中西方法律文化的相同點(diǎn)精選(九篇)

前言：一篇好文章的誕生，需要你不斷地搜集資料、整理思路，本站小編為你收集了豐富的中西方法律文化的相同點(diǎn)主題范文，僅供參考，歡迎閱讀并收藏。

第1篇：中西方法律文化的相同點(diǎn)范文

關(guān)鍵詞：拇指教育 食指教育 人性假設(shè)

一、前言

古希臘的哲學(xué)家柏拉圖認(rèn)為，人的天賦是有很大差異的，有黃金，白銀，鐵和銅之分，不同的人應(yīng)該放到合適的位置去，擔(dān)當(dāng)不同的責(zé)任。我國(guó)的孔子也提出因材施教的教育理論。不同的國(guó)家，人們對(duì)于教育的方法和理念都是不同的。即使是同一個(gè)地方的人，教育方式也是有所不同。教育者所采取的的教育措施的差異背后折射出的，其實(shí)是對(duì)不同對(duì)人性假設(shè)的預(yù)判。而拇指教育和食指教育就是包含著兩種典型的不同的人性假設(shè)在里面。管理者往往會(huì)以自己的人性預(yù)判而制定管理措施。到底哪種教育理念更加有利于管理的實(shí)施，我們將共同探討一下。

二、概念

所謂的拇指教育，指的是以西方國(guó)家為主的一種文化理念，他們認(rèn)為小孩的本性是好的，因此只要施以正確的引導(dǎo)，就可以促進(jìn)小孩的健康成長(zhǎng)。在美國(guó)的課堂中到處可以看到，課堂上老師提問(wèn)同學(xué)們問(wèn)題，同學(xué)們都積極回答，即使是回答錯(cuò)誤， 老師也不會(huì)責(zé)罵，而是以鼓勵(lì)的語(yǔ)言來(lái)安慰學(xué)生。老師經(jīng)常會(huì)說(shuō)：“很好，非常好，不錯(cuò)，很棒”等話語(yǔ)。他們崇尚人本主義的教育理念。人本主義強(qiáng)調(diào)學(xué)生的主體地位，強(qiáng)調(diào)人的尊嚴(yán)和價(jià)值，促進(jìn)個(gè)性化發(fā)展和發(fā)揮潛能。它認(rèn)為教育的目的就是實(shí)現(xiàn)人的發(fā)展，因此要為學(xué)習(xí)者創(chuàng)造良好的環(huán)境和氛圍。這種學(xué)習(xí)理念背后的就是馬斯洛的自我實(shí)現(xiàn)人假設(shè)。自我實(shí)現(xiàn)的人又稱為Y理論，該理論指出：人類需要的最高層次就是自我實(shí)現(xiàn)……每個(gè)人都必須成為自己所希望的那種人……能力要求被運(yùn)用，只有發(fā)揮出來(lái)，它才會(huì)停止吵鬧。

所謂的食指教育，就是指在東亞圈范圍內(nèi)比較盛行關(guān)注學(xué)生的消極方面，及時(shí)指出和批評(píng)受教育者的錯(cuò)誤，已達(dá)到改正效果的一種教育方式。在中國(guó)的文化里面，棍棒底下出孝子，忠言逆耳利于行都是對(duì)食指教育的直接反映。在日常的生活當(dāng)中，我們整天都像活在父母、老師、同學(xué)、社會(huì)的監(jiān)視之下，一有錯(cuò)誤就會(huì)被指出?；叵胛覀冃W(xué)的時(shí)候，就會(huì)發(fā)現(xiàn)一旦有同學(xué)做得不好，其他同學(xué)就立刻跑到辦公室告訴老師，違紀(jì)的同學(xué)收到的將是當(dāng)眾嚴(yán)厲的批評(píng)和懲罰。拇指教育背后告訴我們?nèi)硕际菒旱?，是自私自利，要?duì)學(xué)生嚴(yán)格監(jiān)督和控制。

三、相同點(diǎn)

無(wú)論是食指教育還是拇指教育，他們的出發(fā)點(diǎn)都是培養(yǎng)出良好社會(huì)公民。為了達(dá)到這個(gè)目的，拇指教育是分析這個(gè)目的的標(biāo)準(zhǔn)是包括幾個(gè)方面，如：責(zé)任感，寬容，誠(chéng)實(shí)等。然后他們就根據(jù)這個(gè)幾個(gè)目標(biāo)鼓勵(lì)同學(xué)們這樣做。而食指教育則是；例舉出哪些行為是不能夠做的，一旦學(xué)生出現(xiàn)這種行為，受到的是嚴(yán)厲的批評(píng)。他們其實(shí)是殊途同歸，達(dá)到的目的都是一致。

四、對(duì)管理的啟發(fā)

