人性與心理學(xué)的區(qū)別精選(九篇)
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第1篇：人性與心理學(xué)的區(qū)別范文
關(guān)鍵詞：本土心理學(xué) 天人論 人貴論 善性論 文化契合
許多研究者認為：中國傳統(tǒng)文化中沒有完整和獨立形態(tài)的心理學(xué)，只有散欠的心理學(xué)思想，是科學(xué)心理學(xué)的不成熟的前身。這種“畫地為牢”的方式限制了我們對中國心理學(xué)的深入全面的分析。
中國心理學(xué)根植于中國哲學(xué)，與起源于古希臘文明的西方科學(xué)心理學(xué)有本質(zhì)的區(qū)別，剛才也說過：中國心理學(xué)屬于生活智慧是通過總結(jié)心理生活的直觀經(jīng)驗得出的具體的普遍性，這種普遍性是對心理生活的價值認定，并且只有經(jīng)過個人的直觀體悟才能把握。因此，它常常不是心理生活的知識，而是心理生活的智慧或?qū)嵲诘姆绞?。另外，西方科學(xué)心理學(xué)以獲取人的心理事實的知識為中心，主張“價值無涉”，而中國心理學(xué)以解決人的心理生活中的問題為中心，關(guān)心的是人的生活幸福。
因此，中國心理學(xué)是人本化和值價定向的，它關(guān)注人豐富復(fù)雜的內(nèi)心生活，涉及人的生存意義和價值。它著重的不是對心理事實的客觀說明，而是對心理生活樣式的價值判斷和構(gòu)造。在中國本土文化中，延續(xù)最久、傳播最廣、影響最大是儒家、道家和佛家思想，他們不僅相互區(qū)別對立，而且相互吸收融合。
從天人論中可以看出：中國傳統(tǒng)文化強調(diào)“天”但并不忽視人，老子曰：“地大、天大、道大，人亦大?！碧烊藗愔饕疾烊伺c物質(zhì)自然的關(guān)系，而人貴論則重在考察人與動物的關(guān)系，與其他生物相比，人自有其卓越和優(yōu)良，《尚書》：惟天地，萬物父母；惟人，萬物之靈?！墩撜Z》子曰：天地生，人為貴。那么，人以何為貴呢？荀子一針見血的指出：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知且有義，故最為天下貴也！”也就是說：人貴在有理性思維能力，有潛在的道德能力，可以把可能性，轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實性。這是中國傳統(tǒng)心理學(xué)最為可貴之處。潘菽指出：“人貴論是說，在世界萬物中人是最可寶貴的東西，因此人也就是最為值得并最有必要由科學(xué)來予以研究理解的東西。心理學(xué)如果看不到這一點，就會忽視自己一項最重要的任務(wù)，即闡明人的最重要的本質(zhì)特征和所發(fā)揮的重大作用。沒有這樣的認識，就會把人與動物以至一般生物混為一談，以至心理學(xué)模糊或完全無視自己最核心的課題。
如果說天人論，人貴論是從宏觀和中觀的角度將人與自然和動物相比較，從外部確立了人的地位，說明了人獲得幸福生活的理由，那么性善論則進一步從微觀上闡明人生幸福的內(nèi)在根據(jù)。
在中國傳統(tǒng)文化中，雖然有性惡論，性無善惡論，超善惡論等，但性善論卻一直處于主流地位，如《三字經(jīng)》開篇即指出“人之初，性本善”。其實性善論認為人自出生起就稟承了自然的優(yōu)良品性，正如康德先天綜合判斷，人生就是將這些優(yōu)良稟性逐漸展現(xiàn)，發(fā)揚之的過程，比如孟子指出：“惻隱之心，人皆有之，羞惡之心，人皆有之，辭讓之心，人皆有之，是非之心，人皆有之?！睆娬{(diào)仁、義、禮、智四端是人的天性，而不是外在于人性，故而孔子說：“吾欲人，斯人之矣”；道家更是強調(diào)人的本真狀態(tài)，即赤子之心，老子指出：“含德之后，比于赤子?！敝挥袦p損知和欲，歸復(fù)赤子，才能把握道，同于大通，佛家強調(diào)真如是體，故眾生皆有佛性，即便是十惡不赦的劊子手也可“放下屠刀，立地成佛”，均是說人性皆是善良的，故儒者可以成圣，道者可以成仙，佛者可以成佛！需要指出的是：性善論雖然肯定人的本性，即人的心理起源是善良的，但也僅說明人具備了向優(yōu)良和幸福生活發(fā)展的可能性，要想使此種可能性轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實性，則需要在現(xiàn)實的社會實踐生活中“身以載道”，即實踐人生。
總之，性善論將中國心理學(xué)導(dǎo)向“人”的心理學(xué)因為性善論基于對人的信任，肯定，尊重和寬寬，可以說這使得中國傳統(tǒng)心理學(xué)是溫暖的，充滿“人味”的，而不是像西方科學(xué)心理學(xué)那樣，以“實證科學(xué)”的方式理解，抑制甚至作研究對象的人。
天人論，人貴論與性善論三者是相互循環(huán)和貫通的：循環(huán)表現(xiàn)在三論的相互論證，如天人論認為人與自然是相同的，而作為天人相通的基本依據(jù)是人是萬物之靈，而人之所以貴于萬物，有在于人具有萬物所不具備的先天優(yōu)良本性，而此本性又恰恰來源于天之稟賦。因而要論證天人論，須以人貴論為前提，而要證明人貴論成立，又須以性善論為基礎(chǔ)；當(dāng)追究性善論的根據(jù)時，竟然又是天人論。
貫通則表現(xiàn)在三者在本質(zhì)上一致，天，人，性都不過是形而上（道）在三個不同層面的表相而已，三者是同質(zhì)同構(gòu)的，所以天事與人事，人性與天性，可以相互投射，映照互相溝通。
心理學(xué)起源于歐洲，卻在美國獲得了發(fā)展，并且被廣泛傳播到世界各地。這種心理學(xué)在內(nèi)容上是去文化的，在方法論上是實證主義的，是對人類行為所進行的一種獨立——依存式的分析。在這種分析中，文化被作為一種準自變量，行為被視為一種因變量。而文化對于本土心理學(xué)而言，不被視為一個變量、一個準自變量、一個范疇（如個體的或集體的），或是個體行為的綜合。它是個體在與自然和人類環(huán)境交互作用的過程中所產(chǎn)生的必然要出現(xiàn)的特質(zhì)。在本土心理學(xué)的性質(zhì)上，有學(xué)者明確指出它具有“文化契合性”。
通過對中國傳統(tǒng)心理學(xué)思想及其理論支點的考察，我們認為：天人倫，人貴論，性善論，相互循環(huán)，貫通最終形成一個整體的觀念，即“天人合一”觀，并固化為中國傳統(tǒng)文化的中堅思想和核心理念，并與中國人的心理生活和行為緊密的契合在一起。進一步說，此三論的貫通融合使中國文化并不表現(xiàn)為堅固的宗教或客觀的自然理論，我們無法從這個整體的文化中分離出哪是宗教，哪是科學(xué)，哪是實體，哪是理性，哪是自然，哪是人文等因素。因為，這三論在揭示中國人心理生活方面是由表及里，自外而內(nèi)，層上遞進的。這種密不可分文化契合性也說明了中國傳統(tǒng)心理學(xué)是整體主義而不是還原主義的。
參考文獻：
[1]高覺敷主編.中國心理學(xué)史[M].北京：人民教育出版社1985.
第2篇：人性與心理學(xué)的區(qū)別范文
–
20XX學(xué)年第二學(xué)期
教
案
課
程
名
稱：
乘務(wù)心理學(xué)
團隊/教研組：
任
課
教
師：
使
用
教
材：《高速鐵路運輸心理學(xué)》
教案
課題名稱
服務(wù)與旅客運輸服務(wù)
授課班級
高鐵
授課時間
20XX.03
教學(xué)方法
講授法
教學(xué)目標
了解服務(wù)與旅客運輸服務(wù)的概念和特點
教學(xué)重點
掌握鐵路旅客運輸?shù)姆?wù)意識
授課類型
理論課
時間分配
【導(dǎo)入】
認識心理學(xué)
【新授】
一．鐵路旅客運輸服務(wù)的基本概念
1．鐵路旅客運輸服務(wù)
2．鐵路旅客運輸服務(wù)特點
二.鐵路旅客運輸?shù)姆?wù)意識
1．樹立全心全意為旅客服務(wù)的服務(wù)意念
2．了解旅客心理狀態(tài)，提高客運服務(wù)質(zhì)量
【討論、練習(xí)】
案例分析：售票員售票情況
【作業(yè)】
心理學(xué)起源的相關(guān)資料
【小結(jié)】
通過本章節(jié)學(xué)習(xí)，引導(dǎo)學(xué)生們掌握鐵路旅客運輸服務(wù)的基本概念并樹立良好的服務(wù)意識。
【課后反思】
序號：01
編號：DLFY-JL-JW-32
教案
課題名稱
心理學(xué)概述
授課班級
XX級高鐵
授課時間
20XX．03
教學(xué)方法
講授法
教學(xué)目標
了解心理學(xué)的起源與發(fā)展
教學(xué)重點
了解心理學(xué)的研究對象和研究意義
授課類型
理論課
時間分配
【復(fù)習(xí)】
什么是服務(wù)？
【導(dǎo)入】
心理學(xué)的起源
【新授】
一、心理學(xué)的起源與發(fā)展
原始社會末期：萌芽
中世紀（11－14世紀）：中斷
15世紀初：文藝復(fù)興，奠定基礎(chǔ)
17－19世紀中葉：研究活躍
19世紀后半葉：成為獨立的科學(xué)
1879年，馮特在萊錫比大學(xué)創(chuàng)立了世界上第一個心理實驗室。
馮特將心理學(xué)定義為：研究意識并探索控制心靈的獨特規(guī)律。
二、心理學(xué)的研究對象
三、心理學(xué)的研究意義
【討論、練習(xí)】
收集心理學(xué)起源與發(fā)展的相關(guān)資料
【作業(yè)】
【小結(jié)】
掌握心理學(xué)的發(fā)展歷程及主要觀點
【課后反思】
序號：01
編號：DLFY-JL-JW-32
教案
序號：01
編號：DLFY-JL-JW-32
課題名稱
高速鐵路旅客運輸心理學(xué)概述
授課班級
17級高鐵
授課時間
2019．03
教學(xué)方法
講授法
教學(xué)目標
了解旅客的分類和旅客心理的概念
教學(xué)重點
明確學(xué)習(xí)高速鐵路旅客運輸心理學(xué)的意義
授課類型
理論課
時間分配
【復(fù)習(xí)】
心理學(xué)的起源
【導(dǎo)入】
觀察生活中的心理學(xué)
【新授】
一、高速鐵路旅客的心理
（一）旅客的分類：
1、按自然構(gòu)成分類；
2、按社會構(gòu)成分類；
3、按旅行目的分類；
4、按購買動機分類。
（二）、高速鐵路旅客的心理需要
1、旅客的一般心理需要；
2、旅客旅行需要的表現(xiàn)。
二、在高速鐵路運輸中旅客心理的規(guī)律性表現(xiàn)
1.旅客動機的產(chǎn)生
2.旅行交通工具的選擇
3.購票
4.去車站
5.進入車站及上車
6.車上旅行
7.到站下車及出站
8.繼續(xù)乘車旅行
三、高速鐵路旅客運輸心理學(xué)的研究對象和任務(wù)
1.研究對象：旅客
2.高速鐵路旅客運輸心理學(xué)的主要任務(wù)
1）了解旅客心理需要
2）把握旅客的心理需要
四、學(xué)習(xí)高速鐵路旅客運輸心理學(xué)的必要性和意義
（一）提高客運服務(wù)工作的主動性
（二）提高客運服務(wù)工作的針對性
（三）提高客運服務(wù)工作的周到性
（四）樹立鐵路客運服務(wù)人員正確的服務(wù)觀
（五）提高客運管理工作水平
【討論、練習(xí)】
旅客購買高鐵二等座車票曾更高等級座的心理分析
【作業(yè)】
收集高速鐵路旅客運輸過程中的旅客心理案例
【小結(jié)】
掌握心理學(xué)、旅客運輸心理學(xué)與高速鐵路旅客運輸心理學(xué)的關(guān)系
【課后反思】
教案
序號：01
編號：DLFY-JL-JW-32
課題名稱
高速鐵路旅客運輸心理學(xué)基礎(chǔ)
授課班級
17級高鐵
授課時間
2019．03
教學(xué)方法
講授法
教學(xué)目標
了解人的本質(zhì)及其行為特征
了解心理過程與個性心理的關(guān)系
教學(xué)重點
能夠熟悉服務(wù)對象的心理活動規(guī)律及其個性心理特征
授課類型
理論課
時間分配
【復(fù)習(xí)】
旅客的分類
【導(dǎo)入】
人的本質(zhì)及行為
【新授】
一、人為學(xué)基礎(chǔ)理論
（一）人的本質(zhì)
1、關(guān)于“人是什么”的問題；
2、關(guān)于人的本質(zhì)的理論。
（二）、人的行為
1、關(guān)于人類行為；
2、行為種類；
3、研究人的行為的目的。
二、心理學(xué)基礎(chǔ)理論
（一）關(guān)于心理學(xué)
（二）心理現(xiàn)象
1、心理過程
2、個性心理
3、心理現(xiàn)象與行為
（三）群體心理
1、群體的含義與分類
2、群體對個體的影響
3、群體的溝通和沖突
（四）個性心理與群體心理
（五）心里的實質(zhì)
1、心理是腦的機能，腦是心理的器官
2、心理是客觀現(xiàn)實的反映
【討論、練習(xí)】
服務(wù)群體的溝通技巧
【作業(yè)】
【小結(jié)】
具有通過旅客或旅客群體的行為特征分析其個性心理的能力
【課后反思】
教案
序號：01
編號：DLFY-JL-JW-32
課題名稱
高速鐵路旅客運輸心理學(xué)基礎(chǔ)
授課班級
17級高鐵
授課時間
2019．03
教學(xué)方法
講授法
教學(xué)目標
了解各種管理學(xué)理論
教學(xué)重點
能夠結(jié)合群體特點提供個
授課類型
理論課
時間分配
【復(fù)習(xí)】
心理學(xué)基礎(chǔ)理論
【導(dǎo)入】
管理學(xué)的基礎(chǔ)理論
【新授】
一、管理學(xué)基礎(chǔ)理論
（一）管理的實質(zhì)與管理學(xué)體系
（二）西方管理理論概述
1、古典管理理論
2、行為科學(xué)理論
3、現(xiàn)代管理理論
（三）管理現(xiàn)代化的表現(xiàn)
1、管理科學(xué)化思想
2、管理民主化思想
3、管理高效化思想
4、管理系統(tǒng)化思想
5、現(xiàn)代市場營銷思想
二、消費心理學(xué)
（一）消費心理學(xué)的研究對象
（二）消費心理學(xué)的研究內(nèi)容
（三）消費者的心理活動分析
三、管理心理學(xué)
四、心理學(xué)、管理心理學(xué)及高速鐵路旅客運輸心理學(xué)
【討論、練習(xí)】
【作業(yè)】
【小結(jié)】
具有從心理學(xué)、管理學(xué)的角度出發(fā)研究旅客心理特征的能力
【課后反思】
教案
序號：01
編號：DLFY-JL-JW-32
課題名稱
心理過程的一般性認識
授課班級
17級高鐵
授課時間
2019．03
教學(xué)方法
講授法
教學(xué)目標
了解人的心理過程
教學(xué)重點
熟悉人的心理活動發(fā)生、發(fā)展的過程
授課類型
理論課
時間分配
【復(fù)習(xí)】
心理學(xué)、管理心理學(xué)、高速鐵路旅客運輸心理學(xué)之間的關(guān)系
【導(dǎo)入】
認識過程包括哪些？
【新授】
一、認識過程
感覺、知覺、記憶、想象、思維、語言。
（一）感覺
1.感覺的特征
2.感覺的種類
1）外部感覺
2）內(nèi)部感覺
3.感覺的意義
4.感受性與練習(xí)
（二）知覺
1.知覺的種類
1）物體知覺
2）社會知覺
2.知覺的活動過程
3.知覺的基本特征
1）相對性
2）整體性
3）理解性和概括性
4）恒常性
4.影響知覺的心理因素
1）知識經(jīng)驗
2）注意
3）定勢
5.知覺與感覺的區(qū)別和聯(lián)系
1）知覺和感覺的區(qū)別
2）知覺和感覺的聯(lián)系
【討論、練習(xí)】
【作業(yè)】
【小結(jié)】
能夠利用感覺和知覺的特性提高客運服務(wù)質(zhì)量。
【課后反思】
教案
序號：01
編號：DLFY-JL-JW-32
課題名稱
心理過程的一般性認識
授課班級
17級高鐵
授課時間
2019．03
教學(xué)方法
講授法
教學(xué)目標
熟悉人們認識某個事物所需要經(jīng)歷的心理活動
教學(xué)重點
充分了解記憶、想象等心理活動的特征，培養(yǎng)鐵路客運服務(wù)人員對人的心理活動規(guī)律的認識
授課類型
理論課
時間分配
【復(fù)習(xí)】
感覺、知覺的基本特征
【導(dǎo)入】
人格形成的前提條件是什么？
【新授】
一、記憶
1.記憶的分類
記憶可以從不同角度進行分類
（1）根據(jù)記憶的內(nèi)容劃分為形象記憶、語言邏輯記憶、情緒記憶和運動記憶
（2）根據(jù)記憶的線索劃分為情景記憶和語義記憶
（3）根據(jù)記憶時意識參考的程度劃分為無意記憶和有意記憶
（4）根據(jù)記憶的時間長短劃分為瞬時記憶、短時記憶和長時記憶
（5）根據(jù)信息加工處理與存儲的方式劃分為陳述性記憶和程序性記憶
2.記憶表象
1）形象性
2）概括性
3.記憶過程分析
1）識記
2）保持和遺忘
3）再認和重現(xiàn)
二、想象
1.想象的功能
1）想象具有預(yù)見作用
2）想象在人們的生活中具有補充的作用
3）想象具有替代作用
2.有意想象的種類
1）再造想象
2）創(chuàng)造想象
3）幻想
3.想象與創(chuàng)造
【討論、練習(xí)】
【作業(yè)】
【小結(jié)】
能夠利用記憶和想象的特性提高客運服務(wù)質(zhì)量。
【課后反思】
教案
序號：01
編號：DLFY-JL-JW-32
課題名稱
心理過程的一般性認識
授課班級
17級高鐵
授課時間
2019.04
教學(xué)方法
講授法
教學(xué)目標
熟悉人們認識某個事物所需要經(jīng)歷的心理活動
教學(xué)重點
充分了解思維、注意、語言心理活動的特征，培養(yǎng)鐵路客運服務(wù)人員對人的心理活動規(guī)律的認識
授課類型
理論課
時間分配
【復(fù)習(xí)】
記憶、想象的基本特征
【導(dǎo)入】
什么是思維？
【新授】
一、思維
1.思維的特征
1）間接性
2）概括性
2.思維的種類
1）直觀動作思維、具體形象思維和語言邏輯思維
2）經(jīng)驗思維和理論思維
3）直覺思維和分析思維
4）輻合思維和發(fā)散思維
5）常規(guī)思維和創(chuàng)造思維
3.思維過程
1）分析和綜合
2）比較、概括和系統(tǒng)化
3）抽象和具體化
4.思維形式
1）概念
2）判斷
3）推理
二、注意
1.注意的功能
1）選擇功能
2）維持功能
3）整合功能
4）調(diào)節(jié)功能
5）監(jiān)督功能
2.注意的種類
1）無意注意
2）有意注意
3.注意的特征
1）注意的范圍
2）注意的緊張度
3）注意的穩(wěn)定性
4）注意的分配
5）注意的轉(zhuǎn)移
三、語言
1.語言的特征
2.語言的結(jié)構(gòu)
3.語言的種類
4.語言的表征與加工過程
【討論、練習(xí)】
【作業(yè)】
【小結(jié)】
能夠利用思維、注意和語言的特性提高客運服務(wù)質(zhì)量。
【課后反思】
教案
序號：01
編號：DLFY-JL-JW-32
課題名稱
心理過程的一般性認識
授課班級
17級高鐵
授課時間
2019.04
教學(xué)方法
講授法
教學(xué)目標
掌握各種情感體驗對人們認識事物的影響
教學(xué)重點
能夠通過情緒、情感提高客運服務(wù)質(zhì)量
授課類型
理論課
時間分配
【復(fù)習(xí)】
人的認識過程的基本特征
【導(dǎo)入】
人在認識客觀事物時，總是表現(xiàn)出一定的態(tài)度和體驗，這些體驗屬于什么？
【新授】
一、情感過程
1.情緒和情感的含義
2.情緒與情感產(chǎn)生的基礎(chǔ)
3.情緒與情感的區(qū)別與聯(lián)系
4.情緒與情感的兩極性
5.情緒的種類
1）心境
2）激情
3）應(yīng)激
6.情感的種類
1)道德感
2）理智感
3）美感
7.情緒和情感的功能
1)適應(yīng)功能
2）動機功能
3）組織功能
4）信號功能
二、意志過程
（一）意志的含義
（二）意志行為
1.意志行為的特點
（1）意志行為是自覺的、有目的的行動
（2）意志行為和克服困難相聯(lián)系
2.意志行為過程
1）確定決定階段
2）執(zhí)行決定階段
（三）意志與認識、情緒、情感的關(guān)系
1.意志與認識的關(guān)系
2.意志和情緒、情感的關(guān)系
（四）意志的品質(zhì)
1.自覺性
2.堅定性
3.果斷性
4.自制性
【討論、練習(xí)】
【作業(yè)】
【小結(jié)】
充分利用情緒、情感達到提高客運服務(wù)質(zhì)量的目的，通過學(xué)習(xí)加強自身意志品質(zhì)的培養(yǎng)。
【課后反思】
教案
序號：01
編號：DLFY-JL-JW-32
課題名稱
個性心理的一般性認識
授課班級
17級高鐵
授課時間
2019.04
教學(xué)方法
講授法
教學(xué)目標
了解人的個性意識傾向的表現(xiàn)形式
教學(xué)重點
能夠結(jié)合旅客的外在行為表現(xiàn)分析其心理動機及服務(wù)需求
授課類型
理論課
時間分配
【復(fù)習(xí)】
心理過程的一般性認識
【導(dǎo)入】
你的個性是什么樣的？
【新授】
一、個性意識傾向
（一）人的需要
1.需要的含義
1）需要是對現(xiàn)實要求的反映
