中醫(yī)哲學(xué)論文精選(九篇)

前言：一篇好文章的誕生，需要你不斷地搜集資料、整理思路，本站小編為你收集了豐富的中醫(yī)哲學(xué)論文主題范文，僅供參考，歡迎閱讀并收藏。

第1篇：中醫(yī)哲學(xué)論文范文

針對(duì)現(xiàn)代醫(yī)學(xué)護(hù)理的普及和影響力，在醫(yī)學(xué)生心中要樹(shù)立除了現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的重要角色之外，還有我們民族的中醫(yī)學(xué)也是醫(yī)學(xué)界之內(nèi)非常重要的一部分，并且經(jīng)過(guò)實(shí)踐的檢驗(yàn)有著極強(qiáng)的臨床應(yīng)用價(jià)值。為了根植這樣的概念，讓學(xué)生有興趣來(lái)進(jìn)一步接受理解鉆研中醫(yī)護(hù)理學(xué)的理論，以講故事的方式講述扁鵲治虢國(guó)太子尸厥，孫思邈的蔥管導(dǎo)尿術(shù)的病案，華佗高齡長(zhǎng)壽的秘訣五禽戲等養(yǎng)生保健的導(dǎo)引術(shù)等例子。這些體現(xiàn)中醫(yī)在治療和護(hù)理方面的“簡(jiǎn)、便、廉、驗(yàn)”及理論體系的先進(jìn)性。在教學(xué)過(guò)程中觀察到學(xué)生主動(dòng)尋找古典醫(yī)籍中的病案，表現(xiàn)出極強(qiáng)的好奇心和求知欲，并且能對(duì)護(hù)理方法的選擇和療效上提出很多問(wèn)題，達(dá)到了預(yù)期的目的。

二、日常生活體驗(yàn)，強(qiáng)磁吸引制造興趣

在三大哲學(xué)的教學(xué)中，每一個(gè)哲學(xué)體系的講解都是從起源、形成、內(nèi)容、在醫(yī)學(xué)中的應(yīng)用逐層解析的。為了使每個(gè)哲學(xué)體系能充分掌握理解，在講形成的過(guò)程中，比如在講解陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)時(shí)：先讓同學(xué)閉目，想象清晨獨(dú)自站在一個(gè)山頂上，等待東方的日出。在日出的那一剎那，大家感受到了什么？是不是眼前有了亮光，臉頰感到了溫暖，周圍的黑暗被擠到了你的后面。經(jīng)過(guò)大家的視覺(jué)、感覺(jué)等綜合之后，我們理解了最早的最樸素的向光即為陽(yáng)，背光即為陰。再讓大家睜眼看看周圍的世界，看看有陽(yáng)光的地方有什么樣的特征，背光的地方又有什么樣的特征。這樣陰陽(yáng)的內(nèi)涵就豐滿了很多，并且和自己有密切的關(guān)系，自己永遠(yuǎn)不會(huì)忘記這些概念的。在講到五行的知識(shí)時(shí)，五行之間的關(guān)系就是一個(gè)非常重要的知識(shí)點(diǎn)。從簡(jiǎn)單的事物原型就可以找到答案，還可以用身邊已知的很多事例來(lái)理解，讓學(xué)生知道五行是無(wú)處不在的。比如水域里水葫蘆的引入，但是最終形成的泛濫成災(zāi)，就是一個(gè)相乘的例子；動(dòng)物界的食物鏈，就是一個(gè)相生又相克的例子。