在學(xué)校的管理中，應(yīng)該發(fā)揮拇指教育的主導(dǎo)作用，輔之以必要的食指教育。一間學(xué)校在制定任何一項(xiàng)措施的時(shí)候，都是為了達(dá)到一定的目的，但是，有時(shí)候一項(xiàng)措施的開(kāi)展會(huì)適得其反的效果，為什么會(huì)這樣呢？有時(shí)候校長(zhǎng)就會(huì)懷疑是老師的執(zhí)行力不夠，但其實(shí)是這項(xiàng)措施的原本就違反了學(xué)生的發(fā)展規(guī)律。例如，學(xué)校要求自習(xí)課上，全部學(xué)生都不能講話或者發(fā)出聲音，這項(xiàng)決定對(duì)于越小的孩子就越難實(shí)施，因?yàn)榘凑諆和陌l(fā)展規(guī)律，一個(gè)小孩的注意力集中時(shí)間是有限的，45分鐘的課堂已經(jīng)嚴(yán)重超出了一個(gè)普通小孩的注意力集中范圍。這是一項(xiàng)違背人性的制度。這也是令班主任頭疼的一項(xiàng)制度。在學(xué)校管理當(dāng)中，學(xué)校應(yīng)該以拇指教育作為出發(fā)點(diǎn)，貫徹人本主義的教育觀。1992年在哥本哈根舉行的聯(lián)合國(guó)氣候會(huì)議指出，人類應(yīng)該實(shí)現(xiàn)以人為本。在管理當(dāng)中實(shí)現(xiàn)以人為本，就是要以拇指教育為主，尊重學(xué)生的主題地位，在思考問(wèn)題的時(shí)候，要站在學(xué)生的角度思考問(wèn)題，而并非從老師的角度，或者從管理的角度出發(fā)。學(xué)生作為學(xué)校的主題，他們是在學(xué)校中完成人的社會(huì)化，所以學(xué)校是培養(yǎng)社會(huì)人的基本場(chǎng)所。每個(gè)同學(xué)進(jìn)來(lái)的時(shí)候都是一張白紙，所以他們都不知道什么是惡，什么是不好的，什么是不能做。

在家庭教育當(dāng)中，要注意度的問(wèn)題。教育者在對(duì)受教育者進(jìn)行教育和管理的時(shí)候，不能單純進(jìn)行拇指教育，應(yīng)該拇指教育與食指教育相互結(jié)合，促進(jìn)小孩的健康成長(zhǎng)。首先，教育者進(jìn)行拇指教育的時(shí)候應(yīng)該持續(xù)進(jìn)行。習(xí)慣不是一天就可以養(yǎng)成的，一次的贊揚(yáng)對(duì)于受教育者就如曇花一現(xiàn)，沒(méi)有實(shí)質(zhì)性的效果。例如要養(yǎng)成受教育者誠(chéng)實(shí)的品質(zhì)，教育者要從日常生中的各個(gè)方面進(jìn)行鼓勵(lì)。比如沒(méi)有完成作業(yè)，應(yīng)該鼓勵(lì)受教育者誠(chéng)實(shí)告訴老師原因，爭(zhēng)取老師原諒?；丶彝砹?，也應(yīng)該講出原因，而不是編造理由欺騙家長(zhǎng)等。其次，在進(jìn)行食指教育的時(shí)候要注意場(chǎng)合，不能隨便傷害一個(gè)受教育者的自尊。例如有一些教育者在公開(kāi)的場(chǎng)合指責(zé)、呵斥、毆打受教育者都是不恰當(dāng)?shù)男袨?。這樣會(huì)使受教育者的自尊受到傷害。最后，涉及違反法律的問(wèn)題，教育者應(yīng)該一食指教育為主。法律是社會(huì)的最低底線，一旦逾越了這條線，就進(jìn)入了罪惡的深淵。因此我們應(yīng)該防微杜漸，使苗頭扼殺在搖籃之中。食指教育以嚴(yán)格著稱，這是一種非常有效的辦法。

五、總結(jié)

拇指教育和食指教育作為中西方教育當(dāng)中的代表，他們?cè)谖覀兊幕A(chǔ)教育當(dāng)中產(chǎn)生重要的影響，我們不能否認(rèn)他們?yōu)榻逃鞒龅呢暙I(xiàn)。但當(dāng)我們作為一位教育者的時(shí)候，就應(yīng)該思考到底哪一種教育方式更加符合教學(xué)規(guī)律，更能使學(xué)生接受，達(dá)到事半功倍的效果。

參考文獻(xiàn)：

第2篇：中西方法律文化的相同點(diǎn)范文

一、比較經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的合法性

經(jīng)濟(jì)倫理現(xiàn)象如同普遍的“以太”，在社會(huì)生活之中無(wú)處不在。由于經(jīng)濟(jì)倫理現(xiàn)象具有明顯的偶然性、變動(dòng)性，研究者無(wú)法控制與經(jīng)濟(jì)倫理現(xiàn)象有關(guān)的所有變量，因此，經(jīng)濟(jì)倫理的研究難以通過(guò)實(shí)驗(yàn)方法探索、發(fā)現(xiàn)和驗(yàn)證規(guī)律，而只能擷取比較方法、歸納方法、演繹方法和統(tǒng)計(jì)方法等。著名法國(guó)社會(huì)學(xué)家迪爾凱姆認(rèn)為，約翰•穆勒的歸納五法(包括求同法、求異法、異同并用法、共變法、剩余法)就是比較方法。他甚至進(jìn)而認(rèn)為，由于社會(huì)現(xiàn)象的因果關(guān)系往往是不明顯的、復(fù)雜的，研究者不能從直接觀察中得出，因此，考察這些現(xiàn)象只能用比較方法，這是社會(huì)學(xué)研究唯一適當(dāng)?shù)霓k法。

這是在最普遍、最普世性的意義上來(lái)界定比較方法。盡管比較方法非同一般，但“測(cè)不準(zhǔn)原理”依然存在，可這不是否定經(jīng)濟(jì)倫理現(xiàn)象的比較研究的合適理由。這是因?yàn)?，?jīng)濟(jì)倫理現(xiàn)象和主體的經(jīng)濟(jì)道德行為并非宛如“一團(tuán)亂麻”般的雜亂無(wú)章，并非完全無(wú)規(guī)律可循。經(jīng)濟(jì)道德行為是行為主體為實(shí)現(xiàn)某種目的而采取的，存在一定的普適性的規(guī)律性，可以觀察、認(rèn)識(shí)、說(shuō)明和解釋，只是不必苛求其量之“精確度”而已。人所共知，比較是人們觀察、認(rèn)識(shí)、說(shuō)明和解釋客觀事物的基本手段已經(jīng)被運(yùn)用到門類繁多、林林總總的學(xué)科群體的研究中。許多思想家包括經(jīng)典作家對(duì)比較方法在研究中的地位和作用給予了充分的肯定認(rèn)同，并在研究中身體力行、率先垂范。誠(chéng)如馬克思指出:“極為相似的事情，但在不同的歷史環(huán)境中出現(xiàn)就引起了完全不同的結(jié)果。如把這些過(guò)程中的每一個(gè)都分別加以研究，然后再把它們加以比較，我們就會(huì)很容易地找到理解這種現(xiàn)象的‘鑰匙’?！?/p>