2）需要是個人的一種主觀狀態(tài)
2.需要的運動過程
3.需要的分類
1)從需要的性質(zhì)分
2）從對需要的迫切程度劃分
3）從需要的范圍劃分
4.需要層次理論
1）需要層次理論的基本內(nèi)容
2）馬斯洛的觀點
3）需要層次理論的意義
5.人的欲望
1）欲望的種類
2）欲望的特性
（二）人的動機
1.動機的含義
2.動機的分類
1）生理性動機
2）社會性動機
3.動機的影響因素
1）嗜好和興趣
2）價值觀
3）抱負水平
（三）人的興趣
1.興趣的概念
2.興趣的品質(zhì)
1）興趣的傾向性
2）興趣的廣闊性
3）興趣的穩(wěn)定性
4）興趣的效能性
3.興趣的分類
【討論、練習(xí)】
【作業(yè)】
【小結(jié)】
通過本節(jié)課學(xué)習(xí)能夠根據(jù)旅客的行為表現(xiàn)分析其個性意識傾向或其心理特征
【課后反思】
教案
序號：01
編號：DLFY-JL-JW-32
課題名稱
個性心理的一般性認識
授課班級
17級高鐵
授課時間
2019.04
教學(xué)方法
講授法
教學(xué)目標
了解人的個性心理特征的具體表現(xiàn)
教學(xué)重點
能夠通過旅客的氣質(zhì)特征分析其氣質(zhì)類型進而提供相應(yīng)服務(wù)
授課類型
理論課
時間分配
【復(fù)習(xí)】
個性意識傾向包括哪些？
【導(dǎo)入】
你的期望是什么？
【新授】
一、個性意識傾向
（一）人的期望
1.期望的含義
2.期望心理的產(chǎn)生
3.期望的心理特征
1)表現(xiàn)出一定的期望概率
2）表現(xiàn)出一定的行為動力
3）期望心理隨客觀環(huán)境及目標的變化而變化
4.期望理論
（二）人的挫折
1.挫折的含義
2.挫折的產(chǎn)生
1）產(chǎn)生挫折的一般原因
2）產(chǎn)生挫折的組織原因
3）對挫折的容忍力
3.挫折行為
1）情緒上的反應(yīng)
2）防衛(wèi)的方式
3）環(huán)境的不良適應(yīng)
4.避免挫折的措施
（三）人性
1.管理心理學(xué)的人性觀
2.人性的假設(shè)
1）經(jīng)紀人
2）社會人
3）自我實現(xiàn)人
4）復(fù)雜人
【討論、練習(xí)】
【作業(yè)】
【小結(jié)】
通過本節(jié)課學(xué)習(xí)能夠根據(jù)旅客的行為表現(xiàn)分析其個性意識傾向或其心理特征
【課后反思】
教案
序號：01
編號：DLFY-JL-JW-32
課題名稱
個性心理的一般性認識
授課班級
17級高鐵
授課時間
2019.04
教學(xué)方法
講授法
教學(xué)目標
了解人的個性意識傾向的具體表現(xiàn)
教學(xué)重點
能夠通過旅客的氣質(zhì)特征分析其氣質(zhì)類型進而提供相應(yīng)服務(wù)
授課類型
理論課
時間分配
【復(fù)習(xí)】
個性意識傾向包括哪些？
【導(dǎo)入】
你的期望是什么？
【新授】
一、個性意識傾向
（一）人的期望
1.期望的含義
2.期望心理的產(chǎn)生
3.期望的心理特征
1)表現(xiàn)出一定的期望概率
2）表現(xiàn)出一定的行為動力
3）期望心理隨客觀環(huán)境及目標的變化而變化
4.期望理論
（二）人的挫折
1.挫折的含義
2.挫折的產(chǎn)生
1）產(chǎn)生挫折的一般原因
2）產(chǎn)生挫折的組織原因
3）對挫折的容忍力
3.挫折行為
1）情緒上的反應(yīng)
2）防衛(wèi)的方式
3）環(huán)境的不良適應(yīng)
4.避免挫折的措施
（三）人性
1.管理心理學(xué)的人性觀
2.人性的假設(shè)
1）經(jīng)紀人
2）社會人
3）自我實現(xiàn)人
4）復(fù)雜人
【討論、練習(xí)】
你的興趣都有什么？你覺得自己現(xiàn)在有欲望嗎？你現(xiàn)在需要什么
【作業(yè)】
人的動機有哪些？
【小結(jié)】
通過本節(jié)課學(xué)習(xí)能夠根據(jù)旅客的行為表現(xiàn)分析其個性意識傾向或其心理特征
【課后反思】
教案
序號：01
編號：DLFY-JL-JW-32
課題名稱
個性心理的一般性認識
授課班級
17級高鐵
授課時間
2019.05
教學(xué)方法
講授法
教學(xué)目標
了解人的個性心理特征的具體表現(xiàn)
教學(xué)重點
能夠通過旅客的氣質(zhì)特征分析其氣質(zhì)類型進而提供相應(yīng)的服務(wù)
授課類型
理論課
時間分配
【復(fù)習(xí)】
個性意識傾向包括哪些？
【導(dǎo)入】
你的氣質(zhì)屬于什么類型？
【新授】
（一）個性的形成
1.個性的特點
（1）獨特性
（2）綜合性
（3）穩(wěn)定性
2.影響個性形成的因素
一個人個性的形成，取決于兩個因素：一是先天決定因素，即遺傳因素；二是后天決定因素，即環(huán)境因素。
3.環(huán)境對個性的影響
個性的形成和發(fā)展大致經(jīng)歷三個階段：
1)兒童時期
2）學(xué)生時期
3）走向社會時期
（二）人的氣質(zhì)
1.關(guān)于氣質(zhì)
氣質(zhì)是人的個性心理特征之一，是指個人典型地表現(xiàn)于心理過程的強度、心理過程的速度和穩(wěn)定性，以及心理活動的指向性等方面的特征。
2.氣質(zhì)的類型和特征
氣質(zhì)可根據(jù)高級神經(jīng)活動的強度、平衡性和靈活性等基本特征進行劃分。
3.氣質(zhì)對管理實踐活動的意義
1）氣質(zhì)類型無好壞之分
2）氣質(zhì)不能決定一個人的社會價值和成就的高低
3）氣質(zhì)影響人的活動效率
4）氣質(zhì)影響人的情感和行為
（三）人的性格
1.關(guān)于性格
2.性格的特征
1）對現(xiàn)實態(tài)度的性格特征
2）性格的意志特征
3）性格的情緒特征
4）性格的理智特征
3.性格的類型
4.性格的本質(zhì)
5.影響性格的因素
1）生理性因素
2）環(huán)境因素
6.性格發(fā)展的過程
（四）人的能力
1.關(guān)于能力
2.能力的種類
1）一般能力和特殊能力
2）模仿能力和創(chuàng)造能力
3）認知能力、實踐活動能力和社會交往能力
3.能力與興趣的關(guān)系
1）興趣以需要為基礎(chǔ)劃分為直接興趣和間接興趣
2）興趣與認識和情感相聯(lián)系
3)興趣具有社會制約性
4.能力與知識、技能
1）區(qū)別
2）聯(lián)系
5.性格與能力的關(guān)系
1）性格的形成需要一定的能力為基礎(chǔ)
2）能力發(fā)展水平受性格特征的影響
3）優(yōu)良性格特點往往能夠補償某些方面能力的弱點
6.能力的個體差異
1）能力的質(zhì)的差異
2）能力的量的差異
【討論、練習(xí)】
不同類型的人格對應(yīng)的人物有哪些？
【作業(yè)】
性格和氣質(zhì)有何區(qū)別？學(xué)習(xí)氣質(zhì)的相關(guān)知識對你有什么指導(dǎo)意義？
【小結(jié)】
通過本節(jié)課學(xué)習(xí)氣質(zhì)的相關(guān)知識對未來工作有指導(dǎo)意義。
【課后反思】
教案
序號：01
編號：DLFY-JL-JW-32
課題名稱
年輕旅客群體的心理特征
授課班級
17級高鐵
授課時間
2019.05
教學(xué)方法
講授法
教學(xué)目標
了解對旅客群體進行分類的方法及年輕旅客心理特征的積極和消極特點
教學(xué)重點
能夠根據(jù)年輕旅客的行為表現(xiàn)分析其心理活動及心理特征
授課類型
理論課
時間分配
【復(fù)習(xí)】
人的個性和氣質(zhì)類型有哪些？
【導(dǎo)入】
多大的人算年輕人？
【新授】
年輕是一個中性的詞語，指年紀不大者，多指年齡介于十幾歲至二三十歲間的人，強調(diào)的是相對來說年齡處于較小狀態(tài)的成人。
一、年輕旅客心理特征中的積極和消極特點
1.朝氣蓬勃勇往直前
2.主動積極、勇于創(chuàng)新
3.類似成人的新需要大量涌現(xiàn)，激起對生活的美好憧憬
4.情緒強烈、情感豐富
二、青年自我意識的矛盾
1.孤獨感與強烈交往需要的矛盾
2.獨立性與依賴性的矛盾
3.求知欲強而識別力低的矛盾
4.情緒與理智的矛盾
5.幻想與現(xiàn)實的矛盾
三、獨生子女的心理特征
1.正面心理特征
1）聰明開朗、善于思考，創(chuàng)造力強
2）同情心強，樂施好善
3）辦事認真，有進取心
2.負面心理特征
1)依賴性大
2）任性專橫
3）自我中心
4）性格孤僻
四、年輕旅客的心理特點
1）熱情好動、獨立性強
2）維權(quán)意識強、態(tài)度固執(zhí)
3）服務(wù)要求高、肯提意見
4）自尊心強，情緒易偏激
5）尊重權(quán)威、能服從管教
【討論、練習(xí)】
作為年輕旅客你乘坐火車時有何要求？
【作業(yè)】
年輕旅客群體有哪些心理特征？
【小結(jié)】
通過本節(jié)課的學(xué)習(xí)讓學(xué)生們樹立良好的服務(wù)意識，多了解年輕旅客群體的心理特征及行為表現(xiàn)，以便在工作中提供個性化的服務(wù)。
【課后反思】
教案
序號：01
編號：DLFY-JL-JW-32
課題名稱
本地及非本地旅客群體的心理特征
授課班級
17級高鐵
授課時間
2019.05
教學(xué)方法
講授法
教學(xué)目標
了解本地及非本地旅客群體的組成及其出行規(guī)律
教學(xué)重點
能夠掌握與本地及非本地旅客旅客群體溝通的技巧
授課類型
理論課
時間分配
【復(fù)習(xí)】
年輕旅客的心理特征有哪些？
【導(dǎo)入】
你對于大連市來說是本地旅客還是非本地旅客？
【新授】
一、本地旅客是高峰客流的主體
在高速鐵路交通系統(tǒng)中，本地旅客是主流的旅客群體，在全部客流中占有較大的比例。
1.高峰客流的主體和特點
公共交通工具的客流分布是不可能一直保持均衡的，其中客流最集中、客流量最大的狀態(tài)就稱為客流高峰狀態(tài)。這種高峰客流狀態(tài)發(fā)生的時段就稱為高峰時段；客流高峰的最大客流量就稱為高峰流量。
2.高峰客流旅客的心理特征
通勤旅客是高峰客流分主體，正是因為他們將高速鐵路作為上下班、上下學(xué)的交通工具，因此高峰客流旅客具有明顯的通勤旅客群體的心理特征。
1）趕點心理
2）將就心理
二、非高峰時段的本地旅客
三、非本地旅客的心理特征
（一）非本地旅客的分類
（二）旅客的文化修養(yǎng)
（三）一般的非本地旅客
【討論、練習(xí)】
作為本地或者非本地旅客你的心理是什么？
【作業(yè)】
高峰客流主體有哪些？其客流特點是什么
【小結(jié)】
通過本節(jié)課的學(xué)習(xí)讓學(xué)生們樹立良好的服務(wù)意識，能夠根據(jù)旅客的外貌特征、言談舉止對旅客進行分類。
【課后反思】
教案
序號：01
編號：DLFY-JL-JW-32
課題名稱
常見的旅客心理現(xiàn)象
授課班級
17級高鐵
授課時間
2019.05
教學(xué)方法
講授法
教學(xué)目標
了解高速鐵路運輸中旅客的平等心理及從眾心理，嫉妒心理表現(xiàn)及其心理特征
教學(xué)重點
認真學(xué)習(xí)、掌握不同旅客的不同的心里特征的外在表現(xiàn)
授課類型
理論課
時間分配
【復(fù)習(xí)】
本地及非本地旅客的心理特征
【導(dǎo)入】
你對自己的相貌、體形滿意嗎？
【新授】
一、人格心理
不同的人格是造成人們行為表現(xiàn)各異的原因之一。正是由于人格具有相對穩(wěn)定的心理特點，人格屬于人類的高級心理活動范疇。
準確來說，人格具有3重含義：
（1）人的道德品質(zhì)
（2）做人的權(quán)利與尊嚴
（3）人的行為模式。
人格不是生下來就有的，人格的形成是先天的遺傳因素和后天的環(huán)境、教育因素相互作用的結(jié)果。
“五大性格”是指五種普遍的人格特征：外向性、神經(jīng)質(zhì)性、和善性、嚴謹自律性和開放性。特別要指出的是：這里的開放性僅是個人接受新事物的能力。心理學(xué)家認為，這五項特質(zhì)能夠基本確定一個人的性格。
人格心理是最普遍、最常見和最為基礎(chǔ)的人類心理活動。
高速鐵路客運服務(wù)人員必須認識到：雖然每個乘客的人格都不完全相同，但他們對服務(wù)的基本要求是一致的，即：自己的人格必須得到尊重。
二、平等心理
平等是人和人之間的一種關(guān)系、是人對人的一種態(tài)度。平等是人類的最基本、最普遍和最常見的心理特征之一，也是人類追求的終極理想之一。
一般而言，需要重點關(guān)注的乘客群有：非本地乘客、進城打工族、殘疾、體弱、老年乘客等，他們往往對平等服務(wù)的要求比較敏感，也最容易產(chǎn)生誤解。
三、從眾心理
從眾心理是人類的一個思維定式，思維上的從眾定式使得個人有一種歸屬感和安全感，能夠消除孤單和恐懼等心理。
心理學(xué)的實驗表明：只有很少的人能保持獨立性，不被從眾，所以從眾心理是大部分個體普遍所有的心理現(xiàn)象。
四、嫉妒心理
嫉妒心理的發(fā)生、發(fā)展，從內(nèi)心感受而言，一般有3個層次：前期依次表現(xiàn)為由攀比到失望的壓力感；中期表現(xiàn)為由羞愧到屈辱的心理挫敗感；后期則表現(xiàn)由不服、不滿到怨恨憎恨的發(fā)泄行為。
嫉妒心理是一種社會心理，它一定要有第二者或第三者存在，而且這個第二者或第三者在某些方面可能比嫉妒者要優(yōu)越，或雖不優(yōu)越，卻對嫉妒者產(chǎn)生一定的影響。
美國心理治療專家提出的打開心胸的辦法：
想象一下，你來到大海邊，大海是取之不盡的，無論你用盆、用缸，甚至是巨盆來
裝，都無法把海里的水裝完。
想象一下，你行大海里面取你要的水，而別人也在那里取水，而大海是取之不盡的。
【討論、練習(xí)】
從眾犯罪是否應(yīng)得到法律的制裁？
【作業(yè)】
什么是人格？簡要說明人格的形成過程。
【小結(jié)】
樹立良好的服務(wù)意識，能夠換位思考為不同的旅客提供個性化的服務(wù)。
【課后反思】
教案
序號：01
編號：DLFY-JL-JW-32
課題名稱
常見情緒與旅客的情緒表現(xiàn)
授課班級
17級高鐵
授課時間
2019.05
教學(xué)方法
講授法
教學(xué)目標
了解常見的人類情緒的表現(xiàn)形式
教學(xué)重點
能夠掌握與不同情緒表現(xiàn)的旅客溝通的技巧
授課類型
理論課
時間分配
【復(fù)習(xí)】
什么是人格？
【導(dǎo)入】
你的情緒是什么樣的？
【新授】
一、情緒與情緒控制
（一）情緒的定義
情緒是指個體對本身需要和客觀事物之間關(guān)系的短暫而強烈的反應(yīng)，是一種主觀感受、生理反應(yīng)、認知互動。
（二）情緒的構(gòu)成
人的情緒活動一般包含以下5個基本元素。
1.認知評估
2.身體反應(yīng)
3.感受
4.表達
5.行動的傾向
（三）情緒的先天性和后天性
（四）情緒的控制
（五）情緒的調(diào)整
1.表情調(diào)整
2.人際調(diào)整
3.環(huán)境調(diào)整
4.認知調(diào)整
5.回避調(diào)整
二、常見的人類情緒表現(xiàn)形式
（一）人類常見情緒
1.七情
2.六欲
3.七情與六欲的差別
（二）人類情緒的基本形式
1.快樂
2.憤怒
3.恐懼
4.悲哀
（三）心理波動與心理調(diào)節(jié)
1.心理波動
2.心理調(diào)節(jié)
1）心理調(diào)節(jié)的十大原則
2）心理調(diào)節(jié)的四法
（1）暗示調(diào)節(jié)
（2）放松調(diào)節(jié)
（3）呼吸調(diào)節(jié)
（4）想象調(diào)節(jié)
三、常見的旅客情緒表現(xiàn)
（一）疲勞情緒
（二）焦慮情緒
（三）恐懼情緒
（四）懷疑情緒
1.懷疑情緒無對錯之分
2.懷疑情緒的消除方法
1）權(quán)威信息
2）公示天下
3）實際效果
四、自我牽掛情緒
五、自笑、自嘲、自言自語情緒
【討論、練習(xí)】
面對就業(yè)情況你現(xiàn)在的情緒是什么樣的？
【作業(yè)】
什么是情緒？情緒是如何產(chǎn)生的？情緒包含哪些基本元素？
【小結(jié)】
掌握不同的旅客群體或個人的情緒表現(xiàn)，分析其情緒變化的原因，進而提供個性化服務(wù)。
【課后反思】
教案
序號：01
編號：DLFY-JL-JW-32
課題名稱
旅客的決策與個
授課班級
17級高鐵
授課時間
2019.06
教學(xué)方法
講授法
教學(xué)目標
了解旅客旅行決策要考慮的因素
了解旅客對旅行服務(wù)的期待及其影響因素
教學(xué)重點
熟練掌握不同的旅行階段旅客的心理需求
能夠掌握與不同旅客個體溝通的技巧
授課類型
理論課
時間分配
【復(fù)習(xí)】
情緒包含哪些因素？
【導(dǎo)入】
影響你的出行方式的條件有哪些？
【新授】
一、旅客的決策
旅客產(chǎn)生旅行需求后，就要進行旅行方式的選擇，這一步即旅客的決策。
（一）旅客決策的過程
（二）旅客決策的影響因素
旅客的出行方式選擇受供給屬性和需求屬性兩個方面的影響。
1.供給屬性
2.需求屬性
二、旅客對服務(wù)的期待
1.旅客運輸服務(wù)
2.旅客期望
3.旅客期望與旅客滿意的對應(yīng)關(guān)系
4.影響旅客服務(wù)期望的因素
三、旅客旅行的個體心理與需求
（一）旅客旅行的共性心理與服務(wù)
1.旅客旅行總體方面的需要的表現(xiàn)
2.旅客旅行各階段心理需要的表現(xiàn)
3.旅客旅行心理需要的規(guī)律性表現(xiàn)
4.滿足旅客旅行共性心理需要的心理服務(wù)措施
（二）旅客旅行的個性心理與服務(wù)
1.根據(jù)旅客氣質(zhì)劃分
2.根據(jù)旅客職業(yè)劃分
3.根據(jù)旅行目的劃分
4.根據(jù)旅行行程和旅行性質(zhì)劃分
5.根據(jù)旅客自身條件劃分
6.根據(jù)旅行中的旅行情況劃分
7.根據(jù)旅客心理特征和行為表現(xiàn)劃分
四、旅客旅行的群體心理與服務(wù)
（一）旅客群體的特點
1.心理的認知性
2.行為的聯(lián)系性
3.利益的依存性
（二）旅客群體的類型
1，松散大群體
2.緊密小群體
（三）對旅客群體心理的服務(wù)
1.加強對緊密小群體的管理
2.用親切、和藹、禮貌的態(tài)度為大群體服務(wù)
五、掌握旅客心理的方法與服務(wù)水平的提高
（一）掌握旅客心理活動的基礎(chǔ)
1.要有明確的思想基礎(chǔ)
2.要有正確的分析和判斷能力
3.要細心、有耐心，有耐力
4.要有迅速、果斷的應(yīng)變能力
5.要具備一定的科學(xué)知識
（二）服務(wù)方式的改進
（三）掌握旅客心理活動應(yīng)注意的問題
1.掌握旅客旅行的主要心理
2.掌握旅客旅行的具體心理
3.必須注意從站、車的實際出發(fā)
4.既要注意重點，又要考慮一般
【討論、練習(xí)】
你覺得影響你的出行選擇是什么？
【作業(yè)】
旅客群體有什么特點？如何為旅客群體服務(wù)？
【小結(jié)】
樹立良好的服務(wù)意識，熟悉旅客對服務(wù)的期待，了解影響旅客滿意度的因素。
【課后反思】
教案
序號：01
編號：DLFY-JL-JW-32
課題名稱
高速鐵路客運服務(wù)人員的認知能力及其培養(yǎng)
授課班級
17級高鐵
授課時間
2019.06
教學(xué)方法
講授法
教學(xué)目標
了解影響個人能力形成的因素及能力提高的途徑
了解高速鐵路客運服務(wù)人員應(yīng)該具備的主要能力
教學(xué)重點
具有一定的感覺與感知能力
具有一定的注意力與觀察力
授課類型
理論課
時間分配
【復(fù)習(xí)】
旅客決策受什么因素的影響？
【導(dǎo)入】
你覺得你的能力是什么？
【新授】
一、認知分析
人們對客觀事物的認知，是從自己的感知開始的。認知能力是人腦加工、儲存和提取信息的能力。
（一）認知能力培養(yǎng)的意義
1.能夠促進思維能力和學(xué)習(xí)能力的提高
2.促使自覺地調(diào)控學(xué)習(xí)活動，順利達到目標
（二）加強認知能力學(xué)習(xí)的策略
1.明確目標，了解認知知識
2.豐富認知體驗
二、能力分析
人的能力總是與人的活動聯(lián)系起來，能力實際上是個體從事活動的能力。
（一）能力的誘發(fā)
1.環(huán)境誘發(fā)
2.參與誘發(fā)
3.設(shè)疑誘發(fā)
（二）能力的形成
1.素質(zhì)
1）個人素質(zhì)
2）企業(yè)素質(zhì)
2.知識與技能
3.教育
4.社會實踐
5.勤奮
（三）能力的提高
1.牢固地建立起不畏懼失敗的信念
2.在思考中積極地進取
3.不輕易為拒絕所打敗
4.該出手時就出手
三、高速鐵路客運服務(wù)人員具有的主要能力
（一）感覺與知覺能力
1.培養(yǎng)感覺與知覺能力的重要意義
2.感覺與知覺能力的培養(yǎng)
（二）注意與觀察能力
1.培養(yǎng)注意與觀察能力的重要意義
2.注意能力的培養(yǎng)
3.觀察能力的培養(yǎng)
（三）記憶與理解能力
1.培養(yǎng)記憶與理解能力的重要意義