三、多媒體教學(xué)海量信息，滿足多方信息需求

多媒體是20世紀(jì)90年展起來(lái)的新技術(shù)，它是一種把文本、圖形、形象、視頻圖像、動(dòng)畫(huà)和聲音等運(yùn)載信息的媒體集成在一起，并通過(guò)計(jì)算機(jī)綜合處理和控制的一種信息技術(shù)，在教學(xué)上，它既能向?qū)W生提供生動(dòng)豐富多彩的集圖、文、聲于一體的教學(xué)信息，又能為學(xué)生提供生動(dòng)、友好、多樣化的互動(dòng)方式。多媒體教學(xué)有點(diǎn)很多，在中醫(yī)護(hù)理學(xué)教學(xué)過(guò)程中可以充分發(fā)揮以下幾點(diǎn)優(yōu)勢(shì)。1.信息量大，形式多樣，有圖、文，聲、影等。能夠滿足現(xiàn)代人的信息獲取方式，改變了以往的傳統(tǒng)授課以視聽(tīng)獲知信息。如在講五行之土?xí)r，可以在PPT中插入長(zhǎng)滿莊稼的圖片，讓同學(xué)通過(guò)聯(lián)想獲知土的特性。2.能發(fā)揮學(xué)生的主動(dòng)性來(lái)觀察。如上述例子，把圖片放出來(lái)，讓同學(xué)們自己觀察尋找與土有關(guān)的信息。3.提升教學(xué)效率和教學(xué)效果。如在講到金之時(shí)，教師先啟發(fā)同學(xué)思考金的古代用途，然后逐一用實(shí)物展示，再分心各種器物的作用就發(fā)掘出金的特性有變革，改革之意。采用多媒體教學(xué)，要求教師熟練使用各種軟件來(lái)制作高質(zhì)量課件，并對(duì)知識(shí)點(diǎn)要加工塑造，充分發(fā)揮多媒體的作用，可以事半功倍。

四、豐富中國(guó)傳統(tǒng)文化知識(shí)，為理解夯實(shí)基礎(chǔ)

