開“視界”，倡導(dǎo)向多元的課程意義開放，在中西方課程與教學(xué)的“會(huì)話”中形成自己的課程理解，并在復(fù)雜“會(huì)話”中尋找課程理解的共同基礎(chǔ)。

課程理解范式的應(yīng)然價(jià)值。由“課程開發(fā)范式”轉(zhuǎn)向“課程理解范式”，無疑是課程與教學(xué)研究領(lǐng)域的深化與升華。首先，從關(guān)系層面看，課程開發(fā)與課程理解是兩種不同的課程事件。課程開發(fā)是研究、設(shè)計(jì)、實(shí)施和評(píng)價(jià)課程計(jì)劃的過程；課程理解是對(duì)課程現(xiàn)象、課程“文本”、課程事件的意義的解讀過程，其著眼點(diǎn)不在課程開發(fā)的具體程序，而在對(duì)種種課程與教學(xué)事件的歷史、現(xiàn)狀與未來的意義的理解。其次，從價(jià)值層面看，課程開發(fā)與課程理解內(nèi)在統(tǒng)一于“主體性價(jià)值”。課程開發(fā)過程總包含著對(duì)課程與教學(xué)本體意義的某種理解，并建立在這種理解的基礎(chǔ)之上；課程理解的最終目的是賦予課程與教學(xué)事件以主體意義和價(jià)值，而要真正體現(xiàn)這種意義和價(jià)值，則需要通過課程開發(fā)過程。所以，課程理解是課程開發(fā)的深化和延續(xù)，其目標(biāo)是指向課程開發(fā)與教學(xué)過程的價(jià)值性轉(zhuǎn)變，指向課程開發(fā)與課程理解的內(nèi)在統(tǒng)一與整合。

二、價(jià)值論：科學(xué)主義與人文主義的融合

科學(xué)主義與人文主義之爭(zhēng)是近代以來課程與教學(xué)論價(jià)值演變的基本線索。在已有的相關(guān)研究中，人們總是在目的和手段上各執(zhí)一端，肢解事實(shí)與價(jià)值的統(tǒng)一性，要么偏離人文向度片面追求科學(xué)理性教育，要么摒棄科學(xué)理性一味張揚(yáng)人文教育價(jià)值，導(dǎo)致科學(xué)與人文的二元對(duì)峙和失衡?，F(xiàn)代課程與教學(xué)論力求超越這種對(duì)峙，促進(jìn)科學(xué)理性與人文價(jià)值的完整融合。

1.科學(xué)與人文對(duì)峙的課程與教學(xué)論

科學(xué)主義的課程與教學(xué)論?！翱茖W(xué)主義”一詞最早由諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)得主海耶克（F.A.Hayck）提出，意指將自然科學(xué)作為唯一絕對(duì)可靠的知識(shí)和“真正的科學(xué)方法”。19世紀(jì)后期，受科技進(jìn)步和工業(yè)革命的影響，英國(guó)教育界就古典教育與科學(xué)教育開展了持久而激烈的爭(zhēng)論，學(xué)科本位的“科學(xué)教育”開始取代古典人本教育的統(tǒng)治地位。英國(guó)教育家斯賓塞（H.Spencer）在《什么知識(shí)最有價(jià)值》（1859）一文中，極力推崇“科學(xué)知識(shí)最有價(jià)值”，并建立了以科學(xué)為核心的課程體系，使從培根時(shí)代興起的科學(xué)教育達(dá)到了一個(gè)前所未有的高度。歐美教育界也開始出現(xiàn)追求“功效”和“唯科學(xué)主義”的潮流，美國(guó)課程論專家博比特（F.Bobbitt）1918年出版了第一本專門討論課程的著作《課程》；隨后，美國(guó)另一學(xué)者查特斯（W.Charters）出版了《課程編制》，正式開啟歐美課程開發(fā)的科學(xué)化運(yùn)動(dòng)。他們的課程理論也被稱為“科學(xué)化課程開發(fā)理論”；直至美國(guó)著名教育學(xué)家、被譽(yù)為“現(xiàn)代課程理論之父”的泰勒（Ralph Tyler）1949年出版《課程與教學(xué)的基本原理》，形成“學(xué)科本位”目標(biāo)控制的經(jīng)典模式――“泰勒原理”，將科學(xué)化課程開發(fā)理論推向了頂峰。20世紀(jì)50年代后，隨著布魯納“學(xué)科結(jié)構(gòu)運(yùn)動(dòng)”的推進(jìn)，科學(xué)教育逐漸占據(jù)主導(dǎo)地位，產(chǎn)生了極為深遠(yuǎn)的影響。但其過于強(qiáng)調(diào)科學(xué)知識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)化生產(chǎn)、傳播和應(yīng)用的方法和信念，而忽視科學(xué)知識(shí)的人本價(jià)值和社會(huì)性，更加凸顯主客二分的思維方式，導(dǎo)致主體價(jià)值的弱化，學(xué)校教育走向功利化，加深了教育的人文危機(jī)和社會(huì)危機(jī)。

人文主義的課程與教學(xué)論。人文主義源于古希臘時(shí)期推崇的人的“自由和諧發(fā)展”及文藝復(fù)興時(shí)期“重人性反神權(quán)”的古典人文主義思潮；現(xiàn)代人文主義始于十八世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)反對(duì)“抽象理性”的哲學(xué)思潮，強(qiáng)調(diào)維護(hù)人性尊嚴(yán)和自由平等，主張人權(quán)神圣不可侵犯。但真正將人文主義思想推向新的高度的是20世紀(jì)以來進(jìn)步主義、存在主義、教育現(xiàn)象學(xué)等教育哲學(xué)思潮，以及馬斯洛人本主義心理學(xué)的深刻影響。人文主義教育的本質(zhì)和根本目的就是培育完善的人性，彰顯價(jià)值理性，而非工具理性或科技理性，強(qiáng)調(diào)個(gè)人價(jià)值高于社會(huì)價(jià)值，把“全人教育”、“全面和諧發(fā)展”作為教育的終極價(jià)值取向。就教育本身而言，這無疑是直接針對(duì)現(xiàn)代人的片面發(fā)展和日益嚴(yán)重的功利主義教育傾向而提出來的。人文主義課程與教學(xué)論的基本特征主要體現(xiàn)在三個(gè)方面：一是追求非功利理想化的教育目的，視人的自我發(fā)展和自我實(shí)現(xiàn)為終極目的，反對(duì)將教育純粹當(dāng)作職業(yè)準(zhǔn)備或謀生工具；二是堅(jiān)持以學(xué)習(xí)者為中心，強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)的全部重點(diǎn)從外在世界轉(zhuǎn)移到人格世界或經(jīng)驗(yàn)世界，開展人文教育、生活教育、情感教育、個(gè)性教育和自由與責(zé)任教育；三是倡導(dǎo)基于人本原則的非指導(dǎo)教學(xué)模式和自由開放的教學(xué)設(shè)計(jì)。人文主義教育無疑起到了對(duì)科學(xué)主義教育的糾偏作用，它啟示我們，在努力拓展課程與教學(xué)的科學(xué)向度的同時(shí)，還必須提升教育的人文價(jià)值。

2.科學(xué)與人文融合的課程與教學(xué)論

科學(xué)與人文融合的形成淵源。較早提出科學(xué)和人文融合的是被譽(yù)為“科學(xué)史學(xué)之父”的美籍比利時(shí)科學(xué)家喬治?薩頓（G.A.L.Sarton）。薩頓認(rèn)為，科學(xué)和人文融合的前提是科學(xué)的人性，融合的基礎(chǔ)是科學(xué)精神，融合的有力保證是科學(xué)的正確應(yīng)用。薩頓認(rèn)為由舊人文主義者和狹隘的科學(xué)家或技術(shù)專家造成的“機(jī)械時(shí)代”必然消失，最終要代之以“科學(xué)的時(shí)代”，他稱之為“新人文主義”時(shí)代。這是“第一個(gè)審慎地建立在科學(xué)――人性化的科學(xué)――之上的文化”時(shí)代，其實(shí)質(zhì)是科學(xué)人文主義。這是因?yàn)?，科學(xué)教育為人文精神奠定理性自覺，人文教育為科學(xué)理性提供價(jià)值理想，科學(xué)教育與人文教育是人類社會(huì)進(jìn)步不可或缺的雙翼；跨越兩種文化鴻溝，促進(jìn)兩種教育文化價(jià)值的融合，才能擺脫教育價(jià)值內(nèi)涵窄化的趨向，增進(jìn)人類社會(huì)的相互理解與寬容。反之，則勢(shì)必給教育與社會(huì)發(fā)展帶來巨大威脅和災(zāi)難。

科學(xué)人文主義的教育理念?？茖W(xué)人文主義教育是現(xiàn)代人文主義教育發(fā)展的更高階段，是人文主義教育與時(shí)代特點(diǎn)相結(jié)合的產(chǎn)物，也是人文主義教育自我完善的必然結(jié)果。從科學(xué)人文主義教育的內(nèi)涵來看，課程與教學(xué)必須以科學(xué)教育為基礎(chǔ)，以人文教育為價(jià)值導(dǎo)向，重視教學(xué)過程中的科學(xué)價(jià)值和人文價(jià)值的統(tǒng)一，在科學(xué)和人文的相互協(xié)調(diào)與融合中，促進(jìn)完整的教育和盡可能完善的人與社會(huì)的全面和諧發(fā)展。英國(guó)教育家懷特海（A.N.Whitehead）指出：“一個(gè)不重視培養(yǎng)智力的民族注定將被淘汰”，但“沒有純粹的技術(shù)教育，也沒有純粹的人文教育，二者缺一不可?！盵6]科學(xué)人文主義課程與教學(xué)觀主張事實(shí)與價(jià)值的統(tǒng)一，在承認(rèn)科學(xué)技術(shù)在課程體系和教學(xué)過程中的重要地位的同時(shí)，注重融合人文主義教育的核心價(jià)值理念――以人為中心，強(qiáng)調(diào)教育更重要的價(jià)值是涵養(yǎng)科學(xué)人文素質(zhì)，培養(yǎng)學(xué)生健全的人格，促使其成為個(gè)體完善化和社會(huì)化的合格公民。正如國(guó)際21世紀(jì)委員會(huì)1996年提交給聯(lián)合國(guó)教科文組織的報(bào)告《教育――財(cái)富蘊(yùn)藏其中》所指出的：“教育不是把人作為經(jīng)濟(jì)工具而是作為發(fā)展的目的加以對(duì)待……人既是發(fā)展的第一主角，又是發(fā)展的終極目的?！盵7]

三、方法論：客觀主義與建構(gòu)主義的統(tǒng)整

方法論有別于具體方法，屬于實(shí)踐認(rèn)識(shí)論范疇。在課程與教學(xué)論中，它以課程與教學(xué)的問題研究和模式研究為核心，具有觀照與指導(dǎo)教育實(shí)踐的科學(xué)價(jià)值。長(zhǎng)期以來，課程與教學(xué)領(lǐng)域一直受客觀主義認(rèn)識(shí)論主宰，20世紀(jì)80年代后，建構(gòu)主義迅猛發(fā)展，引起課程與教學(xué)領(lǐng)域的深刻變革，課程與教學(xué)的認(rèn)識(shí)論范式發(fā)生顯著變化，主客二元對(duì)立的方法論受到重新審視。

1.客觀主義的課程與教學(xué)論

客觀主義，也稱客觀――理性主義（Objective-Rational），是俄裔美國(guó)哲學(xué)家和作家艾茵?蘭德（Ayn Rand）提出的哲學(xué)觀和方法論。蘭德的哲學(xué)觀受到亞里士多德學(xué)說的極大影響，主張“世界上存在著一個(gè)客觀而獨(dú)立于心靈以外的現(xiàn)實(shí)?！苯逃龑用嫔系摹翱陀^主義理論”實(shí)質(zhì)上是肇源于赫爾巴特“知識(shí)中心”的傳統(tǒng)教育理論?？陀^主義強(qiáng)調(diào)知識(shí)是由客觀“實(shí)在”（reality）決定的，是外在于學(xué)習(xí)者的非情境性的客觀存在，那么，課程就是按知識(shí)邏輯的標(biāo)準(zhǔn)化設(shè)計(jì)，教師就是知識(shí)的象征，權(quán)威的化身，教學(xué)過程即是“傳遞――接受”學(xué)科知識(shí)的特殊認(rèn)識(shí)過程，學(xué)生則是學(xué)科知識(shí)的被動(dòng)接受者和復(fù)制者，教學(xué)評(píng)價(jià)重在結(jié)果中心的終結(jié)性評(píng)價(jià)，評(píng)價(jià)的重點(diǎn)是學(xué)生復(fù)制和掌握“學(xué)科知識(shí)”的水平。客觀主義又是“教學(xué)中心”的教育理論，其顯著特征一是基于客觀主義的普適標(biāo)準(zhǔn)，注重目標(biāo)控制和程式化教學(xué)，強(qiáng)調(diào)體系化、線性化和標(biāo)準(zhǔn)化；二是基于“泰勒原理”的目標(biāo)模式，強(qiáng)調(diào)課程開發(fā)與教學(xué)過程處于精確的目標(biāo)控制和“科技理性”支配之下，卻忽視了教學(xué)過程的動(dòng)態(tài)性，教學(xué)情境的復(fù)雜性，教學(xué)主體的生成性，更主要的是過于強(qiáng)調(diào)教師為中心的知識(shí)調(diào)控功能，很大程度上忽視了學(xué)習(xí)者的主體地位，忽視了學(xué)習(xí)者的潛能開發(fā)、人格培育、創(chuàng)新與實(shí)踐能力的發(fā)展。

2.建構(gòu)主義的課程與教學(xué)論

建構(gòu)主義的本質(zhì)特征。建構(gòu)主義，也稱建構(gòu)――闡釋主義（Constructivist-Interpretivist），興起于20世紀(jì)80年代，是一種反思、質(zhì)疑、批判和超越客觀主義的哲學(xué)觀和方法論，是行為主義學(xué)習(xí)理論發(fā)展到認(rèn)知主義以后的進(jìn)一步發(fā)展，用美國(guó)教育技術(shù)學(xué)專家喬納森（D.H.Jonassen）的話說，即向與客觀主義更為對(duì)立的另一方向發(fā)展。就本體論而言，與客觀主義的“實(shí)在”決定論不同，建構(gòu)主義認(rèn)為外部世界是主體生命的確認(rèn)和實(shí)踐的場(chǎng)所，人的心理表征與外部世界一樣擁有“真實(shí)”的存在狀態(tài)；就認(rèn)識(shí)論而言，與客觀主義的知識(shí)還原論不同，建構(gòu)主義傾向于知識(shí)生成論，認(rèn)為知識(shí)是基于主體經(jīng)驗(yàn)以內(nèi)化外部世界，進(jìn)行意義體認(rèn)與建構(gòu)的結(jié)果，科學(xué)知識(shí)是相對(duì)于主體建構(gòu)而言的價(jià)值性存在，不存在“價(jià)值中立”的客觀真理；就方法論而言，與客觀主義的普適論不同，建構(gòu)主義傾向于情境論，認(rèn)為認(rèn)識(shí)過程實(shí)質(zhì)上是主體與客體的生命對(duì)話過程，是人的經(jīng)驗(yàn)世界與外部世界充滿生機(jī)和變動(dòng)不居的雙向意義建構(gòu)過程。

建構(gòu)主義的核心理念。建構(gòu)主義并非單一流派，它集合了激進(jìn)建構(gòu)主義、社會(huì)建構(gòu)主義、社會(huì)建構(gòu)論、社會(huì)文化認(rèn)知觀、信息加工建構(gòu)主義和控制系統(tǒng)論等多種流派的觀點(diǎn)和學(xué)說。影響較大的主要是激進(jìn)建構(gòu)主義和社會(huì)建構(gòu)主義。激進(jìn)建構(gòu)主義強(qiáng)調(diào)個(gè)體知識(shí)建構(gòu)的非客觀主義哲學(xué)立場(chǎng)，主要以皮亞杰（Jean Piaget）認(rèn)知發(fā)展理論為思想基礎(chǔ)；社會(huì)建構(gòu)主義強(qiáng)調(diào)知識(shí)來源于社會(huì)建構(gòu)，學(xué)習(xí)是社會(huì)協(xié)商對(duì)話過程，主要以維果茨基（Lev Vygotsky）社會(huì)文化歷史發(fā)展論為思想基礎(chǔ)。盡管各種建構(gòu)主義流派之間存在一定的差異，但它們的觀點(diǎn)有許多共同之處：①建構(gòu)主義知識(shí)觀：認(rèn)為知識(shí)是工具而非目的，知識(shí)并非外在于主體的純粹客觀存在，知識(shí)是相對(duì)于主體建構(gòu)而言的價(jià)值性存在，是結(jié)構(gòu)與建構(gòu)的統(tǒng)一；②建構(gòu)主義學(xué)習(xí)觀：認(rèn)為學(xué)習(xí)過程本質(zhì)上是基于學(xué)生主體經(jīng)驗(yàn)以內(nèi)化外部世界，并在“學(xué)習(xí)共同體”和情境創(chuàng)設(shè)過程中進(jìn)行知識(shí)體認(rèn)與意義建構(gòu)的過程；③建構(gòu)主義課程觀：強(qiáng)調(diào)課程內(nèi)容是學(xué)生在“發(fā)現(xiàn)-探究”問題過程中主體價(jià)值的生成過程，更為關(guān)注科學(xué)世界與學(xué)生生活世界的內(nèi)在聯(lián)系和統(tǒng)合，更加注重“課程內(nèi)容”滋養(yǎng)和促進(jìn)主體發(fā)展的人本價(jià)值訴求；④建構(gòu)主義的師生觀：強(qiáng)調(diào)學(xué)生不是被接受者和被灌輸?shù)膶?duì)象，而是信息加工的主體，是意義的主動(dòng)建構(gòu)者，反思的學(xué)習(xí)者，教師則是意義建構(gòu)的幫助者、促進(jìn)者，學(xué)生學(xué)習(xí)過程的理解者和合作者；師生關(guān)系是民主平等、和諧協(xié)作、互動(dòng)對(duì)話的交互主體關(guān)系；⑤建構(gòu)主義教學(xué)觀：強(qiáng)調(diào)以學(xué)為中心的有意義學(xué)習(xí)過程，教學(xué)過程是“情境-協(xié)作-會(huì)話-意義建構(gòu)”四大要素的協(xié)同活動(dòng)過程，強(qiáng)調(diào)“問題情境”對(duì)意義建構(gòu)的導(dǎo)向作用，“協(xié)作學(xué)習(xí)”對(duì)意義建構(gòu)的關(guān)鍵作用，最終目的是完成知識(shí)與主體發(fā)展雙向意義建構(gòu)；⑥建構(gòu)主義評(píng)價(jià)觀：強(qiáng)調(diào)教學(xué)評(píng)價(jià)重在以激勵(lì)性、發(fā)展性的形成性評(píng)價(jià)為主，評(píng)價(jià)的重點(diǎn)是學(xué)生生成和運(yùn)用“知識(shí)工具”的水平能力與人本發(fā)展價(jià)值。