2.記憶能力的培養(yǎng)
3.理解能力的培養(yǎng)
（四）思維與想象能力
1.培養(yǎng)思維與想象能力的重要意義
2.思維能力的培養(yǎng)
3.想象能力的培養(yǎng)
（五）言語能力及其培養(yǎng)
1.禮貌語言在客運服務(wù)中的作用
2.言語的感知與理解
3.言語的表達
4.言語能力的培養(yǎng)
5.高速鐵路客運服務(wù)人員言語表達注意要領(lǐng)
四、技能及其培養(yǎng)
（一）關(guān)于技能
（二）技能的種類
1.動作技能
2.智力技能
（三）提高聯(lián)系效率的方法
1.明確練習(xí)的目標和要求
2.靈活地運用整體練習(xí)和分解練習(xí)
3.恰當(dāng)安排練習(xí)時間
4.知道練習(xí)的結(jié)果
5.影響練習(xí)成績的其他心理因素
（四）技能的遷移與干擾
五、掌握旅客心理的方法與服務(wù)水平的提高
【討論、練習(xí)】
在日常工作中禮貌用語有哪些？
【作業(yè)】
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第3篇：人性與心理學(xué)的區(qū)別范文
關(guān)鍵詞：一致性原則；中西方心理學(xué)體系；精神性
中圖分類號：B84-09 文獻標識碼：A 文章編號：1001-4608（2012）03-0110-08 收稿日期：2011-12-20
基金項目：教育部人文社科研究規(guī)劃基金（12YJA190004）；廣東省哲社規(guī)劃項目（GD10CXL05）；江蘇省社科基金（10JYC015）
作者簡介：郭斯萍，博士，廣州大學(xué)教育學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師510006；陳四光，博士，揚州大學(xué)教育科學(xué)學(xué)院講師225002
近30年前，人民教育出版社出版發(fā)行了我國第一本中國心理學(xué)史教材，據(jù)此教材編寫組的主要學(xué)術(shù)領(lǐng)導(dǎo)者潘菽教授介紹：“編寫組首先遇到的一個問題是，怎樣把前后兩部分聯(lián)系起來，統(tǒng)一起來?！保ㄅ溯模?985，第1頁）在這本教材中，潘菽實際上提出了一條有關(guān)科學(xué)性的判斷原則，本文稱之為“一致性原則”。原文是這樣表述的，中國心理學(xué)史“應(yīng)該從那些有關(guān)心理學(xué)問題的思想有沒有合乎人的心理實際或能不能恰當(dāng)?shù)卣f明這種事實的見解作內(nèi)容?！保ㄅ溯?，1985，第2頁）這是一個不太被人注意但極重要的見解，因為它一舉抓住了“科學(xué)性”問題的關(guān)鍵。心理學(xué)的研究對象是人的心理活動，任何關(guān)于人的心理活動的恰當(dāng)解釋或見解才是科學(xué)心理學(xué)的合理內(nèi)容，這才是衡量一種心理學(xué)理論或思想是否具有科學(xué)性的基本標準，也是決定中國古代心理學(xué)思想與現(xiàn)代西方心理學(xué)體系能否結(jié)合的邏輯前提。
“一致性原則”回答了中西方心理學(xué)體系能否結(jié)合為一體的大問題。根據(jù)一致性原則，只要以那些“合乎人的心理實際”或“能恰當(dāng)?shù)卣f明這種事實的見解作內(nèi)容”，中西方心理學(xué)體系的結(jié)合就可以實現(xiàn)?，F(xiàn)在的問題是，中西方心理學(xué)體系是否存在共有的“內(nèi)容”？對此存在兩種基本看法：一是認為中西方心理學(xué)體系完全異質(zhì)，沒有共同的內(nèi)容，無法結(jié)合，稱為“異質(zhì)說”；二是認為兩者有同有不同，通過或異中求同，可以結(jié)合，稱為“求同說”。
一、“異”與“同”：中西方心理學(xué)體系的結(jié)合觀
“異質(zhì)說”認為中西方文化起源不同、發(fā)展的時間不同，形成的特點不同，由此孕育的心理學(xué)體系顯然“貌異神離”，無法結(jié)合?！爱愘|(zhì)說”認為，不同已是事實，而且還由于先來后到的歷史原因，現(xiàn)代心理學(xué)已經(jīng)形成了以西方心理學(xué)為主流的學(xué)科體系，除此之外很難再存在另外的獨立的心理學(xué)體系。社會心理學(xué)家Michael Bond說過這樣的話：“心理學(xué)不幸是由西方人創(chuàng)建的，結(jié)果，西方的心理學(xué)研究了太多的變態(tài)心理和個。如果心理學(xué)是由中國人創(chuàng)建的，那么它一定是一門強調(diào)社會心理學(xué)的基礎(chǔ)學(xué)科?！保ㄅ韯P平、鐘年，2004）這里的“不幸”、“如果”似乎就有這樣的意思。
對此表達最為明確的是港臺的本土心理學(xué)開拓者們。楊國樞教授認為：“如果是在各自獨立發(fā)展的情形下，諸國的科學(xué)心理學(xué)都應(yīng)該是原生性本土心理學(xué)。但時至今日，卻只有西方國家擁有本土心理學(xué)，非西方國家則已失去了發(fā)展本土心理學(xué)的歷史契機，剩下能做的只有努力發(fā)展本土化心理學(xué)?！保顕鴺?，2008，第14頁）楊中芳博士也說：“心理學(xué)不是中國人最先發(fā)明的。一些歷史及文化因素，使我們比許多地區(qū)較遲開始現(xiàn)代心理學(xué)的研究，這個無法挽回的劣勢使我們本身已經(jīng)是西方主流心理學(xué)的副產(chǎn)物?！保钪蟹?，2009，第23頁）
大陸的中國心理學(xué)史研究也基本持此觀點，如中國心理學(xué)史教材編寫中的外在邏輯研究思路（郭斯萍、陳四光，2011）。在具體研究中，外在邏輯原則體現(xiàn)為不能辯證看待現(xiàn)代心理學(xué)的西方文化的本土局限性，缺乏對中國古代富于人文特色的心理學(xué)體系的意識與自信，也缺乏對未來的科學(xué)心理學(xué)體系的宏觀與戰(zhàn)略眼光，包括文化心理學(xué)的眼光，這樣就更多地只能是為挖掘而挖掘，不僅在中國特色的心理學(xué)理論方面難有建樹，甚至有成為西方心理學(xué)的附庸的危險?！八晕鞣叫睦韺W(xué)框架來整理古代思想總給人一種錯覺，即西方心理學(xué)理論具有普適性，中國古代心理學(xué)思想只是為之提供經(jīng)典例證?！保ㄅ韽┣伲?999）這種“重理輕文”的取向在該教材20年后的第二版中依然沒變：“繼續(xù)貫徹以現(xiàn)代心理學(xué)的體系框架為參照來組織材料即以科學(xué)主義取向為主來取舍材料，而基本不考慮人文主義取向?！保铞屋x，2005，第3頁）由于中國心理學(xué)史教材的實際編寫依然堅持科學(xué)主義心理學(xué)的研究框架，沒有照顧中國傳統(tǒng)心理學(xué)體系的人文特色，因此對于解決中西方心理學(xué)體系結(jié)合的對象問題也就難有見效了。
由于“異質(zhì)說”無視中國傳統(tǒng)心理學(xué)體系的人文特性，導(dǎo)致中國心理學(xué)史學(xué)科缺乏獨立的地位，對于結(jié)合的對象問題，也不能或異中求同，只承認除了為西方心理學(xué)提供例證外，最多還可以互通有無，取長補短。如楊中芳博士說：“將來中國本土心理學(xué)與現(xiàn)有的西方主流心理學(xué)最大的不同之處，可能會是在社會、性格及發(fā)展的范疇里?！c歐美心理學(xué)比較，本土化后的‘中國心理學(xué)’可能會在社會心理學(xué)方面最為不同?！保钪蟹迹?009，第21頁）楊鑫輝教授也指出：“可將中國古代心理學(xué)思想與中國近現(xiàn)代心理科學(xué)的結(jié)合點定在偏重于社會科學(xué)的心理學(xué)領(lǐng)域上，即廣義的社會心理學(xué)（含管理心理學(xué)和司法心理學(xué)）、教育心理學(xué)、文藝心理學(xué)、軍事心理學(xué)和養(yǎng)生心理學(xué)等上面?！保铞屋x，2002，第48-49頁）
“異質(zhì)說”取消了西方心理學(xué)之外的其他本土文化心理學(xué)的獨立可能，因而無論是外在邏輯研究還是本土“化”的追求，無論付出了多么辛苦的努力，收集到了多少的研究成果，由于無法看到或找到自己的合法研究對象，最終也只能是一片散沙。雖然我們看到了新學(xué)科“創(chuàng)建”的不斷宣布（燕國材，2009），卻始終不能建立一門科學(xué)性與人文性統(tǒng)一的中國心理學(xué)史學(xué)科。中國心理學(xué)史有過“豎寫”（如常見的按歷史朝代為經(jīng)的研究），也有過“橫寫”（如以范疇理論為緯的研究），但還沒有“活寫”，即還沒有按照中國文化的內(nèi)在邏輯與生命力，整理出合乎中國人心理實際的內(nèi)容與體系。只有“活寫”的中國心理學(xué)史才是中國文化傳統(tǒng)的本真反映，也是中國人意識行為的內(nèi)在依據(jù)。中國心理學(xué)史可以與西方心理學(xué)進行比較性研究，也可以為其提供例證，但不能被其吞并或。它最終還應(yīng)該有與其悠久文化相匹配、與西方心理學(xué)相一致的研究對象，共同為未來心理學(xué)科學(xué)體系的建立做出貢獻。
“求同說”不贊成“異質(zhì)說”的看法。即不認同以西方文化為背景的現(xiàn)代心理學(xué)體系就是世界各文化心理學(xué)的“盟主”，更不認同以發(fā)展時間的先來后到為依據(jù)來取消其他文化心理學(xué)的獨特地位。例如，從中西方文化各自的發(fā)展特點與巨大影響來看，中西方心理學(xué)體系的關(guān)系應(yīng)該是彼此平等、的科學(xué)同盟軍。中國傳統(tǒng)文化存在獨具特色的心理學(xué)科學(xué)體系應(yīng)該是沒有疑問的，這是與綿延不斷的中國文化本身的“獨具特色而又自成一體”的既成事實一致的，一部客觀的中國心理學(xué)史就必須是這個“既成事實”的反映。中國心理學(xué)史既可以提供西方心理學(xué)有關(guān)理論的例證，還應(yīng)該能夠與西方心理學(xué)一道，為未來的科學(xué)心理學(xué)大廈不僅添磚加瓦，而且提供重要而有力的理論支撐。
從這個意義上看，潘菽的一致性原則不失為“求同說”的理論依據(jù)。即解決中西心理學(xué)體系的結(jié)合問題，關(guān)鍵應(yīng)該看中西心理學(xué)體系的有關(guān)理論是否與人的“心理實際”一致。只要是關(guān)于人的心理實際的真實反映，就無論時間的早晚、理論的中西，都在科學(xué)的范圍之內(nèi)，不應(yīng)該存在結(jié)合的難題。
那么，中國本土心理學(xué)的“實際”是什么呢？眾所周知，中國文化具有明顯的情感性，是不同于西方科學(xué)文化的倫理文化?！拔餮笳軐W(xué)總是一個知（智）的系統(tǒng)，儒家哲學(xué)，始終是一個仁的系統(tǒng)?！保ㄐ苁?，1996，第7-8頁）仁就是指人的倫理情感。所謂倫理就是關(guān)于人際情感的理論，“中國文化是一個非常重視感情的文化?？此泼艿?，它既重視壓抑感情，又經(jīng)常以感情為交往準則，因此可謂是研究情感的溫床。”（楊中芳，2009，第78頁）可見，關(guān)于情感的研究就是中國傳統(tǒng)心理學(xué)體系的邏輯起點與主要內(nèi)容。
相反，過去的西方心理學(xué)更重視認知，不重視情感研究。導(dǎo)致中國心理學(xué)的情感性本土特色無法與其對應(yīng)比較，只有在自己不擅長的認知上亦步亦趨?！斑^去數(shù)年間，歐美心理學(xué)家，如Maccaby（1982）和zajonc（1983）等，均批評西方心理學(xué)在過去二十年，有過分強調(diào)認知研究的現(xiàn)象。在他們的大力推動下，這幾年已有逐漸轉(zhuǎn)向重視感情研究的趨勢?！保钪蟹?，2009，第78頁）
二、從意識到精神：西方心理學(xué)研究的人性回歸
近年來，西方心理學(xué)界關(guān)于精神性的研究逐漸增多。美國心理學(xué)家雜志2003年、2004年的雜志指出，精神性是心理學(xué)研究的一個新興領(lǐng)域，之前對精神性研究的忽視主要是由兩個設(shè)想導(dǎo)致的：一個是覺得精神性不能科學(xué)地加以研究，另一個是精神性不應(yīng)該對之加以科學(xué)研究，這兩個假設(shè)都是不科學(xué)不合理的。（William，2003）精神性是可以加以科學(xué)研究的，美國心理學(xué)家協(xié)會36分會、行為醫(yī)學(xué)協(xié)會等專家團隊已開發(fā)大量研究工具和儀器開始應(yīng)用于對宗教變量以及精神性的研究，其中有些已有了良好的心理測量學(xué)標準的工具，這些工具已經(jīng)開始應(yīng)用于大范圍的研究。（Hill&Pargament，2003）
西方心理學(xué)對精神性的關(guān)注可以追溯到美國心理學(xué)之父Wiliam James（1842-1910），他認為宗教是一種感覺、實踐、一種當(dāng)個體獨處時的神圣的體驗?？梢?，Wiliam James把宗教更多地等同于與人的心理相關(guān)的靈性、精神性等等，而不是制度上的宗教。（Hauerwas，2001，p，42）整個20世紀，Wiliam James以及其他的學(xué)者把精神性、靈性與一個人的性格、個性、性情相聯(lián)系，通常強調(diào)一個人的社會和情感方式以及他的生活風(fēng)俗。顯然，人們的生活經(jīng)歷是了解人的精神性的主要因素。Wiliam James關(guān)于主體我的概念也有此意味。早期的人格心理學(xué)家如Gordon Allport和Gardner Murphy，也是宗教心理學(xué)的先鋒。
后來較明確與系統(tǒng)的研究則要算人本主義與超個人心理學(xué)等學(xué)派，雖然精神分析也有相關(guān)的論述，如在弗洛伊德精神分析以及之后的新精神分析的理論中，宗教心理同樣受到了極大的關(guān)注。超個人心理學(xué)尤其以對于精神性的研究熱情為其特色，在這方面做出了卓越的貢獻。精神性在人格發(fā)展中的力量和在人格構(gòu)架中的地位得以彰顯，認為完整的人格發(fā)展至少應(yīng)當(dāng)涵蓋身體、心理、靈魂、精神四種基本水平；在這四種水平中，精神處于首要地位，正是精神性為自我的整合提供了支撐性的構(gòu)架。由于超個人心理學(xué)更多地從遠離現(xiàn)實的神圣途徑去研究人的精神性，與宗教意識糾結(jié)不清，因而受到心理學(xué)界的批評與抗拒。如1986年由于Rollo May（1909-1994）的反對，超個人心理學(xué)進入美國心理學(xué)學(xué)會的努力失敗了（郭永玉，2002，第222頁）。
精神性研究在心理學(xué)中的遭遇令人深思。就像意識研究的遭遇一樣，在過去行為主義心理學(xué)的把持下，意識以及認知無一不被荒唐地逐出科學(xué)研究的大門。現(xiàn)在同樣，雖然人們都相信精神因素及其力量或作用的客觀存在，但由于其主觀性特色，尤其是由于它與宗教難分難解的關(guān)系，極大地妨礙了心理學(xué)有關(guān)研究的科學(xué)信心。雖然心理學(xué)史上不乏一些“明知不可為而為之”的探險者，但大多數(shù)心理學(xué)家還是受實證主義科學(xué)觀的影響，不愿蹚此“渾水”。從意識到精神性，這種明知其存在且相信其巨大影響力，但又不能或不愿研究的現(xiàn)象在心理學(xué)科中屢見不鮮。心理學(xué)研究史中的這種現(xiàn)象在精神性研究上特別明顯，這也說明精神性是一個比意識更值得關(guān)注的心理學(xué)問題。
精神性一詞“spirituality”源自拉丁語spiritus，中文有時也翻譯為“靈性”。原始含義為“呼吸”，指“內(nèi)部自我”的活動。到12世紀，精神性有了心理功能之意，主要與“有形的、物質(zhì)的”相對而言。（David，2003）之后，精神性更多被用于宗教中，直到20世紀90年代，精神性才開始引起心理學(xué)、醫(yī)學(xué)、社會學(xué)、教育學(xué)等學(xué)科研究者的廣泛關(guān)注。
Simpson和Weiner于1991年在牛津英語詞典中花了10頁總結(jié)精神性的參考材料，形成了兩大相關(guān)主題：一個是關(guān)注生命質(zhì)量，賦予生命或肉體以能量。第二，精神性包括生活中的大量非物質(zhì)特征，認為不是理解物質(zhì)世界的可覺察的身體感覺。（Simpson&Weiner，1991）
精神性有多種定義，通常是與能感知外界世界的軀體感覺相區(qū)別。Reed（1992）認為：“精神性是一種個人追求（生命）意義的傾向，通過賦予個人力量使個人以自我價值不遭到貶損的方式超越自我，是一種對包括個人內(nèi)在的自我關(guān)系、人際間的關(guān)系以及超越個人的關(guān)系等相近領(lǐng)域的領(lǐng)悟和感識，通過這樣的活動為個人提供（和他人的）有力量的連接?！保⊿helley-Rae&Ma～ha，2009）
MacDonald（2000）在分析已有文獻的基礎(chǔ)上，得出關(guān)于精神性的以下一些認識：A精神性是多維度的，包含一些復(fù)雜的體驗、認知、情感、生理、行為、社會等組成部分。B精神性包含這樣一些體驗：精神、宗教、巔峰、神秘、卓越、神圣。C精神性是每個人都可以達到的，精神性的量和質(zhì)的差異可以通過個人測量加以得知。D：精神和宗教不同，但是包含著虔敬。E精神性包含超常信念、體驗和實踐。
他編了98道題的精神性表達問卷（Expressions of Spirituality Inventory，ESI），用探索性因素分析，得出精神性的五大維度：精神性認知定向、經(jīng)驗主義現(xiàn)象學(xué)維度、超常信念、宗教意識（虔敬）、存在主義幸福感。他從測量學(xué)的角度得出精神性與大五人格的相關(guān)，經(jīng)驗主義現(xiàn)象學(xué)維度與大五人格的開放性相關(guān)最大，其次是外傾性；超常信念與開放性存在最顯著的相關(guān)；宗教意識與怡人性、謹慎性關(guān)系最明顯，與開放性關(guān)系最弱；精神性認知定向與怡人性、謹慎性關(guān)系最明顯，其次是開放性，接著是外傾性；存在主義幸福感與神經(jīng)性呈顯著負相關(guān)，與謹慎性、外傾性、怡人性呈顯著正相關(guān)。
Elkins（2001）從人本主義的取向給出了精神性的以下特征：精神性是普遍存在的；這是一種人類現(xiàn)象；它的共同核心是現(xiàn)象學(xué)的；是人類對敬畏之神圣的反應(yīng)能力；它以“神秘的能量”為特征，以移情為終極目的。這或許可以作為對難以把握的精神性概念的一個參考。
Thoresen（2002）把精神性理解為能超越時空、物質(zhì)、能量等物理感覺極限。David（2003）認為，精神性代表個人的生活方式和態(tài)度，包括信仰超自然現(xiàn)實、區(qū)分神圣和世俗、體驗內(nèi)心的和諧狀態(tài)。Palmer（2003）則認為精神性是一種人類永恒的向往和追求，向往能與比自我更大的某物有所聯(lián)系。
Boscaglia和Clarke（2005）認為精神性是一個信仰和態(tài)度體系，它通過與自我、他人、自然環(huán)境、一種更高力量和/或其他超自然力量的聯(lián)系感來賦予生活以意義和目的，并體現(xiàn)在情感、思想、經(jīng)歷和行為中。
關(guān)于精神性的認知神經(jīng)機制的研究也開始起步。Persinger（1993），Cook（1997）等人的腦刺激實驗表明，刺激左右顳葉可以激發(fā)強烈的精神體驗。Newberg和Alavi（1997）用單光子腦斷層成像（sPECT），檢查冥想和宗教狀態(tài)時的腦像，這些研究發(fā)現(xiàn)對不同腦區(qū)如顳葉、扣帶回、頂葉皮質(zhì)、右側(cè)前額葉的激活可以產(chǎn)生精神體驗。激活左右顳葉可以產(chǎn)生精神性體驗。通過實驗，大多數(shù)個體的左側(cè)顳葉可以產(chǎn)生主觀幸福感。（Giordano，2006）
三、精神性：中西方心理學(xué)研究的共同對象
首先，我們必須承認并肯定人的精神性追求及其對人的影響力量，不僅是不容置疑的事實，而且是人區(qū)別于萬物高于萬物的本質(zhì)之存在證明。如人類的宗教現(xiàn)象，或者個人所有的那些抵抗人生之貧窮困迫、空虛寂寞、衰老絕望等一切苦痛乃至死之恐懼的力量，或能夠替換與超越“榮樂止乎其身”層次的積極情緒。這些，都是人的精神性存在的證明。
在有著的西方，精神性更多地被理解為通過對“上帝”、“神靈”的信仰，接受這些至高無上的力量的指引，去追求理想生活。大量研究證實，宗教式精神性是慢性病和重癥病人對抗疾病的重要的主觀力量。實際上有少數(shù)美國人甚至認為精神信仰是他們生活中的決定因素，在他們應(yīng)對疾病的過程中，精神信仰甚至是最重要的主觀因素。Ironson（2002）的一項關(guān)于艾滋病幸存者的縱向研究中，發(fā)現(xiàn)有宗教虔敬指引者能存活更長的時間。