顯而易見(jiàn)，比較方法固然也能夠成為人們觀察、認(rèn)識(shí)、說(shuō)明和解釋經(jīng)濟(jì)倫理世界的便捷工具。比較方法不僅可以形成科學(xué)概念，而且可以發(fā)現(xiàn)事物之間的因果關(guān)系。此外，實(shí)際上，即便對(duì)技術(shù)性知識(shí)的探求對(duì)經(jīng)濟(jì)倫理研究來(lái)說(shuō)并非無(wú)關(guān)宏旨，但技術(shù)性知識(shí)的獲得卻不是經(jīng)濟(jì)倫理研究的理論宏旨與目標(biāo)，因?yàn)樗且砸?guī)范性知識(shí)的獲得為鵠的，這也為比較經(jīng)濟(jì)倫理研究的存在合法性預(yù)留了空間?？傊?，比較方法的優(yōu)勢(shì)、經(jīng)濟(jì)倫理的特質(zhì)和經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)研究的價(jià)值旨?xì)w共同構(gòu)成了比較經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)建構(gòu)的合法性。但是，強(qiáng)調(diào)比較的價(jià)值并非一般地為研究而研究，簡(jiǎn)單地“跟風(fēng)鏈接”“概念平移”，更為重要的特殊意義在于，它是在綜觀國(guó)內(nèi)外經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)發(fā)展現(xiàn)狀的基礎(chǔ)上做出的客觀而理性的抉擇。

毫無(wú)疑問(wèn)，經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展需要研究理念、研究方法和研究戰(zhàn)略的創(chuàng)新與明晰化。而創(chuàng)新的邏輯前提是對(duì)過(guò)去研究的缺陷、不足或錯(cuò)誤及消極“路徑依賴”的深刻洞察。否則，非(前)反思的自發(fā)性研究絕不會(huì)有真正的研究創(chuàng)新。經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)研究起主導(dǎo)性作用的路徑，不是在總結(jié)正確經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上進(jìn)行的，而是在不斷“試錯(cuò)”或“糾錯(cuò)”過(guò)程中披荊斬棘、開(kāi)拓前進(jìn)的(所謂“非非”)。

無(wú)可否認(rèn)，比較方法一直如影隨形地伴隨著經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的醞釀、創(chuàng)生、嬗變和發(fā)展。就積極的方面看，事實(shí)上，在經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)發(fā)展史上，一些經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)家已經(jīng)成功運(yùn)用比較方法，進(jìn)行定性(或與定量結(jié)合)研究、發(fā)現(xiàn)因果關(guān)系，并以他們自己的“現(xiàn)身說(shuō)法”確證比較方法的應(yīng)用空間和生命力。比如，著名德國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)家馬克斯•韋伯可以說(shuō)是比較經(jīng)濟(jì)倫理研究的典范人物，他在《新教倫理與資本主義精神》《經(jīng)濟(jì)通史》《儒教與道教》《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》等有關(guān)著作中，比較研究了世界諸宗教的經(jīng)濟(jì)倫理。他通過(guò)典型而系統(tǒng)運(yùn)用求異比較法，得出一個(gè)有力的結(jié)論:滲透在西方文明各方面的某種特殊的理性及獨(dú)有的經(jīng)濟(jì)倫理是資本主義在西方率先產(chǎn)生的原因。同樣，著名的美國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)學(xué)者詹姆斯•C•柯林斯和杰里•I•波勒斯在《基業(yè)長(zhǎng)青》一書中，運(yùn)用求異比較法，得出了績(jī)效卓越的企業(yè)獲取成功的一些特征。威廉•喬伊斯和尼汀•諾瑞亞合著的《4+2什么對(duì)企業(yè)真正有效》一書則運(yùn)用共變法，把成功企業(yè)的成功因素這一難題給挖掘出來(lái)。而著名美國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)學(xué)者林恩•夏普•佩因的《公司道德:高績(jī)效企業(yè)的基石》一書中，綜合運(yùn)用了多種比較方法論證了公司道德的合理性理由和合法性價(jià)值。同樣，中國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)自誕生之日起，就有比較強(qiáng)烈的“他者意識(shí)”，在參照、比較過(guò)去和國(guó)外經(jīng)濟(jì)倫理的基礎(chǔ)上研究當(dāng)代經(jīng)濟(jì)倫理問(wèn)題;一些經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)學(xué)者成功地運(yùn)用了比較方法，并取得了可喜的研究成就。這些系列典型個(gè)案有力地證明，比較方法確為具有普世性和生命力的經(jīng)濟(jì)倫理研究方法，張揚(yáng)其價(jià)值意義大有必要。