第2篇：中醫(yī)哲學(xué)論文范文

對(duì)知性思維的內(nèi)在性批判僅僅說(shuō)明了它的局限性并沒(méi)有揭示它的真理性，僅此還無(wú)法解釋它如何是我們認(rèn)識(shí)活動(dòng)中必不可少的一環(huán)。如果啟蒙所宣揚(yáng)的自由能夠像黑格爾所說(shuō)被揚(yáng)棄的話，那么揚(yáng)棄這種自由的新哲學(xué)就必須能夠在論證自由的同時(shí)順利地協(xié)調(diào)與知性思維的關(guān)系，也就是說(shuō)，在批判性地肯定知性思維方式的前提下，論證自由的可能性。因此，當(dāng)黑格爾把對(duì)哲學(xué)的需要界定為“當(dāng)統(tǒng)一性（Vereinigung）的力量在人的生命中消失，對(duì)立喪失了它們的生動(dòng)的聯(lián)系和相互作用獲得獨(dú)立性時(shí)，哲學(xué)的需要就產(chǎn)生了”［4］，這種對(duì)立就是上文所分析的以知性思維方式為工具的傳統(tǒng)形而上學(xué)所產(chǎn)生的對(duì)立，即知性無(wú)法把握作為理性對(duì)象的普遍物所產(chǎn)生的對(duì)立，以及作為概念的諸規(guī)定性自身相互之間的差別，那么作為統(tǒng)一性的哲學(xué)就必須能夠說(shuō)明這種對(duì)立的相對(duì)性，進(jìn)而使之被揚(yáng)棄。這就是黑格爾所說(shuō)的“哲學(xué)的最后的目的和興趣就在于使思想、概念與現(xiàn)實(shí)得到和解……它是一種精神的和解，并且是這樣一種精神的和解，這精神在它的自由里和在它的豐富內(nèi)容里把握住了自己的現(xiàn)實(shí)性”［5］。為了達(dá)到這一目的，黑格爾所采取的論證策略是：把哲學(xué)的發(fā)展界定為“返回自身的圓圈式發(fā)展”。一方面，這個(gè)圓圈式發(fā)展意味著哲學(xué)作為克服了知性思維方式對(duì)立性的統(tǒng)一性體系，在其開(kāi)端處同時(shí)也是一種統(tǒng)一，而這種統(tǒng)一同時(shí)必須能夠向前發(fā)展推演出知性的諸規(guī)定；另一方面，這種知性的規(guī)定作為總體的一個(gè)環(huán)節(jié)又是必不可少的，但僅僅是總體的一環(huán)而已，它必須能夠向前過(guò)渡到統(tǒng)一性之中。所以，這個(gè)最終的統(tǒng)一性原則擺脫了抽象性，是一種具體的統(tǒng)一性，之前的對(duì)立的知性思維方式也被統(tǒng)攝在其中。這種統(tǒng)一性思想并非黑格爾首創(chuàng)，而是斯多葛學(xué)派關(guān)于統(tǒng)一性思想在當(dāng)時(shí)德國(guó)學(xué)界影響的結(jié)果。迪特•亨利希認(rèn)為，斯多葛學(xué)派關(guān)于自然的統(tǒng)一性學(xué)說(shuō)通過(guò)一定的闡釋方式，甚至能夠揭示黑格爾哲學(xué)中的核心思想［6］。他認(rèn)為如果把該學(xué)派中的統(tǒng)一性思想（它被表達(dá)為“多中之一”，即“henpanta”）與其“熟知自身”（oikeiosis）的思想相結(jié)合，就能闡釋一種觀念論意義上的理性存在者的思想。首先，“多中之一”所表達(dá)的就是宇宙多樣性的統(tǒng)一性，必須貫徹在一個(gè)統(tǒng)一性原則之中才能得以保證。這個(gè)統(tǒng)一性原則，就是各個(gè)有限的部分之間互相的“化學(xué)混合”（chemicalmix－ture），通過(guò)這種混合，產(chǎn)生了一種新的質(zhì)，即統(tǒng)一性。因此，宇宙的統(tǒng)一性原則是滲透在它的各個(gè)組成部分之中，但不能被還原為各個(gè)組成部分。其次，人類只有在熟知自身的情況下才能保存自身，如果不能熟知自身就意味著一種自我異化（allotriosis）的狀態(tài)。這種熟知只有通過(guò)自身意識(shí)成功地反思并了解自身在世界中的位置之后才是可能的，達(dá)到這種狀態(tài)的存在者就是理性的存在者。顯然，斯多葛學(xué)派對(duì)這種意識(shí)的狀態(tài)的界定與黑格爾關(guān)于意識(shí)最終狀態(tài)的概念并無(wú)本質(zhì)的區(qū)別。當(dāng)然，斯多葛的統(tǒng)一性思想還只是初步的自然哲學(xué)，它并沒(méi)有結(jié)合認(rèn)識(shí)論去探討參透其中的統(tǒng)一性原則是否能夠被認(rèn)知的問(wèn)題。如果不能夠在思維本身當(dāng)中證明這種統(tǒng)一性原則是可以認(rèn)識(shí)的，那么關(guān)于它可以認(rèn)識(shí)的論斷就很容易走向神秘主義，例如通過(guò)神秘的啟示等方式獲得。黑格爾與其根本的區(qū)別在于：他把這個(gè)統(tǒng)一性原則置于人類理性當(dāng)中去理解，通過(guò)思維自身的發(fā)展去論證它的可能性，用黑格爾的術(shù)語(yǔ)來(lái)表述就是：“不僅把真實(shí)的東西或真理理解和表述為實(shí)體，而且同樣理解和表述為主體?！保?］10按這一理路，黑格爾關(guān)于統(tǒng)一性哲學(xué)的構(gòu)建所要解決的首要難題是：在思維當(dāng)中，如何找尋這種絕對(duì)的統(tǒng)一性原則，并且如何能夠從中演繹出它與世界多樣性之間的關(guān)系，換言之，作為統(tǒng)一性的理念如何自在自為地體現(xiàn)在純粹思維當(dāng)中，并且如何以外化的形式體現(xiàn)在自然界當(dāng)中？進(jìn)一步闡述黑格爾對(duì)此難題的解答并非本論題的任務(wù)。通過(guò)上述勾勒，我們只想闡明，黑格爾通過(guò)理性來(lái)建構(gòu)統(tǒng)一性哲學(xué)體系的構(gòu)想，決定了該哲學(xué)的開(kāi)端含義與近代哲學(xué)對(duì)開(kāi)端的理解大相徑庭。因?yàn)橛缮鲜鰧?duì)統(tǒng)一性哲學(xué)的構(gòu)想，我們能夠推論出，黑格爾意義上的哲學(xué)開(kāi)端必須一方面具有“本原”的意義，即理解世界或一切存在的首要的東西；另一方面它也是我們思維中首要的東西，是我們一切意識(shí)行為的前提。而在古希臘哲學(xué)中，開(kāi)端僅僅具有第一個(gè)方面的含義；在近代哲學(xué)的語(yǔ)境中，則僅具有第二方面的含義，雖然它常常被認(rèn)為是關(guān)于第一個(gè)方面的證明。

二、邏輯學(xué)的開(kāi)端：從純粹的自我意識(shí)到存在

既然黑格爾把最高的統(tǒng)一性原則（理念）置入主體的思維當(dāng)中，把純粹的思維等同于最高的統(tǒng)一性，那么為何黑格爾把邏輯學(xué)的開(kāi)端界定為純存在，而非純粹的自我意識(shí)或自我的原始同一性呢？