在此前提下，我們又必須承認，精神性及其追求所包含的意義因文化傳統(tǒng)的不同而迥異。從文化的角度看，關(guān)于精神性的理解遠不止“神圣”或宗教的一條途徑。在西方文化的理解中，由于其傳統(tǒng)宗教因素的力量，精神性更多地以超凡入圣的非世俗途徑展現(xiàn)。事實上，西方心理學(xué)一開始走上實證科學(xué)研究的道路，便不得不與宗教切割是可以理解的，由此與宗教心理糾纏在一起的精神性也難免“孩子與洗澡水一起倒掉”的命運了。
但是，現(xiàn)代心理學(xué)開始擺脫過去的失誤，即開始將精神性與宗教進行切割。一方面承認精神性對人的心理活動的重大影響。如認為“精神性應(yīng)該是人格的一部分，即是它的第六個維度，精神性是衡量完整人格所必需的維度之一”。另一方面也認為，宗教固然離不開精神性，但精神性并不等于宗教，無論是帶有宗教色彩的精神性（如）還是世俗的精神性追求，都是值得關(guān)注與研究的影響人的心理活動的重要變量，就像過去所重視的生物與環(huán)境變量一樣。
中國文化的傳統(tǒng)不是宗教式的，但誰能否認中國人的精神性追求呢？熊十力先生說過：“中國人缺乏，言中國人無宗教思想者，確誤。”（熊十力，1996，第16頁）事實上，中國文化沒有走上宗教的道路，即不是從神圣的途徑實現(xiàn)其精神性，但其豐富的精神生活說明，除宗教路徑外，還存在一種世俗的精神性追求的心理生活。
一方面精神性不是宗教的專利，宗教只是人類精神性的表現(xiàn)形式之一，宗教可以看做是徹底的社會現(xiàn)象，而精神性通常被理解為個體層面的內(nèi)在認知。從這個角度來說，宗教與精神性的領(lǐng)域就像醫(yī)學(xué)與健康的領(lǐng)域一樣。（Thoresen，1998）另一方面精神性又是人的內(nèi)在本質(zhì)規(guī)定，是人的獨特心理潛能。那么，缺乏宗教的文化必然有另外的展現(xiàn)人類精神性潛能的形式與內(nèi)容，具體如中國傳統(tǒng)文化。香港學(xué)者對比了東方的孔子思想、道教、佛教、印度教與西方文化的自我差異后，開啟了精神性的跨文化融合研究，推動了精神性研究的本土化進展。（Ho，1995）中國傳統(tǒng)文化不具有宗教性，這是一個不爭的事實。如果不了解中國文化的精神性特點，僅僅站在西方宗教文化的立場評估，恐怕很難讓人理解中國人的精神歸屬。
宗教式神性追求只是精神性的一種表達形式。精神性還可以在日常生活中得以呈現(xiàn)，如“Pargament用將神圣浸染到日常的經(jīng)驗、目標、角色以及責(zé)任中的能力來界定精神性的構(gòu)思，打開了探索經(jīng)驗世界的新的道路。”（Pargament，1999）中國傳統(tǒng)文化的精神性特點表現(xiàn)為放棄了宗教式的追尋神圣的途徑，致力于在日用倫常中尋找神圣性。所謂“極高明而道中庸”、“不離日用常行內(nèi)，直造先天未畫前”等等，就是這種中國式精神追求的精辟概括。
無論外在還是內(nèi)在，精神性都是一種超越性的經(jīng)驗。當(dāng)精神性從宗教中分離出來，成為現(xiàn)代心理學(xué)的新的研究對象時，中國文化傳統(tǒng)的心理學(xué)寶藏才真正可能成為一支獨立的心理學(xué)力量而出現(xiàn)?；蛘哒f，現(xiàn)代心理學(xué)的精神性革命的一個重要標志將是中國世俗的精神性心理學(xué)體系以主力軍的地位加入其中。“通往神圣的道路是多樣的，宗教所提供的模式只是其中之一。而且在心理學(xué)的術(shù)語中，精神性作為一種超越性經(jīng)驗，所包含的內(nèi)容超出了其宗教界定。我們最終希望能借鑒西方心理學(xué)對精神層面的探討方法，找到對中國傳統(tǒng)文化進行心理學(xué)研究的路徑。”（郝敬習(xí)，2009）
正如心理學(xué)家Emmons所指出：“心理科學(xué)正瀕臨一場精神性革命。為了推進精神性研究，我們需要扎根于世界偉大的智慧傳統(tǒng)與當(dāng)代的實證研究中，構(gòu)成一個內(nèi)容廣博的模型?！保‥mmons，1999）無論從歷史、現(xiàn)實還是學(xué)術(shù)而言，這種宣言或判斷都不是言過其實。
從歷史而言，在中國傳統(tǒng)思想的長河中，構(gòu)成其主體的儒道釋文化就以精神性生活的提倡成為鮮明特色，中國傳統(tǒng)思想的第二座高峰、融合儒道釋三者為一體的宋明理學(xué)也蘊含著豐富的精神性心理學(xué)內(nèi)容，其重要觀點例如“成圣論”。這個觀點是宋明理學(xué)回答普通人應(yīng)該發(fā)展成為什么樣的人而作出的回答。宋儒周敦頤、程頤等都持“圣人可學(xué)論”，即圣人不是天生的，也不是遠離俗世的修行而成，而是在后天世俗生活中學(xué)習(xí)發(fā)展而來。理學(xué)徹底突破了圣人天生以及宗教修煉的傳統(tǒng)觀念，創(chuàng)造性地提出了圣人可學(xué)的心理發(fā)展觀，為人的精神性發(fā)展鋪就了令人鼓舞的世俗之路。理學(xué)家不僅提出了這一極具精神性特點的發(fā)展目標，而且為這一目標的實現(xiàn)提出了可操作性的日常路徑，比如通過反省、模仿學(xué)習(xí)（如學(xué)顏回）、格物致知等方法來幫助普通人實現(xiàn)成圣的目標。
從現(xiàn)實而言，如今的中國人正面臨著一場不亞于近代中西沖突以來的心理危機，即由于精神性缺失所帶來的危機。近代以來對于中國倫理文化的精神性價值的妖魔化導(dǎo)致了傳統(tǒng)價值觀的斷裂，以及隨后科學(xué)文化、革命文化的強勢，加上當(dāng)代重利文化的沖擊，使得今天的中國人處于上無片瓦（宗教關(guān)懷）下無寸土（傳統(tǒng)倫理）的孤立無援的精神困境。中國人會如何選擇？或者說會尋找什么樣的精神支柱？是擠入別人的屋檐下（即信奉其他文化的宗教）避風(fēng)避雨呢，還是尋找自己的心靈港灣（回歸傳統(tǒng)倫理）？抑或還有第三條路？任何理論發(fā)展的最大動力必須來自現(xiàn)實的需求。毫無疑問，現(xiàn)代中國人的精神危機將是現(xiàn)代心理學(xué)“精神性革命”的最大推動力。
從學(xué)術(shù)而言，傳統(tǒng)的中國心理學(xué)思想在與現(xiàn)代心理學(xué)的對接中，由于各自不同的文化基因而使得以往外在邏輯原則指導(dǎo)下的研究顯出隔靴搔癢的效果。近30年前出版的中國心理學(xué)史教材，舍人文主義而取科學(xué)主義的心理學(xué)研究范式，形成了前所未有的悖論：一方面中國古代心理學(xué)思想源自完全與西方科學(xué)文化異質(zhì)的倫理文化，另一方面卻堅持科學(xué)主義心理學(xué)的研究模型。中國心理學(xué)史當(dāng)前的研究困境大概與此不無關(guān)系吧？楊鑫輝教授也指出：“遺憾的是，現(xiàn)在一些中國心理學(xué)史的研究成果由于未能很好地貫徹古為今用的原則，大多具有歷史的價值，對建立具有中國特色的心理學(xué)的貢獻是非常有限的?！保铞屋x，2002，第39頁）既然西方心理學(xué)本身存在兩種不同的研究“框架”，那為什么不能同時借鑒與參照呢？人的心理世界之復(fù)雜絕非科學(xué)主義模型所能窮盡，尤其是面對缺乏自然科學(xué)研究傳統(tǒng)或基因的我國古代思想文化，又怎么能僅僅憑科學(xué)主義模型一統(tǒng)天下而置人文主義模型于不顧呢？后來，燕國材教授在回顧總結(jié)中國心理學(xué)史的研究歷程時也坦承這一不足：“遺憾的是，以往的中國心理學(xué)史的研究，采取科學(xué)取向有余，注意人文取向不足。這是一個明顯的缺點，必須加以糾正。”（燕國材，2009）
其實，西方心理學(xué)存在科學(xué)主義和人文主義兩種文化的分裂并不一定是心理學(xué)學(xué)科本身發(fā)展的規(guī)律體現(xiàn)。對此國內(nèi)外的不少學(xué)者進行過很多論述與批評，現(xiàn)在這個問題有緩解與進一步解決的趨勢。比如社會心理與認知神經(jīng)科學(xué)的結(jié)合所形成的社會認知神經(jīng)科學(xué)，就是這種分歧或分裂得以解決的一個嘗試（朱瀅，2007，第356頁）。未來的心理學(xué)要想取得公認的科學(xué)地位，就必須也應(yīng)該能解決這個問題。因此，今天的中國心理學(xué)史研究如果還囿于科學(xué)主義與人文主義的傳統(tǒng)分裂不可自拔，就明顯地跟不上當(dāng)代心理學(xué)的發(fā)展腳步，更談不上建立具有中國特色的心理學(xué)科學(xué)體系了。
無論哪種文化，反映的都是作為同類的人的心理生活、人性本質(zhì)，不可能也不應(yīng)該沒有共同的成分、共同的研究內(nèi)容。過去的中國心理學(xué)史研究追求狹隘的科學(xué)主義的范式，排斥著種種人文色彩的心理內(nèi)容，如意識，如精神性，等等。受此影響，中國古代心理學(xué)思想的挖掘未能取得讓人滿意的理論或體系的突破。這其中的關(guān)鍵問題是找不到一把雙方都承認的尺子，或者說沒有共同的計量單位，說是驢頭不對馬嘴式的比較也不過分。
現(xiàn)在，精神性作為中西方心理學(xué)研究的新的共同主題，其革命性意義在于最大限度上統(tǒng)一了中西方心理學(xué)體系曾經(jīng)格格不入的局面，從宗教意義中分離出來的精神性概念將成為中西方心理學(xué)體系的最大公約數(shù)?？梢灶A(yù)見，中西方心理學(xué)通過對“精神性”這一共同內(nèi)容的并肩研究，相互補充，對于最終促進世界范圍的科學(xué)心理學(xué)體系的完善與發(fā)展，將有著極其重大的理論與現(xiàn)實意義。
事實上，西方心理學(xué)對于精神性的研究，傳統(tǒng)上主要是兩大領(lǐng)域：一是宗教心理學(xué)；二是臨床心理學(xué)，對日常的、世俗的精神性生活的研究比較缺乏。而中國文化傳統(tǒng)幾乎無，整體表現(xiàn)為一種世俗的精神性追求，對于精神性的臨床應(yīng)用性研究更是先天不足。再加上由于中西方文化在精神性的表現(xiàn)與理解上大不相同，這一方面使得我們在研究對象上的借鑒不易進行，另一方面又更加凸顯了中國傳統(tǒng)精神心理學(xué)思想在理論與應(yīng)用諸方面研究的重要性，即對于豐富現(xiàn)代心理學(xué)的精神性研究從而促進心理學(xué)學(xué)科的發(fā)展有著巨大的裨益。
同時，根據(jù)古為今用的原則，研究中國古代的精神心理學(xué)思想，必須有利于解決當(dāng)代中國人的精神危機。雖然當(dāng)代中國人的精神危機不僅僅是缺乏傳統(tǒng)精神性指導(dǎo)所致，但是，如何運用中國古代精神心理學(xué)思想的價值消除現(xiàn)代人的精神危機，是一個艱巨性與緊迫性共存的重大考驗，也是另一個反映中國傳統(tǒng)精神性研究重大意義的現(xiàn)實命題。
第4篇：人性與心理學(xué)的區(qū)別范文
民族心理學(xué)是在西方科學(xué)心理學(xué)誕生之時，就已經(jīng)現(xiàn)身的探索和研究。西方科學(xué)心理學(xué)的奠基人是德國的著名心理學(xué)家馮特。馮特所創(chuàng)始和創(chuàng)建的心理學(xué)則包含了兩個重要的部分，這也就是個體心理學(xué)和民族心理學(xué)。從個體心理學(xué)延伸出來的是后來的實驗心理學(xué)的傳統(tǒng)，從民族心理學(xué)延伸出來的則是后來的文化心理學(xué)的傳統(tǒng)。馮特的民族心理學(xué)涉及了四個重要的部分，這也就是原始人類的心理考察，圖騰制度的心理考察，英雄時代的心理考察，人性發(fā)展的心理考察。有研究指出，當(dāng)今世界不同民族和不同文化之間的接觸、交叉和互動已經(jīng)超越了歷史上的任何一個時期。進而，不同民族和不同文化之間的分離、對立和沖突也已經(jīng)成為了現(xiàn)如今的一個常態(tài)。目前，在中國本土強化民族心理學(xué)的研究，也成為中國心理學(xué)發(fā)展的重要共識。有研究認為，中國的民族心理學(xué)的發(fā)展應(yīng)正確處理十種關(guān)系。這也就是民族學(xué)研究取向與心理學(xué)研究取向的關(guān)系，質(zhì)的研究范式和量的研究范式的關(guān)系，科學(xué)觀與文化觀的關(guān)系，歷史與現(xiàn)實的關(guān)系，傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系，人類共同心理特征與民族特異心理特征的關(guān)系，個體與群體的關(guān)系，態(tài)度與行為的關(guān)系，外顯與內(nèi)隱的關(guān)系，政治與學(xué)術(shù)的關(guān)系。一種綜合的、包容的、折衷的、交叉的、整合的研究取向和研究范式更有利于民族心理學(xué)研究的繁榮與發(fā)展。
有研究認為，探討文化、種族和民族的心理學(xué)，實際上是文化學(xué)與生物學(xué)的彼此交叉的研究。這不僅與生物科學(xué)、遺傳學(xué)、神經(jīng)生物學(xué)的探索密切相關(guān)，而且與文化科‘學(xué)、社會學(xué)、社會文化學(xué)的研究緊密相連。這帶來的就是文化學(xué)與生物學(xué)的彼此交叉，所產(chǎn)生的就是文化生物學(xué)、文化神經(jīng)科學(xué)等交叉科學(xué)的門類。有研究表明，民族心理學(xué)是一門跨心理學(xué)與民族學(xué)兩大學(xué)科的交叉學(xué)科，其研究對象與方法論基礎(chǔ)的多元性與獨特性構(gòu)成了學(xué)科本身的特殊性。民族心理除了要關(guān)注民族心理過程以及族群人格的研究之外，更要注重對民族心理活動結(jié)果的研究，同時也要注意到民族心理構(gòu)成要素之間的互動關(guān)系。在研究方法上，民族心理有獨立的、區(qū)別于民族學(xué)與心理學(xué)的田野實驗法，是將民族心理放置于真實的田野場景中去研究。
在心理學(xué)的特定分支的探索中，例如在社會心理學(xué)有關(guān)民族心理的探索中，有研究就專門探討了關(guān)于民族同一性和文化多元性的關(guān)聯(lián)。很顯然，社會心理學(xué)的多元的研究也提供了關(guān)于民族同一性問題的不同水平的、不同理論的、不同觀點的、不同方法的探索。
民族心理學(xué)研究的基本方式?jīng)Q定的是關(guān)于民族心理考察的基點和本源、側(cè)重和依據(jù)、核心和原則、根本和關(guān)鍵、尺度和規(guī)范、主旨和理念。這對于民族心理學(xué)的探索而言，所導(dǎo)致的是可以和應(yīng)該從哪里人手，怎樣和如何去把握研究對象，采納和運用什么研究方式，創(chuàng)造和發(fā)明哪些技術(shù)手段，從而去考察和探索民族心理，去揭示和解說民族心理，去干預(yù)和引導(dǎo)民族心理。因此，關(guān)于民族心理學(xué)研究的基本方式的探討，可以極大地豐富和推進關(guān)于民族心理的理解和闡釋。
在民族心理學(xué)的研究中，研究對象和研究視野、研究內(nèi)容和研究方式，都應(yīng)該是一體的和一致的，也都應(yīng)該是匹配的和呼應(yīng)的。因此，民族心理學(xué)的思想基礎(chǔ)和研究方式實際上也就決定著自身的研究對象和研究內(nèi)容，從而也就規(guī)定著自身的發(fā)展方向和研究走向。
其實，在不同民族的生活之中，民族的心理、民族的行為都與生活的常識、心理的常識等密切相關(guān);也都與宗教的信仰、宗教的崇拜緊密關(guān)聯(lián);也都與哲學(xué)的理念、哲學(xué)的思想不可分割;也都與文化的背景、文化的傳統(tǒng)彼此一體;也都與科學(xué)的發(fā)展、科學(xué)的影響相互一致;也都與傳統(tǒng)的資源、心理的資源彼此共生。因此，這實際上所涉及的民族常識、民族宗教、民族哲學(xué)、民族文化、民族科學(xué)、民族資源，也就成了民族心理學(xué)的基本研究方式的關(guān)鍵。這很顯然就是民族心理學(xué)探索的人手的方式、關(guān)注的方式、考察的方式、理解的方式、把握的方式、干預(yù)的方式。
一、民族心理學(xué)以民族常識為基點和本源
在不同的民族文化的背景之中，在不同的民族生活的方式之中，在不同的民族心理的構(gòu)成之中，就存在著屬于特定民族文化和民族生活的獨特的常識形態(tài)的心理學(xué)。可以說，常人日常生活的基本內(nèi)容和基本方式，就內(nèi)在包含著常識形態(tài)的心理學(xué)。在特定民族的生活常識之中，就具備了有關(guān)心理行為，以及有關(guān)民族心理行為的思想理論、探索方式、工具手段和干預(yù)技術(shù)。常識形態(tài)的心理學(xué)包含有兩個相互關(guān)聯(lián)的基本構(gòu)成部分:一是常人的日常生活經(jīng)驗關(guān)于心理行為的理解;一是專家的科學(xué)研究關(guān)于心理行為的理解。
在民族心理學(xué)的研究中，生活的常識或心理的常識就可以成為理解民族心理和把握民族行為的重要的基點和本源。這實際上取決于常識形態(tài)的心理學(xué)對于民族生活、民族心理和民族行為的實際的影響。常識形態(tài)的心理學(xué)對常人的日常生活的影響主要有如下的幾個途徑。 一是通過生活方式的影響。人的社會活動包括生產(chǎn)方式和生活方式。生活方式是人滿足自身生活需要的全部活動形式與行為特征。生活方式包括了人的日常生活的方向選擇，人的社會生活的傳統(tǒng)習(xí)慣，人的心理生活的生成方式。常識形態(tài)的心理學(xué)認可和給出了一種基本的或特定的生活方式或生活樣態(tài)。特別是，常識形態(tài)的心理學(xué)認可和給出的是一種基本的或特定的心理生活的方式或心理生活的樣態(tài)?；蛘哒f，人的生活方式或心理生活方式，可以按照常識形態(tài)的心理學(xué)來進行建構(gòu)。日常的生活方式、日常的心理生活方式可以是在常識的引導(dǎo)之下。
二是通過日常語言的影響。人是通過語言進行互動和溝通的社會存在。在人的日常語言中，有著人類生活長期積累起來的關(guān)于世界萬物和社會生活的語義表述。常識心理學(xué)關(guān)于人的心理行為的解說，是通過日常語言得到表達和傳輸?shù)摹Ｔ谌说娜粘Ｉ钪?，日常語言中蘊含著大量的心理學(xué)語匯，這些語匯不僅可以描繪和說明人的心理行為，而且可以影響和引導(dǎo)人的心理行為。特別是在科學(xué)心理學(xué)的研究中，許多心理學(xué)的專業(yè)術(shù)語都有在日常生活中的特定的含義。
三是通過心理生活的影響。常識形態(tài)的心理學(xué)就是普通人的心理生活的重要的構(gòu)成部分。常人的心理生活就是人所覺知、覺解、建構(gòu)、創(chuàng)造的心理體驗或體嘗。在人的心理生活中，常識形態(tài)的心理學(xué)會框定一種模式、一種流向、一種形態(tài)。那么，在特定的或獨立的社會生活中，每一社會個體的心理生活都會對他人的心理生活產(chǎn)生重要的或多樣的影響。因此，在常人的心理交流和互動之中，常識形態(tài)的心理學(xué)就會影響到社會生活中的每個人的心理行為和日常生活。
四是通過生活意義的影響。常識形態(tài)的心理學(xué)所擁有的心理常識是具有生活意義的內(nèi)涵的。常識具有的意義就是生活具有的意義。意義是人的生活的現(xiàn)實，或者說人的生活都是由各種不同的意義構(gòu)成的。意義的現(xiàn)實決定了人的心理和行為。常識形態(tài)的心理學(xué)關(guān)于人的心理行為的理解就具有特定的生活的含義，也具有特定的心理生活的含義。常識形態(tài)的心理學(xué)給出的關(guān)于人的心理行為的定義就是生活意義上的，是生活意義在人的心理行為方面的相應(yīng)的或獨特的體現(xiàn)。
第5篇：人性與心理學(xué)的區(qū)別范文
在心理學(xué)研究中，主客體都是人，因此主客體的關(guān)系表現(xiàn)為“我—你”的關(guān)系，伽達默爾這種“我—你”關(guān)系劃分為三種[1]，每一種類型都體現(xiàn)著主體對客體不同的態(tài)度。(1)第一種類型的關(guān)系是把人（被試）當(dāng)成物，當(dāng)成對象，用科學(xué)的態(tài)度加以把握，從同類的行為中概括出典型的規(guī)律性認識或類型化的認識，以便對人的行為作出某種預(yù)見和一般的把握。人的行為不過是作為我們把握人性的工具，人變成了一種研究手段，在這里，人的行為與動物的行為沒有本質(zhì)的區(qū)別。(2)第二種類型的關(guān)系是把人當(dāng)作人，這里強調(diào)的是一種反思關(guān)系，而不是人與物的關(guān)系，要求理解者完全排除自身的歷史性與偏見，進入到被理解對象的歷史中，設(shè)身處地的把握與理解對象。這種關(guān)系過分強調(diào)了被理解者的歷史性，但忽視了理解者自身同樣具有歷史性。(3)第三種類型的關(guān)系是不僅把人當(dāng)作人，而且理解者與被理解者處于一種平等的關(guān)系之中，彼此是開放的，伽達默爾稱這種關(guān)系是“效果歷史性的關(guān)系”。