值得注意的是，建構(gòu)主義的課程與教學(xué)論是克服和超越客觀主義理論局限的一種選擇，兩者并不是截然對(duì)立的，而是一個(gè)連續(xù)統(tǒng)一體，它們之間是相互聯(lián)系和相互綜合的。[8] 21世紀(jì)是課程與教學(xué)論發(fā)展繁榮的黃金時(shí)期，人們?cè)噲D以建構(gòu)主義思想與方法論為基礎(chǔ)進(jìn)行多元理論的整合創(chuàng)新與實(shí)踐，來消解理性與經(jīng)驗(yàn)、科學(xué)與人文、客觀與建構(gòu)的二元對(duì)峙，在揚(yáng)棄與超越中引領(lǐng)課程與教學(xué)研究和發(fā)展的的未來走向，促進(jìn)科學(xué)理性與主體價(jià)值的完整融合。這種嘗試的合理價(jià)值在于，重在提供一種超越“主客二分”傳統(tǒng)思維，進(jìn)行價(jià)值重構(gòu)的深層次探索與研究平臺(tái)，而不是完全顛覆本土化的已有研究成果和實(shí)踐探索成就。我們認(rèn)為，課程與教學(xué)論應(yīng)結(jié)合具體教學(xué)實(shí)踐來思考“連續(xù)統(tǒng)”的應(yīng)用問題，而不應(yīng)二元對(duì)立，主客分離。在肯定建構(gòu)主義的積極意義的同時(shí)，尤其要對(duì)有悖于科學(xué)理性的傾向保持清醒的認(rèn)識(shí)。

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第3篇：人文主義思潮的實(shí)質(zhì)范文

關(guān)鍵詞：現(xiàn)代新儒家；人生境界說；馮友蘭；方東美；唐君毅

中圖分類號(hào)：B26

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1672-4283（2012）05-0162-07

作為現(xiàn)代新儒學(xué)的重要理論創(chuàng)獲之一，現(xiàn)代新儒家人生境界說是馮友蘭、方東美和唐君毅等現(xiàn)代大儒，在“包含了儒家思想內(nèi)容的分類、儒學(xué)價(jià)值的開掘和落實(shí)、儒學(xué)存活和發(fā)展途徑的尋找”的儒學(xué)更新運(yùn)動(dòng)中，對(duì)儒家傳統(tǒng)人生哲學(xué)進(jìn)行現(xiàn)代化改造與闡發(fā)，以拓展和挺立傳統(tǒng)儒學(xué)內(nèi)在價(jià)值與人生智慧的現(xiàn)代新型理論形態(tài)。其中，馮友蘭的境界說為歷代學(xué)人所關(guān)注，但長(zhǎng)期在此論域的個(gè)案性偏重，卻形成了對(duì)現(xiàn)代新儒家人生境界思想之學(xué)派性統(tǒng)觀的缺失。特就最具代表性的“人生覺解四境說”、“二層六境說”和“心通九境論”而言，雖然他們分別以新理學(xué)、生生哲學(xué)或新心學(xué)等理論形態(tài)自覺承續(xù)了儒學(xué)史上不同的學(xué)脈傳統(tǒng)，卻又殊途同歸地構(gòu)筑了從宇宙本體論、人性論到境界說聯(lián)貫如一的人文主義人生境界論體系，并在其各具特色的理論形態(tài)之間表現(xiàn)出鮮明的“家族性”特征和理論宗趣。

一、揚(yáng)厲儒家人文主義

弘揚(yáng)儒家人文主義是現(xiàn)代新儒家的根本方向，也是其人生境界理論體系的基本前提。20世紀(jì)初，西方的科學(xué)主義與人文主義對(duì)爭(zhēng)隨武力挾裹下的西學(xué)東漸襲人中國(guó)思想界，特別是“五四”以來，科學(xué)主義掀起的反傳統(tǒng)主義浪潮幾近淹沒傳統(tǒng)儒學(xué)。與其對(duì)壘的現(xiàn)代新儒家則“遙承原始儒家與宋明新儒家，以謀求儒學(xué)的第三期發(fā)展為己任，希望通過儒家思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化和新開展，使之重新成為中國(guó)思想文化的主導(dǎo)力量”。雖然其理論關(guān)注點(diǎn)與具體路向不盡相同，但他們“大多以‘人文精神’標(biāo)識(shí)儒家傳統(tǒng)”，以對(duì)治科學(xué)主義思潮和物化主義的泛濫?？傮w上講，“重視道德情感的培養(yǎng)、審美意識(shí)的提升、宗教情懷的滿足，提高人生境界，這一種‘怡情養(yǎng)性’的生活，這是儒家人文主義的根本標(biāo)志”。新儒家正是發(fā)揚(yáng)這種人文精神構(gòu)建了一系列人生境界理論。

方東美自覺選擇了人文主義哲學(xué)路向。他疏論科哲之辯，肯定科學(xué)的功績(jī)，更批評(píng)其僭妄而走向科學(xué)主義；通過甄別“宗教的”、“科學(xué)的”和“人文的或人本主義的”哲學(xué)道路，他堅(jiān)信人文主義乃正途，“因?yàn)閷?shí)在說來，人文主義便形成哲學(xué)思想中唯一可以積健為雄的途徑?！毖卮艘匀藶楸尽⒁詢r(jià)值為中心的路徑，堅(jiān)持充量和諧之道，哲學(xué)方可擺脫宗教和科學(xué)之附庸的地位，獨(dú)立發(fā)展其內(nèi)在積健為雄的精神，即原始儒家的人文精神。作為“人文意識(shí)宇宙中的巨人”，唐君毅為弘揚(yáng)人文精神并實(shí)現(xiàn)理想的人文世界鞠躬盡瘁。流自生命的人文精神是唐君毅哲學(xué)思想體系的一條紅線。通過對(duì)人文精神的多維闡發(fā)，唐君毅認(rèn)為真正的人文主義具有無限的積極性、開放性、涵容性、有機(jī)性、精神性和超越性；而以“平視的眼光”對(duì)中西人文精神和文化活動(dòng)的多向比照，使他從人類整體人文觀出發(fā)，勾繪了一幅生命境界不斷超升、多元文化交融互攝的人文世界藍(lán)圖。懷著對(duì)民族文化慧命的高度自信，他主張以中國(guó)傳統(tǒng)文化的民族精神尤其是儒家人文精神為主導(dǎo)，來“儒化”、“華化”或“中國(guó)化”西洋文化。雖然“正的方法”多少有些淡化馮友蘭哲學(xué)思想的人文光輝，但他只是“將西學(xué)放在‘技’的層次，而最終皈依中國(guó)的正統(tǒng)哲學(xué)，提高到‘道’的層面，信奉儒釋道融合一體的境界說與體驗(yàn)、體悟的方法學(xué)”。他借西學(xué)之技正源于探究人性、人生終極價(jià)值的人文關(guān)懷。因此，人生覺解四境說、二層六境說和心通九境論在形式與內(nèi)容上都神契于儒家的人文傳統(tǒng)。

現(xiàn)代新儒家人文主義與西方人文思想以及傳統(tǒng)儒家的人文精神有著“家族相似性”，又因時(shí)代背景、文化境遇、思想淵源和理論指向的相對(duì)性而別具特性。現(xiàn)代新儒家的人文精神不能被化約為西方人文主義思潮的中國(guó)延續(xù)，亦非傳統(tǒng)儒家人文精神的簡(jiǎn)單復(fù)歸。首先，較之與神本主義對(duì)立的西方早期人本主義，新儒家人文主義不特重反對(duì)神本思想，甚至肯定并“內(nèi)攝”宗教精神的價(jià)值。其次，相比于重生命沖動(dòng)輕實(shí)踐理性而流于直覺主義、浪漫主義的近現(xiàn)代西方人文主義，二者一致批判科學(xué)主義和物本主義，但在理性與非理性之際分道揚(yáng)鑣。西方現(xiàn)代人本主義思潮對(duì)唯智主義的懷疑和批判導(dǎo)致了非理性主義的偏向，現(xiàn)代新儒家則由此確立了道德理性的主導(dǎo)和優(yōu)先地位。再次，對(duì)“人權(quán)”或“人倫”側(cè)重點(diǎn)的不同是儒家與西方人文主義的內(nèi)容和取向差異。文藝復(fù)興以降，西方人文主義大都側(cè)重于人權(quán)維護(hù)，而新儒家倫理本位的人文思想始終質(zhì)疑西方文化中“科學(xué)與人文之間的不平衡”，一致強(qiáng)調(diào)倫理價(jià)值和道德意識(shí)。此外，比之傳統(tǒng)儒家人文思想，二者都重倫理價(jià)值、道德理性而反對(duì)人的物化，但現(xiàn)代化訴求使新儒家更為開闊地把宗教、科學(xué)、民主、道德等價(jià)值都攝人人文世界，使宗教精神、科學(xué)精神、民主精神和道德精神俱化于人文精神，成為現(xiàn)想人格的內(nèi)在要素。其人生境界說透見出現(xiàn)代新儒家對(duì)中西人文精神的融通與超越。

二、開顯生命的精神空間

提斯人的精神性、開顯生命存在的精神空間，是現(xiàn)代新儒家人生境界說的理論重心。就人之生命存在的復(fù)雜性和多維性而言，對(duì)人本主義的追問則究及“何為人之本”，即人究竟是什么？科學(xué)主義者依物化主義人性論視人為生物進(jìn)化鏈的一個(gè)環(huán)節(jié)。除了理性，人在生物學(xué)上與動(dòng)物無本質(zhì)區(qū)別，在心理學(xué)上不過是多種心理素質(zhì)或心理原子的聚集物。人及其生存世界因此被平面化、數(shù)理化和邏輯化，“科學(xué)主義只承認(rèn)形式構(gòu)造的邏輯知識(shí)與可藉感官經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，至于理性主義或觀念論所說的理念世界或超越世界，那不過是幻想罷了”。現(xiàn)代新儒家拒斥物化主義人性論或平面化的一層論宇宙觀，并在對(duì)人及其世界的多重分別中凸顯人的精神性，在物質(zhì)空間之上開拓意義世界或精神空間。

馮友蘭從形上學(xué)視域劃宇宙為真際與實(shí)際，沿宋儒理事之辨思想，把真際世界視為實(shí)際世界之外或之上的潛存領(lǐng)域。整個(gè)宇宙隨著真際的被覺解而獲得意義，即隨著真際世界逐漸“澄明”，實(shí)際世界乃至整個(gè)宇宙也被“照亮”。在境界論中，“澄明”狀態(tài)的那部分真際世界被稱為意義世界或境界，即人的精神世界；而實(shí)際世界就是人的存在世界，即人展開其生活的物質(zhì)世界。前者為“人所實(shí)際享受底世界”，因個(gè)體差異而大小不同，后者為“實(shí)際底世界”，是人人所見并生活于其中的公共世界。人的本質(zhì)區(qū)別在意義世界、精神世界或境界，與物質(zhì)生存世界無干。人生在世要實(shí)現(xiàn)人之所以為人者，必須超脫物質(zhì)空間的困限而拓顯其精神空間，提高人生境界。人生覺解四境說所標(biāo)示的層級(jí)序列或超升過程，就是人超越物質(zhì)空間以擴(kuò)展精神空間和生命格局的過程。

方東美的“層疊宇宙觀”把世界分為形下自然和形上超越兩個(gè)層面的二重化世界，人類也相應(yīng)有兩類人格境界：“自然人”和“形上人”。前者處于物質(zhì)世界、生命境界和心靈境界，體現(xiàn)了人的生命存在之物質(zhì)、生理和心理等要素，因其生命格局困限于物質(zhì)性生存因素或條件而居于較低的人生境界。后者則超跨物質(zhì)空間而升進(jìn)于藝術(shù)境界、道德境界和宗教境界，實(shí)現(xiàn)了生命的真善美諸價(jià)值，并在無窮神圣奧妙的精神世界獲得自由。唐君毅在精神與物質(zhì)二元框架中探究人性。他認(rèn)為，自外觀人是一種現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)存在，人即其身體；自內(nèi)觀人當(dāng)下即是一種精神存在。在根本意義上，“人是精神是自由是無限。而非物質(zhì)非有限非不自由”。從本體論講，人的生命存在之心靈本身就是一種超越存在，正由其對(duì)更高境界的不斷追求開顯精神空間?！叭酥撵`之自覺與其所覺間，應(yīng)有的精神空間。此空間之量，人可生而即有或大或小之分，然亦可由修養(yǎng)而開拓小以成大……人對(duì)真美之境之體驗(yàn)，則為直接開拓上述之精神空間，以成就盡性立命之道德實(shí)踐者?！毙耐ň啪痴摼蛷娜f物散殊境到天德流行境開顯出一條提升人生境界、拓顯精神空間的大道。

拓顯精神空間、建構(gòu)意義世界基于現(xiàn)代新儒家人生境界說對(duì)人的生命存在及其本質(zhì)的深刻把握。人類生存世界二重化正源于人的生命存在及其活動(dòng)之二重性。“人的生命是由生理機(jī)體和精神活動(dòng)兩者結(jié)合而成的。一個(gè)正常的人，不僅要有‘生理的自我’，還要有‘精神的自我’，兩方面都活潑健全才算完整的人?！笨紤]到宗教精神，又可謂“人不僅是生物的存在，也不僅是動(dòng)物的存在，也是神圣的體現(xiàn)，人有永恒、超越的一面。”“生理的自我”不過是類同它物的現(xiàn)實(shí)物質(zhì)性存在，而“精神的自我”或“神圣的體現(xiàn)”則是富有創(chuàng)造力、能從事社會(huì)實(shí)踐而靈長(zhǎng)于萬物的精神超越性存在。就前者言，僅有物質(zhì)世界便足以保證人類物質(zhì)生命的存在和延續(xù)；從后者講，人必須超越物質(zhì)世界，構(gòu)筑自為的意義世界，即拓展精神空間以實(shí)現(xiàn)人在物質(zhì)世界未滿足的精神需求。故而人的生活世界注定二重化或多重化?？茖W(xué)主義者和物本主義者無目于此，將宇宙人生邏輯化、平面化、物化，將人的精神空間和意義世界打碎、漂白，從而招致精神迷失和意義危機(jī)。針對(duì)這種情形，現(xiàn)代新儒家則從境界層位規(guī)劃到人生終極目標(biāo)設(shè)立，都教人淡化物質(zhì)享受、超脫物質(zhì)困限而追求生命精神價(jià)值，最終在“安身立命”之境實(shí)現(xiàn)精神自由。他們從人及生存世界的二重化出發(fā)，力圖對(duì)物質(zhì)與精神、存在與意義、形下與形上、實(shí)然與應(yīng)然給予“天人合一”式的融通，并在價(jià)值分判中彰顯精神、意義、應(yīng)然的形上層面。其人生境界說的貢獻(xiàn)就在于重新找回人的精神世界，從儒家人文主義立場(chǎng)力求集人類所有智慧重建意義世界。

三、實(shí)現(xiàn)精神的內(nèi)在超越

新儒家人生境界說不僅從生命與世界的多樣性、立體性開顯精神空間并指明“安身立命之地”，而且要規(guī)劃蘄向“圣域”的超升途徑，即如何實(shí)現(xiàn)從形下物質(zhì)世界到形上精神世界的超越，讓生活在物質(zhì)空間的人看到可能無限廣闊的精神空間，并在精神超越中不斷靠近形上世界的崇高價(jià)值和終極人生目標(biāo)。“對(duì)于世界的兩重劃分，亦成中外各家哲學(xué)的共法之一。儒家亦然，它劃分了應(yīng)然世界與自然世界。而它做這樣的劃分并不是斷然而截然的。這只是超越的區(qū)分，也是方便的區(qū)分。因?yàn)榫腿寮业睦硐攵?，是要透過道德實(shí)踐去縫合這二重世界的鴻溝，使其通貫一體的?！边@是整個(gè)儒家學(xué)派二重世界理論及超越思想的基本特征。現(xiàn)代新儒家不像基督教、佛教以及西方哲學(xué)傳統(tǒng)將形上與形下世界截成兩橛，而是以與佛耶迥異的儒家式超越把兩層世界關(guān)聯(lián)成“一元完整立體式之統(tǒng)一結(jié)構(gòu)”。杜維明曾言：“超越有兩個(gè)意義，一個(gè)意義是超離，也就是遠(yuǎn)離原有的基礎(chǔ)；另一個(gè)意義是擴(kuò)展、提升，也就是能夠站在原有的基礎(chǔ)上作更進(jìn)一步、更上一層樓的努力以突破自己的限制……儒家的超越不是超離，而是一個(gè)能逐漸擴(kuò)展與突破限制的觀念?！毙氯寮胰松辰缯撜前l(fā)揮了這種內(nèi)在超越精神。

馮友蘭視“安身立命”的天地境界為“極高明而道中庸”之境，“這種境界是最高底；但又是不離乎人倫日用底。這種境界，就是即世間而出世間底?！边_(dá)此境者，一方面，由知天、事天、樂天、同天使生活具有全新的意義，表現(xiàn)出最理想主義的出世間特征即“極高明”；另一方面，又不離人倫日用，盡天倫天職與盡人倫人職合而為一，這種最現(xiàn)實(shí)主義的即世間特征即“道中庸”。合觀此境則出世間而即世間，此中生活是最理想主義與最現(xiàn)實(shí)主義的統(tǒng)一?！皹O高明而道中庸”、“即世間而出世間”是馮友蘭對(duì)內(nèi)在超越的思議與言說。

通過中西形上學(xué)形態(tài)比觀，方東美把內(nèi)在超越作為中國(guó)哲學(xué)尤其是原始儒學(xué)的根本精神，也是人類形上學(xué)基本方向。他批評(píng)西方宗教家、哲學(xué)家以“分離主義”思維模式把世界隔絕為形上與形下兩截而無從溝通，這種引領(lǐng)主流的“超絕形上學(xué)”使形上價(jià)值“超絕”于形下物質(zhì)世界，彼岸的至善從罪惡的此岸分離，畢竟無效于人的意義追求和精神超越。中國(guó)人“即理想即現(xiàn)實(shí)主義”的超越形上學(xué)或內(nèi)在形上學(xué)才是真正的形上學(xué)，它從不許價(jià)值理想與有形世界和現(xiàn)實(shí)人生脫節(jié)，“‘超越形上學(xué)’在理想價(jià)值的完全實(shí)現(xiàn)方面看來，又一變而為‘內(nèi)在形上學(xué)’，一切理想價(jià)值都為內(nèi)在于世界的實(shí)現(xiàn)、人生的實(shí)現(xiàn)?！奔磧?nèi)在即超越精神使他的境界論把超越起點(diǎn)置于現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)世界，依次層層升遷，直到生命至境——宗教境界。尤其“雙回向”路徑的開通，使宇宙普遍生命挾同神性和真善美諸價(jià)值在形而上與形而下兩重世界之間無限循環(huán)、生生不已，將內(nèi)在超越精神發(fā)揮極致。

唐君毅肯定“儒家之精神，在開始點(diǎn)乃純?yōu)橐焕硐胫髁x超越精神”，即“似現(xiàn)實(shí)而極超越，既超越而又歸于現(xiàn)實(shí)”。他以內(nèi)在超越性為心本體的特質(zhì)，堅(jiān)信由此才能進(jìn)一步把握其至善性與完滿性、涵蓋性與主宰性、恒常性與真實(shí)性等特征，并據(jù)以肯定現(xiàn)實(shí)宇宙的真實(shí)性和無限價(jià)值。在心通九境論中，人能不斷拓展精神空間以開顯三類九境，實(shí)現(xiàn)“科學(xué)的”、“人文的”、“宗教的”超越，并由客觀世界的萬物散殊境逐層升進(jìn)于超主客的天德流行境，關(guān)鍵有“生命存在心靈”的超越性與主體性為無窮動(dòng)源。正是其無止息、不陷溺的感通活動(dòng)所彰顯的主體性、超越性提引生命存在自形下物質(zhì)世界超拔而上，祈向超主客又合主客的人生化境，才終能成就真實(shí)而超越的生命存在。