然而，問(wèn)題還有另一面，國(guó)內(nèi)外經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的比較視閾依然處于“零敲碎打”“東鱗西爪”或者“單兵作戰(zhàn)”“散兵游勇”的自由渙散狀態(tài)，這一問(wèn)題對(duì)學(xué)界來(lái)說(shuō)或許是某種“集體無(wú)意識(shí)”。在學(xué)科建設(shè)層面上以一種高度而強(qiáng)烈的學(xué)科自覺(jué)意識(shí)，明確提出建構(gòu)比較研究的構(gòu)想，對(duì)如今的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)研究來(lái)說(shuō)確乎成為一種“奢侈品”。實(shí)際上，比較視角的缺失是導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)倫理研究中存在的諸多問(wèn)題積重難返，且難以縱深推進(jìn)、實(shí)現(xiàn)突破的一大根源。沒(méi)有理論的徹底性、深刻性，實(shí)踐的對(duì)癥下藥和立竿見(jiàn)影也必將成為海市蜃樓般的空幻。即使我們不能說(shuō)，在面對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題時(shí)，經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)已經(jīng)陷入尷尬、失語(yǔ)的境地，但研究成果的“扁平化”“低水平復(fù)制”、理論穿透力的鈍化，創(chuàng)新能力的孱弱已經(jīng)不容置疑地表明它遭遇到了巨大發(fā)展“瓶頸”，“上不去、下不來(lái)”(即理論的抽象提煉與實(shí)踐的操作路徑雙雙受挫)情況已然成為有目共睹的不爭(zhēng)事實(shí)。與經(jīng)濟(jì)學(xué)、管理學(xué)、教育學(xué)和政治學(xué)等強(qiáng)勢(shì)學(xué)科相比，理論的解釋力和學(xué)科的競(jìng)爭(zhēng)力與其說(shuō)達(dá)到了理想境界，不如說(shuō)尚處在明顯的弱勢(shì)地位，這也是令人汗顏、難以啟齒的一大憾事。誠(chéng)然，我們可以將其歸咎于起步時(shí)間短等諸多客觀原因，但主觀原因無(wú)疑更為凸顯。因?yàn)榍啡彼燥@得必要。因此，明確提出比較視角并傾力建構(gòu)比較經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)恐怕是學(xué)界難以推脫的歷史使命。職是之故，在學(xué)科建設(shè)的高度上，讓比較視角從“邊緣”走向“核心”，由“特殊”走向“一般”是創(chuàng)建比較經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的題中應(yīng)有之義。根據(jù)上述基本價(jià)值判斷，我們恐怕可以得出這樣的結(jié)論:無(wú)論從學(xué)術(shù)研究還是實(shí)踐層面，將比較學(xué)科視域楔入經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)、從而構(gòu)建比較經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)不僅具有可能性、必要性，且具有合法性。

二、比較經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的學(xué)科特質(zhì)

比較經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)作為從比較倫理學(xué)(比較經(jīng)濟(jì)學(xué))中獨(dú)立出來(lái)的一個(gè)交叉性的新興的應(yīng)用倫理學(xué)學(xué)科，它以不同經(jīng)濟(jì)制度下的各種經(jīng)濟(jì)倫理現(xiàn)象、經(jīng)濟(jì)倫理模式和經(jīng)濟(jì)倫理具體問(wèn)題為研究對(duì)象，從中探討不同民族、國(guó)家、地區(qū)以及不同歷史背景、文化氛圍之中的經(jīng)濟(jì)倫理發(fā)展的特點(diǎn)和規(guī)律，從而為現(xiàn)實(shí)生活中的經(jīng)濟(jì)倫理實(shí)踐和決策提供重要的學(xué)理和學(xué)術(shù)依據(jù)。從與經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的關(guān)系看，比較經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)是經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的主要組成部分，是以比較的方法來(lái)觀察、描述、說(shuō)明和解釋經(jīng)濟(jì)倫理世界的理論和方法體系。比較經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的涵義很廣，它不僅是對(duì)不同經(jīng)濟(jì)倫理理念與制度，以及不同經(jīng)濟(jì)倫理模式的比較研究，而且更多的是對(duì)國(guó)內(nèi)外的具體經(jīng)濟(jì)倫理問(wèn)題，諸如生產(chǎn)倫理、分配倫理、交換倫理、消費(fèi)倫理、市場(chǎng)倫理、商業(yè)倫理、對(duì)外貿(mào)易倫理、金融倫理、城市經(jīng)濟(jì)倫理、鄉(xiāng)村經(jīng)濟(jì)倫理、經(jīng)濟(jì)發(fā)展倫理、勞動(dòng)(失業(yè))倫理等進(jìn)行比照和分析。大致地說(shuō)，比較經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的研究?jī)?nèi)容有經(jīng)濟(jì)倫理理念、經(jīng)濟(jì)倫理制度和經(jīng)濟(jì)倫理具體問(wèn)題三個(gè)方面。國(guó)內(nèi)外在經(jīng)濟(jì)倫理比較研究方面已經(jīng)取得了一定的成績(jī)，并創(chuàng)造了一些高水平研究成果。但從學(xué)科意義上看，比較經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)尚未創(chuàng)立。不過(guò)，即使比較經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)有了長(zhǎng)足的發(fā)展，它仍然不是一個(gè)獨(dú)立的學(xué)科，而只是像宏觀經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)和企業(yè)倫理學(xué)一樣屬于經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的重要分支，其主要任務(wù)是豐富發(fā)展經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的內(nèi)容，為經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)理論的普遍化和精確化提供途徑和方法。因此，如果脫離經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)及其學(xué)術(shù)觀照，無(wú)法討論比較經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的學(xué)科體系和相關(guān)問(wèn)題。對(duì)比較經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)來(lái)說(shuō)，正如黑格爾所言:“我們所要求的，是要能看出異中之同和同中之異?！?/p>