根據(jù)這樣的關(guān)系，心理學(xué)研究也可以區(qū)分為“獨白”的心理學(xué)與“對話”的心理學(xué)。
一、“獨白”的心理學(xué)
主客體的關(guān)系是哲學(xué)永恒的話題，心理學(xué)的發(fā)展也是圍繞這條線索展開的。古希臘時期主客體的關(guān)系是一種統(tǒng)一的關(guān)系，蘇格拉底與柏拉圖哲學(xué)是代表。從近代的笛卡爾開始，樹立了主體理性的至高無上的地位，在哲學(xué)上奠定了科學(xué)的基礎(chǔ)。近代自然科學(xué)的發(fā)展為心理學(xué)提供了模仿的對象，在獨白的心理學(xué)研究中，“我—你”關(guān)系首先表現(xiàn)為“人—物”的關(guān)系，表現(xiàn)為理性的獨白，追求絕對的理性，將世界看作是主體理性的附屬。主體是絕對的控制者和支配者，客體是受支配和被控制的，因此，理性的獨白也可以稱為主體的獨白。受19世紀生物學(xué)與物理學(xué)的影響，心理學(xué)從成為獨立的學(xué)科開始就致力于模仿自然科學(xué)。自然科學(xué)是主體設(shè)立起來的知識框架，目的是用理性控制與支配自然。自然世界是科學(xué)的對象，即客體，科學(xué)的目的在于使自然以主體語言的形式表達出來，在這種情況下，世界就成了理性的獨白。此時，科學(xué)家面對的是物，是客觀對象，由于客觀存在沒有主體性，是完完全全的客體，因此，在針對自然客觀存在的時候，這種“獨白”是合理的，也是必需的。心理學(xué)從一開始就陷入到自然科學(xué)的理性獨白之中。心理學(xué)的研究對象最早是靈魂，從詞源上來理解，"Psychology"（心理學(xué)）一詞的意思是指"Psyche—logos"（心理的理念或?qū)W問），也就是關(guān)于靈魂的研究。心理學(xué)首先面對的是人自身的心靈問題，在心理學(xué)的早期萌芽時期，心靈問題基本上包含在哲學(xué)研究之中，人們通過反省自己的心靈，通過與別人的交談和交流，共同探討心靈的問題，蘇格拉底將這種方法推向了一個高峰，這種思想方法被稱為“精神催產(chǎn)術(shù)”，真理就在平等的談話交流過程中顯現(xiàn)出來，但科學(xué)家認為這樣的方法缺乏實證研究，不具有真理性。這種狀況到了近代得到了改觀，自然科學(xué)的發(fā)展為心理學(xué)提供了借鑒的模式。前心理學(xué)中“人—人”的關(guān)系蛻變成了“人—物”的關(guān)系，人不再是目的，而成了用來了解人性的工具，成了物，成了對象。在這種“人—物”關(guān)系中，理解一個人和理解一個典型事件沒有什么本質(zhì)區(qū)別。通過對同類的行為的理解可以幫助我們理解人性，在這個時候，同類的行為變成了我們把握人性的工具，僅此而已。在這種研究中，人被物化，完全服從于理性的解釋。在康德看來，人是目的，而不是手段，研究應(yīng)當(dāng)具有倫理性。伽達默爾也批評了這種把人對象化的做法，“這種遵循18世紀方法論思想和休謨對此所作的綱領(lǐng)性表述的社會科學(xué)方法，其實是一種效仿自然科學(xué)論的陳詞濫調(diào)”[1]，如果把人對象化，勢必產(chǎn)生對方法的崇拜。事實上，科學(xué)心理學(xué)一直致力于研究方法的精巧化，注重程序性的東西，在研究方法與研究內(nèi)容之間更偏向于研究方法和手段，忽略了研究的現(xiàn)實性與內(nèi)容性。
“獨白”的心理學(xué)追求對心理的形式化解釋，用對心理行為的研究代替了現(xiàn)實社會中人與人關(guān)系的研究，用對理性思想的研究代替了對現(xiàn)實個體與人群的研究。注重心理的結(jié)構(gòu)與形式，忽略了作為心理行為的實際生活內(nèi)容。為了完成對心理行為的形式化的解釋，“獨白”式的心理學(xué)對科學(xué)方法有一種渴望，將科學(xué)方法運用于心理經(jīng)驗，包括那些超出科學(xué)方法論控制范圍的對真理的經(jīng)驗，如個體的心理生活、文化經(jīng)驗。如果在研究中發(fā)現(xiàn)科學(xué)方法不適用于這些經(jīng)驗，就把這些經(jīng)驗排除在研究之外，帶有強烈的“方法中心”的情結(jié)[2]。往往采用以偏概全的研究手法，用個案的研究來證明普遍的真理，用歸納法揭示普遍的原理，這是一種證實的過程，這樣的作法遭到了科學(xué)哲學(xué)家波譜的批評。心理學(xué)過分追求形式化的解釋與自然科學(xué)的精神有關(guān)，自然科學(xué)遵循三大研究原則，即，自然一致性原則；實體原則；因果性原則。自然一致性原則認為事物的變化是有規(guī)律的，這種規(guī)律適用于所有的對象，即不管怎樣，事物現(xiàn)象背后存在著共同遵守的規(guī)律?？茖W(xué)的目的就是去解釋普遍的規(guī)律，即使研究具體的對象，目的也是試圖用個別的實例去證明和補充普遍法則。實體原則認為在事物之外存在著一種實體，這種實體實質(zhì)上就是事物的一種模型，是具有普遍性和抽象性的，以自然科學(xué)觀的視角看，不同學(xué)科都有不同的實體概念，例如，就社會學(xué)的研究而言，“社會”就是一個實體，就心理學(xué)的研究而言，實體就是“心理”。在這里，實體就是建立在個別基礎(chǔ)上的一般普遍性。因果性原則表達了一種現(xiàn)象之間的連續(xù)關(guān)系，一旦確定兩個或兩類事件之間存在一種因果聯(lián)系，那么就可以肯定相同的原因會產(chǎn)生相同的結(jié)果，即同因必然產(chǎn)生同果。堅持因果性的原則導(dǎo)致將心理生活的主觀理解性與體驗性抹煞，使心理生活成為一種客觀經(jīng)驗的存在，成為可以共證的對象?；仡櫧F(xiàn)代科學(xué)心理學(xué)，很大程度上是在“獨白”的狀態(tài)下發(fā)展的。無論是邏輯經(jīng)驗主義，還是邏輯實證主義，都過分強調(diào)研究的客觀性，觀察的中立性，而語義模型理論則突出了研究者的邏輯演繹，更沒有考慮到對象的主體性。艾賓浩斯為了研究人類記憶奧秘，在實驗室里用一些無意義音節(jié)組成的學(xué)習(xí)材料替代有意義的現(xiàn)實的學(xué)習(xí)材料，排除或忽略了被試的主觀感受，諸如情緒、體力、動機、興趣等因素，在這樣的情況下得出了關(guān)于人類的遺忘規(guī)律，顯然，這樣的結(jié)論并不具有普遍的解釋效果。赫爾試圖完全用數(shù)學(xué)的推理來解釋和預(yù)測人類的行為。學(xué)習(xí)心理學(xué)家桑代克用對白鼠的研究解釋了人類學(xué)習(xí)的三大定律，托爾曼在實驗室通過對白鼠學(xué)習(xí)情況的研究，發(fā)現(xiàn)了人類的“潛伏學(xué)習(xí)”。斯金納也是試圖把實驗室的強化理論運用到整個人類行為的解釋上。同樣的，現(xiàn)代認知心理學(xué)也試圖通過電腦對人腦的模擬來揭示思維的機制。這些都是一種“獨白”的行為，因為在這些研究中，主體與客體是分裂的，是“人—物”的關(guān)系，二者是處于對立之中的。
“獨白”的心理學(xué)過分夸大了作為研究者的主體的地位。在自然科學(xué)研究中，科學(xué)家是絕對的主體，自然物是絕對的客體，自然物是統(tǒng)一在主體理性的范疇中，是用主體理性的語言來表達的。心理學(xué)家將這樣的研究模式運用到心理學(xué)的研究中，心理學(xué)家變成了絕對的主體，被研究的人成了絕對的客體，在實驗研究中尤為如此。心理學(xué)家強調(diào)自身的主體性，忽略了被研究者的主體地位，將被試視為一種模型化的存在，把被試從現(xiàn)實社會關(guān)系中分裂出來，實行價值中立。在很大意義上，被試變成了一種符號，一種普遍規(guī)律的個別表征。心理學(xué)家用理論模型對生活世界加以解釋和說明，他們遵循的是因果原則，通過世界事實的模型，對生活世界進行預(yù)測和控制。在這個意義上，心理學(xué)家進行的研究工作是一種“獨白”，沒有考慮到被研究者的感受、社會背景、需要與動機，沒有考慮到個體與群體的心理生活，一切都服從于研究者的程序，而研究者又服從于理性的規(guī)范，服從于理性的“獨白”。美國心理學(xué)是這一現(xiàn)實的代表，研究者在科學(xué)的研究程序中得出了結(jié)論，然后把這些理論無論制地推廣到其他社會和民族，用以解釋所有的個體與群體，忽視了理論解釋效能的文化差異性與有限性。研究者一廂情愿地為所有人、所有行為構(gòu)筑統(tǒng)一的心理模式，這樣顯然夸大了研究者的主體地位。理性的“獨白”由此蛻變成研究者的“獨白”。
在“獨白”的心理學(xué)中，“我—你”關(guān)系還表現(xiàn)出另一種形式，即“你”被承認為一個人，而不是物。在這種關(guān)系中，要求“我”必須完全排除自身的歷史性和偏見，客觀地了解“你”，還“你”真實的面目。這實際上犯了19世紀施萊爾馬赫與狄爾泰的歷史主義的錯誤，因為它忽視了“我”本身的歷史性，在這樣的關(guān)系中，主體是在完全“傾聽”客體，是另一種形式的“獨白”。這種關(guān)系在本土心理學(xué)的研究中尤為典型。如在中國本土心理學(xué)研究中，就存在著這樣的“獨白”。本土心理學(xué)是在反對心理學(xué)研究價值中立的浪潮中興起的一股新興力量，中國人意識到依靠國外的心理學(xué)理論是難以解釋本土民眾的心理生活的，于是紛紛拿起傳統(tǒng)文化的武器與國外的理論分庭抗禮，他們下意識地將外來文化與本土文化視為兩個實體，要么是外來文化，要么就是本土文化。近幾年有的學(xué)者致力于尋訪傳統(tǒng)概念，從古籍中挖掘傳統(tǒng)概念，用傳統(tǒng)概念來闡釋現(xiàn)代人的生活，還花費大量時間與精力考證傳統(tǒng)概念的原始意義，力圖還原這些傳統(tǒng)概念的原初意義，仿佛不用本土的傳統(tǒng)概念來解釋本土生活，那就不成其為本土化。這樣做，實際上又陷入到了“獨白”的研究當(dāng)中，這種“獨白”不是主體理性的獨白，而是文本或?qū)ο蟮莫毎祝侵黧w對客體的完全“傾聽”，是狄爾泰的歷史主義的重演。狄爾泰的歷史主義要求研究者完全進入到歷史文本之中，忘掉自我，徹底的以一種還原歷史的態(tài)度進行研究。這其實又走到了另一個極端，即主體的喪失。在本質(zhì)上，這仍然造成了主客體的分離。在實際的理解過程中，要作到主體的“遺忘”是不可能的。本土心理學(xué)研究的目的不是尋訪傳統(tǒng)概念，而是闡釋當(dāng)代人的心理體驗與感受。只有采取“對話”的形式，在傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間，在本土與非本土之間才能達成融合。
可以看出，“獨白”的心理學(xué)實質(zhì)上是錯誤地理解了主客體的關(guān)系，遵循的是主客體的二分法，沒有將二者真正地融合起來，要么是主體理性的自言自語，要么就是完全受制于客體。心理學(xué)研究要做到主客體的融合，就必須改變研究方式，從“獨白”走向“對話”
二、“對話”的心理學(xué)
在“對話”的心理學(xué)研究中，“我—你”關(guān)系既不是“人—物”的關(guān)系，也不是“人—人”的單向度關(guān)系，而應(yīng)當(dāng)是主體與客體之間的一種平等和相互開放的關(guān)系，即伽達默爾的“效果意識”[3]。所謂效果意識，是指在主客體的交互關(guān)系中產(chǎn)生了新的意義，這種意義既不完全屬于主體，也不完全屬于客體，而是雙方共同作用的結(jié)果。在這種關(guān)系中，主體與客體都沒有“獨立意識”，也沒有“依賴意識”，二者是一種對話的關(guān)系，主體不排除自身的歷史性，客體也不排除自身的歷史性，兩者的歷史性在對話中得到新的詮釋，而這種新的詮釋恰恰是我們應(yīng)該研究的對象或目的，即效果現(xiàn)實性。在對人的研究中并不存在著主客體，只有二者的相互作用，即相互理解，強調(diào)在“參與”或交互作用中去獲得真理或意義。伽達默爾在哲學(xué)上進行了一次變革，既批判了西方近代哲學(xué)以來過度膨脹的主體性，也批判了歷史客觀主義，重新界定了主客體關(guān)系，這為反思心理學(xué)的研究提供了哲學(xué)上的依據(jù)?！皩υ挕钡男睦韺W(xué)首先要排除理性的“獨白”，避免“人—物”關(guān)系的自然科學(xué)模式，不再把人當(dāng)作理解人性的工具，而是把人當(dāng)作目的。主體有自身的歷史性和前見，客體也有自身的歷史性和前見，在心理學(xué)研究中，心理學(xué)家不是絕對的主體，被試也不是絕對的客體，被試不是符號，他具有現(xiàn)實的關(guān)系、背景，有真實的動機、興趣、情感等等。在研究中，主試與被試的關(guān)系是一種平等和彼此開放的關(guān)系，主試不是試圖去將被試的個別特征抽象為普遍的法則，而是理解被試的行為，在具體的歷史關(guān)系中理解被試，不夸大主體的地位。研究者主動地參與所要認識的對象，既不過分突出主體性，但也不能使主體性喪失。當(dāng)主體試圖去理解對象時，一方面，主體自身帶著“有色眼鏡”，另一方面，對象也同樣生活在歷史性之中，當(dāng)進入研究時，二者便開始了一種平等對話和彼此理解的過程。事實上，在心理學(xué)理論的產(chǎn)生過程中，這種現(xiàn)象一直伴隨著心理學(xué)家。心理學(xué)的研究在本質(zhì)上就是“我—你”的交互作用過程。如美國的心理學(xué)家，他們是在美國的本土文化中成長起來的，他們自身就是文化的產(chǎn)物，因此他們的理論明顯帶有美國文化的印痕。但同時，他們又是美國文化的解讀者，正是這兩層關(guān)系造就了美國心理學(xué)。中國的心理學(xué)也是如此，當(dāng)外來理論進入本土文化以后，不管意識到?jīng)]有，本土化就已經(jīng)開始了，而不是如現(xiàn)在有的學(xué)者認為的那樣：本土化必須是有意識的，有目的的。在本質(zhì)上，心理學(xué)就是本土心理學(xué)，因為主體與對象之間永遠都是一種相互理解的過程。個體的心理生活是個體對世界的主觀把握和體驗，它始終處于一種“視域融合”的狀態(tài)。所謂視域融合，是指個體的心理生活既不完全是過去的經(jīng)驗形成，也不完全是當(dāng)下的生活體驗與理解，而是一種現(xiàn)在與過去的交融。換句話說，心理生活不是一種靜止的實體，而是個體生活經(jīng)驗的融合，個體心理生活的現(xiàn)實性體現(xiàn)在經(jīng)驗的交互融合之中。有的學(xué)者提出必須建立中國人自己的心理學(xué)，實現(xiàn)徹底的本土化，其實他們沒有意識到，本土化的進程從一開始就一直伴隨著他們的研究。我們理解中的外來理論已經(jīng)超出了它們的原初意義，我們在接受它們的時候，已經(jīng)自覺地把它們納入到我們的認識范疇之中了。就如同翻譯語言，當(dāng)一種語言被翻譯成另一種語言時，它的意思就已經(jīng)發(fā)生變化了，既不是前一種語言的完全再現(xiàn)，也不是后一種語言的自言自語，而是兩種語言的融合。因此在這個意義上，中國心理學(xué)的本土化從西方理論進入中國就已經(jīng)開始了，而不是明確提出中國心理學(xué)本土化的20世紀80年代。
“對話”的心理學(xué)應(yīng)當(dāng)拋棄對心理行為的形式化解釋，避免用抽象的原則來替代現(xiàn)實的關(guān)系。“對話”的任務(wù)是理解，不是解釋或說明，“獨白”則是試圖去說明對象，用主體的語言來規(guī)范對象。在研究個體心理生活的時候，“對話”尤為重要。人的經(jīng)驗有兩種，一種是生活的經(jīng)驗；一種是科學(xué)的經(jīng)驗。生活的經(jīng)驗是個體的主觀感受，是不可重復(fù)的，具有一次性和歷史性。科學(xué)的經(jīng)驗則是可以重復(fù)的，在適當(dāng)?shù)臈l件下可以重現(xiàn)。對人來說，更根本的是生活經(jīng)驗，雖然這不是科學(xué)本身，但卻是科學(xué)的前提。人們最先接觸的是生活世界，生活世界的意義是一切科學(xué)認識的基礎(chǔ)與前提。隨著科學(xué)認識的發(fā)展，科學(xué)世界與生活世界成了兩個相對獨立的領(lǐng)域?？茖W(xué)的實踐與運用促使科學(xué)認識獲得不同于生活世界的意義的地位，從而使科學(xué)世界的意義支配和指導(dǎo)著生活世界的一切。心理生活是個體對世界的一種主觀把握和體驗[4]，因此，對待人的心理生活，應(yīng)該理解心理生活是怎樣形成，從而理解它的當(dāng)下狀態(tài)，而不應(yīng)該試圖為個體心理生活建立原則性的規(guī)定。不同個體的心理生活是有差異的，如果一定要認為個體心理生活有共同點，那么這種共同性就是不同個體面對的相同情境。在這個意義上，個體心理生活是具有共通性的，但僅此而已。也就是說，心理生活的本體意義體現(xiàn)在個體與文化以及個體之間、個體與群體之間的交互作用中，它并不抽象地存在于“某地”或“某時”。在本土心理學(xué)的研究中，的確存在這樣的問題，例如，研究“古人心理”、“集體主義”、“民族性”等課題，這些課題本身并不具體。抽象化的研究目的是為這些命題尋找一種共性，而不是去理解具體的人群與個體對這些命題的注解。社會—歷史的經(jīng)驗是不能以自然科學(xué)的歸納程序而提升為科學(xué)的，而應(yīng)該在現(xiàn)象的一次性與歷史性的具體關(guān)系中去理解現(xiàn)象本身。自然科學(xué)的普遍性原則只適用于宏觀層次，而人是具有意志自由的存在，具有不可預(yù)測性，因而不具有被控制性。研究心理生活的目的不是尋求普遍原則，而是強調(diào)“理解”，不是急于建立理論體系，而是解決具體的現(xiàn)實問題。要面對具體情境中的具體人群，理解與闡釋他們的心理生活，不應(yīng)該為心理生活尋求普遍性。在心理生活領(lǐng)域，只能“理解”，而不能預(yù)測與控制。人是歷史性或時間性的存在，海德格爾將這種存在稱為“此在”，即人在世界上或社會中存在的這一事實本身，它具有時間流動性。每一個體都在時間的流動性中存在，換句話，每個人都有歷史性，而且具有不可重復(fù)性。因此，在理解個體時，必須將個體置于具體的情景之中，充分考慮他們的現(xiàn)實性。本土心理學(xué)在研究心理生活時，必須確定心理生活是一種連續(xù)性，不能還原為單個的片斷。
“對話”的心理學(xué)還強調(diào)研究的整體性?！蔼毎住钡男睦韺W(xué)是將人類活動孤立地置于某處，用“標本式”的方式加以研究，目的在于從每一個單獨的事件中尋找到他們彼此的聯(lián)系。這樣直接導(dǎo)致了心理學(xué)研究陷入到了方法與程序的泥潭，也使心理學(xué)的學(xué)科統(tǒng)一性受到了嚴重的危害?！皩υ挕钡男睦韺W(xué)主張采用整體性原則，將個體的活動與行為置于社會、歷史、文化之中。因為，一方面，個體是社會、文化和歷史的塑造者，另一方面，個體也是社會、文化和歷史的產(chǎn)物。要理解個體的心理行為及心理生活，就必須了解整個文化與時代的特征，反過來，要理解文化與時代，也必須了解個體。20世紀50年代以前，心理學(xué)史主要是按編年史的體裁撰寫，主要涉及政治、外交和軍事等方面的情況，主要講述大人物和大事件，更多地考慮了宏觀面，是“自上而下的歷史”，俗稱“舊史”。20世紀50年代以后，這種狀況發(fā)生了變化，“新史”出現(xiàn)了，它是“自下而上的歷史”，試圖描述被舊史所忽視的無名群眾的個人生活[5]。這種變化體現(xiàn)了一種趨勢，即整體性的研究趨勢，在整體中，局部是理解整體的條件，同時整體又是更好地理解局部的必不可少的條件。人類的實踐活動是一個整體性的活動，心理學(xué)應(yīng)該在現(xiàn)實的總體性聯(lián)系中探討心理現(xiàn)象與心理生活，突出研究者與被研究者之間的相互影響。
20世紀后期，后現(xiàn)代主義思潮沖擊著人們的傳統(tǒng)觀念，進入90年代，在西方漸漸興起一種新的心理學(xué)思潮，即后現(xiàn)代主義的心理學(xué)。后現(xiàn)代主義心理學(xué)以反對實證主義心理學(xué)為目標，主張在心理學(xué)的研究中拋棄傳統(tǒng)的二元主義認識論，擺脫實證主義那種“標本式”的研究，強調(diào)采用辯證的方法，突出人的社會性和現(xiàn)實性。可以看出，在心理學(xué)研究中強調(diào)“對話”的傾向越來越明顯，“對話”是心理學(xué)發(fā)展的方向，也是心理學(xué)重新樹立在社會文化和心理生活中的權(quán)威和地位的必經(jīng)之路。
參考文獻
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[2] 周寧.本土心理學(xué)與心理學(xué)的本土化問題[J].西北師大學(xué)報（社會科學(xué)版），2001，(4).