人類都有形上向往的精神需要，新儒家人生境界論拒斥西方式的“超絕性”、“超離性”，而把內(nèi)在超越視為儒學(xué)價(jià)值理想與終極關(guān)懷的標(biāo)識(shí)與踐行模式，所以他們一致“要在復(fù)雜的人際關(guān)系、政治網(wǎng)絡(luò)、有著權(quán)力色彩的凡俗世界中另外創(chuàng)造一套精神領(lǐng)域”。這種內(nèi)在超越的人生境界論也反映了現(xiàn)代新儒家謀求儒學(xué)現(xiàn)代化的一種特別路向。“強(qiáng)調(diào)儒學(xué)的認(rèn)知與強(qiáng)調(diào)儒學(xué)的宗教代表了儒家的不同走向。前者的主旨在于使儒家的發(fā)展與現(xiàn)代社會(huì)的需要相適應(yīng)，以真正成為現(xiàn)代社會(huì)的主導(dǎo)思想。后者的意圖則是要強(qiáng)調(diào)儒學(xué)的超越性，以發(fā)揮其社會(huì)批判功能，起到安身立命與轉(zhuǎn)化現(xiàn)實(shí)的作用”。正是沿著后一種走向，現(xiàn)代新儒家不但要把傳統(tǒng)儒家的價(jià)值取向和超越精神帶給現(xiàn)代中國(guó)人，還要傳給精神迷失的西方人，以儒家式內(nèi)在超越補(bǔ)救西方外在超越之弊端，幫助現(xiàn)代人在真實(shí)、合理的形上追求中免于意義危機(jī)。

當(dāng)然，西方人是否認(rèn)同這種超越方式則另當(dāng)別論，畢竟中西文化對(duì)形上超越的理解與體驗(yàn)明顯分歧。一個(gè)是“罪感文化”，一個(gè)是“樂感文化”；一個(gè)是“主智的文化”，一個(gè)是“主修的文化”。在不同的文化系統(tǒng)中，西方式“外在超越”和中國(guó)式“內(nèi)在超越”都尋求一種超越的、形上的東西，但各自所求的超越者不同，“一個(gè)是尋根，一個(gè)是求真”。顯然，文化傳統(tǒng)、思維方式、價(jià)值取向及宇宙人生觀差異勢(shì)必導(dǎo)致超越觀與方式選擇不同。把儒家“內(nèi)在超越”與西方“外在超越”平視為人類向往形上超越的或然選擇是現(xiàn)代新儒家人生境界說以世界主義情懷推廣儒學(xué)價(jià)值的底線理論目標(biāo)。

四、勾繪超越的生命層級(jí)

新儒家對(duì)人類精神超越的歷程和基本環(huán)節(jié)都做了具體、細(xì)節(jié)性的勾畫。因?yàn)橐嬲龑?shí)現(xiàn)形上超越，就必須了解這種超越可能經(jīng)歷的具體環(huán)節(jié)、步驟及其遞進(jìn)關(guān)系。人類已有超越理論的具體環(huán)節(jié)和現(xiàn)實(shí)進(jìn)路不僅隨超越方式不同而迥異，且因?qū)W派或教派分歧而相去。同是儒家“內(nèi)在超越”，《中庸》就開出“自誠(chéng)明”與“自明誠(chéng)”兩條路徑；理學(xué)家有“致良知”與“格物致知”之別；佛家也有漸、頓之分?，F(xiàn)代新儒家人生境界說正是通過規(guī)劃漸進(jìn)的具體環(huán)節(jié)或生命層級(jí)賦予內(nèi)在超越可踐行的現(xiàn)實(shí)品格。

馮友蘭劃分的自然境界、功利境界、道德境界和天地境界，就是從實(shí)際世界向真際世界超升道路上的4個(gè)步驟或階段，也是相應(yīng)呈現(xiàn)的4種人生姿態(tài)。天地境界更細(xì)分為知天、事天、樂天和同天等4個(gè)環(huán)節(jié)，使本來玄虛、神秘的人生至境透顯出具體性、現(xiàn)實(shí)性，可謂“極高明而道中庸”。方東美以“二層六境”塔型結(jié)構(gòu)展示了客觀存在世界與人的生命境界共同超拔的具體進(jìn)程。人循此塔型路線圖逐層攀升，終能在“塔頂”與形上實(shí)在或終極價(jià)值覿面。其中物質(zhì)世界、生命世界、心靈世界、藝術(shù)世界、道德世界，直至宗教世界表征客觀存在世界由低到高的層級(jí)性和超越歷程的階段性。前3層是形下自然層次，后3層則是形上超越層次。在不同階段成就相應(yīng)的不同人格：“行能的人”、“創(chuàng)造行能的人”、“知識(shí)合理的人”，3種“自然人”統(tǒng)一則謂“完滿的自然人”；繼續(xù)升進(jìn)為“藝術(shù)的人”、“道德的人”和“宗教的人”等3種“形上人”。而“宗教的人”是“理想化與圓滿無缺”、盡善盡美之“全人”，即“儒家所謂圣人，道家所謂至人，佛家所謂般若與菩提相應(yīng)的人，就變作‘覺者’”。唐君毅早在人生十境思想中把人的成長(zhǎng)歷程描述為人生超越的10個(gè)階段。晚年的“心通九境論”又以人的心靈活動(dòng)次序及其感通方向?yàn)檩S線，將人的形上超越進(jìn)程分解為客觀境、主觀境、超主客境三層九境。從“萬物散殊境”向上躍遷，直至“天德流行境”才算真正實(shí)現(xiàn)超越。新儒家相信，只有內(nèi)在超越才是真正的超越，只有按其規(guī)劃的具體步驟踐行，形上超越才能真正實(shí)現(xiàn)。

這種境界層級(jí)劃分，與其說是對(duì)超越歷程的設(shè)計(jì)，毋寧說是對(duì)人類生命層級(jí)、人性要素、人生內(nèi)容的揭秘。人生的分層研究是古今中外人生哲學(xué)基本進(jìn)路之一。盡管哲學(xué)家“對(duì)人生的研究視角并不相同，但基本可以歸納為對(duì)人的分類和對(duì)人生境界的分層（歷史發(fā)展形態(tài)可歸入分層）兩個(gè)角度，從實(shí)際上看，由于人生因素的復(fù)雜性和變動(dòng)性，橫向分類完全可以化約為或?qū)?yīng)于縱向的分類，反之亦然?！睆目酌先烁窬辰缯?、王充的三命三性說、董仲舒的性三品說、韓愈的性情三品說、道學(xué)家的希賢希圣說到王國(guó)維的三境界說、宗白華的六境界說等，都以人性論或人格論角度探揭人的生命層級(jí)問題。存在主義大師克爾凱郭爾的“人生三階段說”、馬斯洛的需要層次論和傅朗克的“意義論療法”等理論對(duì)人類生命層級(jí)性和人性多面性、復(fù)雜性問題同樣做出了西方式探究。

在超越歷程與生命層級(jí)問題上，如果說馮友蘭的境界說已肯認(rèn)科技價(jià)值的話，那么方東美的“二層六境說”則把物質(zhì)生活、科技知識(shí)、藝術(shù)、道德和宗教等都融入其“塔型結(jié)構(gòu)”；唐君毅更是竭力把人類各種文明成果、學(xué)術(shù)活動(dòng)、哲學(xué)思想和人生智慧統(tǒng)統(tǒng)攝入“心通九境論”，并以前所未有的包容性和開放性給予“判教式”歸置和融通。即使如此，現(xiàn)代新儒家仍然難免他人對(duì)其儒家道德中心主義傾向的指摘和批判。也正是有見于此，傅偉勛教授創(chuàng)建了“生命的十大層面及其價(jià)值取向”模型，以矯正任何化約主義的偏失，包括科學(xué)主義對(duì)人性與人的生活世界的單向度態(tài)度與對(duì)待方式和新儒家的泛道德主義偏差。傅偉勛的境界論雖然在一定意義上與現(xiàn)代新儒家人生境界說旨趣同歸，但更自覺地表現(xiàn)出對(duì)后者的糾偏補(bǔ)正式更進(jìn)開展。

五、恪守道德中心主義

眾所周知，作為中國(guó)文化主流的儒學(xué)有著完整的倫理思想和道德哲學(xué)體系。就中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)形態(tài)而言，“儒家的性格，是亦哲學(xué)，亦道德、亦宗教，唯其如此，所以儒家的禮樂倫常，可以成為人民生活的軌道，而儒家這個(gè)天人合‘德’之教，乃能安頓中華民族的生命”。儒學(xué)作為即哲學(xué)即道德即宗教的學(xué)術(shù)思想，為經(jīng)學(xué)時(shí)代的中國(guó)社會(huì)構(gòu)建了一整套德性主義的核心價(jià)值體系，成為一切文化活動(dòng)的價(jià)值根柢與歸依。它既發(fā)揮教化和評(píng)價(jià)功能為現(xiàn)實(shí)生活劃定行為準(zhǔn)則和指標(biāo)系統(tǒng)，又為人的生命存在提供安身立命之所，從而不僅激發(fā)了中國(guó)人的道德主體性，而且一定程度上安頓了形上向往的精神需求。所以，面對(duì)黑格爾等西方學(xué)人對(duì)中國(guó)哲學(xué)主體性的質(zhì)疑，牟宗三格外強(qiáng)調(diào)儒家重道德主體性的根本特征：“中國(guó)哲學(xué)特重‘主體性’與‘內(nèi)在道德性’。中國(guó)思想的三大主流，即儒釋道三教，都重主體性，然而只有儒家思想這主流中的主流，把主體性復(fù)加以特殊的規(guī)定，而成為‘內(nèi)在道德性’，即成為道德的主體性?！?/p>

雖然“五四”名士高呼“倫理的覺悟”并發(fā)起對(duì)儒學(xué)的極端化批判，現(xiàn)代新儒家仍然自覺承接儒學(xué)德性主義傳統(tǒng)，并把重建和挺立道德主體性作為儒學(xué)現(xiàn)代化的重要契機(jī)和目標(biāo)。當(dāng)然，他們也不能無視戴震等人對(duì)道學(xué)家“以理殺人”的指責(zé)和“五四”以來反傳統(tǒng)主義者發(fā)出的“禮教吃人”的攻訐。這使他們必須對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)的泛道德主義從內(nèi)容到外在形式都有所改造、調(diào)整，并對(duì)來自各方面的相關(guān)詰難與批判給予積極回應(yīng)?，F(xiàn)代新儒家人生境界說就充分體現(xiàn)了這一努力方向。在規(guī)劃境界層級(jí)時(shí)，他們一致肯定認(rèn)知理性及其在人類理性中的重要地位和價(jià)值，意識(shí)到人不僅要過道德生活，還必需過物質(zhì)生活、藝術(shù)生活、宗教生活等等；人的活動(dòng)也不限于一般的道德活動(dòng)，還有探求外部世界各種知識(shí)的求知活動(dòng)、抒情寓志的審美活動(dòng)和向往精神超越的宗教活動(dòng)。

馮友蘭視人為“理性底動(dòng)物”并以此相別于禽獸，“此‘是理性底’，可以兼此二義。有道德底理性，所以他能有道德底活動(dòng)。有理智底理性，所以他能有理智底活動(dòng)，及理智底生活”。他自稱與道學(xué)家和西方哲學(xué)家均有不同，即在人禽之辯問題上，道學(xué)家側(cè)重人的道德方面，西方哲學(xué)家卻偏尚人的理智理性，而“我們說人是理性動(dòng)物時(shí)，我們不只注重人的理智底理性，而又注重人的道德底理性”。順言之，在人類文化活動(dòng)中，社會(huì)組織、道德規(guī)范、倫理秩序是人發(fā)揮其道德理性的結(jié)果，而科學(xué)、技術(shù)等則出于人的理智理性。依他之見，這兩種理性對(duì)完滿的人格都有內(nèi)在價(jià)值而不可或缺。在其境界理論體系中，且不說其境界說的形上學(xué)根據(jù)和人性論基礎(chǔ)都是主要運(yùn)用理智理性建構(gòu)的結(jié)果，僅從劃分4種境界的標(biāo)準(zhǔn)也可清楚地見出兩種理性的并重。他以人的覺解程度判定境界之高低，而覺解一方面在思維形式上傾向于知性范疇；另一方面，其實(shí)質(zhì)內(nèi)容卻是道德理性的覺悟與發(fā)揮。由此可見馮氏德智并立的理論企圖。此外，他認(rèn)為自然境界和天地境界的人都無所謂善惡，二者似乎不可以道德衡論高下。其實(shí)自然境界之人因道德理性根本未覺醒而不知有善惡，更不能有道德行為；天地境界之人卻由于道德理性完全覺醒，不僅知解社會(huì)之理和倫理規(guī)范，更識(shí)得天理而為大仁大智之人，其行為是即道德而超道德。以道學(xué)家的“夢(mèng)覺關(guān)”、“善惡關(guān)”判分，二者高下之別顯而易見。在功利境界與道德境界之際，馮友蘭“照著”傳統(tǒng)儒家義利觀和公私之辯中的道德量尺把道德境界置于更高層位。這樣，馮友蘭似乎以雙標(biāo)準(zhǔn)來劃分境界層級(jí)：理智形式的覺解是顯性的理智理性標(biāo)準(zhǔn)，道德內(nèi)容的覺解則是隱性的道德理性標(biāo)準(zhǔn)。其實(shí)他以前者遮蓋了境界論中隱伏的道德主義價(jià)值取向和理論實(shí)質(zhì)。人生覺解四境說雖然體現(xiàn)了馮氏對(duì)理性的二重化理解、運(yùn)用和整合的努力，但終究難掩其道德中心主義傾向。

方東美視“含情契理”的生命為統(tǒng)攝宇宙萬類的本體，道德性則是此最高形上存在的本質(zhì)規(guī)定。他認(rèn)為在人類三大文化系統(tǒng)中，中國(guó)文化對(duì)生命的這一本質(zhì)發(fā)揮最好，是“妙性文化”，或如凱瑟林所說的“品德文化”。雖然在文化世界的層次和價(jià)值結(jié)構(gòu)設(shè)計(jì)中方東美肯定科學(xué)、藝術(shù)、道德和宗教等價(jià)值，但最終還是把道德視為生命之本、價(jià)值之源和人生之所向，其他一切只是助人“止于至善”的手段或資具。因?yàn)椤暗赖率巧谋举|(zhì)，也是生命價(jià)值的具體表現(xiàn)，我們本著中國(guó)人酷愛生命、尊重生命的民族性，不愿把生命只看作盲目的本能沖動(dòng)，所以先要慎重地選擇高尚理想，并且奮發(fā)努力，促使這些高尚理想一層一層地完成實(shí)現(xiàn)”。在“塔型建筑組織”中，作為人之存在基礎(chǔ)的物質(zhì)生活資料、自然生命以及生理稟賦與心理習(xí)慣、各種科學(xué)知識(shí)、藝術(shù)、道德和宗教等一系列價(jià)值都被井然有序地安置于由低到高的各種境界中，表征人要超越特定境界所必須憑借的資具。特別在現(xiàn)實(shí)生活世界里，道德價(jià)值居于最高層位；道德的人也高于其他各種人格。相比于傳統(tǒng)儒家，盡管方東美對(duì)道德以外的各種價(jià)值表現(xiàn)出兼容并包的開放精神，但其道德中心主義旨向還是依稀可見。

唐君毅是最具包容性、開放性的現(xiàn)代大儒。早在“中心觀念”確立期，他就用“道德自我”收攝了人的12種基本活動(dòng)。后來在“理想人文世界”的藍(lán)圖中，他以“道德理性”之“精神的太陽”普照整個(gè)文化意識(shí)宇宙，并由“一多”或“本末”框架，涵攝人類一切文化理想和文化活動(dòng)。而“心通九境論”又以內(nèi)涵飽滿的“生命存在心靈”取代了“道德自我”和“道德理性”，使心靈活動(dòng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出道德范圍而涵化了認(rèn)知、審美等多種活動(dòng)，以海納百川之勢(shì)統(tǒng)攝、融通中西印古今人類所有學(xué)術(shù)、思想和人生哲學(xué)。當(dāng)他以空前的開放姿態(tài)意欲沖破儒家道德一元論時(shí)，卻把儒家“天德流行境”推上九境系統(tǒng)的制高點(diǎn)“以立人極”，“攝智歸仁”的理論路向終究一目了然。特別是面對(duì)科學(xué)主義的狂妄，他更是強(qiáng)調(diào)道德之統(tǒng)帥地位以及儒教的顯貴價(jià)值：“人之科學(xué)的理智，若無人心以主之，而真任其往而不返，則推類至盡，必落于懷疑主義，虛無主義，而科學(xué)知識(shí)技術(shù)之應(yīng)用，亦可無價(jià)值。由此可知中國(guó)文化中仁教之可貴。”在唐君毅的境界論體系中，所謂開放性與道德中心主義之間有著不可消解的張力，并最終以道德中心主義弱化了思想的開放性和活力。

總之，無論是對(duì)時(shí)代精神的響應(yīng)或外來攻訐的回應(yīng)，還是出自儒家內(nèi)部的反省，現(xiàn)代新儒家在構(gòu)筑人生境界理論時(shí)都不同程度地肯認(rèn)道德理性、道德活動(dòng)以外的認(rèn)知、審美、宗教等其他活動(dòng)的價(jià)值，尤其注重容納現(xiàn)代性的科學(xué)和民主兩大精神。他們主動(dòng)汲取其他民族智慧與理論資源，大力發(fā)揚(yáng)中國(guó)文化特別是儒學(xué)的傳統(tǒng)精神和智慧并注入新的活力，從而表現(xiàn)出空前的開放性與多元化傾向。就其對(duì)生活世界多重價(jià)值的肯定而言，現(xiàn)代新儒家在嘗試著“謀求本身偏‘行動(dòng)中心的處境倫理’與現(xiàn)代西方偏‘規(guī)律中心的公正效益?zhèn)惱怼g的一種中國(guó)本位的現(xiàn)代化綜合”，使傳統(tǒng)儒家的倫理思想能夠適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)需求。然而，由于過分強(qiáng)調(diào)“一本性”而恪守儒家傳統(tǒng)，現(xiàn)代新儒家人生境界理論仍未擺脫道德中心主義的羈絆，使其種種努力和“謀求”，包括開放性、多元化傾向，都失去或淡化了應(yīng)有的光彩。不過，也有論者認(rèn)為在批評(píng)現(xiàn)代新儒家為“泛道德主義”時(shí)應(yīng)保持審慎的態(tài)度，因?yàn)樾氯寮业牡赖吕硇詫?duì)其他文化活動(dòng)和價(jià)值的“統(tǒng)攝”只是相近于康德所言的“規(guī)制的”作用，而不是“構(gòu)造的”作用，從而并不妨礙其他文化活動(dòng)及其價(jià)值的獨(dú)立意義。

第4篇：人文主義思潮的實(shí)質(zhì)范文

根據(jù)我們對(duì)文化價(jià)值觀的理解，科學(xué)主義的一般特征應(yīng)當(dāng)在三個(gè)層面上展開：第一，價(jià)值特征，即對(duì)某一文化形式或要素的認(rèn)定。在其極端形態(tài)上它包含兩個(gè)相關(guān)的方面：肯定特征與否定特征。以科學(xué)主義而言，肯定特征是對(duì)科學(xué)這一文化形式的完全認(rèn)定乃至崇拜；否定特征則是對(duì)其它非科學(xué)文化形式，主要是人文方面的文化形式的貶抑和排斥。第二，認(rèn)識(shí)特征，即對(duì)圍繞價(jià)值認(rèn)定的對(duì)象所進(jìn)行的描述和合理性說明?？茖W(xué)主義在這方面也包含兩個(gè)相關(guān)的方面：自身說明與關(guān)系說明。前者是對(duì)科學(xué)這一文化形式自身價(jià)值的絕對(duì)性描述和論證；后者是對(duì)科學(xué)文化與其它文化形式的關(guān)系描述與說明。第三，功能特征，即尚未現(xiàn)實(shí)化了的功用特性。按照大文化結(jié)構(gòu)的概念，它應(yīng)當(dāng)有精神文化功能、社會(huì)的調(diào)節(jié)功能和器用性功能。下面，我們按照這一解釋框架對(duì)科學(xué)主義的一般特征作出初步的描述。