比較經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的特征是指區(qū)別于其他經(jīng)濟(jì)倫理研究方向的特質(zhì)。它主要有三個(gè)特征:一是跨越性。比較經(jīng)濟(jì)倫理往往不是研究單獨(dú)一個(gè)國(guó)家的經(jīng)濟(jì)倫理，它是跨國(guó)的、跨地區(qū)、跨省和跨民族比較，即研究若干國(guó)家、跨地區(qū)和跨民族的經(jīng)濟(jì)倫理。比較經(jīng)濟(jì)倫理是跨文化的，即研究不同歷史文化背景的國(guó)家、地區(qū)和民族的經(jīng)濟(jì)倫理問(wèn)題。二是跨學(xué)科性。對(duì)各國(guó)、各地區(qū)、各民族、各種歷史文化氛圍的經(jīng)濟(jì)倫理進(jìn)行歷史的、社會(huì)的、政治和經(jīng)濟(jì)的比較分析，需要有哲學(xué)倫理學(xué)、歷史學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和社會(huì)學(xué)等方面的知識(shí)，熟悉這些學(xué)科的研究方法十分重要，這確是研究者的一大挑戰(zhàn)，要求研究者必須不斷重構(gòu)自己的知識(shí)譜系和認(rèn)知構(gòu)架。但是研究的“歸核化戰(zhàn)略”是經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)知識(shí)與方法，這是最為基本的學(xué)科意識(shí)，否則，必將落入漫無(wú)邊際的“無(wú)根”狀態(tài)。三是可比性。黃建中在其《比較倫理學(xué)》的《修訂再版自序》中認(rèn)為:“用比較方法建立倫理學(xué)，并暫設(shè)縱比、橫比、同比、異比、同異交比五例，縱比溯及生物無(wú)生物之自然全史，不徒為人類歷史上之比較，橫比自以中西對(duì)斟為主，而橫比之中亦寓有縱比。凡同比異比，皆縱橫所共有，同異交比則同中求異，異中求同?！?/p>

的確，上述觀點(diǎn)可以給我們一些啟發(fā)和助益?，F(xiàn)代社會(huì)人類學(xué)的奠基人之一、結(jié)構(gòu)—功能主義的創(chuàng)始人，拉德克利夫－布朗提出了具有新舊之別的比較方法，他認(rèn)為將從世界各地收集來(lái)的表面上相似的現(xiàn)象排列在一起的舊的比較方法不是真正的比較方法，因?yàn)樗淦淞恐皇翘岢隽藛?wèn)題，而無(wú)法解決問(wèn)題。比較并發(fā)現(xiàn)各種文化、各種社會(huì)現(xiàn)象的差異點(diǎn)是新比較方法的重點(diǎn)，它涵蓋“共時(shí)性的比較和歷時(shí)性的比較”。研究一特定時(shí)期的文化的本質(zhì)與功能是前者的目標(biāo)，研究文化變遷的規(guī)律性是后者的目標(biāo)?，伂嫝灳唧w對(duì)比較經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)比較方法的運(yùn)用來(lái)說(shuō)，首先，要對(duì)兩個(gè)或兩個(gè)以上國(guó)家或地區(qū)的同一個(gè)經(jīng)濟(jì)倫理問(wèn)題進(jìn)行比較，如英國(guó)、法國(guó)和德國(guó)的企業(yè)倫理進(jìn)行比較;其次，要在對(duì)等的水平上進(jìn)行比較，如經(jīng)濟(jì)倫理，可從概念含義進(jìn)行比較，也可從其具體哪一方面進(jìn)行比較;再次，再比較研究不同國(guó)家經(jīng)濟(jì)倫理問(wèn)題時(shí)，要注意到各國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理的不同情況。比如，同樣講商業(yè)倫理，中國(guó)語(yǔ)境中的含義與美國(guó)語(yǔ)境存在差異明顯，忽視這些進(jìn)行比較就不具有合法性。比如，進(jìn)行經(jīng)濟(jì)倫理的橫向比較，應(yīng)注意不能將一個(gè)地區(qū)或國(guó)家的少數(shù)企業(yè)的倫理道德水平與另一地區(qū)或國(guó)家的大多數(shù)企業(yè)的倫理道德水平作比較。進(jìn)行經(jīng)濟(jì)倫理的縱向比較，應(yīng)注意不能將某一時(shí)期社會(huì)的實(shí)際經(jīng)濟(jì)倫理狀況與另一時(shí)期社會(huì)的道德要求作比較，否則，得出的結(jié)論必然不具有科學(xué)性，也有悖歷史實(shí)際。

三、比較經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)研究的論域

關(guān)于經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的比較研究的關(guān)涉范圍，有論者認(rèn)為，應(yīng)該主要關(guān)涉不同經(jīng)濟(jì)體制及其運(yùn)行機(jī)制與社會(huì)道德之間相互關(guān)系的理論。固然，比較倫理學(xué)研究不可能懸置、無(wú)視這一方面的考慮，但中外經(jīng)濟(jì)倫理比較研究無(wú)疑是其主要內(nèi)容。但不能忽視“外外”之間的比較，因?yàn)閲?guó)外或西方經(jīng)濟(jì)倫理在不同的國(guó)家，同一國(guó)家的不同時(shí)期都各有特點(diǎn)甚至往往大相徑庭、相去甚遠(yuǎn)。因此，比較研究范圍要關(guān)涉到宏觀、中觀和微觀的綜合性比較，否則，難以洞達(dá)事物之究竟。