[3] 洪漢鼎.理解的真理[M].濟南：山東人民出版社，2001.
第6篇：人性與心理學(xué)的區(qū)別范文
美術(shù)教育是素質(zhì)教育的重要組成部分，正以獨特的方式發(fā)展并完善人類的精神與肉體，促進著人類文明程度提高。在整個美術(shù)教育體系中，美術(shù)心理學(xué)對美術(shù)教育必不可缺，在美術(shù)教學(xué)中”教”與”學(xué)”的情景下,作為一種指示器，積極的發(fā)揮著它應(yīng)有的作用。
【關(guān)鍵詞】美術(shù)教育； 美術(shù)心理學(xué)； 指示器
【中圖分類號】G613.6 【文獻標識碼】A 【文章編號】1009-5071(2012)02-0017-01
1 當(dāng)代美術(shù)教育
1．1 美術(shù)教育的意義。
盡善盡美，美善同歸，是美術(shù)的教人精神；是教育的審美品格。美術(shù)教育是素質(zhì)教育的靈魂，作為一門重要的教育學(xué)科正以獨特的方式發(fā)展和完善人的精神與肉體，促進著人類文明程度的提高。
1．2 走進時代教育的前沿――美術(shù)教育教學(xué)動態(tài)。
新時期的美術(shù)課堂的教學(xué)形式是要發(fā)揮學(xué)生最基本的創(chuàng)造性，而新時期美術(shù)教學(xué)課堂的性質(zhì)是自由民主的，教師和學(xué)生的關(guān)系也是平等的。美術(shù)教育是關(guān)注人的教育。因此美術(shù)教育需要了解學(xué)生的心理從而促進教學(xué)的成功，為學(xué)生選擇學(xué)習(xí)，發(fā)展愛好，奠定基礎(chǔ)。
1．3 羈絆-美術(shù)教育與心理學(xué)的契機。
從美術(shù)的角度上來說，美術(shù)在一定程度上說也就是一門心理學(xué)，美術(shù)家們總是用獨特的思維來塑造鮮明的視覺藝術(shù)形象以表達與傳達他們心理的某種情感。美術(shù)創(chuàng)作的過程，是一個“有感而發(fā)”的過程，但何人在構(gòu)思或創(chuàng)作作品時都有一個心理激蕩的過程。同理，我們也能以心理學(xué)為杠桿撬開藝術(shù)學(xué)門，遨游美術(shù)世界之中。
2 現(xiàn)代美術(shù)心理學(xué)
2．1 美術(shù)心理學(xué)起源。
從古希臘的哲學(xué)家亞里斯多德的《靈魂論》到1879年德國萊比錫大學(xué)的科學(xué)家馮特創(chuàng)建了第一個心理實驗室，心理學(xué)發(fā)展至今已經(jīng)有兩千多年歷史。美術(shù)心理學(xué)也作為一種應(yīng)用類心理學(xué)成為一門新新學(xué)科開創(chuàng)發(fā)展于20世紀的舞臺。建立在自然科學(xué)方法論基礎(chǔ)之上的美術(shù)心理學(xué)，一直試圖在復(fù)雜的美術(shù)活動中探尋人類心理客觀規(guī)律，這必然導(dǎo)致美術(shù)心理學(xué)的社會文化地位增強。借鑒當(dāng)代社會心理學(xué)研究成果，探詢美術(shù)心理學(xué)自身完善的多元化途徑，并作為問題的方法論指導(dǎo)美術(shù)及美術(shù)教學(xué)實踐是當(dāng)前時代與美術(shù)各類專業(yè)發(fā)展的必然要求。
2．2 美術(shù)心理學(xué)與其它教育類心理學(xué)的區(qū)別。
應(yīng)用心理學(xué)是研究心理學(xué)基本原理在各種實際領(lǐng)域的應(yīng)用的學(xué)科是心理學(xué)中迅速發(fā)展的一個重要學(xué)科分支。美術(shù)心理學(xué)與其它廣大教育類心理學(xué)都屬于應(yīng)用心理學(xué)同為普通心理學(xué)范疇。教育類心理學(xué)是研究教育過程中的心理現(xiàn)象及其變化規(guī)律的學(xué)科。而美術(shù)心理學(xué)在于研究在于美術(shù)審美的心理因素，美術(shù)學(xué)習(xí)的心理特點等內(nèi)容。而它的側(cè)重點不僅在于培養(yǎng)美術(shù)教師扎實的基礎(chǔ)能力，還在于促進完善美術(shù)教學(xué)。美術(shù)心理學(xué)針對于現(xiàn)今美術(shù)教學(xué)，是解決問題的方法論，如同專為美術(shù)專業(yè)所量身制定的一門重要學(xué)科。
3 敲開真理的大門―從美術(shù)教育角度以人本主義，審美心理，個性差異探索美術(shù)心理學(xué)價值
3．1 從美術(shù)教育的角度對美術(shù)心理學(xué)人本主義學(xué)習(xí)理論分析。
馬斯洛和羅杰斯兩位專家在二十世紀五六十年代在美國興起了一種心理學(xué)思潮――人本主義心理學(xué)。人本主義主張，心理學(xué)應(yīng)當(dāng)把人作為一個整體來研究，研究正常的人，而更應(yīng)關(guān)注人的高級心理活動等內(nèi)容。人本主義的學(xué)習(xí)理論更是主張從全人教育的視角去闡釋學(xué)習(xí)者整個人的成長歷程以發(fā)展人性；注重啟發(fā)學(xué)習(xí)者的經(jīng)驗和創(chuàng)造潛能，引導(dǎo)結(jié)合認知和經(jīng)驗，去肯定自我進而自我實現(xiàn)。
而在以美術(shù)教育為主的人本主義心理學(xué)其目標依然是要以一個活生生的完整的人進行全面描述。在美術(shù)的人本主義教育觀中，不光只把焦點放在人對藝術(shù)學(xué)習(xí)的心理特性上，更在塑造人特性的同時強調(diào)著人的情感、價值觀、審美，情趣，態(tài)度，情操等最能體現(xiàn)人類特性的因素以及人對學(xué)習(xí)的影響之中。以美術(shù)教育主導(dǎo)的人本主義教育觀更加關(guān)注學(xué)習(xí)者的個人知覺、情感、信念和意圖。
3．2 從美術(shù)教育角度對美術(shù)心理學(xué)審美理論分析。
在心理學(xué)中審美活動是在研究和闡釋人類在審美過程中心理活動規(guī)律的一種活動。所謂審美主要是指美感的產(chǎn)生和體驗。在美術(shù)教學(xué)的情景中，審美心理活動表現(xiàn)于人的知、情、意三大塊。因此針對于審美我將以三方面分析美術(shù)教學(xué)培養(yǎng)學(xué)生的知覺洞察力，注意力，情感映射等能力從而提高學(xué)生的審美感受。
①審美直覺：審美經(jīng)驗就是一種形相的直覺。因此提高審美直覺能力，有助促進學(xué)生審美心理的感受能力。
②心理距離（注意力的集中）：審美者與審美對象之間要保持一定的心理距離才能產(chǎn)生美感體驗。例如看待當(dāng)今藝術(shù)設(shè)計，不要抱有功利的和實用的打算 ，把主客體之間的種種其他現(xiàn)實的關(guān)系拉開，在心理上展開距離，防止削弱這些方面的活動進入審美意識。
③情感映射（移情論）：審美的心理過程是移情或外射。在審美或欣賞時，人居住生活中的閑情逸致，逐漸轉(zhuǎn)化為美學(xué)主張。
3．3 從美術(shù)教育角度分析美術(shù)心理學(xué)個性差異論。
學(xué)生的美術(shù)能力有一般與特殊之分，發(fā)展水平有高低之分，表現(xiàn)時間有早晚差異，學(xué)生的不同氣質(zhì)與美術(shù)教育也有著直接與間接的關(guān)系。學(xué)生的性格特征如何，直接影響著美術(shù)能力的獲得與發(fā)展。在此我將列舉三個典型部份分析其個性差異。
①能力差異：認識活動上一般能力和特殊能力差異，能力發(fā)展差異。成功是需要堅忍不拔探索和實踐的。因材施教才能讓每一個學(xué)生都得到充分的鍛煉的機會，從而得到平穩(wěn)的能力發(fā)展。從美術(shù)教育角度講，一個人所具備美術(shù)能力，可分為主導(dǎo)特性和輔助特性兩個大的方面。主導(dǎo)特性如創(chuàng)造的想象力和思維特性，視覺記憶特性，對干支和所表象事物的情緒狀態(tài)，以及美術(shù)個性和品質(zhì)。輔助特性又包括：視覺分析器對形體，結(jié)構(gòu)，比例，空間，節(jié)奏，運動等等方面懂得感知能力，藝術(shù)家把這些感知轉(zhuǎn)化為了學(xué)習(xí)美術(shù)所必備的動手能力了。
②氣質(zhì)的差異：氣質(zhì)是與一個人的情緒和活動相聯(lián)系懂得心理特質(zhì)。他總是與一個人情緒活動，反映強度，速度以及外部表現(xiàn)相關(guān)聯(lián)。心理學(xué)把人的氣質(zhì)分為四種類型：A.膽汁質(zhì)B.多血質(zhì)C.黏液質(zhì) D.抑郁質(zhì)
從美術(shù)教育角度講，人的氣質(zhì)與美術(shù)教育教學(xué)有著重要的關(guān)系。這樣的關(guān)系是指美術(shù)活動中建立在不同氣質(zhì)特點之上所表現(xiàn)出的形式風(fēng)格多樣性。改善教學(xué)方法讓美術(shù)題材呈現(xiàn)多樣性，豐富性也將促進各類氣質(zhì)學(xué)生健全發(fā)展。
③性格差異
個人的性格表明個人對現(xiàn)實的態(tài)度,是個體習(xí)慣化的行為舉止的個性特征,屬于一個人性格的核心層次。典型的性格特征將在以下三點中詳細說明。
A.意志特征：根據(jù)一定原則自覺控制自己行為，以克服障礙，從而表現(xiàn)出個人性格意志特征。
B.情緒特征：主要反映在情緒反映的速度，情緒表現(xiàn)的強弱和持久等方面。C.理智特征：主要表現(xiàn)在對認識活動的態(tài)度以及方式上。
從美術(shù)教育角度講，性格差異在美術(shù)教育的重要針對性。一來性格與審美脫不了關(guān)系，二來性格可以影響自身美術(shù)能力的發(fā)展。一方面性格可以促進或阻礙學(xué)生美術(shù)能力的多方面發(fā)展，另一方面學(xué)生也能依靠接受美術(shù)教育來完善，豐富，健全個人的性格特征。
第7篇：人性與心理學(xué)的區(qū)別范文
“天時不如地利，地利不如人和”，簡明地概括了中國傳統(tǒng)文化下的管理觀非常注重“人和”。汪鳳炎認為，中國先哲很早就認識到“人心不同，各如其面”的道理，因此要尊重人的個體差異性，注重人的重要性［3］。西方管理觀是建立在人性假設(shè)之上的一種管理心理觀，如理性———經(jīng)濟人假設(shè)、社會人假設(shè)、自我實現(xiàn)的假設(shè)，復(fù)雜人假設(shè)、都是根據(jù)一定時期的背景提出來的。而中國則是以孔子儒家的“道德人”假設(shè)、韓非子法家的經(jīng)濟人假設(shè)、老子道家的自然人假設(shè)為前提的，而自古以來中國人的管理觀主要還是融合了三家的思想，形成了特有的“復(fù)雜人假設(shè)”，在這種傳統(tǒng)的關(guān)系社會本位的影響下，一切的目標都是獲得和諧人際關(guān)系，這也是先前說的中國人“尚和”心理在這方面的彰顯。［4］總的來說，中國人在管理觀上的心得就是要得“民心”，這是中國人的管理觀的一個特色。那中國人得民心的方法有哪些呢?作為一個領(lǐng)導(dǎo)者，第一要修身、要正其身，做到遵禮、處恭、守信、愛人、儉用、修心;第二是要滿足人民的需求，養(yǎng)民愛民;第三是“量能而受，人盡其才”;第四是恩威并重;第五是“獎罰可用則禁令可立，而治道具矣”。換一個角度說，今天的各種理論體系實則是中國古代思想的翻版而已，今天只不過是把它系統(tǒng)化而已。中國文化下的這種管理觀是在中國這樣一個文化背景下產(chǎn)生的，這種意識既受中國人的自我觀的影響，又受中國人的倫理道德觀的影響［5］。但從宏觀上來講，中國人在各種倫理道德觀的影響下已經(jīng)成為特定時代的“順民”“良民”心態(tài)。因此，這種與西方“獨立我”相對應(yīng)的中國人的“互依我”，在中國文化框架下具有明顯的中國文化特色，這種管理觀念明顯區(qū)別于西方之處就在于中國人注重人情關(guān)系，這種基于人情關(guān)系基礎(chǔ)的管理觀從古到今都持續(xù)影響著中國人的心理。
傳統(tǒng)文化與心理健康觀
中國人自古以來就講究健康保健養(yǎng)生之法，熟知中國歷史的人都可以列舉那么幾種方法。關(guān)于中國人心理衛(wèi)生健康的理論基礎(chǔ)，我們認為應(yīng)該包括五個方面的內(nèi)容。第一是“形全者神全”形神兼顧的共養(yǎng)觀。所謂形神共養(yǎng)就是要兼顧生理和心理，由于中國古代就主張要身心兼顧，那么中國文化中關(guān)于保健的心理觀多具有養(yǎng)神和養(yǎng)形的雙重需要，這種形神合一的觀點主張從身心的關(guān)系角度來探討保健與長壽的關(guān)系問題。第二是“抱神以靜”“流水不腐，戶樞不蠹”動靜結(jié)合的養(yǎng)生觀，主張以動養(yǎng)形，以靜養(yǎng)神，二者辯證統(tǒng)一，注重人的心理保持恬靜平和的狀態(tài)。這種以靜制燥，精神內(nèi)守的觀點應(yīng)該是與老子道家的人生觀有相同之處的。第三是“人法自然”的順應(yīng)自然的養(yǎng)生觀，通過順應(yīng)自然規(guī)律來養(yǎng)形調(diào)神，已達到身心健康及長壽的目的。老子說“人法地，地法天，天法道，道法自然”，主張效法自然是貫穿天、地、人三者關(guān)系的法則，并且主張人效法自然的目的是要克制，做到“無為”的境界才能身心健康。第四是“鞭后而壽”的內(nèi)外兼顧的養(yǎng)生觀，主張內(nèi)外協(xié)調(diào)，缺什么補什么。第五是“怒傷肝，喜傷心，思傷脾，憂傷肺，恐傷腎”的以情治情的養(yǎng)生觀。中國古代就認識到各種情感的存在，是相生相克的，要善于利用一種情緒去調(diào)節(jié)另一種情緒，所以說“情”既可以治病也可以致病。［6］以上五層意思是在中國古代的思想中就已經(jīng)有所體現(xiàn)的，有些觀點至今仍然對中國社會有著深遠的影響，并且在一定程度上已經(jīng)形成了理論體系?，F(xiàn)代社會的健康保健以及心理衛(wèi)生的很多理論與方法的來源大多也都是從中國古展而來?？偟膩碚f，早期中國人對于養(yǎng)生雖然是形神兼顧，但還是有一定的偏向的，即多主張修“神”，認為心理保健應(yīng)該遵循生理———心理———自然———社會的這種過程，人的健康只有通過整合生理、心理、自然、社會這幾個方面的協(xié)調(diào)統(tǒng)一才可以達到。這是一種整體觀，是與西方醫(yī)學(xué)中的哪病醫(yī)哪是完全不同的，他看到了人是一個整體，健康要通過身心統(tǒng)一才可以達到。因此，中國文化傳統(tǒng)不僅提供了身心健康的理論與哲學(xué)基礎(chǔ)，還提供了一種修身養(yǎng)性的功夫來進行身心的保健，如內(nèi)在對道的體認與外在對道的踐行相結(jié)合，發(fā)展出儒家、道家和佛家的心性心理觀?？梢姡袊鴤鹘y(tǒng)文化的健康觀不僅注重作為主體的身體的保健，還注重作為客體的心理的保健。它提供的是一種修身體征的功夫，是一種方法，它將身心統(tǒng)合為一體，儒家的身心發(fā)展是通過修身達到心理的內(nèi)圣外王;道家的身心發(fā)展是通過修身的體征達到清情寡欲，達到無為與自然;佛家的身心發(fā)展是通過修身達到明心見性，見性成佛，達到身心的超我境界［7］。可見，中國文化品性的心理衛(wèi)生觀是根植于傳統(tǒng)文化的身心一體的內(nèi)在修為與外在修為一體的綜合體，這是一種心性論的心道一體的闡釋，其中修身養(yǎng)性的修身與體征的方法更是中國傳統(tǒng)自我修行的獨特方法，對這一議題的研究將有助于推動世界范圍的心理健康研究。
傳統(tǒng)文化與人格思維方式
“人格”這個詞本非國貨，它源自拉丁文，由于近代心理學(xué)的發(fā)展，尤其是西方心理學(xué)的發(fā)展，導(dǎo)致當(dāng)代中國人研究人格完全西化，而忽略中國特有文化下的特有特質(zhì)對當(dāng)代中國人的影響。在中國古代社會，人格雖然沒被正式提出來，但是這種思想已經(jīng)在中華民族孕育了幾千年。中國古代的這種思想里面有幾個特點。一是“人格平等”的理想觀念，但是在現(xiàn)實社會中卻是不平等的，但是這種思想是好的。二是崇尚“內(nèi)圣外王”的完美人格，孔子看來“內(nèi)圣外王”是智、仁、勇的統(tǒng)一;道家認為”內(nèi)圣外王“是慈、儉、不敢為天下先的三寶的完美統(tǒng)一。［8］同時我們看到對于中國人的人格，先哲都希望是一個完美的統(tǒng)一，但是現(xiàn)實情景卻不是這樣的，因為在中國文化下面子的影響下，每一個中國人都是戴著面具的，正像美國心理學(xué)家榮格多說的“阿尼瑪”和“阿尼姆斯”一樣，人都在隱藏自己，所以一個人的人格也不是完全暴露的。［9］在中國這種文化影響下，我們的行為似乎大多是外儒內(nèi)道，外儒內(nèi)法，外道內(nèi)儒，外佛內(nèi)道等等，這也看出中國人的人格體系的構(gòu)建是相當(dāng)復(fù)雜和凌亂的，似乎中國文化中還缺少一種“唯一信仰”。因此，導(dǎo)致中國人格趨于一種“統(tǒng)一中的多元化”，即在儒家為主導(dǎo)下的多元。在傳統(tǒng)文化因素的影響下，中國人過分關(guān)注德行而往往忽視知識的學(xué)習(xí)，失去了實現(xiàn)現(xiàn)實人格的基礎(chǔ)，還由于過分關(guān)注社會關(guān)系，忽略了獨立我，導(dǎo)致對自我價值的貶低，最終導(dǎo)致人格的歪曲。中國傳統(tǒng)文化塑造了中國人的民族性格，同樣也塑造了中國人獨特的思維方式。汪鳳炎認為:“中國文化是人的文化，西方文化是物的文化;中國文化是內(nèi)省文化，西方文化是外求文化;中國文化是重情文化，西方文化是重智文化;中國文化是倫常本位文化，西方文化是個人本位文化;中國文化重人文精神，西方文化重科學(xué)精神;中國文化重統(tǒng)一性，西方文化重差別性［2］。”因此，從整體上來說，中西方文化差異是明顯的，一種文化的差異性根源應(yīng)該是民族思維的差異性。中國人的思維方式是由于中國文化所締造的，而中國人的這種思維方式又進一步影響中國文化的發(fā)展，這是中國人獨有的“循環(huán)思維”;而“天人合一”的思想又促使我們形成全局與整體性思維方式;“唯上是從”塑造了中國人迷信權(quán)威，尊經(jīng)、崇古的思維方式，“經(jīng)世致用”塑造了中國人求真務(wù)實的思維方式，導(dǎo)致中國人思維方式的核心在“人倫”上，尤其是重社會而輕個人，形成群體社會思維;“金木水火土，相生相克”的五行八卦理論塑造了中國人的辯證思維和循環(huán)思維。因此，中國古代文化思想塑造出中國人的特有思維方式，這種思維方式在今天看來是一種偏重倫理而缺少認知的思維，是缺少邏輯性、分析性、批判性和創(chuàng)造性的思維。這種思維對當(dāng)代中國人的影響是深遠的，并且中國的這種思維方式還泛化到整個東方世界，形成一種獨特的東方人的思維方式。這種中國思維方式的文化品性是中國文化心理的產(chǎn)物，是社會、歷史、文化相互作用的產(chǎn)物，同樣是根植于中國主位文化下的文化品性，對中國思維方式的本土化研究將進一步擴展中國本土心理學(xué)的研究內(nèi)容，打破西方世界關(guān)于思維方式的話語霸權(quán)。
傳統(tǒng)文化與尚忍和諧心態(tài)
在中國傳統(tǒng)文化中，從“忍”字的構(gòu)形來看，“忍”字“從心刃聲”，在六書中當(dāng)系會意兼形聲字。其意符“心”表明此字之意與“心”有關(guān)，而其音符“刃”既有表音的作用，又有表意的作用?！队衿?#8226;心部》又說:“忍，強也”。意喻內(nèi)心強壯?？梢?，“忍”的字形所表示的意思并不是我們一般所理解的“像在心上插了一把刀一樣痛苦”，而是心像刀刃一樣堅利”。據(jù)此分析，“忍”的本義應(yīng)為“堅中”，即內(nèi)心堅韌。中國傳統(tǒng)文化是根植于儒道釋文化思想的，中國的社會機制一直是一種關(guān)系本位、家族本位、道德本位、倫理本位的社會，中國人自我的發(fā)展是以道德自我的發(fā)展過程為核心的，中國人的道德關(guān)系中個體是被忽視的，在社會化過程中個體終將與群體、家族等融合為一體，所謂“犧牲小我，成就大我”就是一種融合的結(jié)果。所以說，“忍”未必是一種自我抑制的、被動的、伴隨痛苦的心理，它可以是一種積極主動的修身過程，其中伴隨著一種自我意志的超越，儒家叫做“成仁”，道家叫做“成道”，佛家叫做“涅槃”，這些都是自我通過忍達到的“超我”境界，卻不一定是被動的和痛苦的［10］。
第8篇：人性與心理學(xué)的區(qū)別范文
摘要：本文運用文本解讀的方法，研究了五四婦女解放思潮中“男性本質(zhì)”的建構(gòu)問題，發(fā)現(xiàn)生物學(xué)、心理學(xué)、人類學(xué)等學(xué)科的某些概念與理論是“男性本質(zhì)”建構(gòu)的“科學(xué)”基礎(chǔ)；以為基礎(chǔ)的兩性關(guān)系是“男性本質(zhì)”建構(gòu)的邏輯起點；強大、理性、“性”超于生存是“男性本質(zhì)”的主要特征；“男性本質(zhì)”的建構(gòu)是對婦女解放的回應(yīng)。其觀點良莠并存，至今影響?yīng)q深，需要運用現(xiàn)代科學(xué)理論重新解構(gòu)“男性本質(zhì)”，促進和諧、先進的性別文化建設(shè)。
中圖分類號：D442 文獻標識：A 文章編號：1004-2563(2007)06-0034-07
在女性主義研究中，“男性本質(zhì)”通常是與“女性本質(zhì)”相對而言的概念，是伴隨著解構(gòu)“女性本質(zhì)”的誤區(qū)而被關(guān)注的。因而，對“男性本質(zhì)”的研究似乎有些猶抱琵琶半遮面。
近年來，隨著男性研究的漸興，一些學(xué)者對男性氣概的研究取得了一些成果，諸如男性氣概的內(nèi)涵、表現(xiàn)形態(tài)、其對男性地位及性別關(guān)系的影響，等等，拓展了人們對男性的認識。那么，回到歷史中，探究“男性本質(zhì)”在特定的歷史時期是如何被建構(gòu)的?是誰來建構(gòu)的?為什么進行這樣的建構(gòu)?它與“女性本質(zhì)”有著怎樣的關(guān)系?它對男性的生存與發(fā)展產(chǎn)生怎樣的影響?這些探索會對男性研究有一定的啟發(fā)。
是婦女解放的源泉，各種思潮交融薈萃。此間，男性對婦女解放的參與是空前的，他們在建構(gòu)著對女性的“解放與壓迫的雙重訴說”，那么，他們是如何自我建構(gòu)的?這與當(dāng)時的婦女解放有怎樣的關(guān)系?本文主要運用文本解讀的方法，探索五四時期人們運用生物學(xué)、心理學(xué)兩大學(xué)科的研究成果對“男性本質(zhì)”的“科學(xué)建構(gòu)”。呈現(xiàn)它的歷史功過，反觀現(xiàn)實，窺見時至今日“男性本質(zhì)”有何變化?與五四時期的建構(gòu)有什么聯(lián)系與區(qū)別?推進性別平等還要做出怎樣的“科學(xué)”的努力?