1、科學(xué)主義是關(guān)于科學(xué)的一種崇拜

科學(xué)主義的價(jià)值特征從肯定方面來說是科學(xué)崇拜。如R·G歐文所說，科學(xué)主義“使科學(xué)被認(rèn)為是全知全能的人類救世主而逐漸受到崇拜”?；蛘邚街倍?，科學(xué)崇拜就是聲稱所有的問題都能被科學(xué)所解決，直至能檢驗(yàn)精神價(jià)值和自由問題。韋莫斯說：“唯科學(xué)主義一詞，……其意義可以理解為一種信仰，這種信仰認(rèn)為只有現(xiàn)代意義上的科學(xué)和由現(xiàn)代科學(xué)家描述的科學(xué)方法，才是獲得那種能應(yīng)用于任何現(xiàn)實(shí)的知識(shí)的唯一手段?！彼?，科學(xué)主義是一種價(jià)值認(rèn)定的極端形態(tài)，這種極端形態(tài)使得科學(xué)神圣化，從而由一種自然知識(shí)的體系上升為一種神學(xué)信仰似的東西。因?yàn)檫@一點(diǎn)，科學(xué)主義與中世紀(jì)的宗教神學(xué)精神有了某種相通之處。如果說中世紀(jì)宗教神學(xué)認(rèn)為上帝是全知全能的，則科學(xué)主義就認(rèn)為科學(xué)是全知全能的；如果說宗教神學(xué)對(duì)上帝的崇拜是對(duì)一種精神范疇的崇拜，則科學(xué)主義對(duì)科學(xué)的崇拜就是對(duì)一種特殊文化形式的崇拜。不管科學(xué)與上帝是多么的不同，科學(xué)主義與宗教神學(xué)的共同之處是把人類的某種文化產(chǎn)物奉之為神明，使之成為高于人類的救星。就這一點(diǎn)也可以說，科學(xué)主義是新的歷史文化條件下帶有宗教神學(xué)態(tài)度的一種文化思潮。

2、科學(xué)主義是人文主義的對(duì)立形式

從價(jià)值特征的否定方面看，科學(xué)主義是作為人文主義的對(duì)立形式而存在的?？茖W(xué)主義對(duì)科學(xué)的理解是排斥人文因素的?？茖W(xué)主義的典型形式，如邏輯實(shí)證主義認(rèn)為科學(xué)是真命題的集合，是不包含錯(cuò)誤的，因而它否認(rèn)科學(xué)的人性特征。科學(xué)主義推崇科學(xué)的認(rèn)識(shí)方法而貶斥人文的方法，如歷史的、心理學(xué)的、社會(huì)學(xué)的方法，實(shí)際取消了人文方法的地位和它與科學(xué)方法的互補(bǔ)作用?？茖W(xué)主義竭力把人的情感、意志等精神因素以及人本身排除在外，從而造成了科學(xué)理性與人文精神的分裂，使得科學(xué)與人文精神處于對(duì)立的兩極。

科學(xué)主義與人文主義的尖銳對(duì)立還集中表現(xiàn)在人與科學(xué)的價(jià)值關(guān)系上。按照人文主義的觀點(diǎn)，科學(xué)主義對(duì)科學(xué)的崇拜實(shí)際是人的一種異化。因?yàn)榭茖W(xué)是人認(rèn)識(shí)與改造世界的產(chǎn)物，它是屬人的、為了人的并且服務(wù)于人的。如果我們把它看得高于人本身，對(duì)人的這一創(chuàng)造物頂禮膜拜，反過來受其統(tǒng)治，我們就走向了反面，導(dǎo)致自身的異化。這種情形，是把人作為價(jià)值中心的人文主義所不能容忍的。

3、科學(xué)主義是一種絕對(duì)的科學(xué)觀

科學(xué)主義是把科學(xué)絕對(duì)化的產(chǎn)物，把科學(xué)這種人類的特定認(rèn)識(shí)形式凝固化了。由于作了凝固化處理，本來是歷史性的東西，現(xiàn)在則喪失了歷史性；本來是人的創(chuàng)造物，與人的實(shí)踐密不可分，現(xiàn)在則遠(yuǎn)離人本身，成為一種絕對(duì)本體。

科學(xué)主義對(duì)科學(xué)的絕對(duì)化主要表現(xiàn)在：

——科學(xué)定律是絕對(duì)正確的。構(gòu)成科學(xué)具體內(nèi)容的是真命題。科學(xué)就是真命題的集合，它不包括任何假的或錯(cuò)誤的命題。因此，科學(xué)是摻不得一點(diǎn)假的。如果說科學(xué)有發(fā)展的話，也只是真命題、真子集的量的增加，而不是真與假、正確與錯(cuò)誤的某種辯證運(yùn)動(dòng)?？茖W(xué)就是真理的化身，是它的表現(xiàn)形式。這是科學(xué)內(nèi)容的絕對(duì)化。

——科學(xué)方法是絕對(duì)有效的，存在著通向真理的絕對(duì)可靠的途徑。在某種意義上，科學(xué)內(nèi)容的絕對(duì)真理性是由科學(xué)方法的絕對(duì)有效性予以保證的。如果不存在一條通向真理的絕對(duì)可靠的途徑，科學(xué)的絕對(duì)內(nèi)容就不能獲取。不論是歸納主義，還是演繹主義，抑或是批判理性主義，都企圖找到一種絕對(duì)可靠的認(rèn)識(shí)途徑。為了保證認(rèn)識(shí)方法的絕對(duì)有效性，他們也都認(rèn)為科學(xué)的認(rèn)識(shí)方法是統(tǒng)一的、規(guī)范的，如同他們所認(rèn)識(shí)的科學(xué)內(nèi)容是統(tǒng)一、規(guī)范的一樣。近現(xiàn)代科學(xué)主義的主流是規(guī)范主義的。

——存在著絕對(duì)的科學(xué)本體。絕對(duì)科學(xué)本體存在的基本條件是科學(xué)與非科學(xué)之間存在著截然分明的絕對(duì)界限。這條界限恰似一條鴻溝保證了科學(xué)的絕對(duì)純潔性，使它免于被非科學(xué)所污染。這一點(diǎn)對(duì)于科學(xué)主義是至關(guān)重要的。如果科學(xué)與非科學(xué)之間存在哪怕是微乎其微的一點(diǎn)模糊之處，科學(xué)本體就喪失了它的絕對(duì)存在，科學(xué)的至高無上性與神圣地位就無法得到根本的保證。長(zhǎng)期以來，科學(xué)主義的理論家們所以竭盡才智圍繞科學(xué)劃界問題連篇累牘地大做文章，根源在此。

——科學(xué)的社會(huì)作用是應(yīng)當(dāng)絕對(duì)肯定的。近現(xiàn)代以來人們對(duì)科學(xué)的社會(huì)功能與實(shí)際效用是肯定的?？茖W(xué)主義者比通常人們走得更遠(yuǎn)，他們認(rèn)為科學(xué)對(duì)于社會(huì)、對(duì)于人類只有正面效應(yīng)而不存在負(fù)面效應(yīng)。他們對(duì)科學(xué)社會(huì)作用的理解是一重性的而不是兩重性的。他們不認(rèn)為科學(xué)這種文化形式除了它的巨大社會(huì)進(jìn)步作用外，還可能有歷史局限的一面，還可能有在一定條件下對(duì)社會(huì)產(chǎn)生負(fù)面效應(yīng)的一面。他們截然拒絕接受這一可能性。

所以，對(duì)科學(xué)內(nèi)容、科學(xué)方法、科學(xué)劃界以及科學(xué)社會(huì)作用的絕對(duì)化理解，構(gòu)成了科學(xué)主義的絕對(duì)科學(xué)觀。

4、科學(xué)主義是一種片面的文化觀

什么是文化？按照科學(xué)主義的理解，文化的基本目標(biāo)是求真而不是求善求美；文化的基本內(nèi)容是科學(xué)而不是其它學(xué)科；文化的基本結(jié)構(gòu)是邏輯加經(jīng)驗(yàn)而不應(yīng)該包含其它基本要素；文化的基本方法是科學(xué)方法而非人文等學(xué)科的方法?？傊盐幕瘹w結(jié)為科學(xué)，把科學(xué)歸結(jié)為邏輯加經(jīng)驗(yàn)，把善和美的范疇歸結(jié)為真的范疇，這是科學(xué)文化觀的片面性所在。按照科學(xué)主義的理解，唯有科學(xué)才能稱得上是真正的文化，才有資格進(jìn)入神圣的文化殿堂。而其它文化形式無此地位，不堪佩以文化的綬帶。這實(shí)質(zhì)是一種科學(xué)文化的單一論與其它文化形式的取消論。

科學(xué)主義片面文化觀還有其人本學(xué)方面的認(rèn)識(shí)根源。文化，是人特有的生存和發(fā)展方式，對(duì)人的理解直接影響到對(duì)文化的理解。科學(xué)主義基于其特定時(shí)期的自然科學(xué)背景（牛頓力學(xué)），它把人理解為一種機(jī)器，因而不可避免地把人的存在方式——文化理解為一種機(jī)器的原理，即某種特定歷史條件下的自然科學(xué)。

5、科學(xué)主義在精神文化方面的功能表現(xiàn)為科學(xué)基礎(chǔ)主義

在科學(xué)主義看來，科學(xué)是其它一切文化形式的基礎(chǔ)；在其極端形態(tài)上，科學(xué)主義甚至企圖同化或消解其它文化形式，使其科學(xué)化或使其在文化領(lǐng)域喪失其獨(dú)立性。所以，從文化功能的角度看，科學(xué)主義是一種科學(xué)基礎(chǔ)主義。

科學(xué)基礎(chǔ)主義有不同的表現(xiàn)形式或?qū)崿F(xiàn)途徑。一種是把科學(xué)本身的有限原則直接運(yùn)用于一切文化領(lǐng)域，使它成為文化領(lǐng)域的公理，從而使科學(xué)成為一切文化形式的基礎(chǔ)。例如，牛頓力學(xué)體系問世后，首先出現(xiàn)了將牛頓力學(xué)的原則推廣到其它科學(xué)領(lǐng)域的傾向，繼而它又被推廣到社會(huì)學(xué)領(lǐng)域，此后幾乎成為其它一切文化學(xué)科的基礎(chǔ)或模式。另一種是從科學(xué)中先概括出一般方法，然后以此為標(biāo)準(zhǔn)對(duì)其它文化形式進(jìn)行重新建構(gòu)，使它們獲得某種科學(xué)的形態(tài)。邏輯經(jīng)驗(yàn)主義以及某些結(jié)構(gòu)主義者所做的工作就是這樣一種類型。這兩類都屬于科學(xué)化的工作，只是后者比前者更具有典型特征而已。

6、科學(xué)主義在社會(huì)功能方面表現(xiàn)為科學(xué)一元主義

科學(xué)主義認(rèn)為，科學(xué)是調(diào)節(jié)和改善社會(huì)關(guān)系的唯一正確有效的指導(dǎo)思想?？茖W(xué)主義者甚至以物理學(xué)為模式提出了社會(huì)動(dòng)力學(xué)與社會(huì)靜力學(xué)，用以重新架構(gòu)整個(gè)社會(huì)關(guān)系。在歷史觀方面，科學(xué)主義認(rèn)為科學(xué)是唯一對(duì)歷史發(fā)展起根本作用的因素。以此為基礎(chǔ)，他們把歷史觀歸結(jié)為科學(xué)，歸結(jié)為一種物性的機(jī)械法則，而將歷史觀中屬人的一面、與人的特性有關(guān)的一面排除出去。甚至在對(duì)歷史觀的理解方面，科學(xué)主義也按己所需力圖把馬克思思想中所有人道的因素排除出去，而僅僅保留所謂科學(xué)的因素。在這種科學(xué)一元主義影響下，活生生的人的世界似乎變成了冷冰冰的物的世界，人的社會(huì)似乎變成了物的機(jī)械性的社會(huì)。

科學(xué)主義社會(huì)功能的另一表現(xiàn)是社會(huì)器用層面的單一價(jià)值取向。這種取向?qū)τ诳茖W(xué)技術(shù)的進(jìn)展與生產(chǎn)力的發(fā)展當(dāng)然有一定的推動(dòng)作用，但它也毫無疑問地具坌某種負(fù)面的功能。它不僅使人變得如同馬爾庫(kù)塞所說是一種單向度追求的人，而且尤其使社會(huì)環(huán)境變得極為不平衡，甚至是一種分裂、對(duì)立的狀態(tài)?？茖W(xué)技術(shù)迅速地外化為造福于人的工具器用，使得社會(huì)的科技環(huán)境迅速地膨脹。與此同時(shí)，社會(huì)的人文環(huán)境卻引人注目地相對(duì)萎縮。至于社會(huì)的生態(tài)環(huán)境則嚴(yán)重地受到損害而急劇地惡化，成為當(dāng)代和下一世紀(jì)人類面臨的突出問題。

二、關(guān)于科學(xué)主義一般特征的初步評(píng)析

首先看科學(xué)主義的價(jià)值特征。一方面，科學(xué)主義在價(jià)值特征上具有某種合理性，另一方面從根本點(diǎn)來說它又是不合理的。從合理的方面說，科學(xué)主義對(duì)科學(xué)的態(tài)度有可取之處。19世紀(jì)和20世紀(jì)畢竟是科學(xué)的世紀(jì)，科學(xué)主義對(duì)科學(xué)的傾向性具有某種歷史的根據(jù)。同時(shí)，人類文化的活動(dòng)就總體而言是在主體—客體的結(jié)構(gòu)中進(jìn)行的，它總是可能有不同的方向。它可能沿著經(jīng)驗(yàn)的方向向外超越，體現(xiàn)為客體性的文化內(nèi)容，形成對(duì)科學(xué)的傾向態(tài)度；也可能沿著超驗(yàn)的方向向內(nèi)超越，體現(xiàn)為主體自身的文化內(nèi)容，形成對(duì)人文學(xué)科的傾向態(tài)度。當(dāng)然也可能是兩者彼此結(jié)合，這或許是人類文化發(fā)展的希望所在。但不管怎么說，科學(xué)傾向在特定的條件下和一定的范圍內(nèi)確實(shí)在文化本體的結(jié)構(gòu)里有自己存在的某種理由。歷史地看，科學(xué)主義對(duì)科學(xué)的傾向性不管其程度如何，在其早期階段對(duì)科學(xué)這類文化現(xiàn)象的滋長(zhǎng)蔓延確實(shí)起了推動(dòng)作用。任何一種“文化熱”，都與某種傾向或偏好有關(guān)?！翱茖W(xué)熱”在一定的歷史時(shí)期無疑具有積極的意義。它的另外一個(gè)積極作用在于，通過它的價(jià)值驅(qū)動(dòng)，科學(xué)日益外在化，分化為某種獨(dú)立物。這是科學(xué)發(fā)展必經(jīng)的一個(gè)歷史階段，也是需要給予某種肯定的。

但是，我們畢竟看到科學(xué)主義在根本點(diǎn)上站不住腳?？茖W(xué)成為一種被崇拜物，從服務(wù)于人的工具成為似乎高于人的統(tǒng)治者，從而產(chǎn)生了某種異化現(xiàn)象，使科學(xué)的價(jià)值走向反面，這是科學(xué)主義由對(duì)科學(xué)價(jià)值肯定的極端化而導(dǎo)致的對(duì)科學(xué)價(jià)值的否定。它提醒人們，對(duì)任何一種文化形式的價(jià)值評(píng)價(jià)都應(yīng)以人類主體為根據(jù)，人類不應(yīng)當(dāng)對(duì)自己的任何一種文化形式取崇拜的態(tài)度。正是基于這種反思，現(xiàn)實(shí)生活中出現(xiàn)了下述的逆轉(zhuǎn)：在人與科學(xué)的關(guān)系方面，重心開始擺向人本身；科學(xué)開始尋找自己的目的——以人為歸宿；科學(xué)也開始意識(shí)到人文主義對(duì)自身的制約，意識(shí)到科學(xué)作為工具理性應(yīng)當(dāng)置于人的需求這一目標(biāo)之下。科學(xué)的內(nèi)容愈來愈帶有人的色彩，成為屬人世界的一部分?？茖W(xué)的人性特征日益顯示出來?？茖W(xué)不再僅僅是客體性的積淀，主體性也被視為它的內(nèi)在特性的有機(jī)構(gòu)成之一?？茖W(xué)的外在性正在被揚(yáng)棄，顯示了它向人文精神的某種復(fù)歸。這種情形本身就是對(duì)科學(xué)主義價(jià)值特性不合理性的批判，同時(shí)也表現(xiàn)出在人類文化創(chuàng)造的實(shí)踐中主體與客體走向統(tǒng)一的某種趨勢(shì)。

另一方面，科學(xué)主義把人類文化總價(jià)值全部賦予科學(xué)，這種以偏代全的文化態(tài)度是對(duì)人文學(xué)科乃至人文精神的貶斥，是以否定人類總體文化的存在為出發(fā)點(diǎn)和目標(biāo)的。這使它自身走向反面，成為具有某種反文化特性的思潮。它在客觀上遏制人文學(xué)科的發(fā)展，使人類文化成為一種跛足的文化。由此也限制了科學(xué)自身的發(fā)展，堵塞了它走向未來的道路?，F(xiàn)實(shí)生活中由于重理輕文而導(dǎo)致了人文萎縮、靈魂空虛已經(jīng)強(qiáng)烈地使人感到文化創(chuàng)造失卻了它的原動(dòng)力。這決不僅僅是人文學(xué)科的危機(jī)，而是包括科學(xué)文化在內(nèi)的整個(gè)文化的危機(jī)。

其次，我們對(duì)科學(xué)主義的認(rèn)識(shí)特征作一些分析?？茖W(xué)主義關(guān)于科學(xué)的價(jià)值論證是多方面的，而集中起來看主要是關(guān)于科學(xué)自身合理性和科學(xué)與其它文化形式關(guān)系的合理性說明。在這種說明中，科學(xué)主義的思想家們關(guān)于科學(xué)的結(jié)構(gòu)、方法、語言等方面的研究，都不無合理的建樹。某些研究之精致獨(dú)到，令人刮目相看。這些，對(duì)科學(xué)的研究和發(fā)展起到了有益的作用。我們今天從事科學(xué)觀的研究，對(duì)這些成果也不能繞道而行。盡管如此，科學(xué)主義由于在認(rèn)識(shí)特征上的絕對(duì)化而使自己陷入困境。這可以從兩方面看。一方面，絕對(duì)化使科學(xué)作為一種文化形式所特有的屬性喪失，科學(xué)的知性特征被淹沒了。另一方面，絕對(duì)化又使人們關(guān)于科學(xué)文化地位的認(rèn)識(shí)極度扭曲，似乎科學(xué)不再是人類文化園林中的一員，從而失卻自己的歸屬。