大體說(shuō)來(lái)，比較經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)研究的內(nèi)容涉及經(jīng)濟(jì)倫理理念、經(jīng)濟(jì)倫理制度和經(jīng)濟(jì)倫理具體問(wèn)題三個(gè)層面。比較經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)研究的類別可以分為三類:第一類是對(duì)各種經(jīng)濟(jì)倫理理念進(jìn)行理論上的探討，闡明它們的特點(diǎn)和規(guī)律。第二類是對(duì)不同類型國(guó)家的具體經(jīng)濟(jì)制度、體制和政策的倫理問(wèn)題。第三類是在某些經(jīng)濟(jì)倫理領(lǐng)域?qū)ｎ}性的比較研究。例如，對(duì)各國(guó)的經(jīng)濟(jì)倫理結(jié)構(gòu)、勞動(dòng)倫理問(wèn)題、農(nóng)業(yè)倫理問(wèn)題、財(cái)政倫理、金融倫理、商貿(mào)倫理、對(duì)外貿(mào)易倫理等方面的比較研究。恩德勒認(rèn)為，就行為層面而言，經(jīng)濟(jì)倫理研究(至少)可以區(qū)分出三個(gè)質(zhì)上不同的層次，其中每一個(gè)都包含著各自目的、興趣和動(dòng)機(jī)的行為主體:微觀、中觀、宏觀層面。

微觀層面著眼于單個(gè)人，即作為雇員和雇主、同事或管理者、消費(fèi)者、供應(yīng)商、投資者，他或她為了認(rèn)識(shí)和承擔(dān)自己的道德責(zé)任而做些什么、能做些什么、應(yīng)該做些什么。在中觀層面上，至關(guān)重要的不僅是經(jīng)濟(jì)組織(主要是商業(yè)組織)，而且包括工會(huì)、消費(fèi)者協(xié)會(huì)和行業(yè)協(xié)會(huì)等等的決策和行動(dòng)。宏觀層面包括經(jīng)濟(jì)體制之類，以及總體的經(jīng)商環(huán)境:伴隨眾多的機(jī)構(gòu)的、經(jīng)濟(jì)的、金融的、社會(huì)的和國(guó)際間的經(jīng)濟(jì)聯(lián)系等等而來(lái)的經(jīng)濟(jì)秩序。

(一)經(jīng)濟(jì)倫理理念問(wèn)題

按照知識(shí)社會(huì)學(xué)的觀點(diǎn)，一種知識(shí)的出現(xiàn)受到復(fù)雜的社會(huì)歷史因素的決定和影響，復(fù)雜多樣的因素形塑了經(jīng)濟(jì)倫理理念的“多樣化”和歧異性，這是不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的客觀事實(shí)。應(yīng)該看到，不同文化的“染缸”的異質(zhì)性，其所哺育出的經(jīng)濟(jì)倫理理念亦不同質(zhì)。比如關(guān)于人性問(wèn)題，西方人的人性觀相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)期以來(lái)都是人性惡的假定，這以《圣經(jīng)》為代表。因此，制度和法律必須跟上，以防范人性惡的帶來(lái)負(fù)面效應(yīng)甚或惡性膨脹。在看來(lái)，不同的社會(huì)制度條件下，由于支配地位的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)不同，有經(jīng)濟(jì)利益關(guān)系決定的經(jīng)濟(jì)倫理理念必然出現(xiàn)巨大的差異性。比如說(shuō)，社會(huì)主義公有制決定的經(jīng)濟(jì)倫理理念必然是集體和社會(huì)本位，而資本主義私有制所決定的經(jīng)濟(jì)倫理理念則是個(gè)人本位，以個(gè)人利益為重心。但是，即使是在共同的文化歷史背景和經(jīng)濟(jì)關(guān)系中，由于經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)家的由于理論基點(diǎn)和觀察視角的差別，他們的經(jīng)濟(jì)倫理理念也可能大相徑庭、差距甚大。比如當(dāng)代德國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的代表人物還是提出了不同的觀點(diǎn)，主要學(xué)派霍曼的“經(jīng)濟(jì)秩序倫理學(xué)”、科斯洛夫斯基的“倫理的經(jīng)濟(jì)學(xué)”、烏爾利希的“整合性的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)”，分別代表了自由主義、傳統(tǒng)主義、激進(jìn)主義三大基本經(jīng)濟(jì)倫理理念。經(jīng)濟(jì)倫理理念是經(jīng)濟(jì)倫理制度和經(jīng)濟(jì)倫理具體問(wèn)題的深層根源，從理念層面對(duì)經(jīng)濟(jì)倫理的橫斷面進(jìn)行必要的切分研究，有助于從更深層次理解和把握經(jīng)濟(jì)制度和經(jīng)濟(jì)倫理的具體問(wèn)題。反之，如果不深入到經(jīng)濟(jì)倫理理念的層面，對(duì)經(jīng)濟(jì)倫理的研究往往由于停留于經(jīng)驗(yàn)和表象而失去其深刻性，也必將失去給力的說(shuō)服力和解釋力。職是之故，比較經(jīng)濟(jì)理論學(xué)首當(dāng)其沖的研究對(duì)象和內(nèi)容在于，對(duì)經(jīng)濟(jì)倫理理念展開(kāi)刨根究底式的分析研究。