一、建構(gòu)“男性本質(zhì)”的理論背景
“男性本質(zhì)”一般是指以本質(zhì)主義認識論為基礎(chǔ)建構(gòu)起來的理性、陽剛、粗獷等男性的個性特征。從文本來看，五四婦女解放思潮中并沒明確出現(xiàn)“男性本質(zhì)”的概念，但所謂男性特征和女性特征是關(guān)注的焦點問題，人們所認定的男性特征和女性特征是涇渭分明的、而且被認為是由生理特點決定的，是“自然”的、“本質(zhì)”的，否則就是“不自然”的。所以較為確切地說，應(yīng)該稱其為“男性本質(zhì)”。
(一)比較、分析與溯源：“科學(xué)”理論與方法的借鑒
在五四婦女解放思潮中，許多人試圖從兩性的特點、差異、關(guān)系等問題人手來探討婦女受壓迫的現(xiàn)狀、根源及其解放的途徑等問題，這樣的思路受到了當(dāng)時比較流行的生物學(xué)、人類學(xué)、心理學(xué)的理論和方法的啟發(fā)，同時，這些學(xué)科理論也就成為解釋這些問題的理論依據(jù)。金仲華在《靄理斯的“男與女”》一文中，談到男女的特點及其優(yōu)劣問題，說道：“上述幾個問題的解決有賴于生物學(xué)、心理學(xué)，人類學(xué)的力量。生物學(xué)所作的是比較的工作，就是把男女的體格狀態(tài)等等拿來比較，再把動物雌雄性的種種異狀拿來和人類男女相比較。心理學(xué)所作的工作是分析的工作，就是把男女各種本能上的反映與心理上的特征詳細加以分析，決定何者為二性所同具的，何者為一性所特具的?及其所具的強度與生活上的效用。人類學(xué)的工作是溯尋的工作，就是從古代原始的人類中和現(xiàn)在世界各處未開化的民族中探尋其二性生活的關(guān)系及其在進化中所經(jīng)過的狀況。這三種學(xué)問都是以科學(xué)為依據(jù)的；所以簡括地說，男女平等這個問題的解決還是要靠著科學(xué)的力量”。在這段文字里作者談到，生物學(xué)所做的是比較的工作，一是將“男女的體格狀態(tài)”進行比較；二是將人類的兩性差異與動物的雌雄異狀相比較。心理學(xué)的方法主要是分析，即將“男女各種本能上的反映”與“心理上的特征”進行比較分析，一是發(fā)現(xiàn)兩性共有的特征，比較在兩性共有的特征中，哪些是女性強一些，男性弱一些，哪些是男性強一些，女性弱一些；哪些是兩性獨有的特征。人類學(xué)則主要是溯源，溯尋“古代原始的人類”和當(dāng)時所謂“處未開化的民族”中，各個時期的兩性關(guān)系及其“進化”的狀況。作者著重指出：男女平等問題需要這些“科學(xué)”的解釋。也正是依據(jù)這些“科學(xué)”概念和理論建構(gòu)的鮮明的“男性本質(zhì)”，成為五四婦女解放思潮的一股激流。
(二)兩性差異是高等類屬的特征：生物學(xué)的解析
達爾文的進化論是19世紀末傳入中國的。嚴復(fù)的《天演論》比較系統(tǒng)地介紹了進化論的主要觀點。五四時期有許多文章介紹達爾文的“遺傳”、“分衍”(分化)、“天擇”“三大理論”，并依據(jù)“遺傳”、“分化”、與“性擇”的理論解釋兩性的特征與差異。認為男女兩性的特征是“遺傳”、“分化”與“性擇”的結(jié)果，是生物進化的規(guī)律，不可抗逆，因而是“自然”的、“本質(zhì)”的。一些研究者依據(jù)進化論的“分化”概念，將兩性的差異解釋為高等類屬的屬性，從而賦予兩性差異以人類標識的意義。Y?D所譯日本學(xué)者富土川游的《婦女的精神生活》一文談道：“從生物學(xué)上說：男女身體上的差別，個性的不同，都是從‘分化’而進步，因分化的能力才達到今日男女身體組織的極致。例如蝸牛、蚯蚓等低級的生物，雌雄兩性在同一的身體里邊，最下等的，(如原生動物傳染疾病之麻拉列惡malaria)幾全無男女之別，所以用生物學(xué)上的事實來證明，男女的所以差別，是分化到達極點的結(jié)果?！备煌链ㄓ握J為在生物界中，高等生物才有分化的能力，低等生物雌雄一體，無男女分別。人類男女身體上的差別是“分化”的結(jié)果，個性也是分化的結(jié)果。因此，兩性差異是高等類屬的特征。值得注意的是。兩性差異在這里不僅指生理特征，也包括個性特征?？梢姡瑐€性特征被解釋為生物進化的結(jié)果。質(zhì)言之，涵蓋生理特征和個性特征的兩性差異，是包括人類在內(nèi)的生物進化的結(jié)果，是不可抗拒的自然規(guī)律。這就為兩性差異的建構(gòu)提供了理論前提。
(三)個性特征是銘刻的性別標志：心理學(xué)的概念框架
靄理士(Havelock Ellis)的《男與女》晚于達爾文的《物種起源》35年面世，是靄理士第一本關(guān)于兩性問題的著作。五四時期，一些研究者直接運用靄理士的《男與女》中的“第一義性征”、“第二義性征”、“第三義性征”等概念解釋兩性的個性特征。金仲華在《靄理士的“男與女”》一文中指出：“男女在生殖的主要機能以外的生理和心理上的區(qū)別即靄理士所謂的‘第二義性征’(Secondary Sexual Character)與‘第三義性征’(Tertiary Sexual Character)者：第二義性征乃是一性所特具的征狀，其直接的作用可以使異性見了這種性征而受到強烈的吸引；所以這是輔助兩性的主要作用的。第三義性征不一定是一性所特具的，但在一勝中這種征狀常較顯著，而且發(fā)出來極具力量；在社會生活中常有一性對于某項事件特別擅長，一性對于某樣能力特別短缺，就是這種特征的關(guān)
系。就學(xué)理上說，第二性征是如此的簡單，但實際所包括的范圍及其表現(xiàn)于生活上的幅員卻是極廣大：在生理上人體各部器官的構(gòu)造及機能都顯示著這種自然的區(qū)別，在心理上從感覺，行為，意識，情緒，智慧，藝術(shù)傾向，以致環(huán)境適應(yīng)等等都有著這種性征的或多或少的影響”。作者根據(jù)靄理士的解釋，將“第二性義性征”解釋為性器官以外的生理特征，這些特征是某一性別所獨有的；而“第三性特征”，則為兩性共有，但某一性別在某些方面比較擅長，主要指感覺、知覺、意識、情緒、智慧、行為、藝術(shù)傾向、環(huán)境適應(yīng)能力等等心理特質(zhì)，即通常所說的個性特征。這里對第二、第三性特征的解釋將生理特征與社會建構(gòu)的特征混為一談，統(tǒng)稱為性別差異，并認為第二和第三性特征是兩性差異在生理和心理兩個層面的不同表現(xiàn)，即生理性別不同，心理和個性特征則殊異。顯然，這種解釋將兩性的心理差異和生理差異等量齊觀，忽略了心理差異的社會影響因素。雖然文本中也提到了社會環(huán)境對個體心理的影響作用，但仍然將其解釋為不可改變的事實，作為銘刻的性別標記。簡言之，作者從心理學(xué)的角度再次建構(gòu)了兩性的差異――所謂男性、女性的心理特征為不可改變的本質(zhì)。
此外，一些研究者依據(jù)衛(wèi)寧格爾的理論，認為個性特征是“微妙的內(nèi)奧的實質(zhì)”，“科學(xué)的男女區(qū)別”在“內(nèi)奧的實質(zhì)中”。默之在《婦女解放的原理――日本狄原朔太郎作》一文中指出：“衛(wèi)寧格爾的理論所說，男女的科學(xué)的性的區(qū)別，決不僅在外貌和生殖器的外部形態(tài)，實際的男女區(qū)別很復(fù)雜，潛伏于性格內(nèi)部的傾向氣質(zhì)等微妙的內(nèi)奧的實質(zhì)中?！边@里所謂“性的區(qū)別”是指性別差異，在五四時期的許多文本中“性”與“性別”同義。作者批評只從外貌和生殖器的外部形態(tài)認識兩性差異的傾向，闡釋只有從“內(nèi)奧的實質(zhì)”方面認識兩性的差別才是科學(xué)的。所謂“微妙的內(nèi)奧的實質(zhì)”是指“性格內(nèi)部的傾向性氣質(zhì)”。運用這一概念解釋兩性差異，呈現(xiàn)出智識與悖謬并存的兩種認識。一方面，發(fā)現(xiàn)并駁斥了刻板的性別氣質(zhì)與角色，這在當(dāng)時是難能可貴的。默之在《婦女解放的原理――日本狄原朔太郎作》一文中說道：“世間實際有多少的‘像女子的男子’和像‘男子的女子’啊。關(guān)于男女的真正的區(qū)別，毫沒有嚴格合理的批評，只依據(jù)了肉體的外觀，作皮相的習(xí)俗的區(qū)別”。作者認為只從“肉體的外觀”，從“皮相”方面，認識男女的區(qū)別是表象的傳統(tǒng)的認識。實際上有些人生理上是男人，但是具有所謂女人的特征，有些人生理上是女人，但實際上擁有男性的特征。這些人不是“本質(zhì)上”的男人和女人。這里所謂男性和女性的本質(zhì)特征指的是性別氣質(zhì)。作者進而批評基于生理性別的角色培養(yǎng)和分配，認為這是“不自然的，殘酷的，荒謬絕倫”的事。指出：“例如，我們只因了某種表象的緣故，一生下來就被認為‘男’，被稱作男子，被當(dāng)作男子加以教育，而且還被強施著當(dāng)兵的義務(wù)哩。我們?nèi)绻媸潜举|(zhì)的男子，性格上都完全男性，這樣的境遇。不消說是適切的吧。倘我們是女性的性格者，是不能忍耐軍事訓(xùn)練的柔和者，那我們就不適于一切的環(huán)境，先在世上無端要被斥為不是丈夫，受那毫無理由的排斥與輕蔑了。其實，我們的境域并不是自己選求的，我們自己并不要想編入男性的隊伍里。”作者認為，男性并非都擁有男性本質(zhì)特征，也有具有女性特征的性格“柔和者”，他們不適合如軍事訓(xùn)練等男性角色行為，常常被蔑視為“不是丈夫”，這種情況并非這些男性自己的選擇。那么為何如此分配角色?作者認為是沒有看到男人和女人“內(nèi)奧的本質(zhì)”，只根據(jù)生理特征培養(yǎng)和安排的緣故?！皟?nèi)奧的本質(zhì)”和外表的特征之不同是如前所說的男人也有女性性格者。而作者為什么會如此反省?一是基于感同身受的現(xiàn)實的思考，二是受到自由主義理念的啟發(fā)，認為人應(yīng)該有選擇的自由。此外，作者認為這種刻板的角色培養(yǎng)和安排對于女性來說，則“更加殘酷”。指出：“假定這里有一個人，其性格全是男性的，幾毫沒有女性的成分，只因了肉體的某部分有著女性的外觀的特色，生下來就被認為女子，強施以女子一切的教養(yǎng)，責(zé)備她具有女子的行為與情操，社會方面亦強制地硬責(zé)其為女子，這不消說是一種不自然的，殘酷的，荒謬絕倫的事吧?？墒?，我們的社會卻毫不客氣地把這種野蠻殘酷的事行著!”作者認為，女性中有完全是男性性格的人，生下來卻被強行施以女性的教化，培養(yǎng)女性的教養(yǎng)、情操與行為方式，這是不自然(違背自然規(guī)律)、殘酷的、荒謬絕倫的事情。因為這是違背某些女性“內(nèi)奧的本質(zhì)”的。同時也可見作者對傳統(tǒng)女性道德與行為方式的痛斥與鞭撻。此外，作者又依據(jù)這一認識發(fā)現(xiàn)了若深入“內(nèi)奧的實質(zhì)中”去看，男性和男性之間、女性和女性之間就有很大差異。男性和女性都有跨越其本質(zhì)特征的。進而依據(jù)“第三性義征”的概念將男人和女人分為有男人本質(zhì)的男人和有女人特質(zhì)的男人、有女人本質(zhì)的女人和有男人特質(zhì)的女人。這樣的劃分，較之將女性和男性分別作為無差別的群體看待，無疑是個進步。
另一方面，所謂“微妙的內(nèi)奧的實質(zhì)”、“性格內(nèi)部的傾向性氣質(zhì)”這一認識，已將性別氣質(zhì)作為不同性別的固有特征。研究者據(jù)此批評人們沒有發(fā)現(xiàn)其“微妙的內(nèi)奧”，是心理學(xué)啟發(fā)了對這一“內(nèi)奧”的認識?？梢娙藗兘柚睦韺W(xué)將兩性的社會性別特征還原為生理的派生物。這是一個微妙的轉(zhuǎn)化。人們以為自己在性別的認識上依靠科學(xué)的力量前進了一步，其實卻又設(shè)置了新的認識屏障，即，非但沒有解釋社會文化在個性特征形成中的作用，反而將其解釋為生理特點的延伸。將生理特征與社會特征劃為一體，統(tǒng)稱為性別本質(zhì)，這是一種“科學(xué)”的“結(jié)構(gòu)”，加之沒有科學(xué)的“解構(gòu)”，而流弊頗深。
總之，以上將兩性差異作為生物進化的“極點”和高等類屬的特征，將感覺、知覺、意識、情緒、智慧、行為等個性特征作為本質(zhì)屬性，為進一步建構(gòu)男性本質(zhì)和女性本質(zhì)作了基本認識和概念的鋪墊，即賦予兩性差異以科學(xué)的價值，為進一步建構(gòu)兩性特質(zhì)解決了認識上的問題：兩性差異不僅是存在的，而且認識兩性差異才是科學(xué)的態(tài)度。心理學(xué)關(guān)于第一、第二、第三義性征的概念，為男性、女性本質(zhì)的建構(gòu)提供了概念框架：將個性特征作為“內(nèi)奧的本質(zhì)”，將本質(zhì)特征從生理性別延伸為社會性別，將男女在社會中形成的差異也“收編”為“本質(zhì)”，作為不可改變的事實。
二、“男性本質(zhì)”的主要特征
五四時期人們依據(jù)生物學(xué)、心理學(xué)建構(gòu)的“男性本質(zhì)”與現(xiàn)在人們通常所認為的陽剛、理性等特征有許多吻合之處。關(guān)于陽剛的內(nèi)涵當(dāng)時突出兩點：一是身體的強壯，二是性的欲望。顯然，這樣的解釋帶有生物的特征，而社會特征則顯不足。從五四時期的文本來看，一些研究者對男性特征的闡釋，主要依據(jù)達爾文進化論的“性擇”理論。此外，還有研究者依據(jù)作為19世紀三大科學(xué)發(fā)現(xiàn)之一的細胞學(xué)，解釋兩性地位的演變，集中為“男性中心說”與“女性中心說”，即為在生殖過程中，是以“娘細胞”為主，還是父細胞為主的論辯。據(jù)此，衍生出所謂“男性本質(zhì)”與“女性本
質(zhì)”。
(一)“男性開花”的取舍：剛與強
“男性開花”是高希圣在《男性中心說與女性中心說》中提到的概念，指男性在“性擇”過程中，發(fā)展出來的外觀的美麗。文中指出：“一方面女性的選擇是煽動了男性的嫉妒心，引起了男性間激烈的競爭，競爭使們的體格更有強大的必要。而女性選擇的趣味性，不只在體格的大小，于是又激成了男性外觀的美的特質(zhì)，孔雀、極樂鳥、鴛鴦等雄者外觀上的美麗是人所知道的。男性身體的強大美麗是女性淘汰的結(jié)果。――他們?yōu)榱说挚雇N屬的男性，遂使武器體格發(fā)達了，這些武器體格決不是用來征服女性的，而只是為了獲得女性的選擇。所以與其說是為了真正的斗爭，不如說是使女性見到互相戰(zhàn)斗的樣子，以希求她們的選擇，還有一半則帶著裝飾的意義。”高希圣在這里運用了“性擇”的概念。認為“男性開花”是男性在“性擇”過程中，女性淘汰的結(jié)果。關(guān)于“性擇”，達爾文曾經(jīng)這樣闡釋：生物“在家養(yǎng)狀況下，有些特性常常只見于一性，而且只由這一性遺傳下去；在自然狀況下，無疑也是這樣的。這樣，如有時所看到的，可能使雌雄兩性根據(jù)不同生活習(xí)性通過自然選擇而發(fā)生變異，或者如一般所發(fā)生的，這一性根據(jù)另一性而發(fā)生變異。――這種選擇的形式并不在于一種生物對其他生物或外界條件的生存斗爭上，而在于同性個體間的斗爭，這通常是雄性為了占有雌性而起的斗爭。其結(jié)果并不是失敗的競爭者死去，而是它少留后代，或不留后代。所以性選擇不如自然選擇來得激烈。一般地說，最強壯的雄性，最適于它門在自然界中的位置，它們留下的后代也最多。但在許多情況下，勝利并不靠一般的體格健壯，更多地還是靠雄性所生的特種武器。無角的雄鹿和無冠的公雞很少留下大量的后代――盾牌在獲得勝利上也像劍和矛一樣。――這樣，任何動物的雌雄二者如果具有相同的一般生活習(xí)性，但在構(gòu)造、顏色和裝飾上有所不同，我相信這種差異主要是由選擇所引起的：這就是由于一些雄性個體在它們的武器、防御手段或者美觀方面，比別的雄性略占優(yōu)勢，而這些優(yōu)勢狀況在連續(xù)世代中又只遺傳給雄性后代。然而，我不愿意把一切的差異都歸因于這種作用：因為我們在家養(yǎng)動物里看到有一些特性出現(xiàn)并為雄性所專有，這些特性分明不是通過人工選擇而增大了的。”
達爾文發(fā)現(xiàn)在生物中，有些特征是一性所具有的，并且傳給這一性的后代。他認為這種情況是自然選擇的結(jié)果，是因為另一性別的選擇引起的。將其名為“性擇”，并指出，“性擇”不同于一種生物對另一種生物以及外界環(huán)境的生存競爭，而是個體之間的斗爭。在“性擇”中獲勝者往往憑借“特別武器”。正是這所謂“特別武器”成為某一性別的特征。它既是“性擇”的武器，又是“性擇”的結(jié)果。達爾文的上述論述較為關(guān)注雄性的選擇及其身體和個性特征的特點。高希圣依據(jù)“性擇”的理論闡釋“女性中心說”，稱鳥類和哺乳類的雄性強大而美麗為“男性開花”，認為它是男性“性擇”的武器，也是女性選擇的結(jié)果，不是個體的生存競爭，而是為了吸引異性，繁衍子孫。值得注意的是，后來的性別文化并沒有將生物界的“男性開花”像女性美一樣，完全轉(zhuǎn)化為男性的本質(zhì)特征，而只是彰顯了“男性開花”中“強壯”的特點，隱去了色彩、美麗的特征，這顯然是具有鮮明文化特征的選擇。這種選擇對社會性別特征和性別關(guān)系無疑具有重要的意義?？梢姡员举|(zhì)或男性本質(zhì)的建構(gòu)對當(dāng)時生物學(xué)觀點的利用是有取舍的，是一種再建構(gòu)的過程。即將強壯不僅作為男性的生理特征，而且轉(zhuǎn)化為基于生理的不可改變的社會特征，舍棄了具有裝飾意義的色彩和被看功能的美麗，凸顯男性的強大，并將其解釋為生物學(xué)的發(fā)現(xiàn)，使其具有無可置疑的科學(xué)意義。這樣更有利于男性的社會權(quán)力、地位與社會關(guān)系的建構(gòu)。
(二)“性擇”的結(jié)果：理性
在傳統(tǒng)的性別文化中，理性被視為男性的特征，女性則被認為更富于感性。在五四時期的一些文本中，理性這一男性社會性別特征也被解釋為“性擇”的結(jié)果，從生物學(xué)的角度給予科學(xué)的強化。高希圣在《男性中心說與女性中心說》談道：“理性是指就最最單純最最具體的事物加以推理考究的心的作用。這種原始的理性是從利己心出發(fā)的，在起初是單以更優(yōu)良地確保欲望之目的物為他的目的。人類以外的動物都是以本能之力來維持女性的優(yōu)秀，防止種族的破滅。因為女性是以育兒分娩等盡力持續(xù)種屬的――男性和男性為了要求女性的選擇，互相間發(fā)生激勵的競爭時，體格強大而伶俐的男性當(dāng)然是處于有利的地位，這又成了促進男性腦髓異常發(fā)達的原動力。人類的發(fā)達日益顯著，于是遂脫離本能的支配，像其他動物那樣會引起種族之滅亡的危險沒有了。到這里，男性利用優(yōu)秀腦筋與強大體格的活動以壓迫女性終至連生物界最大特權(quán)之女性的取舍選擇權(quán)也都奪取了?！痹谶@里，高希圣將“原始的理性”解釋為“心的作用”，表現(xiàn)為“推理、考究”的能力，這種能力導(dǎo)致自我欲望的實現(xiàn)，是利己心的表現(xiàn)。認為動物界為了種族的延續(xù)，以本能的力量(非理性的)維持女性的中心地位，而人類在男性間爭奪女性的競爭(性擇)中，不僅發(fā)展了強大的體格，而且促進了腦髓的發(fā)達，即發(fā)展了原始的理性，并憑借理性解決了種族延續(xù)問題，從而走出自然界。擁有理性的男性相對于女性來說，是進化了的人類，并代替了如同自然界的女性中心位置。文中還論及，理性的力量使男性產(chǎn)生了“父之意義的自覺”，即男性認識到了自己在人類繁衍中的作用，從而在男女間發(fā)生了“大革命”，即男性代替了女性的中心地位。五四時期，一些男性思想家一方面反省男性的自私，主要是針對壓迫女性而言，另一方面又在界定男性由于理性而高于女性的性別等級，在高希圣的論述中也可見到這樣的痕跡。同時，又可以看到這樣的邏輯：理性是生物進化的結(jié)果，被界定為男性的特征，而在當(dāng)時理性主義哲學(xué)占主導(dǎo)地位的背景下，理性被看作人的本質(zhì)特征，那么擁有理性的男性就成為高于女性的人類，而女性則為接近于自然的“他者”。質(zhì)言之，女性作為社會中心位置被男性取代，是因為在進化過程中沒有發(fā)展出理性。理性既然被作為生物進化的結(jié)果，作為“性擇”的產(chǎn)物，就與生理特征結(jié)下不解之緣。從而，理性作為男性的本質(zhì)特征就被生物學(xué)穿上了科學(xué)的外衣?！澳行蚤_花”被作為“浮游”的裝飾而顯得可有可無，甚至被舍棄。