在實(shí)證科學(xué)興起的早期，一些科學(xué)思想家關(guān)于科學(xué)的認(rèn)識(shí)還沒有被絕對(duì)化。隨著科學(xué)主義的形成和成熟，這種情形發(fā)生了變化?？茖W(xué)認(rèn)識(shí)理論的研究雖然更加精致化，形成了專門學(xué)科并包含了許多具體的合理內(nèi)容，但科學(xué)的性質(zhì)、內(nèi)容和方法被絕對(duì)化了?？茖W(xué)好象達(dá)到了絕對(duì)本體，不再是一種知性的文化形式。這種文化本性的喪失，是科學(xué)主義認(rèn)識(shí)特征的致命之處。正因?yàn)榇?，它受到了人們愈來愈多的批評(píng)，而最大的挑戰(zhàn)則是來自科學(xué)本身的發(fā)展。二十世紀(jì)科學(xué)的進(jìn)展愈來愈顯示出科學(xué)相對(duì)性的一面?？茖W(xué)主義的價(jià)值論證因而失卻了自己的依恃，陷入了某種無可奈何花落去的境地?？茖W(xué)不顧科學(xué)主義的反對(duì)似乎又回到了知性的地盤上，表現(xiàn)了某種回歸。與此相應(yīng)的是，科學(xué)的文化地位也重新為人們所審視。人們注意到，科學(xué)可能并不象科學(xué)主義所預(yù)期的那樣，是唯一具有終極意義的文化形式，科學(xué)只是整個(gè)世界過程集合體的一部分，并非至高無上的?？茖W(xué)，不應(yīng)當(dāng)以否定其它文化形式的價(jià)值為前提來確定自己的價(jià)值和地位；相反，它應(yīng)當(dāng)在人類總體文化的范圍內(nèi)，在與其它文化的整合關(guān)系中確定自己的位置。人類的文化園林可能不象科學(xué)主義描繪的那樣是科學(xué)一枝獨(dú)秀，而應(yīng)當(dāng)是百花齊放。

最后，簡(jiǎn)要提一下科學(xué)主義的精神文化功能與社會(huì)功能?？茖W(xué)主義的精神文化功能與社會(huì)功能是科學(xué)主義價(jià)值特征和認(rèn)識(shí)特征的邏輯延伸。文化關(guān)系中的科學(xué)基礎(chǔ)主義與社會(huì)環(huán)境中的科學(xué)一元主義無非是科學(xué)崇拜與絕對(duì)科學(xué)觀的文化表達(dá)和社會(huì)表達(dá)。從理論方面說，前面對(duì)科學(xué)主義價(jià)值特征與認(rèn)識(shí)特征的評(píng)析已經(jīng)包容了這兩種特征的本質(zhì)說明。至于這兩種功能的具體評(píng)析，譬如科學(xué)基礎(chǔ)主義的實(shí)現(xiàn)機(jī)制和科學(xué)一元主義的社會(huì)評(píng)價(jià)，則需專文作述，非本文所能納涵。但它們根本的價(jià)值立足點(diǎn)與認(rèn)識(shí)支點(diǎn)，應(yīng)當(dāng)說已經(jīng)清楚。

總起來看，科學(xué)主義在走向世紀(jì)末的時(shí)候，似乎已江河日下，遠(yuǎn)非世紀(jì)初時(shí)的那般雄心勃勃。當(dāng)代對(duì)科學(xué)主義文化思潮的激烈批評(píng)以及同時(shí)而起的新人文主義思潮，預(yù)示著人類文化方向的某種調(diào)整。長(zhǎng)遠(yuǎn)地看，這種調(diào)整預(yù)示著新的更高類型文化的到來。人類將通過對(duì)原有文化思潮的批評(píng)，通過對(duì)科學(xué)文化的反思，特別是通過不斷的文化創(chuàng)造實(shí)踐為自己尋得一條文化新路。實(shí)際上我們已經(jīng)看到，舊有的文化格局正在發(fā)生變化，新的文化類型正在舊文化類型的化解和調(diào)整中孕育而出。正是有了這樣一種展望，我們說對(duì)科學(xué)主義一般特征的評(píng)析就不僅可能有助于我們深化對(duì)科學(xué)主義的批判性認(rèn)識(shí)，而且可能有助于我們對(duì)新文化的選擇與構(gòu)建。

部分參考文獻(xiàn)

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⑧賴欣巴赫《科學(xué)哲學(xué)的興起》，商務(wù)印書館1983年版

⑨江天驥《科學(xué)理論的評(píng)價(jià)問題》，涂紀(jì)亮主編《分析哲學(xué)》，上海人民出版社1988年版

第5篇：人文主義思潮的實(shí)質(zhì)范文

［關(guān)鍵詞］意識(shí)形態(tài)安全社會(huì)發(fā)展連續(xù)性斷續(xù)性

當(dāng)前，中國(guó)正處于全面改革、攻堅(jiān)克難的關(guān)鍵時(shí)期。歷史經(jīng)驗(yàn)表明，社會(huì)全面改革和迅速發(fā)展的時(shí)期，往往就是矛盾凸顯期，新思想和新觀念會(huì)層出不窮并隨著社會(huì)發(fā)展而日益活躍。在這種歷史時(shí)期，意識(shí)形態(tài)的安全尤為重要。新形勢(shì)下，如何維護(hù)意識(shí)形態(tài)安全？維護(hù)一種怎樣的安全？考察意識(shí)形態(tài)變遷的表現(xiàn)與本質(zhì)，進(jìn)而確立一種與社會(huì)發(fā)展相聯(lián)系的意識(shí)形態(tài)新安全觀，這是唯物辯證法的要求，也是確保改革穩(wěn)步順利推進(jìn)的重要保證。

一、意識(shí)形態(tài)的理論起源

培根通過其著名的“四假象說”，對(duì)虛假和錯(cuò)誤的觀念進(jìn)行了深刻的批判。這一批判，不但從認(rèn)識(shí)論的維度挑戰(zhàn)了經(jīng)院哲學(xué)，同時(shí)也間接為意識(shí)形態(tài)概念的提出奠定了基礎(chǔ)。這一批判路向經(jīng)過霍爾巴赫和愛爾維修等人的努力得以推進(jìn)。爾后，法國(guó)哲學(xué)家和政治家特拉西在其撰著的《意識(shí)形態(tài)的要素》一書中，正式提出“意識(shí)形態(tài)”的概念。后來，這一概念為馬克思、恩格斯所常用。對(duì)特拉西來說，意識(shí)形態(tài)就是關(guān)于觀念的學(xué)問，它主要是一個(gè)認(rèn)識(shí)論問題，著重關(guān)注的是如何確保人的觀念的正確性，這種正確性以人對(duì)外部世界的感覺經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)。在此意義上，特拉西并沒有脫離培根所奠定的經(jīng)驗(yàn)論路向。問題在于，如果觀念的正確性是從感覺經(jīng)驗(yàn)中來的，那么它對(duì)自己沒有經(jīng)驗(yàn)過的新事物就無法把握，然而事實(shí)上，人們?cè)谏鐣?huì)生活中每天所面對(duì)的事物常常都會(huì)超出舊有的經(jīng)驗(yàn)，這個(gè)日常事實(shí)就等于宣判了意識(shí)形態(tài)缺乏實(shí)踐意義；另一方面，感覺經(jīng)驗(yàn)根本無法把握社會(huì)現(xiàn)實(shí)，因?yàn)樯鐣?huì)是看不見摸不著的抽象物。如此一來，特拉西用意識(shí)形態(tài)概念為政治、經(jīng)濟(jì)、倫理、法律等一切科學(xué)重新奠基的努力就避免不了失敗的結(jié)局，因?yàn)椤皢螒{感覺經(jīng)驗(yàn)是不可能在任何一門社會(huì)科學(xué)的研究中引出正確的結(jié)論來的”［1］。可見，在特拉西的意義上，根本不存在真正的意識(shí)形態(tài)安全的問題，因?yàn)楦杏X經(jīng)驗(yàn)是一種既定的記憶印象，它不會(huì)被外部的觀念所否定；同時(shí)，由于這樣的意識(shí)形態(tài)對(duì)社會(huì)實(shí)踐缺乏積極的意義，它本身就很容易成為社會(huì)發(fā)展的障礙，是應(yīng)當(dāng)被進(jìn)一步加以理論化提升的對(duì)象。馬克思依照特拉西的idéologie這個(gè)法文詞創(chuàng)制了德文詞Ideologie，但二者卻有根本性的差別，在特拉西那里意識(shí)形態(tài)是應(yīng)當(dāng)肯定的東西，而馬克思則是從否定的意義上展開分析，將其理解為由各種具體的意識(shí)形態(tài)構(gòu)成的有機(jī)的思想體系，而這種思想體系是代表和維護(hù)著統(tǒng)治階級(jí)根本利益的。這樣一來，這一體系領(lǐng)域自然而然就成為社會(huì)斗爭(zhēng)的重要陣地，由此，意識(shí)形態(tài)安全問題就正式得以呈現(xiàn)。不難看出，馬克思的這一意識(shí)形態(tài)概念至今仍為我們所秉持，并為我們分析和理解社會(huì)結(jié)構(gòu)及其發(fā)展變遷，打開了一個(gè)極為重要的視閾。

二、意識(shí)形態(tài)變遷的連續(xù)性表現(xiàn)與意識(shí)形態(tài)安全

意識(shí)形態(tài)這個(gè)概念雖然到18世紀(jì)才被提出來，但是意識(shí)形態(tài)這個(gè)事實(shí)卻是自初民社會(huì)以來就一直存在［2］。通過考察歐洲意識(shí)形態(tài)的歷史演變，我們可以清楚地看到意識(shí)形態(tài)發(fā)展的連續(xù)性，這種連續(xù)性表現(xiàn)為新興意識(shí)形態(tài)以對(duì)立的姿態(tài)出現(xiàn)，并對(duì)舊的意識(shí)形態(tài)安全構(gòu)成挑戰(zhàn)，最終取代舊有意識(shí)形態(tài)。蘇格拉底之死即源于一場(chǎng)意識(shí)形態(tài)的轉(zhuǎn)變。在前蘇格拉底時(shí)代，城邦的意識(shí)形態(tài)是神話體系，人們公認(rèn)各城邦的合法性源于各自神祇的護(hù)佑。而當(dāng)蘇格拉底試圖通過理性思辨來重構(gòu)城邦秩序的時(shí)候，實(shí)質(zhì)上就是在挑戰(zhàn)神話秩序的意識(shí)形態(tài)安全，所以蘇格拉底必須舍生取義，否則就不足以激起眾人思想上的震撼和反思，意識(shí)形態(tài)就無法實(shí)現(xiàn)從神話秩序向思辨正義的過渡。蘇格拉底之死無疑達(dá)到了預(yù)期的效果，人們迅速開始了對(duì)城邦社會(huì)的反思，柏拉圖和亞里士多德也由此開始以理性主義為基礎(chǔ)構(gòu)建政治學(xué)，從而徹底瓦解了無思辨的民主城邦的意識(shí)形態(tài)。因此，有充分的理由可以認(rèn)為“從神的正義到自然的正義再到人的正義”，“這是希臘人的理性不斷發(fā)展走向成熟的歷程”［3］。思辨正義關(guān)注的是城邦公共生活的秩序，并不關(guān)心私人領(lǐng)域的生活。事實(shí)上，古希臘的公民缺乏私人生活空間，“個(gè)體私人生活是根本不予認(rèn)可的”［4］。緊隨其后的希臘化時(shí)代，就是要填補(bǔ)個(gè)體生活的缺失。人們依照自然法將生活的重點(diǎn)從城邦政治的維度轉(zhuǎn)移到倫理道德的維度；同時(shí)，自然法被理解為宇宙普遍法，其效力絕不局限在一個(gè)城邦或國(guó)家之內(nèi)，于是個(gè)體主義和世界帝國(guó)的思想逐漸取代了思辨正義的意識(shí)形態(tài)地位。雖然同是理性主義，但相比城邦時(shí)代的思辨正義而言，希臘化時(shí)代的個(gè)體主義和世界帝國(guó)思想無疑更加抽象和廣泛，在此基礎(chǔ)上，私人領(lǐng)域和法律傳統(tǒng)成為延續(xù)整個(gè)羅馬時(shí)代生活世界的意識(shí)形態(tài)。中世紀(jì)的意識(shí)形態(tài)安全，核心在于維護(hù)神學(xué)的至高地位，不論封建主義、理性主義還是二元主義等各種思潮，都缺乏普遍認(rèn)同和主導(dǎo)力量，不足以挑戰(zhàn)神學(xué)這一意識(shí)形態(tài)的安全。實(shí)際上，中世紀(jì)的黑暗導(dǎo)致了人類關(guān)于內(nèi)心與外在的意識(shí)基本上被置于一層紗幕之下而始終處于朦朧狀態(tài)，這層紗幕“是由信仰、幻想和幼稚的偏見織成的”［5］。神學(xué)是基督教信仰的理論體系，基督教信仰產(chǎn)生于羅馬帝國(guó)時(shí)代，對(duì)帝國(guó)時(shí)代的意識(shí)形態(tài)安全構(gòu)成了挑戰(zhàn)，因?yàn)槌街髁x的價(jià)值觀和對(duì)來世的信仰，“無疑大大降低了國(guó)家和政治生活在人們價(jià)值體系中的地位”［6］。的彼岸性是個(gè)體主義和世界帝國(guó)的觀念體系都缺乏的，而現(xiàn)在它產(chǎn)生并且取代了前者的意識(shí)形態(tài)地位，并逐步體系化為神學(xué)。人文主義作為文藝復(fù)興時(shí)代的新興意識(shí)形態(tài)掀開了西歐精神史的一個(gè)新紀(jì)元，它直接反對(duì)教會(huì)和神權(quán)，并積極肯定個(gè)人的世俗生活。對(duì)此，彼特拉克說得最為直接：“我自己是凡人，我只要求凡人的幸福?！保?］p11而啟蒙運(yùn)動(dòng)則為人的世俗權(quán)利找到了理性這個(gè)堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，從而深化和鞏固了人文主義意識(shí)形態(tài)安全。正是因此，“在西方哲學(xué)史上，17、18世紀(jì)也常常被稱作理性的時(shí)代或啟蒙的時(shí)代”［7］。從19世紀(jì)中葉開始出現(xiàn)的是從對(duì)理性主義的批判開始的，逐漸發(fā)展并在20世紀(jì)開始成為世界范圍內(nèi)一種重要的意識(shí)形態(tài)，與理性主義和斗爭(zhēng)。由此，意識(shí)形態(tài)安全問題就完全凸顯了出來。

三、意識(shí)形態(tài)變遷的斷續(xù)性本質(zhì)與社會(huì)發(fā)展

意識(shí)形態(tài)史呈現(xiàn)出的連續(xù)性只是它的現(xiàn)象，而實(shí)質(zhì)上，意識(shí)形態(tài)的變遷過程卻是斷續(xù)性的，這種斷續(xù)性決不否定意識(shí)形態(tài)史在邏輯上的連續(xù)性，而是說意識(shí)形態(tài)轉(zhuǎn)型在根本上是源于社會(huì)生活的重大變遷。這一點(diǎn)必須通過唯物史觀的視閾，深入到本質(zhì)層面才能厘清。“意識(shí)在任何時(shí)候都只能是被意識(shí)到了的存在”［8，而存在是什么呢？它是人們的現(xiàn)實(shí)的生活過程。也就是說意識(shí)形態(tài)的基礎(chǔ)在人們的生活世界之中，所以馬克思批評(píng)德國(guó)的意識(shí)形態(tài)家們“沒有一個(gè)想到要提出關(guān)于德國(guó)哲學(xué)和德國(guó)現(xiàn)實(shí)之間的聯(lián)系問題”［8］。這就提示我們要在社會(huì)生活的現(xiàn)實(shí)狀況中來考察意識(shí)形態(tài)變遷的本質(zhì)。蘇格拉底之所以要用理性思辨去教化大眾，同時(shí)又抨擊當(dāng)時(shí)雅典城的直接民主制，是由于他認(rèn)為這種民主制“將社會(huì)命運(yùn)委之于缺乏真知灼見的人手中”［9］?？梢姡急嬲x之所以會(huì)逐漸取代神話秩序，根本原因在于雅典的民主政制到了那個(gè)時(shí)期已經(jīng)不能選舉出合格的領(lǐng)導(dǎo)者，反而成為城邦生活墮落和混亂的根源。同樣，當(dāng)希臘化時(shí)代的個(gè)體主義和世界帝國(guó)的意識(shí)形態(tài)取代城邦時(shí)代的思辨正義時(shí)，也可以在當(dāng)時(shí)的社會(huì)生活中找到根源。正如麥克里蘭所說，亞歷山大帝國(guó)的成功恰是希臘式政治的失敗，因?yàn)榈蹏?guó)從事實(shí)上證明了強(qiáng)權(quán)對(duì)理性的成功。后來帝國(guó)分裂后，強(qiáng)權(quán)進(jìn)一步增強(qiáng)，理性進(jìn)一步被政治生活推離，由此，理性必須另尋一片能夠施展的領(lǐng)域，這就是倫理道德生活的領(lǐng)域。自然法、個(gè)人主義和世界帝國(guó)等思想以疏離政治的方式為強(qiáng)權(quán)讓出空間，因?yàn)閺?qiáng)權(quán)經(jīng)不起理性的追問，越是辯護(hù)就越是暴露，而當(dāng)時(shí)又缺乏意識(shí)形態(tài)灌輸?shù)谋匾侄?，所以維護(hù)強(qiáng)權(quán)最好的方式就是讓意識(shí)形態(tài)轉(zhuǎn)而關(guān)心倫理道德或經(jīng)濟(jì)生活，使大眾保持政治上的無知和行為上的溫順，以確保統(tǒng)治者的一切行為都能免于被詰難，甚至得到擁護(hù)。基督教在早期傳播過程中被羅馬帝國(guó)視為威脅，然而在帝國(guó)的高壓和迫害下，基督徒不但沒有被消滅，反而很快在羅馬帝國(guó)的各個(gè)地區(qū)生根發(fā)芽。究其因，它宣稱“上帝的國(guó)近了”，“駱駝穿過針眼也比富人進(jìn)入天國(guó)容易”，［10］這就賦予了底層民眾榮譽(yù)和尊嚴(yán)，讓其擁有“超越財(cái)富、權(quán)力和社會(huì)地位的精神上的自由”［11］。終于，基督教信仰迅速理論化為神學(xué)體系，并伴隨著羅馬帝國(guó)的瓦解，最終徹底取代了斯多葛主義早已所剩無幾的影響力，繼而成為漫長(zhǎng)中世紀(jì)的主要意識(shí)形態(tài)。文藝復(fù)興所倡導(dǎo)的人文主義意識(shí)形態(tài)在思想上誠(chéng)然挑戰(zhàn)了中世紀(jì)的意識(shí)形態(tài)安全，但神學(xué)統(tǒng)治了中世紀(jì)近1000年，而人文主義這一反對(duì)思想?yún)s遲至14世紀(jì)才在意大利北部逐漸形成一種潮流，足見信仰并不是問題的根源。實(shí)際上，在漫長(zhǎng)中世紀(jì)的大多數(shù)時(shí)間里，教會(huì)的鼎盛正是因著其教義、儀式、信徒、主教、法庭的各種美好象征，而“成為基督教世界中黑暗時(shí)代秩序與和平的主要源泉”。［12］而實(shí)質(zhì)上，中世紀(jì)的歐洲是貧困落后的，加之黑死病的肆虐，本就民不聊生，教會(huì)卻在道德上急劇腐化，開始從一種莊嚴(yán)的團(tuán)體墮落成一個(gè)既得利益集團(tuán)。在這種處境下，歐洲各國(guó)的君主們開始與商人階層合作，而商人家族又成為作家和藝術(shù)家們的贊助者，這種情況尤其集中在意大利中部和北部的佛羅倫薩、比薩和熱那亞威尼斯等大城市［13］。于是，但丁、比特拉克、薄伽丘等人紛紛涌現(xiàn)，在虛偽的信仰和世俗的生活之間，毫不猶豫地“要求凡人的幸?！薄Ｑ永m(xù)這一路向，經(jīng)過宗教改革的洗禮，信仰逐步掙脫了教會(huì)的束縛，轉(zhuǎn)向了每個(gè)人的內(nèi)心世界，神學(xué)在意識(shí)形態(tài)陣地上的主導(dǎo)作用也被急劇消減。從意識(shí)形態(tài)的角度，啟蒙運(yùn)動(dòng)實(shí)際上可以看作是文藝復(fù)興的徹底化，它將文藝復(fù)興時(shí)期的意識(shí)形態(tài)進(jìn)行了深入的發(fā)展，為人文精神找到了理性主義這個(gè)堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。如果說在文藝復(fù)興時(shí)代，人文主義意識(shí)形態(tài)的鋒芒主要集中于神權(quán)和教權(quán)的話，那么在18世紀(jì)的法國(guó)達(dá)到高峰的啟蒙運(yùn)動(dòng)中，人們更加精準(zhǔn)地將自然和人性的本質(zhì)理解為理性，于是理性開始變成最高的權(quán)威，“宗教、自然觀、社會(huì)、國(guó)家制度，一切都受到了最無情的批判；一切都必須在理性的法庭面前為自己的存在作辯護(hù)或者放棄存在的權(quán)利”［14］。啟蒙理性作為人文主義意識(shí)形態(tài)的徹底化，它延續(xù)了文藝復(fù)興的思路，對(duì)中世紀(jì)的一切都進(jìn)行毫不留情的批判。但是，所有的批判又都集中在一個(gè)明確的旨?xì)w上，這就是要改變現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活狀況。啟蒙思想家們雖有理論分歧，但是在攻擊舊制度這一點(diǎn)上，他們總是能夠采取高度一致的行動(dòng)［15］。意識(shí)形態(tài)的每一次變遷，其動(dòng)力都源自新生意識(shí)形態(tài)的猛烈攻勢(shì)，后者的抨擊嚴(yán)重危及舊的意識(shí)形態(tài)安全，而最終的結(jié)果無一例外都是舊的意識(shí)形態(tài)黯然退場(chǎng)。這種變遷過程，如果單純從現(xiàn)象的視閾來看，它僅僅是一場(chǎng)純粹的思想運(yùn)動(dòng)；可是，深入到本質(zhì)層面來看就會(huì)發(fā)現(xiàn)，意識(shí)形態(tài)變遷真正的根源在于人們強(qiáng)烈要求改變現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活狀況。因此，意識(shí)形態(tài)變遷在本質(zhì)上來說是斷續(xù)的。所謂斷，是因?yàn)樾碌囊庾R(shí)形態(tài)源生于現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的需求；所謂續(xù)，是因?yàn)樾碌囊庾R(shí)形態(tài)總是以挑戰(zhàn)舊的意識(shí)形態(tài)安全為目的，從而在邏輯上與前者構(gòu)成了連續(xù)性。當(dāng)新的意識(shí)形態(tài)開始對(duì)舊的意識(shí)形態(tài)發(fā)動(dòng)攻擊時(shí)，幾乎可以說必然會(huì)成功，因?yàn)橹嗡牟⒉粌H僅是理論上的優(yōu)勢(shì)，而是整個(gè)社會(huì)的呼聲，是大多數(shù)社會(huì)成員對(duì)改變現(xiàn)實(shí)生活狀況的強(qiáng)烈需求?！芭械奈淦鞑荒艽嫖淦鞯呐小保?dāng)人們只是為某種理念而執(zhí)著時(shí)，它僅僅就是一場(chǎng)論爭(zhēng)，可是當(dāng)這些理念關(guān)系到生存狀況時(shí)，它就會(huì)變成一場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)。