(二)經(jīng)濟(jì)制度、經(jīng)濟(jì)體制和經(jīng)濟(jì)政策的倫理問(wèn)題

首先需要明白，經(jīng)濟(jì)制度和經(jīng)濟(jì)體制是一個(gè)既有聯(lián)系又有區(qū)別的概念，這也是與傳統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中不同之處。所謂經(jīng)濟(jì)體制，“是在特定地理區(qū)域內(nèi)進(jìn)行決策并執(zhí)行有關(guān)生產(chǎn)、收入和消費(fèi)決策的一組機(jī)制和制度”，“廣義地說(shuō)，經(jīng)濟(jì)體制是由對(duì)稀缺資源的配置進(jìn)行決策并且執(zhí)行決策的各種機(jī)制、組織安排和規(guī)則所構(gòu)成。”它“包括所有的那些結(jié)構(gòu)、組織、法律與規(guī)則、傳統(tǒng)、信念、態(tài)度、價(jià)值、戒律以及相應(yīng)的行為規(guī)范?！爆伂崲烇@然，在不同的經(jīng)濟(jì)制度下，由于經(jīng)濟(jì)利益關(guān)系的不同，決定其經(jīng)濟(jì)倫理觀念及其有關(guān)問(wèn)題也就不同。然而，即使在經(jīng)濟(jì)制度相同而經(jīng)濟(jì)體制不同的條件下，蘊(yùn)涵的倫理觀念也具有異質(zhì)性。不同經(jīng)濟(jì)體制所實(shí)際蘊(yùn)涵的倫理道德觀念不同，且具有相對(duì)獨(dú)立性。美國(guó)倫理學(xué)家•諾蘭曾指出:“經(jīng)濟(jì)體制是一個(gè)價(jià)值實(shí)體，它包含著一整套關(guān)于人的本性及其人與人之間的相互關(guān)系的價(jià)值。”“每一種體制都有自己的道德基礎(chǔ)，或至少有自己的道德含義。”瑏瑤這種不同，不僅在于社會(huì)主義的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制與資本主義的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制不同，而且在于，資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)本身的經(jīng)濟(jì)體制也不相同，早期的自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制奉行“主觀為自己，客觀為別人”的道德觀，而社會(huì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制則奉行“己他兩利”的互利主義的道德觀?，伂彚瀸?duì)于前者，正如“如果賦予個(gè)人以迫求他私人利益的自由，一只‘看不見(jiàn)的手’，也就是市場(chǎng)將使他們以對(duì)社會(huì)負(fù)責(zé)的態(tài)度相互行動(dòng)。”瑏瑦對(duì)于后者，國(guó)家經(jīng)濟(jì)倫理制度、企業(yè)倫理制度不同，造成不同的原因何在?即使是同樣的國(guó)家和地區(qū)，經(jīng)濟(jì)倫理制度、企業(yè)倫理制度也會(huì)有些歧異或者異質(zhì)性，所有這些都需要比較研究。

(三)經(jīng)濟(jì)倫理的具體問(wèn)題

經(jīng)濟(jì)倫理的具體問(wèn)題從宏觀到微觀、從社會(huì)和企業(yè)到個(gè)人，紛繁復(fù)雜、不勝枚舉。經(jīng)濟(jì)活動(dòng)涵蓋生產(chǎn)(勞動(dòng))、分配、交換和消費(fèi)四大方面，與此對(duì)應(yīng)的有生產(chǎn)倫理、分配倫理、交換倫理和消費(fèi)倫理，還有衍生出來(lái)的生態(tài)經(jīng)濟(jì)倫理問(wèn)題。經(jīng)濟(jì)與道德的關(guān)系、道德的經(jīng)濟(jì)作用、企業(yè)倫理、誠(chéng)信問(wèn)題、公平正義問(wèn)題、產(chǎn)權(quán)倫理問(wèn)題、全球倫理問(wèn)題等。當(dāng)然，由于企業(yè)是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)主體的核心，因而企業(yè)倫理問(wèn)題是其中的中心問(wèn)題。企業(yè)倫理也是一個(gè)龐大的研究方向，涵蓋企業(yè)的本質(zhì)、企業(yè)社會(huì)責(zé)任、企業(yè)競(jìng)爭(zhēng)力、企業(yè)道德經(jīng)營(yíng)、企業(yè)倫理模式、企業(yè)人格化、企業(yè)靈魂、企業(yè)良心等。這些問(wèn)題國(guó)內(nèi)外學(xué)者都進(jìn)行了廣泛深入的探討研究，已經(jīng)積累了豐富的研究成果。對(duì)上述問(wèn)題進(jìn)行比較研究不僅要共時(shí)性的比較，不僅要研究這些問(wèn)題在不同國(guó)家、地區(qū)的表現(xiàn)形式，以弄清其本質(zhì)和性質(zhì);而且要?dú)v時(shí)性地比較分析同一問(wèn)題在不同的歷史時(shí)期的不同情況和問(wèn)題，以弄清其歷史演變規(guī)律。如，為何我國(guó)過(guò)去曾經(jīng)用以處理公平與效率關(guān)系的原則“效率優(yōu)先，兼顧公平”與現(xiàn)在變?yōu)椤俺醮畏峙渥⒅匦?，初次分配和再次分配都要注意公平?對(duì)這一問(wèn)題需要采用歷時(shí)性和共時(shí)性結(jié)合的比較研究方法。

(四)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的比較

研究比較經(jīng)濟(jì)倫理，離不開(kāi)對(duì)國(guó)外學(xué)者的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)研究成果的觀照。經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的比較也可劃歸“經(jīng)濟(jì)倫理的具體問(wèn)題”的框題內(nèi)，由于其特殊性，故而宜于專門研究。經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)研究和實(shí)踐已經(jīng)成為國(guó)際化的潮流，關(guān)注國(guó)外經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的方方面面的情況，無(wú)論對(duì)了解和研究國(guó)外的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)研究和實(shí)踐具有重要價(jià)值?？梢詫?duì)中西方或者歐洲和美國(guó)的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的發(fā)展現(xiàn)狀、研究主題、理論特色、學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)和教育狀況、經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)家及其任務(wù)等層面進(jìn)行比較，以更好地了解中國(guó)與西方的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)之間的優(yōu)劣短長(zhǎng)，同時(shí)也可以更加深入了解歐洲和西方的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)有關(guān)發(fā)展歷史與現(xiàn)狀。這對(duì)于汲取西方有用的學(xué)術(shù)與理論資源為我所用，取長(zhǎng)補(bǔ)短大有助益。比如，西方經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)研究非常注意學(xué)術(shù)研究與實(shí)踐操作“對(duì)接無(wú)縫”“產(chǎn)學(xué)研一條龍”，這對(duì)中國(guó)的學(xué)界和商界都具有示范意義和警示意義。當(dāng)然，從研究發(fā)展的趨勢(shì)看，隨著世界“收縮”和開(kāi)放交流程度日益加劇，比較經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)視閾中的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)比較，其范圍和研究領(lǐng)域也將會(huì)隨著時(shí)間的推移而日益擴(kuò)展深化。當(dāng)然，比較關(guān)涉范圍的分類，只是為闡述之便所作的相對(duì)性區(qū)分。在研究時(shí)，大可不必受此限制，可以打通并連綴起來(lái)相關(guān)層面進(jìn)行多維度比較研究。