(三)“大自然的命令”：性超于生存
五四時期的一些研究者，根據(jù)進化論以及細胞學(xué)中所揭示的動物、植物的生命規(guī)律，闡釋了男女在兩性“交合”中的不同角色，認為男性的不僅強于女性，而且高于生命。心理學(xué)則推波助瀾，將男性的性的力量解釋為想象力、創(chuàng)造力的源泉。高鍤在《性擇》一文中指出：“在一端說來，男性是主動，女性是受事。在種屬女性是中心?！痹谶@里，高鍤談到了男女在性的欲望與保存種屬兩個層面的不同角色，他認為在男女“交合”中，即在性的欲望方面，男性是主動的進攻者，與男性相比，女性是被動的接
受者；而在保存種屬方面女性是主體，即女性是生命的“蘊能”者。或者說，男性的性源自人的本能，是主體的巨大的欲望力量；女性的性源自“存種”，目的是孕育生命，自始至終是與主體(女性作為人的本性)相分離的。如此，女性同樣作為人的性的欲望被隱去了。這其實是對生物學(xué)的文化建構(gòu)，然而，卻被作為生物學(xué)的結(jié)論本身。在此基礎(chǔ)上，高又以自然界的生物現(xiàn)象為參照，進一步解釋了上述觀點：“異性相愛的性質(zhì)和生命同在，就是本能，這本能是女性可以選擇的根本：就是男性底，超過生存欲。忘了痛苦，忘了生命，去忠實奉行大自然命令的原故?！痹谶@里，高說明了兩層意思：其一，異性相愛是一種本能，與生命同在。其二，男性的可以超越生命，即男性為了得到了異能夠放棄生命，這是自然界的法則。高還以雄蜂和雄性螳螂“視死如歸”的例子作為佐證，說明男性的不可遏制，甚至高于生命。由這種觀點又衍生出另外的一種解釋，即男性的欲望需要女性來控制，男性的過錯是女性的責(zé)任。因為男性的欲望具有多變性、無節(jié)制性、無方向性的特點。如果放任男性的特點，人類的種屬將要全部紊亂。而女性的具有沉穩(wěn)、持重的特點。因而，人類的兩性關(guān)系，需要女性的沉穩(wěn)來控制男性的狂放。這樣的解釋，給女性的內(nèi)斂乃至性壓抑、男性的主動甚至攻擊、男性的過錯需要女人負責(zé)等社會性別規(guī)則提供了“科學(xué)”依據(jù)，將兩性關(guān)系的文化規(guī)則再次轉(zhuǎn)化為生物規(guī)律。
此外，男性的奔放還被解釋為“力的源泉”。靄理士認為男子的藝術(shù)能力產(chǎn)生于恐懼、欲望和瘋狂，女性正是由于缺乏“各種沖動浮現(xiàn)到表面上來的心理作用”，所以“想象力特別缺乏”。靄理士舉例說明，瘋狂的男子具有奔放不羈的胡思亂想，“瘋狂婦人完全缺乏對于錯亂思想的創(chuàng)造力”。關(guān)于力量對藝術(shù)想象力的影響，他認為：“婦女的性生活的幅員雖較男子廣博而浩大，但其表現(xiàn)的力量則不如男子的強佛。在男子性的本能乃是力的奔放端的源泉，常泛于一切的通路。所以當(dāng)春機發(fā)動期來臨――藝術(shù)的沖動也已經(jīng)發(fā)生?！彼J為，男子表現(xiàn)力的強大，常?？梢詭韯?chuàng)造、想象的思路，所以男子“春機發(fā)動”時，藝術(shù)的沖動也隨之發(fā)生。男子的性本能是“力的奔放的源泉”。靄理士的結(jié)論是“藝術(shù)的沖動是一種男性的副特征，正如胡須之于男性一樣，雖然不能毫無辨別地承認下來，但似覺頗近于真理?！边@一結(jié)論與靄理士“第二義性征”的概念十分吻合。即將后天形成的個性特征轉(zhuǎn)化為生理性別特征，并據(jù)此安排兩性的社會分工、期待與評價。
三、結(jié)論與討論
在五四奔騰激蕩的婦女解放思潮中，“男性本質(zhì)”的建構(gòu)是一股激流和潛流，裹挾在許多議題之中，似乎并不令人矚目。然而，在人們以生物學(xué)、心理學(xué)、人類學(xué)等多學(xué)科為背景的強力打造下，凸顯出男性的強大、理性、“奔放的”以及與此相關(guān)的創(chuàng)造力等特征，深嵌在性別文化之中。這其中，男女的被作為男性氣質(zhì)與女性氣質(zhì)建構(gòu)的邏輯起點和內(nèi)在標準。關(guān)于這一點，默之在《婦女解放的原理――日本狄原朔太郎作》一文中曾經(jīng)談道：“男子如果離開了柔美的曲線，美的貌，宛淑的性情，快活，綽約等等一切女性的魅力，對于女子怎能發(fā)生性的愛呢?人是一種本能的動物，性的關(guān)系是必然的電器的法則?！睆倪@里可以看到：作者認為是人的本能。異性相吸是自然界的法則。雖然異性相吸猶如電器的兩極，是雙方的，但是，如前文所述，男性的是主體的奔放不羈的欲望，而女性的則由于存種而內(nèi)斂、沉穩(wěn)，所以，從尊重人性的角度上說，男性的望更應(yīng)該滿足。女性要擁有美麗的容顏、優(yōu)美的曲線、賢淑的女德這些所謂女性特征才能燃起男性的之火?？梢?，是構(gòu)建性別特征的邏輯起點，能夠燃起男人的之火即是女性特征的標準。
此外，許多文本反映出，五四時期一些研究者熱衷于運用進化論來解釋兩性差異，這一問題可以從進化論在社會思想史中的地位窺見一斑。眾所周知，進化論是19世紀“三大科學(xué)發(fā)現(xiàn)”之一。20世紀80年代后期，曾經(jīng)對它的重要意義做過如下論述：“達爾文的《物種起源》的重大歷史意義就在它作為新思想的先鋒突破了舊有意識形態(tài)的封鎖線。達爾文把人類也納入了其他一切生物的統(tǒng)一發(fā)展系統(tǒng)之中，也就使人類成了可以作為客觀事物來進行科學(xué)研究的對象?！边M化論在當(dāng)時的意義在于挑戰(zhàn)“神創(chuàng)論”的世界觀，將人類納入生物的范疇來研究。五四時期學(xué)術(shù)界運用進化論解釋兩性差異，顯然受到當(dāng)時社會思潮的影響，將其作為認識人類及社會的新思想、新方法。嚴復(fù)系統(tǒng)地將達爾文的進化論介紹到中國，旨在使國人了解“物競天擇”的生物進化規(guī)律，“以喚醒中國人保種自強，與天爭勝，變法圖存”。五四時期是中華民族面臨家國危亡、企盼科學(xué)救國的社會轉(zhuǎn)型期。對封建傳統(tǒng)的反叛和對科學(xué)的渴求，使人們拿起這一科學(xué)的武器，解釋人類及其社會現(xiàn)象。當(dāng)時的婦女解放思潮回應(yīng)了富國保種的政治訴求，人們關(guān)注怎樣的男性和怎樣的女性才能擔(dān)當(dāng)起富國保種的任務(wù)，進化論便成為解析男女兩性特征及其相互關(guān)系的理論工具。
至于人們運用心理學(xué)的一些概念對于“男性本質(zhì)”與“女性本質(zhì)”的建構(gòu)，最主要的特點是看似將生理特征與社會特征混為一談，渾然一體，實際上將社會特征轉(zhuǎn)換為生理特征。與此呼應(yīng)的是嚴復(fù)的《進化論與倫理學(xué)》曾經(jīng)糾正、改造達爾文的《物種起源》，“將自然界的生物進化論與人類社會關(guān)系、道德哲學(xué)分割開來，而主張自然與社會的統(tǒng)一，熔宇宙自然過程與社會倫理過程于一爐，即主張‘物競天擇’，‘適者生存’的自然進化規(guī)律，同樣也適用于人類社會?！笨梢姡?dāng)時學(xué)術(shù)界有些主張自然與社會合一的傾向。這對心理學(xué)將生理與社會差異融合一體有些微妙的影響。
第9篇：人性與心理學(xué)的區(qū)別范文
關(guān)鍵詞： 積極心理學(xué) 教師隱喻 構(gòu)建
積極心理學(xué)主張心理學(xué)要以人固有的、實際的、潛在的、具有建設(shè)性的力量，以及美德和善端為出發(fā)點，提倡用一種積極的心態(tài)來對人的許多心理現(xiàn)象(包括心理問題)作出新的解讀，從而激發(fā)人自身內(nèi)在的積極力量和優(yōu)秀品質(zhì)，并利用這些積極力量和優(yōu)秀品質(zhì)來幫助普通人或具有一定天賦的人最大限度地挖掘自己的潛力并獲得良好的生活［1］。積極心理學(xué)為教育開拓了一個新的視野。它要求為了每個學(xué)生的終身幸福而進行教育。教育是在教師和學(xué)生這兩個主體間的不斷交往中進行的。因此要實施積極心理健康教育，教師首先應(yīng)做好積極準備。在積極心理學(xué)思想指導(dǎo)下反思當(dāng)前關(guān)于教師隱喻的意義，以及在此基礎(chǔ)上建構(gòu)新的教師隱喻是十分有必要的，這可以為我們的教育教學(xué)實踐提供指導(dǎo)。
一、對“人類靈魂工程師”隱喻的思考――好奇探索者
1951年，《人民日報》在社論中提出：“教師是人類靈魂的工程師?！边@個論斷在我國經(jīng)久不衰。“人類靈魂工程師”的隱喻，把教師的形象塑造得無比高大且神圣。這個隱喻和行為主義心理學(xué)及信息加工認知心理對人的隱喻不謀而合。在行為主義者看來，人是機器。信息加工認知心理學(xué)則將人腦與計算機進行類比。這兩種隱喻表述上和意義有很大的不同，但不可否認的是，這兩種隱喻很難避免還原論和機械論之嫌，它們都否認了人的主觀能動性、意志、情感的作用。
在積極心理學(xué)的視角下，“人類靈魂工程師”隱喻存在著兩個還需深思的問題。一方面，學(xué)生在受教育前，是一塊塊沒有生命、任人擺布的鋼鐵，在受教育時，過于強調(diào)統(tǒng)一性，試圖按照一個固定的模子去塑造各不相同的學(xué)生，以致把各具風(fēng)格的學(xué)生塑造成千人一面［2］。另一方面，現(xiàn)代社會已經(jīng)進入了一個多元價值評價社會?！叭祟愳`魂工程師”的美譽在很大程度上傷害了師生之間的關(guān)系，傷害了教師和家長之間的關(guān)系，傷害了教師和社會之間的關(guān)系。因為作為“人類靈魂工程師”的教師，從事的是一項非常高尚的事業(yè)，他們教書育人，不僅重視傳授知識、培養(yǎng)能力，而且必須注重學(xué)生的心靈發(fā)展，實現(xiàn)對學(xué)生靈魂的塑造。這就需要他們有厚重的學(xué)識和高貴的道德品質(zhì)。事實上，就教師本人來說，他們也不過是很普通的平凡人。他們也有自己的需求、自己的軟弱和不足為外人道的艱辛。因此這樣的教師在師生互動、教師和家長互動、教師和社會互動的時候，也可能會犯錯，也可能做出一些不符合“人類靈魂工程師”稱謂的不那么高尚的行為。學(xué)生、家長、社會在“人類靈魂工程師”的論斷下對教師言行和德性期望值是非常高的，而那些不符合“人類靈魂工程師”稱謂的錯誤和不那么高尚的行為很容易使教師和學(xué)生、家長、社會對立起來。與此同時，很多教師在“人類靈魂工程師”的論斷下，麻痹和陶醉了很多年，在學(xué)生面前，他們就是權(quán)威，他們有權(quán)利對學(xué)生的一切行為進行道德評判，這可能導(dǎo)致師生關(guān)系緊張，不利于教師自己的成長，不利于和諧的師生關(guān)系的建立。
因此從這兩個方面來講，教師是“人類靈魂工程師”的隱喻，在當(dāng)今信息爆炸、價值多元的社會里，實際上是不利于學(xué)生和教師兩方面的成長的，不利于和諧師生關(guān)系的建立。從積極心理學(xué)視角下看，人本身是存在固有的、實際的、潛在的、具有建設(shè)性的力量。這和把看成機械、計算機和鋼筋水泥的人有著本質(zhì)的區(qū)別。對于教師來講，他們的任務(wù)就是去發(fā)現(xiàn)和發(fā)掘?qū)W生身上具有的那些與生俱來的仍然未顯現(xiàn)出來的善的力量，并利用這些積極力量幫助學(xué)生最大限度地挖掘自己的潛力并獲得良好的生活。因此從這個角度來講，教師應(yīng)該具有一個新的隱喻身份――好奇探索者。他們應(yīng)該像一個充滿好奇心的孩子一樣把自己的學(xué)生作為一塊瑰寶去探索，用充滿驚喜的眼神積極關(guān)注自己的學(xué)生。
二、對蠟燭隱喻的思考――成長的樹木
“春蠶到死絲方盡，蠟炬成灰淚始干”是對教師的另一隱喻。這種比喻刻畫出教師工作的艱辛與奉獻精神，是教師奉獻精神的一種真實寫照［3］。很顯然，作為蠟燭的教師是需要無私奉獻的，是需要燃燒自己、甘于犧牲，用自己的生命消失為代價去照亮學(xué)生的生命。在這里它否認了教師作為獨立人自身所擁有的價值和尊嚴?！凹偃绨褷奚缘男袨榭闯墒侵粚e人有意義而對自己毫無意義的行為，這恰恰意味著自己只不過是一件工具而不是一個顯示著人的價值的人，如果一個人自身是無價值的人，那么他所做的犧牲也就成為無道德價值的貢獻”［4］。教師首先要肯定自己是作為獨立的自由人的存在，其次才是一名教師。作為一名普通教師，他需要維護生而為人的權(quán)利和義務(wù)，有責(zé)任使自己生活的幸福而美好，而不是像蠟燭一樣凄涼而悲壯，在成就別人的人生的時候，也要成就自己。
在經(jīng)濟社會，一味“蠟燭論”是不利于教師的自身成長的。存在主義先驅(qū)克爾凱郭爾這樣描述禁欲主義者――他們行為處事總是按照某種原則和規(guī)定，然而這種標準并不能內(nèi)化于內(nèi)心，內(nèi)心總是飽受沖突和煎熬，因此他們是矛盾和痛苦的。從某種程度上來說，“蠟燭論”下的教師就是這樣的禁欲主義者。從馬斯洛的需要層次理論來看，生理和安全的需要是人最基本的需要，只有在滿足這二者的時候，人才能向前更好地發(fā)展。這二者告訴我們，解決教師的生活和工資方面的困難問題，保障教師的物質(zhì)待遇，是教師成長和獲得主觀幸福的底線。教師也需要享受物質(zhì)，他無需為了一個理想人格去做一個禁欲主義者，保持自己的清心寡欲，成就無價值的道德貢獻。
從積極心理學(xué)的角度來看，教師不應(yīng)該是燃燒的蠟燭，成全了別人，而犧牲了自己。相反教師在整個教學(xué)生涯，應(yīng)該是先成長自己，再去幫助學(xué)生自我成長。教師作為一份職業(yè)，首先，它為教師生存提供了一份保障，滿足了教師的某些生理和安全的需要；其次，在日新月異的當(dāng)今社會，為滿足學(xué)生日益增加的求知需要，它要求教師保持終生學(xué)習(xí)的習(xí)慣；最后，在學(xué)校環(huán)境中，教師可以獲得愛與歸屬感和被尊敬感，他也可能一定程度經(jīng)歷自我實現(xiàn)的高峰體驗，例如被學(xué)生認可、評比職稱等。上述三個方面無不體現(xiàn)教師作為一份單純的工作，它能促進教師本人不斷地向前發(fā)展。因此，蠟燭論這一以犧牲為價值向?qū)У碾[喻不符合現(xiàn)在教師形象，教師在整個職業(yè)生涯中應(yīng)該是一個逐漸成長的樹木，一方面成長了自己，另一方面不斷擴大樹蔭，為學(xué)生的成長創(chuàng)設(shè)良好的環(huán)境。教師應(yīng)該從 “燃燒自己，照亮別人”的悲劇人生走向“教師與學(xué)生相互照亮”的幸福人生［5］。
三、對園丁隱喻的思考――護林人
“桃李滿天下”是關(guān)于教師的另一隱喻――教師即園丁。有園丁，就會對應(yīng)有“種子、萌芽、生長、開花、結(jié)果”等詞語。從這些詞語的釋義上看，教師的“園丁”隱喻在某種程度上符合積極心理學(xué)的一些思想和主張。作為“種子”的學(xué)生，他們已具備了萌芽的胚胎和自然生長的潛能。這就肯定了學(xué)生內(nèi)在固有的一些積極的、善的力量，肯定了教育以這些積極力量為出發(fā)點，實現(xiàn)對學(xué)生的栽培。同時，作為“辛勤園丁”的教師，通過澆水施肥、培土，為學(xué)生的成長創(chuàng)設(shè)一種良好環(huán)境。
既然是栽培，就必然會產(chǎn)生另一些詞匯，比如“選種、除雜草、修枝、規(guī)劃”等。以上詞匯都顯出了園丁對自然的對抗，對秩序的追求，對本性的漠視。這些無一不體現(xiàn)教師的自大，以及教師對學(xué)生的極度不信任和操控。這正是積極心理學(xué)所詬病的。盧梭曾這樣批評教師的“園丁論”：“作為園丁的教師必須把人像花園中的樹木那樣，照他喜愛的樣子弄得歪歪扭扭?！保?］從這個側(cè)面來講，“園丁論”和“人類靈魂工程師論”有異曲同工之處，那就是教師按照自己的意愿來塑造學(xué)生，把自己的價值觀強加給學(xué)生。
在積極心理學(xué)的視野下，“園丁論”有它合理的一面，也有其不容忽視的消極面。它肯定了學(xué)生的善端，并以此為出發(fā)點，然而它并沒有始終堅持無條件地關(guān)注這種積極力量，而是通過分壟、修剪、除草、規(guī)劃等手段實現(xiàn)對學(xué)生的操控。學(xué)生被隱喻為“花草”以后，意味著課程中主體地位的喪失。在實際的師生互動過程中，園丁樣的教師并不是以兒童為中心，以兒童的價值為取向，教師把自己的價值取向通過對學(xué)生天性的漠視和不信任移植給自己的學(xué)生，從而剝奪了學(xué)生自身內(nèi)在價值，成為教師所要求的價值的附屬品。從積極心理學(xué)這個角度來講，這種價值不是本真的，也是不道德的。教師隱喻為“園丁”背后卻蘊含著的是教師自身職業(yè)性質(zhì)的反思與教師形象的合理性重建的深思。因此，在此教師應(yīng)該獲得一個新的身份――護林人，在這個隱喻下，教育可以最大限度地完成學(xué)生自然生長的任務(wù)，使其天性的積極力量在教師的陪護下顯現(xiàn)出來。
教育觀決定了教師對于自我或職業(yè)自我的形象定位。在積極心理學(xué)和積極心理健康教育的指導(dǎo)思想下：學(xué)生應(yīng)該是自然生長、動態(tài)發(fā)展的；教師也應(yīng)成長，是好奇的發(fā)現(xiàn)者，做學(xué)生成長的護林人。
參考文獻：
［1］況志華，任俊.積極心理學(xué)：人性的理性復(fù)歸.南京林業(yè)大學(xué)學(xué)報（人文社會科學(xué)版），2007，（2）.
［2］丁煒.教師形象之變遷從教師的隱喻性陳述談起.教書育人，2001，（23）.
［3］祁占勇.若干教師的隱喻性陳述的反思.安康師專學(xué)報，2002，（12）.
［4］趙汀陽.論可能生活［M］.北京：三聯(lián)書店，1994.