四、維護(hù)意識(shí)形態(tài)安全與聯(lián)系

社會(huì)發(fā)展在歷史唯物主義的視閾中，由于社會(huì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)和人們的交往活動(dòng)分秒不停，人們的思想意識(shí)也必定在時(shí)刻變化。變化本身并不可怕，意識(shí)形態(tài)安全所面臨的真正威脅也并不是新的意識(shí)形態(tài)的沖擊，而是舊的意識(shí)形態(tài)本身的僵化，無法適應(yīng)社會(huì)發(fā)展，從而成為大多數(shù)社會(huì)成員生活的障礙。因此，真正的意識(shí)形態(tài)安全，源于意識(shí)形態(tài)依照社會(huì)發(fā)展?fàn)顩r而不斷做出自我調(diào)整，經(jīng)過這種自我調(diào)整，能夠更好地適應(yīng)和推動(dòng)社會(huì)在穩(wěn)定中發(fā)展。因而所謂的安全也絕不是一成不變，而是在社會(huì)和意識(shí)形態(tài)的共同發(fā)展中確保二者共同的穩(wěn)定性，這種穩(wěn)定性也就是意識(shí)形態(tài)發(fā)展和社會(huì)發(fā)展之間的動(dòng)態(tài)平衡。首先，意識(shí)形態(tài)應(yīng)隨著社會(huì)發(fā)展而發(fā)展。生產(chǎn)方式的變革是社會(huì)變革的根源。技術(shù)革新造成人們工作方式和生活方式的改變，這必然導(dǎo)致思想狀態(tài)的改變。意識(shí)形態(tài)必須通過其基本原理，對(duì)社會(huì)中出現(xiàn)的新思潮進(jìn)行研究改造并理論化，盡可能地將其納入到自己的理論體系中來。實(shí)質(zhì)上，這個(gè)過程就是意識(shí)形態(tài)隨著社會(huì)發(fā)展而不斷豐富和發(fā)展自身的過程，并且也是與社會(huì)發(fā)展保持一致的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。另外，由于能夠?qū)⒓{入的新思潮加以理論化，因而意識(shí)形態(tài)的這一改進(jìn)并不僅僅是對(duì)社會(huì)現(xiàn)狀的機(jī)械反映，它同時(shí)還能從中進(jìn)行歸納和反思，從而對(duì)社會(huì)發(fā)展的態(tài)勢(shì)有一定的了解和把握，由此就具有了對(duì)社會(huì)發(fā)展的前瞻性，這就在發(fā)展中確保了自身安全。其次，意識(shí)形態(tài)應(yīng)發(fā)揮推動(dòng)社會(huì)發(fā)展的效能。當(dāng)意識(shí)形態(tài)將社會(huì)上的新思潮改造并納入自己的理論體系之后，一方面可以真實(shí)地了解社會(huì)的主要?jiǎng)酉蚝桶l(fā)展趨勢(shì)，從而能夠?yàn)閲?guó)家政策的制定和改進(jìn)，甚至為政治體制的改革提供重要而可靠的參考依據(jù)，并由此推動(dòng)行政管理和社會(huì)治理不斷得到合理改善。另一方面，再通過阿爾都塞意義上的意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器，對(duì)社會(huì)開展廣泛而深入的宣傳、教育和引導(dǎo)。由于“絕大部分的意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器（它們顯然是分散的）是私人領(lǐng)域的組成部分”［16］。因此這樣的宣傳、教育和引導(dǎo)就具有全面而潛移默化的效力，使社會(huì)大眾提高對(duì)意識(shí)形態(tài)的認(rèn)同和對(duì)公共事務(wù)的認(rèn)知能力，并促進(jìn)整個(gè)社會(huì)從意識(shí)形態(tài)層面形成凝聚力和向心力，從而實(shí)現(xiàn)社會(huì)整體的穩(wěn)定和發(fā)展，這就從根本上確保了意識(shí)形態(tài)安全。再次，在推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步中永葆意識(shí)形態(tài)安全。在全球化深入發(fā)展的互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代，信息無國(guó)界，技術(shù)日新月異，要單純依靠網(wǎng)絡(luò)管控和過濾網(wǎng)絡(luò)信息的方式來確保意識(shí)形態(tài)安全，將會(huì)越來越困難。實(shí)際上，正如歷史一再證明的那樣，要真正確保意識(shí)形態(tài)安全，根本的途徑還是推動(dòng)社會(huì)發(fā)展。當(dāng)前，宜當(dāng)對(duì)內(nèi)堅(jiān)持群眾路線，保持言路暢通，充分傾聽群眾心聲，匯聚群眾智慧，共鑄中國(guó)夢(mèng)；對(duì)外，正如在全國(guó)宣傳思想工作會(huì)議上明確指出的那樣，對(duì)世界形勢(shì)發(fā)展變化、新事物新情況、新思想新觀點(diǎn)新知識(shí)，要加強(qiáng)宣傳報(bào)道，“以利于積極借鑒人類文明創(chuàng)造的有益成果”［17］。要雙管齊下，內(nèi)外兼明，在充分了解國(guó)際國(guó)內(nèi)現(xiàn)實(shí)狀況的基礎(chǔ)上，加速推進(jìn)哲學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和社會(huì)理論的創(chuàng)新發(fā)展，為當(dāng)前中國(guó)的政治和經(jīng)濟(jì)體制、社會(huì)和文化機(jī)制的改革提供創(chuàng)新理論指導(dǎo)，同時(shí)通過高效的宣傳工作傳播正能量，為人民群眾提供正確的輿論導(dǎo)向，真正在意識(shí)形態(tài)陣地上把握主動(dòng)權(quán)。要通過改革和建設(shè)，使國(guó)家綜合實(shí)力得到穩(wěn)步提升，社會(huì)整體在穩(wěn)定中發(fā)展，人民的生活水平不斷提高。當(dāng)現(xiàn)實(shí)世界發(fā)展，的綜合優(yōu)勢(shì)就能得到更充分的體現(xiàn)，自然會(huì)得到最廣大人民的根本認(rèn)同。這就從根本上鞏固、維護(hù)和發(fā)展了的意識(shí)形態(tài)。一句話，意識(shí)形態(tài)發(fā)展是最大的意識(shí)形態(tài)安全，因?yàn)樗苿?dòng)了社會(huì)的整體發(fā)展進(jìn)步。

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第6篇：人文主義思潮的實(shí)質(zhì)范文

“為己”思想由孔子提出后，作為儒家思想的基本前提為后期儒學(xué)流派所繼承，“為己之學(xué)”得到進(jìn)一步展開。傳統(tǒng)儒家從先秦孔孟荀到宋明朱子王陽明，堅(jiān)持了“學(xué)者為己”的為學(xué)宗旨?！盀榧褐畬W(xué)”反映了儒家對(duì)主體自我的肯定，體現(xiàn)了對(duì)個(gè)體內(nèi)心精神世界的關(guān)切。在當(dāng)今中西文化沖突與融合的時(shí)代背景下，面對(duì)人役于物、工具理性凌駕于價(jià)值理性之上的人類的尷尬境地，現(xiàn)代新儒家杜維明對(duì)傳統(tǒng)儒家的“為己之學(xué)”贊賞有加，認(rèn)為在人類現(xiàn)代化的進(jìn)程中，儒家的為己之學(xué)仍具有強(qiáng)大的生命力。他說：“在儒家的傳統(tǒng)里，學(xué)做一個(gè)完善的人不僅是一個(gè)首要關(guān)切的問題，而且是終極關(guān)切和全面關(guān)切的問題?！盵2](P49)學(xué)者為己是儒家的一貫之道。

那么，為己之學(xué)的具體含義及其在價(jià)值導(dǎo)向上的精神實(shí)質(zhì)是什么？

以筆者淺陋之理解，其含義似可包括：為學(xué)性質(zhì)上的學(xué)做人與為學(xué)內(nèi)容的道德性；為學(xué)動(dòng)機(jī)的為己性與為學(xué)目的的成己性；為學(xué)過程的涉己性與為學(xué)效果的己為性。

“在儒家看來，學(xué)就是學(xué)做人?！盵2](P49)真正的學(xué)問就是學(xué)做人，而不是出自其他的考慮。誠(chéng)然，如果從生物學(xué)的意義上看，我們無一例外地都可以稱是人，這是我們與生俱有的權(quán)利。但是，如果從倫理學(xué)或哲學(xué)的意義上看，成為一個(gè)人必須有一個(gè)學(xué)的過程。因此，學(xué)做人意味著道德上的完善，人格的確立及精神境界的升華。儒家之“學(xué)”雖有認(rèn)識(shí)論的意義，包括知識(shí)經(jīng)驗(yàn)的積累，但更主要地應(yīng)理解為自我道德修養(yǎng)。儒家把他們的學(xué)問稱為“圣人之學(xué)”，它所關(guān)注的焦點(diǎn)是人如何成就德性完善人格的問題。“儒家學(xué)做人的觀念表明，通過個(gè)人努力，人類有可能變得‘神圣’。”[3](P4)學(xué)做人的圣人之學(xué)也就是為己之學(xué)?；蛘哒f學(xué)做人是為己之學(xué)的性質(zhì)，而學(xué)道德或道德修養(yǎng)是為己之學(xué)的內(nèi)容。儒家雖然并不排斥智性甚至主張“尊德性而道問學(xué)”、“必仁且智”的，但卻是以尊德性為優(yōu)先價(jià)值，以仁為本的。

為己之學(xué)的起點(diǎn)必然是為學(xué)動(dòng)機(jī)的為己性，這里的“為己”并不是我們今天所理解的個(gè)人主義意義上的為了自己的某種利益，而是說作為人際關(guān)系中心的自我，是道德修養(yǎng)的主體和核心，是為學(xué)的起點(diǎn)。按照儒家的思維方式，自我處于各種關(guān)系的核心，因此，要外王必然要內(nèi)圣，要實(shí)現(xiàn)天人合一、社會(huì)和諧，均要以個(gè)人的自覺修養(yǎng)為基礎(chǔ)。學(xué)者為己的啟發(fā)意義，也許可以被理解為自我修養(yǎng)的一種命令，內(nèi)在的認(rèn)識(shí)自己是在外部世界正確行為的前提?！盀榧?，欲得之于己也。為人，欲見之于人也?！盵4](P226)為己之學(xué)指向自我以實(shí)現(xiàn)圣賢人格為指歸；為人之學(xué)以求人知，是一種功利價(jià)值。因此，儒家所言之學(xué)就是在于強(qiáng)調(diào)修己成圣的優(yōu)先性與根本性。

起點(diǎn)與核心是人自身，那么在為學(xué)的過程中必然是始終涉己的，這種為學(xué)過程要有效果、取得成就，也必須依賴于自己的努力。既然進(jìn)行道德修養(yǎng)是為己之學(xué)的內(nèi)容，那么，這種學(xué)的過程必然是一種價(jià)值認(rèn)識(shí)或道德認(rèn)識(shí)的過程而非事實(shí)與科學(xué)認(rèn)識(shí)，后者要盡量避免主觀性參與，才能達(dá)致對(duì)客觀真理的接近，而前者恰恰要結(jié)合主體的需要、情感、意志、行為等才能進(jìn)行。道德思考或道德思維，就是一種切己或涉己的思維，即對(duì)自己如何處理與周圍其他人的關(guān)系，采取何種手段或行為，以及關(guān)于這一系列行為、手段的意識(shí)進(jìn)行思考，道德思維的實(shí)質(zhì)，就是解決自我的意識(shí)、思想、情感、行為是否應(yīng)當(dāng)?shù)膯栴}。以應(yīng)當(dāng)為實(shí)質(zhì)內(nèi)容的道德思維，是為己切己的，所謂“為己”，是指所思維的應(yīng)當(dāng)首先是為自己立法而不是為人立法，就是在日常為學(xué)和行為實(shí)踐中，時(shí)時(shí)存有“為我”的思維，在任何時(shí)候、任何情況下都要想一想我應(yīng)當(dāng)不應(yīng)當(dāng)如何。事事處處聯(lián)系自身的思想、行為而進(jìn)行反思，因而必然時(shí)時(shí)處處涉己。學(xué)與切己自反相結(jié)合，是儒家道德思維的一個(gè)鮮明特色，道德思維就是要把所獲得的知識(shí)同己身相聯(lián)系，從中明了做人的道理。道德思維總是離不開主體自身——“我”，總要以“我”為整個(gè)思維的支點(diǎn)。舍棄了“我”，其思維則不具有道德的意義，或者說不屬于道德思維。在道德思維中，“我”是軸心、是重心。道德思維的目的，就在于使“我”有所得，在于通過自省，來陶冶情感、磨練意志、增進(jìn)理性、完善人格。為己之學(xué)不僅在思維中是切己的，而且在實(shí)踐中也是涉己的。既然道德修養(yǎng)或?yàn)榧褐畬W(xué)要切己涉己，那么要在學(xué)習(xí)過程中有所成就，即使自己的人格境界有所提升，就只能靠自己的作為和努力?？鬃诱f：“君子求諸己，小人求諸人?！盵1]（《論語·衛(wèi)靈公》。下引該書只注篇名）人生的意義和價(jià)值就在自身之內(nèi)，不在

自身之外，如何實(shí)現(xiàn)這種價(jià)值，是自己的事，不是別人的事，只能依靠自己，不能依靠別的什么力量，因此，儒家所講的為己，只能是自為，而不是他為，是靠自己的躬身踐履。儒家認(rèn)為，自我修養(yǎng)不是一個(gè)能不能的問題，而是一個(gè)為不為的問題，這就必須從自我做起。“為仁由己，而由人乎哉？”[1]（《顏淵》）“我欲仁，斯仁至矣?！盵1]（《述而》）“仁以為己任，不亦重乎？”[1]（《泰伯》）“仁以為己任”就是說這是做人的責(zé)任，完全是自己的事，只能靠自己去實(shí)現(xiàn)。

那么，儒家的為己之學(xué)傳統(tǒng)，其價(jià)值導(dǎo)向的精神實(shí)質(zhì)是什么？我們認(rèn)為：

第一，儒家的為己之學(xué)是成人成圣的心性之學(xué)，而非功名利祿的事功之學(xué)，旨在強(qiáng)調(diào)一種道德價(jià)值而非功利價(jià)值。這一方面是指為己之學(xué)的內(nèi)容是德性心性，另一方面也是儒家的一種價(jià)值導(dǎo)向。在儒家學(xué)說中之所以會(huì)出現(xiàn)為己之學(xué)與為人之學(xué)的沖突，窮根溯源，與儒家（先秦）的“學(xué)而優(yōu)則仕”的辦學(xué)宗旨和“內(nèi)圣外王”的最高理念有直接的關(guān)聯(lián)。春秋戰(zhàn)國(guó)的社會(huì)大變革時(shí)期對(duì)人才的需求，各國(guó)的養(yǎng)士之風(fēng)與私學(xué)興起，使“學(xué)而優(yōu)則仕”成為普遍的社會(huì)風(fēng)氣，自然也就成為各家及儒家的辦學(xué)宗旨，與此相關(guān)聯(lián)，儒家把利祿視為為學(xué)的當(dāng)然所得，認(rèn)為“學(xué)也，祿在其中矣?！盵1]（《衛(wèi)靈公》）功名利祿雖不為儒家所完全排斥，但必須在符合仁義道德的情況下才是被允許的。儒家的基本價(jià)值導(dǎo)向是重義輕利，以義取利，因此，在道德價(jià)值與功利價(jià)值方面必然強(qiáng)調(diào)道義為先的價(jià)值導(dǎo)向。內(nèi)圣外王是儒學(xué)的基本理論和思維模式，儒家堅(jiān)持內(nèi)圣是外王的基礎(chǔ)，只有從內(nèi)圣中才能開出外王。另一方面，內(nèi)圣還必須走向外王，不僅要成圣成德，獨(dú)善其身，還要成名成功，兼善天下。儒家既然要求外王之功，那么“學(xué)以求人知”、“學(xué)以求功名利祿”，自然會(huì)成為儒學(xué)的應(yīng)有之義。甚至應(yīng)該說，成就外王之功是儒者自我完善、實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值的必要組成部分。由此看來，由“內(nèi)圣外王”的理念所導(dǎo)致的為己與為人的沖突是不可避免的。在這種矛盾中，儒家堅(jiān)持為己之學(xué)的導(dǎo)向，為己之學(xué)就是內(nèi)圣之學(xué)。從孔子儒家的“為己之學(xué)”中，鮮明體現(xiàn)了人的內(nèi)在德性價(jià)值的優(yōu)先性和首要性。儒家這種強(qiáng)調(diào)人的德性價(jià)值的人文關(guān)切雖然有超時(shí)代的永恒價(jià)值，但也不免有其理想化的色彩和在現(xiàn)實(shí)中的軟弱無力，但這種提升人性的人文關(guān)懷精神仍然是可貴的。