四、創(chuàng)立比較經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的理論價(jià)值與實(shí)踐意義

作為一個(gè)歷史儲(chǔ)備悠久而初現(xiàn)研究氣象的學(xué)科，建構(gòu)比較經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)問(wèn)題的提出具有某種象征意義和啟發(fā)價(jià)值:一方面預(yù)示著中國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)研究將以更加開(kāi)放包容、氣勢(shì)恢弘的姿態(tài)面對(duì)國(guó)外的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)研究成果;一方面預(yù)示著中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展需要更加學(xué)科化、專業(yè)化、細(xì)密化的研究路向。無(wú)論從研究理念、研究方法和研究路徑等方面都要堅(jiān)定而明晰地進(jìn)行歷史性的范式轉(zhuǎn)換，對(duì)經(jīng)濟(jì)倫理研究的“擴(kuò)容、分層與提升”是經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)發(fā)展的時(shí)代趨勢(shì)，也是中國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)爭(zhēng)取應(yīng)有的國(guó)際“話語(yǔ)權(quán)”的必然選擇。具體來(lái)說(shuō)，比較經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)具有的學(xué)術(shù)理論意義和重要的實(shí)踐意義，主要有四:

其一，有助于中國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的理論范式和方法論的轉(zhuǎn)換和革新，從而推進(jìn)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)研究系統(tǒng)、全面而深入地展開(kāi)和學(xué)科建設(shè)。就中國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)研究的現(xiàn)狀來(lái)看，學(xué)科體系尚屬初創(chuàng)、遠(yuǎn)未形成涉及各個(gè)層面的較為成熟的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)學(xué)科體系;理論與實(shí)踐相脫節(jié);中西經(jīng)濟(jì)倫理思想的融會(huì)貫通尚很欠缺。比較經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)確實(shí)為中國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理的轉(zhuǎn)型提供了較為合適的分析框架。經(jīng)濟(jì)事實(shí)與經(jīng)濟(jì)倫理理論的比較，我們過(guò)去有些經(jīng)濟(jì)倫理理論遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于經(jīng)濟(jì)實(shí)踐，沒(méi)法對(duì)經(jīng)濟(jì)實(shí)踐做出回應(yīng)。有些實(shí)踐中已經(jīng)在做的出現(xiàn)的好的經(jīng)濟(jì)倫理的例子缺乏必要的提升和總結(jié)?，F(xiàn)在這種狀況也仍然存在。這即是理論與實(shí)踐之間比較的必要性?，伂憿灡容^經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)所研究范圍關(guān)涉到經(jīng)濟(jì)倫理理念、經(jīng)濟(jì)倫理制度和經(jīng)濟(jì)倫理問(wèn)題。研究這些問(wèn)題，不僅涉及元倫理學(xué)、規(guī)范倫理學(xué)和應(yīng)用倫理學(xué)。由于沒(méi)有比較研究，研究的細(xì)膩和深入程度不夠。從方法論層面來(lái)說(shuō)，比較方法中經(jīng)驗(yàn)分析、定量分析與定性分析結(jié)合的方法對(duì)深化中國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)研究在宏觀制度、中觀企業(yè)和微觀個(gè)人層面研究的發(fā)展進(jìn)步。

其二，有助于弄清當(dāng)代中國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理轉(zhuǎn)型及其特質(zhì)。德國(guó)偉大的詩(shī)人歌德說(shuō)過(guò):“如果你認(rèn)識(shí)自己已失去機(jī)制，就把你同別人進(jìn)行比較?！蓖瑒e人進(jìn)行比較是認(rèn)識(shí)自己的長(zhǎng)短優(yōu)劣的有效方法。因此，研究外國(guó)、其他地區(qū)和民族的經(jīng)濟(jì)倫理，不只是為了開(kāi)闊視野，增長(zhǎng)知識(shí)，更重要的是認(rèn)識(shí)中國(guó)的經(jīng)濟(jì)倫理的特質(zhì)?？梢?jiàn)，對(duì)于中國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理特別是當(dāng)代中國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理的特質(zhì)的把握，離不開(kāi)比較視角。比如社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)倫理與資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)倫理之間的相同點(diǎn)和不同點(diǎn)。通過(guò)比較，我們發(fā)現(xiàn)，社會(huì)主義與資本主義是兩種不同的社會(huì)制度，在經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、社會(huì)根源、倫理思想根源、哲學(xué)根源上都有很大的不同，決定了兩種經(jīng)濟(jì)倫理在性質(zhì)、任務(wù)、核心觀點(diǎn)、原則和功能等方面上有很大的不同甚至是完全的相反。此外，還可以將中國(guó)傳統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)倫理與當(dāng)代中國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理加以比較，這樣，通過(guò)歷時(shí)性和共時(shí)性的研究，當(dāng)代中國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理的優(yōu)劣和特質(zhì)就自然會(huì)清晰地展現(xiàn)出來(lái)。總之，從認(rèn)識(shí)別人而得到的自我認(rèn)識(shí)，是比較經(jīng)濟(jì)倫理所能提供的最有價(jià)值的教益。