第二，是對(duì)人的自我完善、安身立命的內(nèi)在價(jià)值的弘揚(yáng)，是對(duì)人不受外在的功名利祿所役的獨(dú)立精神和人的主體性的

肯定。修心、進(jìn)德、成性其最終目的是為了自我完善，實(shí)現(xiàn)身心和諧、人際和諧，最后達(dá)致天人合一的最高境界?？鬃诱f，三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。孟子要人們善養(yǎng)浩然之氣，要有“大丈夫”氣概。茍子說：“志意修，則驕富貴；道義重，則輕王公，內(nèi)省而外物輕矣。傳曰：君子貨物，必人役于物，此之謂矣。”[5]（《荀子·修身》）這種內(nèi)在精神訴求就是人的安身立命之所，安身立命之所不在彼岸，也不在來生，而是在自己的身心性命中，在自己的現(xiàn)實(shí)存在之中。這實(shí)際上就是在自己身上實(shí)現(xiàn)人生的理想，找到人生的歸宿。而“為己之學(xué)”就是這種安身立命的唯一正途，以主體實(shí)現(xiàn)為最高原則，以自我實(shí)現(xiàn)為旨?xì)w，自安其身，自立其命，以實(shí)現(xiàn)自身心靈的安寧，而不為外物所動(dòng)。

第三，是對(duì)為學(xué)的正確學(xué)風(fēng)的倡導(dǎo)，對(duì)功利的、虛浮的不良學(xué)風(fēng)的貶抑。儒家既然把修德成性看作為學(xué)的內(nèi)容，把弘揚(yáng)人的德性內(nèi)在價(jià)值看作其為學(xué)宗旨，那么，自然認(rèn)為能夠達(dá)致這一目標(biāo)的為己之學(xué)是一種正確的、良好的學(xué)風(fēng)，并對(duì)那種追求外在的虛名，把為學(xué)當(dāng)作謀利進(jìn)身的工具的不良學(xué)風(fēng)進(jìn)行批評(píng)。因此，為己之學(xué)是一條由本及末由體及用的正確道路，而為人之學(xué)卻以學(xué)求人知，追求功名利祿，不但不能成就自我，反而喪失了自我，更無以成就萬物，這是一條逐末忘本的歪門邪道。雖然人性中也不免有功利的一面，為學(xué)也不免有追求功名利祿的一面，不能完全排斥學(xué)以致用的工具性價(jià)值，但儒家的價(jià)值觀仍然是堅(jiān)持以修身養(yǎng)性為為學(xué)正途、根本和基礎(chǔ)而反對(duì)一味追名逐利的不良學(xué)風(fēng)。

儒家為己之學(xué)傳統(tǒng)對(duì)于當(dāng)代的社會(huì)生活、民眾價(jià)值趨向及學(xué)風(fēng)教風(fēng)有什么積極意義呢？

第一，對(duì)于在當(dāng)代社會(huì)生活中提升價(jià)值理性、弘揚(yáng)人文精神，克服工具理性與功利主義思潮過于膨脹的偏頗有積極的借鑒意義。中國(guó)傳統(tǒng)文化是人文主義的，旨在提升人的德性，使人格的道德價(jià)值理性得以弘揚(yáng)。因此一般認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)文化是倫理型文化或德性主義文化，而西方文化則是智性主義文化。如果以馬克斯·韋伯創(chuàng)造的概念來講的話，可以說中國(guó)傳統(tǒng)文化是價(jià)值理性得到提升和弘揚(yáng)的文化，而西方文化是工具理性比較發(fā)達(dá)的文化，這是指西方有著悠久和深厚的科學(xué)主義文化傳統(tǒng)。中國(guó)近現(xiàn)代，在向西方學(xué)習(xí)的過程別是經(jīng)過，我們請(qǐng)來了德先生和賽先生即民主和科學(xué)，經(jīng)過這之后的科玄論戰(zhàn)，似乎使科學(xué)主義成為一種人生觀，并對(duì)大眾思想和行為發(fā)生了極大的影響。而以弘揚(yáng)人的德性

的孔門儒家則被作為“孔家店”****了，我們從外面請(qǐng)來了兩位先生，卻遺棄了自己固有的“毛里斯”（道德）小姐。雖經(jīng)新儒家的奮爭(zhēng)、創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和弘揚(yáng)，但似乎效果仍不顯著。科學(xué)技術(shù)的引進(jìn)，科學(xué)精神的弘揚(yáng)，對(duì)促進(jìn)中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)的進(jìn)步發(fā)揮了巨大的作用，但不可否認(rèn)，科學(xué)的實(shí)證與實(shí)用性在某種程度上培養(yǎng)了人們的工具理性而使人本意識(shí)喪失。重科學(xué)輕道德、重才輕德、重功利輕道義、重外在事功而輕內(nèi)在的安身立命是有偏失的。在改革開放以來的當(dāng)代中國(guó)，功利主義文化成為社會(huì)主導(dǎo)意識(shí)，這固然對(duì)中國(guó)當(dāng)代的現(xiàn)代化建設(shè)提供了理論支撐，但這種偏面化的發(fā)展，導(dǎo)致了社會(huì)上急功近利意識(shí)與物欲的膨脹，使人們?cè)谖镉麢M流中喪失了自我或?qū)ψ晕异`魂與精神的關(guān)照。身臨這樣的社會(huì)背景，筆者以為仍需要弘揚(yáng)儒家的德性主義的為己之學(xué)傳統(tǒng)，在當(dāng)代社會(huì)條件下，實(shí)現(xiàn)科學(xué)精神與人文精神的統(tǒng)一，促進(jìn)社會(huì)和人的全面發(fā)展。

第二，在當(dāng)代民眾精神生活的價(jià)值趨向上，儒家的為己之學(xué)傳統(tǒng)對(duì)于引導(dǎo)民眾注重修德成善、安身立命的內(nèi)在價(jià)值，提高國(guó)民道德素質(zhì)，提升民族精神氣質(zhì)有積極作用。儒家的德性主義是對(duì)人的內(nèi)在精神價(jià)值、內(nèi)在幸福的關(guān)懷，是對(duì)人性的提升和弘揚(yáng)，現(xiàn)代功利主義文化引導(dǎo)人們追求外在的物質(zhì)利益和外在幸福，這兩者雖然都是需要的，但當(dāng)代文化似乎更為重視后者而漠視前者。幸福，沒有外在的物質(zhì)利益和物質(zhì)條件是不行的，但僅有這些還是不夠的，只有在此基礎(chǔ)上注重修德成善和安身立命的內(nèi)在價(jià)值追求，才會(huì)使人的個(gè)性得到全面發(fā)展，它給人帶來的幸福才是長(zhǎng)遠(yuǎn)的、深刻的，才會(huì)使人有安身立命的安寧祥和而不假外求，才會(huì)真正實(shí)現(xiàn)人的精神自由。人文精神、德性主義的弘揚(yáng)，是克服現(xiàn)代社會(huì)弊端的有效途徑，為己之學(xué)的傳統(tǒng)要求我們首先要關(guān)切自己的內(nèi)心世界、靈魂和道德，追求內(nèi)在價(jià)值和自我完善，這顯然是有現(xiàn)代意義的。為己之學(xué)的德性主義價(jià)值導(dǎo)向、為學(xué)動(dòng)機(jī)、思維方式如能深人人心，則必然有助于提高民眾的修德成善的自覺性和主動(dòng)性，進(jìn)而提高國(guó)民的道德素質(zhì)，提升全民族的精神氣質(zhì)。

第三，對(duì)于端正學(xué)風(fēng)教風(fēng)，克服學(xué)術(shù)與教育中過于功利化、工具化的偏頗和不良社會(huì)風(fēng)氣有積極作用。為學(xué)，不僅在求知，以知為用，而且要以學(xué)求道，籍以成性成德。雖不能說學(xué)以致用是錯(cuò)誤的（同樣是致用，仍然有致用于社會(huì)和個(gè)人之分，如是致用于社會(huì)那當(dāng)然是有價(jià)值的），但如果把為學(xué)的目的完全當(dāng)作謀取個(gè)人利益的工具，或者說致學(xué)目的被過于功利化、工具化，而漠視為學(xué)提升人性和人格境界的內(nèi)在價(jià)值，那么就會(huì)形成諸多不良學(xué)風(fēng)。時(shí)下引起中國(guó)學(xué)界關(guān)注的學(xué)術(shù)腐敗的種種現(xiàn)象，其形成的原因固然是多方面的，但從學(xué)者主體身上來檢查的話，筆者認(rèn)為主要是學(xué)風(fēng)不正，或者說是過于功利化、工具化的對(duì)待致學(xué)的動(dòng)機(jī)和目的，這正是儒家所著力批評(píng)的“為人之學(xué)”的不良學(xué)風(fēng)。

功利主義與工具理性膨脹、追求外在價(jià)值的這種現(xiàn)代文化弊端不僅體現(xiàn)在當(dāng)代社會(huì)的文化思潮、民眾生活、學(xué)術(shù)研究中，而且也體現(xiàn)在教育活動(dòng)中，導(dǎo)致了不良的教育風(fēng)氣。以儒家思想為主導(dǎo)的中國(guó)傳統(tǒng)教育重視人文道德教育。人文教育培養(yǎng)德性是教人做人，科學(xué)教育培養(yǎng)知性是教人做事，兩方面是一個(gè)整體，是不可分的。現(xiàn)代科學(xué)主義思潮在否定傳統(tǒng)人文主義教育的同時(shí)，幾乎完全否定了傳統(tǒng)人文精神，使科學(xué)教育的發(fā)展失去了人文價(jià)值體系的輔助與支持。這就使現(xiàn)代教育忘記了培養(yǎng)人的本體價(jià)值，而只注重了使人成才成器的工具價(jià)值。受教育者是作為手段而不是目的，人的內(nèi)在價(jià)值、人的主體性并沒有真正地確立起來。這主要表現(xiàn)在：重智輕德，重分?jǐn)?shù)輕素質(zhì)，重視功利價(jià)值，缺乏人文關(guān)懷。學(xué)校教育的世俗化、功利化越來越嚴(yán)重。教育目的不僅反映社會(huì)對(duì)人的發(fā)展的要求，而且也反映作為社會(huì)生活主體的人對(duì)自身發(fā)展的追求，二者有著內(nèi)在的統(tǒng)一性。教育只有以促進(jìn)人的個(gè)性發(fā)展為目的，提高人的內(nèi)在價(jià)值，肯定人的主體地位，增加入對(duì)改造自然改造社會(huì)的自由度，教育才能發(fā)揮其工具價(jià)值，成為推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步的積極力量。教育的個(gè)人價(jià)值與社會(huì)價(jià)值、內(nèi)在價(jià)值與工具價(jià)值的和諧統(tǒng)一，也就是教育的完美實(shí)現(xiàn)。繼承發(fā)揚(yáng)儒家德性主義的人文傳統(tǒng)，對(duì)開展和加強(qiáng)素質(zhì)教育以及克服教育的工具化傾向都是有積極意義的。

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第7篇：人文主義思潮的實(shí)質(zhì)范文

當(dāng)前，中國(guó)的改革已經(jīng)進(jìn)入了非帕累托改進(jìn)階段，就業(yè)、入學(xué)、就醫(yī)、土地糾紛和下崗等問題正在深刻地影響著人們的福利?！翱柖唷？怂垢纳啤保▽?duì)于改革的受損者可進(jìn)行事后補(bǔ)償）、“福利經(jīng)濟(jì)學(xué)第一定理”（市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)的一切結(jié)果都是帕累托最優(yōu)的）等充斥著科學(xué)主義的觀點(diǎn)占據(jù)了話語霸權(quán)，GDP仍是政績(jī)最重要的衡量。長(zhǎng)此以往，只能不斷加深社會(huì)裂痕。因此，需要在理論上重新反思發(fā)展的人本本質(zhì)，在實(shí)踐上制定更能體現(xiàn)“以人為本”的衡量經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的指標(biāo)體系。這就要求重喚馬克思的“人的自由全面發(fā)展”精神。朱成全教授以國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目《馬克思自由發(fā)展觀視閾中的人類發(fā)展指數(shù)擴(kuò)展研究》為基礎(chǔ)，撰寫的《以自由看發(fā)展——馬克思自由發(fā)展觀視閾中的人類發(fā)展指數(shù)擴(kuò)展研究》（人民出版社2011年版）一書以馬克思的自由發(fā)展觀來擴(kuò)展人類發(fā)展指數(shù)（HDI），特別是根據(jù)馬克思的人的自由全面發(fā)展理論，建立“四個(gè)文明耦合”發(fā)展模型，來擴(kuò)展人類發(fā)展指數(shù)（HDI），這為我國(guó)乃至各個(gè)省市或地區(qū)的發(fā)展提供了一定的可操作的基礎(chǔ)，對(duì)我國(guó)的建設(shè)提出了參考性的意見。本書的創(chuàng)新點(diǎn)和對(duì)學(xué)術(shù)的貢獻(xiàn)主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

第一，視野新，有學(xué)術(shù)價(jià)值和應(yīng)用價(jià)值。作者認(rèn)為，馬克思的自由發(fā)展觀不僅指出了人的自由全面發(fā)展的內(nèi)涵，而且從宏觀方法論層面指明了人的自由全面發(fā)展的實(shí)現(xiàn)途徑，是我們研究HDI的指導(dǎo)思想，可以克服目前HDI研究中科學(xué)性有余、人文性不足的缺陷。同時(shí)，國(guó)外HDI的研究，可以為馬克思自由發(fā)展觀提供中觀層面的建模思路和微觀層面的實(shí)證技術(shù)，推動(dòng)馬克思自由發(fā)展觀進(jìn)一步具體化，實(shí)現(xiàn)理論和實(shí)踐的統(tǒng)一。

第二，人類發(fā)展指數(shù)擴(kuò)展研究的哲學(xué)基礎(chǔ)——以自由看發(fā)展。人的自由全面發(fā)展理論，是馬克思理論體系的三大組成——哲學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和科學(xué)社會(huì)主義的實(shí)質(zhì)和核心。人的自由全面發(fā)展，主要是指每一個(gè)現(xiàn)實(shí)的人擺脫和超越各種內(nèi)在和外在的限制與束縛，從而在需要、能力、個(gè)性與關(guān)系等諸方面獲得普遍提高與協(xié)調(diào)發(fā)展。

第三，人類發(fā)展指數(shù)擴(kuò)展研究的經(jīng)濟(jì)學(xué)基礎(chǔ)——經(jīng)濟(jì)學(xué)的學(xué)科性質(zhì)。關(guān)于“經(jīng)濟(jì)學(xué)是什么？”的回答可以說是多種多樣的，但都可以歸納到科學(xué)主義和人文主義這一文化思潮上，所以，應(yīng)該從這一文化思潮的基礎(chǔ)——科學(xué)與人文統(tǒng)一的角度來理解經(jīng)濟(jì)學(xué)。從科學(xué)層次來看，經(jīng)濟(jì)學(xué)是科學(xué)，這是對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)低層次的理解；從精神層次來看，經(jīng)濟(jì)學(xué)是人文，這是對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)高層次的理解。人文是經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的超越。

經(jīng)濟(jì)學(xué)具有科學(xué)性，但也具有人文性。第一，對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)研究對(duì)象的反思。解決資源稀缺的根本點(diǎn)在于人類自身。第二，經(jīng)濟(jì)學(xué)的人學(xué)本質(zhì)：人的欲望是經(jīng)濟(jì)學(xué)的邏輯起點(diǎn)；人是經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的主體；人是經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的目的。第三，經(jīng)濟(jì)學(xué)的道德特質(zhì)。在人的發(fā)展問題上，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)把人的自由發(fā)展當(dāng)作手段，其目的是為了追求利潤(rùn)最大化。而馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)則把人的全面發(fā)展當(dāng)作目的，而不是手段。追求效益乃至市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，只是手段，人的自由全面發(fā)展才是目的。

4.馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的解讀維度及其當(dāng)代意蘊(yùn)。馬克思“新唯物論”思想所蘊(yùn)涵的評(píng)判“萬物”的兩個(gè)維度有：客體與主體（或物與人）、科學(xué)與人文、功利與超功利、自然屬性與社會(huì)屬性、身體與靈魂、利與義。由此，馬克思和恩格斯總是認(rèn)為自己的理論不僅是為了解釋世界，更主要是為了“改變世界”?！敖忉屖澜纭笔强茖W(xué)的任務(wù)。“改變世界”，即“改造世界”，也即“實(shí)踐”。實(shí)踐當(dāng)然包括了科學(xué)，但實(shí)踐還需要人文規(guī)范。這是因?yàn)榭萍紤?yīng)用需要人文的規(guī)范，否則，科技會(huì)出現(xiàn)異化。由此可見：實(shí)踐最終目的是為了實(shí)現(xiàn)人的人文。所以，馬克思和恩格斯總是認(rèn)為，自己的理論是科學(xué)，但不僅僅是科學(xué)，更主要是為了“人的解放”。

所以，作者認(rèn)為，應(yīng)該從科學(xué)與人文這兩個(gè)層次來理解馬克思思想。從科學(xué)層次來理解馬克思思想，認(rèn)為馬克思思想是科學(xué)，這是必要的，但這是不夠的。還應(yīng)該從人文層次來理解馬克思思想，認(rèn)為馬克思思想是關(guān)于人的自由而全面發(fā)展的學(xué)說。這后一種理解才是馬克思思想的靈魂。

第四，基于自由發(fā)展觀的人類發(fā)展指數(shù)的演進(jìn)脈絡(luò)及擴(kuò)展研究。以避免人類發(fā)展指數(shù)的不足為出發(fā)點(diǎn)，具體考察了人類發(fā)展指數(shù)的修正實(shí)踐，指出人類發(fā)展指數(shù)蘊(yùn)涵著越來越多的人文因素，再根據(jù)馬克思和森的發(fā)展理論的淵源關(guān)系，指出從四個(gè)文明角度來擴(kuò)展人類發(fā)展指數(shù)在理論上是可能的，建立我國(guó)四個(gè)文明發(fā)展指標(biāo)體系是可以實(shí)現(xiàn)的。最后從四個(gè)文明所涉及的領(lǐng)域即從物質(zhì)生活、精神生活、政治生活和生態(tài)環(huán)境四個(gè)方面出發(fā)，建立了我國(guó)四個(gè)文明發(fā)展指標(biāo)體系，從而擴(kuò)展了人類發(fā)展的指數(shù)。

第五，基于人類發(fā)展指數(shù)的多指標(biāo)評(píng)價(jià)體系計(jì)算方法的選擇。人類發(fā)展指數(shù)的理論意義在于對(duì)發(fā)展觀的反思與重構(gòu)，確立了以人為本的發(fā)展觀。現(xiàn)實(shí)意義在于HDI成為世界上國(guó)與國(guó)之間競(jìng)爭(zhēng)的良性媒介，使各國(guó)政府的政策制定視角從狹窄的經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域走出來，擴(kuò)展到與人的生活息息相關(guān)的衛(wèi)生、教育和環(huán)境等領(lǐng)域。

第8篇：人文主義思潮的實(shí)質(zhì)范文

【關(guān)鍵詞】意大利繪畫；時(shí)代氣質(zhì)；文藝復(fù)興

1.文藝復(fù)興時(shí)期意大利繪畫概述

意大利是歐洲文藝復(fù)興的發(fā)源地，而文藝復(fù)興時(shí)期意大利最有成就的藝術(shù)種類就是繪畫創(chuàng)作。19世紀(jì)法國(guó)美學(xué)批評(píng)家依波利特.丹納在他的名著《藝術(shù)哲學(xué)》第二部《意大利文藝復(fù)興時(shí)期的繪畫》中曾經(jīng)這樣描述：“我們現(xiàn)在研究的是一個(gè)輝煌的時(shí)代，公認(rèn)為意大利最了不起的創(chuàng)造，包括15世紀(jì)的最后的25年和16世紀(jì)最初的三四十年。在這個(gè)小小的范圍之內(nèi)，如雨后春筍般出現(xiàn)了一批又一批成就卓越的藝術(shù)家。”“意大利文藝復(fù)興時(shí)期的畫家創(chuàng)造了一個(gè)獨(dú)一無二的種族，一批莊嚴(yán)健美、生活高尚的人體，令人想到更豪邁、更強(qiáng)壯、更安靜、更活躍，總之是更完美的人類。”從丹納的這些描繪我們不難看出，文藝復(fù)興時(shí)期的意大利是偉大藝術(shù)家活躍的年代，是意大利文化史乃至整個(gè)歐洲文化史上的一個(gè)輝煌時(shí)期。

主導(dǎo)文藝復(fù)興時(shí)期意大利繪畫的有兩個(gè)畫派，他們分別是佛羅倫薩派和威尼斯畫派。其中佛洛倫薩畫派注重用科學(xué)方法探索人體的造型規(guī)律，并將古代希臘和羅馬的雕塑手法運(yùn)用于繪畫中，繪畫創(chuàng)作中大量采用宗教神話題材，將抽象的神世俗化，成功的創(chuàng)造了人物畫的新風(fēng)格。而威尼斯畫派不太注重雕塑般的造型和硬朗的輪廓線而強(qiáng)調(diào)追求色彩和光線的細(xì)微差別，具有非常溫和的抒情風(fēng)格。從歷史影響看，佛羅倫薩畫派的成就要明顯大于威尼斯畫派。前者的代表人物是達(dá).芬奇、拉斐爾和米開朗基羅；而后者的代表有喬爾喬內(nèi)和提香等。

2.特征分析

意大利文藝復(fù)興時(shí)期繪畫的第一個(gè)特征是無與倫比的系統(tǒng)性。作為歐洲文藝復(fù)興的發(fā)源的，意大利在15世紀(jì)和16世紀(jì)引領(lǐng)歐洲潮流的。以這一時(shí)期的意大利繪畫為例，無論是繪畫的風(fēng)格和題材，還是美學(xué)理論的建設(shè)，抑或是諸如解剖、透視、素描、色彩等繪畫技法的發(fā)展與完善等，都比歐洲同時(shí)期的其他國(guó)家更系統(tǒng)、更成熟。不論是佛羅倫薩畫派或威尼斯畫派，有代表性的名家輩出，科學(xué)的態(tài)度和精益求精的精神使得意大利畫派的繪畫技法不斷得到完善，不少傳世作品記憶超群，至今仍為世界藝術(shù)寶庫(kù)中的珍貴財(cái)富。以達(dá).芬奇為例，在解剖學(xué)和力學(xué)上的造詣使他得作品極富邏輯性，達(dá)到了造型和科學(xué)的完美統(tǒng)一。正是由于文藝復(fù)興盛期的巨匠達(dá).芬奇、米開朗基羅和拉菲爾的共同努力，16世紀(jì)的意大利繪畫登上了人類繪畫藝術(shù)的巔峰。

意大利畫派的另一個(gè)特色是倡導(dǎo)以重視人的價(jià)值為核心的人為主義。正是受到這一思潮的影響，文藝復(fù)興時(shí)期的意大利藝術(shù)家才能擺脫長(zhǎng)期禁錮人們思想的基督教神，通過不斷實(shí)踐和艱苦探索，并汲取希臘和羅馬的古典藝術(shù)的營(yíng)養(yǎng)，最終譜寫了人類文化史上的輝煌篇章。在藝術(shù)追求的道路上，意大利畫家們確立了求真實(shí)的原則，運(yùn)用科學(xué)原理，發(fā)明了透視法，解決了在平面上真實(shí)地表現(xiàn)三度空間的方法。在改革技法的同時(shí)，他們還在油畫材料制作上大膽創(chuàng)新，大大地提高了油畫的藝術(shù)表現(xiàn)力。正是由于這些可貴的探索，才在半個(gè)多一點(diǎn)的短暫時(shí)期內(nèi)涌現(xiàn)了一大批卓越的畫家，其中的佼佼者包括波提切利、達(dá).芬奇、米開朗基羅、拉斐爾、提香、丟勒、荷爾等。

在繪畫題材的選擇上，不論是佛羅倫薩畫派還是威尼斯畫派都把人體作為主要的描寫對(duì)象。意大利畫派普遍不重視風(fēng)景畫，田野、樹木和工廠只是繪畫的附屬品。正如米開朗基羅所說，那些東西應(yīng)當(dāng)讓才力較差的人作為消遣與補(bǔ)償，因?yàn)樗囆g(shù)真正的對(duì)象是人體。盡管威尼斯畫派的晚期也畫風(fēng)景畫，但那畢竟是整個(gè)意大利古典繪畫衰落時(shí)期的作品，而真正的創(chuàng)作旺盛期到這個(gè)時(shí)候已經(jīng)結(jié)束。

啟迪人文思考和提高審美修養(yǎng)是文藝復(fù)興時(shí)期意大利畫派的又一特征。以羅馬西斯廷教堂天頂畫《創(chuàng)世紀(jì)》為例，作品的素材雖然取自宗教，但是畫家對(duì)人的贊美、力量和智慧的描繪，明顯體現(xiàn)了對(duì)于世俗的人的贊美，而不是出于對(duì)天神的敬畏。所以，《創(chuàng)世紀(jì)》所體現(xiàn)的是米開朗基羅的人文思考，而不是對(duì)于一個(gè)宗教傳說的簡(jiǎn)單重復(fù)。在整個(gè)文藝復(fù)興時(shí)期的意大利，繪畫作為一種表達(dá)時(shí)代精神的有力手段，也啟迪了整個(gè)意大利民族的智慧。這一點(diǎn)正如丹納所言：“一幅畫是教堂或?qū)m殿的裝飾品，要看了有所領(lǐng)會(huì)，覺得愉快，就必須從粗野生活中脫出一半，必須脫離原始的野蠻和桎梏。除了鍛煉肌肉，發(fā)揮好斗的本能，滿足肉體需要以外，希望有些高尚文雅的享受?！比吮緛硪靶允?，現(xiàn)在學(xué)會(huì)靜觀默想了，他本來只管消耗與破壞，現(xiàn)在會(huì)修飾與欣賞了。他本來只是活著，現(xiàn)在知道點(diǎn)綴生活了。由此可見，藝術(shù)的繁盛帶了整個(gè)社會(huì)文明的發(fā)展，這正是意大利在15世紀(jì)所發(fā)生的變化。而這種變化正契合了意大利藝術(shù)發(fā)展的目的。

3.結(jié)語

總之，還如丹納所言：“藝術(shù)作品必然與條件完全符合，任何時(shí)期的藝術(shù)品都是按照這一規(guī)律產(chǎn)生的。”意大利畫派的共同特征正體現(xiàn)了整個(gè)意大利民族思想的成熟，這也是歐洲文藝復(fù)興為什么發(fā)于意大利的緣故。和文藝復(fù)興時(shí)期的其他門類的藝術(shù)一樣，意大利繪畫集中體現(xiàn)了人文主義思想，那就是主張個(gè)性解放，提倡科學(xué)文化，反對(duì)蒙昧主義，擺脫教會(huì)對(duì)人們思想的束縛。這一特征在真誠(chéng)歌頌人體藝術(shù)的意大利繪畫中得到了典型體現(xiàn)。意大利畫派主張人體比例是世界上最和諧的比例，并把這個(gè)比例廣泛應(yīng)用于諸如建筑等其他審美創(chuàng)作活動(dòng)中，從而熱情謳歌了人本精神，從某種程度上說也為后來宗教改革運(yùn)動(dòng)的興起奠定了一定基礎(chǔ)。從表面上看，以16世紀(jì)意大利繪畫為代表的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)是對(duì)古希臘和羅馬美術(shù)樣式的復(fù)興，但在實(shí)質(zhì)上，在這場(chǎng)藝術(shù)革新人文主義精神在歐陸興起的過程中，世俗精神的體現(xiàn)在意大利繪畫中尤為突出。

【參考文獻(xiàn)】

［1］依波利特.丹納.藝術(shù)哲學(xué)[M].北京：時(shí)代文藝出版社，2004.

第9篇：人文主義思潮的實(shí)質(zhì)范文

論文關(guān)鍵詞：人文素質(zhì)教育；社會(huì)背景；現(xiàn)狀；可行性方案

面對(duì)時(shí)展的嚴(yán)峻現(xiàn)實(shí)，面對(duì)撲面而至的21世紀(jì)，世界上許多國(guó)家的高校都開展了旨在提高人才培養(yǎng)質(zhì)量的積極探索。在探索中，對(duì)必須注重加強(qiáng)學(xué)生的全面素質(zhì)教育形成共識(shí)，尤其對(duì)加強(qiáng)人文素質(zhì)教育的呼聲最為強(qiáng)烈。

1 高校人文素質(zhì)教育的社會(huì)背景

從社會(huì)歷史背景方面看，人類社會(huì)發(fā)展在呼喚現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)進(jìn)步的同時(shí)，也呼喚著人文素質(zhì)的提高。我國(guó)在現(xiàn)代化建設(shè)的進(jìn)程中堅(jiān)持將和諧的人文原則以及對(duì)人類進(jìn)行長(zhǎng)遠(yuǎn)關(guān)懷的人文精神貫徹到現(xiàn)代化建設(shè)中去。而教育更需關(guān)注人的生存和人的價(jià)值，關(guān)注人的情感和人的素質(zhì)的全面發(fā)展，自覺承擔(dān)起培養(yǎng)一代新人的時(shí)代使命。

從社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展方面看，教育作為新經(jīng)濟(jì)發(fā)展的基礎(chǔ)性、先導(dǎo)性事業(yè)，其根本的價(jià)值就在于它能為經(jīng)濟(jì)發(fā)展培養(yǎng)智能型和復(fù)合型的、善于處理人際關(guān)系的、具有團(tuán)隊(duì)精神的人才;能把人文精神與科學(xué)精神統(tǒng)一起來，并能培養(yǎng)出具有創(chuàng)新精神的人才，培養(yǎng)出善于學(xué)習(xí)并有能力進(jìn)行終身學(xué)習(xí)的人才。對(duì)過去那種過分強(qiáng)調(diào)教育的“工具意識(shí)”而忽視教育的“教化意識(shí)”，過度注重科學(xué)教育而忽視能力的培養(yǎng)，導(dǎo)致了人才的知識(shí)面窄、人文底蘊(yùn)薄弱的教育思想和方法必須來一個(gè)徹底的變革，唯有這樣，大學(xué)教育才能真正擔(dān)當(dāng)起“科教興國(guó)”的時(shí)代重任。

從社會(huì)文化發(fā)展方面看， 20世紀(jì)末產(chǎn)生的新的文化思潮——科學(xué)人文主義，認(rèn)為科學(xué)精神與人文精神不是對(duì)立的，科學(xué)精神就是一種人文精神，人文并不排斥科學(xué)。教育應(yīng)在科學(xué)主義和人文主義相互兼容與和諧的理念指導(dǎo)下，培養(yǎng)現(xiàn)代人的完備的人格，使之最大限度地滿足人的發(fā)展之需要。

2 高校人文素質(zhì)教育現(xiàn)狀

2.1 人文知識(shí)與人文素質(zhì)

許多高校將人文素質(zhì)教育錯(cuò)誤地等同于人文知識(shí)教育。事實(shí)上，人文素質(zhì)并不是單純的人文知識(shí)的積累和疊加。開設(shè)了人文知識(shí)教育課程、開展了人文知識(shí)活動(dòng)，并不等于受教育者或參與活動(dòng)者就具備了相應(yīng)的人文素質(zhì)。人文知識(shí)并不等于人文素質(zhì)，人文素質(zhì)也不僅僅指人文知識(shí)。你是一名文學(xué)博士，而卻可能一點(diǎn)人文素質(zhì)也沒有；你是一名物理學(xué)家，但卻可能擁有深厚的人文素質(zhì)。一個(gè)人要擁有人文素質(zhì)，當(dāng)然要具備基本的人文知識(shí)，但人文知識(shí)要轉(zhuǎn)化為人文素質(zhì)，除了人文知識(shí)教育之外，人文教育的約束與導(dǎo)向、人文環(huán)境的影響，以及學(xué)校教育能否把握使學(xué)生將人文知識(shí)內(nèi)化為人文精神的動(dòng)因等等，顯得十分重要。

2.2 人文素質(zhì)教育的導(dǎo)向問題

人文素質(zhì)教育的目的，無疑是讓學(xué)生形成良好的人文素質(zhì)。人文素質(zhì)的形成，主要基于后天的人文素質(zhì)教育。目前的人文素質(zhì)教育，盡管各高校都非常重視，受教育的范圍也幾乎涉及到不同學(xué)科的所有學(xué)生，但由于考核方式的約束與導(dǎo)向問題，人文素質(zhì)教育的實(shí)際效果并不理想，難以很好地實(shí)現(xiàn)教育目的。目前，人文知識(shí)教育主要側(cè)重于測(cè)試受教育者對(duì)已學(xué)人文知識(shí)的掌握程度，考核方式缺乏科學(xué)性。而人文知識(shí)教育對(duì)學(xué)生產(chǎn)生的人文精神方面的影響，人文教育的實(shí)際效果往往卻被忽視。由于這種考核方式的約束和導(dǎo)向，人文素質(zhì)教育也就只是停留在學(xué)生對(duì)人文知識(shí)的掌握上。

2.3 人文環(huán)境的退化、失缺問題

從高校自身層面而言，近幾年高校規(guī)模急劇擴(kuò)張，原有的校區(qū)已經(jīng)難以適應(yīng)各種需要，于是，許多高校都紛紛通過置換老校區(qū)來建設(shè)新校區(qū)，寬闊、整齊、美麗的高校新區(qū)如雨后春筍，拔地而起。而高校新區(qū)往往是多所高校集中在一起，形成相對(duì)集中、獨(dú)立的區(qū)域，在一定程度上的確有利于營(yíng)造總體的高教園區(qū)文化氛圍，但同時(shí)，各所高校自身的特色往往很難得到體現(xiàn)，獨(dú)特人文素養(yǎng)的形成也受到了相互的干擾。

3 高校學(xué)生人文素質(zhì)教育可行性方案

3.1 以人文精神蘊(yùn)涵為中心，通過與思想政治理論課的整合，改革課程體系

在人文素質(zhì)教育課程體系的設(shè)計(jì)上，高校應(yīng)當(dāng)根據(jù)自身擁有的教學(xué)資源，采取靈活的方式進(jìn)行處理，而不必固執(zhí)統(tǒng)一的模式，只要有利于傳導(dǎo)人文精神，都是可選擇的。但是，不論如何安排，必須考慮到它與高校思想政治理論課的銜接與避讓，因?yàn)樗枷胝卫碚撜n實(shí)質(zhì)上具有明顯的人文素質(zhì)教育的特征，它在對(duì)學(xué)生進(jìn)行系統(tǒng)的人文精神培育方面起著靈魂的作用。人文素質(zhì)教育課程應(yīng)當(dāng)以精神的傳遞為重心，在課程設(shè)計(jì)上，還應(yīng)當(dāng)盡量避免單一學(xué)科設(shè)置，以世界觀、人生觀、價(jià)值觀為核心，通過特定主題進(jìn)行多學(xué)科整合是較好的做法。如有些學(xué)校開設(shè)了“科技與社會(huì)”課程，涵蓋“科學(xué)技術(shù)史”、“科學(xué)技術(shù)方法論”、“科技社會(huì)學(xué)”、“科技倫理學(xué)”等內(nèi)容，這種安排筆者認(rèn)為值得肯定。

3.2 以對(duì)社會(huì)和諧性的觀察，反思為教學(xué)活動(dòng)的中心，促進(jìn)和諧發(fā)展

要培養(yǎng)學(xué)生對(duì)人與自然、人與社會(huì)及他人關(guān)系之和諧的認(rèn)識(shí)與實(shí)踐與構(gòu)建和諧社會(huì)相適應(yīng)的人文素質(zhì)，不僅在知識(shí)習(xí)得的基礎(chǔ)上的建構(gòu)，更需要內(nèi)化主體的思想觀念，外化主體的積極行動(dòng)。這要求教育者必須將受教育者的行為與社會(huì)實(shí)際、與受教育者的思想行為實(shí)際聯(lián)系起來，將教育內(nèi)容與受教育者的行為情境聯(lián)系起來，使受教育者在處理他們與自然、與他人、與社會(huì)之間的復(fù)雜關(guān)系的實(shí)踐中，鞏固已經(jīng)習(xí)得的人文知識(shí)和思想觀念，并逐步促進(jìn)這些關(guān)系的和諧發(fā)展。為此，教育者可以引導(dǎo)學(xué)生以和諧性為標(biāo)準(zhǔn)去觀察社會(huì)，發(fā)現(xiàn)與和諧理念背道而馳的人與自然的沖突、人與人之間的矛盾，并努力通過其自身的努力找到問題的癥結(jié)和解決問題的具體思路、方法；與此同時(shí)，促動(dòng)他們反觀自身行為，從而使他們通過自己的身體力行，對(duì)人與自然、人與社會(huì)及他人之間關(guān)系的和諧發(fā)展有所貢獻(xiàn)。

3.3 以校園文化建設(shè)為重要載體，發(fā)揮校園環(huán)境“化育人文”的優(yōu)勢(shì)

良好的校園文化氛圍，會(huì)增添學(xué)校的人文氣息。學(xué)生置身于人文環(huán)境之中，耳濡目染，心靈會(huì)得到凈化，境界會(huì)得到提升。報(bào)告會(huì)、演講會(huì)、朗誦會(huì)、辯論會(huì)、讀書節(jié)、文化藝術(shù)節(jié)以及校園人文景觀、校史陳列等形式遠(yuǎn)比課堂上的課程學(xué)習(xí)效果明顯、直接。同時(shí)，校園文化實(shí)際上也以隱性課程的形式承擔(dān)著教育重任。高校要著重通過校園文化培育、校園環(huán)境設(shè)計(jì)等途徑，充分實(shí)現(xiàn)校園文化的隱性課程的功能，以創(chuàng)建和諧校園為起點(diǎn)，實(shí)現(xiàn)人文素質(zhì)教育的目標(biāo)。

3.4 以人文精神的展現(xiàn)為目的，改革人文素質(zhì)教育的考核方式