（一）純粹自我意識(shí)與哲學(xué)的開(kāi)端從先驗(yàn)哲學(xué)的角度，純粹的自我意識(shí)能夠充當(dāng)最高的統(tǒng)一性原則，似乎能夠作為《邏輯學(xué)》的開(kāi)端。首先，因?yàn)檫@個(gè)純粹自我意識(shí)始終是同一個(gè)自我。理由很明顯，如果我們不能把我們?nèi)魏蔚乃枷牖蛘J(rèn)識(shí)歸結(jié)為同一個(gè)自我的意識(shí)，我們便無(wú)法意識(shí)到一個(gè)能夠思維任何對(duì)象的自我。既然我們能夠意識(shí)到能夠思維一切的自我，這個(gè)自我就必須是同一個(gè)自我。其次，由此便容易推出，這個(gè)自我意識(shí)具有統(tǒng)一性，它能夠把一切的思想綜合到純粹的自我之中。這就是康德所說(shuō)的“我思必須伴隨著我的一切表象”。再次，這個(gè)純粹的自我意識(shí)也是空無(wú)一物的自我意識(shí)，它是抽象掉一切內(nèi)容的純粹的我思，否則的話它就不是在任何情況下都具有同一性的自我了。由于這個(gè)純粹自我意識(shí)既具有統(tǒng)一性又是最抽象的，它無(wú)需任何認(rèn)識(shí)的中介，那么這個(gè)純粹自我意識(shí)似乎是符合一般意義上開(kāi)端的含義，即作為直接性的東西?！盁o(wú)需任何認(rèn)識(shí)的中介”并非是說(shuō)抽象的純粹“我思”無(wú)需任何對(duì)象還能被我們思維到，因?yàn)橹灰恰拔宜肌本捅仨氁兴季S的對(duì)象，而是指只要對(duì)象被給予意識(shí)，意識(shí)對(duì)此進(jìn)行思維時(shí)，我們便能夠直接意識(shí)到純粹的我思。但是，這里的純粹自我意識(shí)不是反思的結(jié)果嗎？它怎么能夠是直接性的呢？為了闡明這一點(diǎn)，我們必須要清楚地區(qū)分認(rèn)識(shí)事物的中介和事物本身的中介。比如說(shuō)某物X，如果我們要說(shuō)出它是什么，就必須借助于一定的知性范疇才能對(duì)之進(jìn)行規(guī)定，這被稱為認(rèn)識(shí)事物的中介；當(dāng)我們說(shuō)X只有在Y的條件下它的存在才是可能的，這就被稱為事物本身的中介。因此，純粹自我意識(shí)既然不能夠通過(guò)特殊的知性范疇對(duì)之進(jìn)行界定，那么它顯然就不能夠通過(guò)認(rèn)識(shí)的中介來(lái)被認(rèn)識(shí)。在觀念論中，它一般被規(guī)定為“理智直觀”，它無(wú)需認(rèn)識(shí)的說(shuō)明，是我們直接就能夠體驗(yàn)到的。但這并沒(méi)有排除它本身的存在是經(jīng)由中介得出的，即只有在一定的對(duì)象被給予的條件下，才能對(duì)我思進(jìn)行理智的直觀。因此，這個(gè)進(jìn)行理智直觀的純粹自我雖然是中介的結(jié)果，但它仍然可能是直接性的。當(dāng)然，黑格爾并沒(méi)有否認(rèn)純粹的自我意識(shí)能夠充當(dāng)最高的統(tǒng)一性原則。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾就已論證，康德的作為彼岸存在的自在自物世界其實(shí)就是純粹的自我意識(shí)的抽象［7］113－114。在《小邏輯》中，黑格爾直接認(rèn)為康德的理性對(duì)象“即無(wú)條件東西或無(wú)限事物，無(wú)非是自相等同的東西，或者說(shuō)，是已經(jīng)提到的思維中的自我的原始同一性。理性就是把這種純粹同一性當(dāng)作對(duì)象或目的的抽象自我或思維”［3］110。但是，黑格爾卻明確反對(duì)它能夠充當(dāng)邏輯學(xué)的開(kāi)端。在對(duì)費(fèi)希特以自我為哲學(xué)的開(kāi)端的批判性考察中，黑格爾明確地指出了這一點(diǎn)。首先，黑格爾認(rèn)為，雖然費(fèi)希特以自我為出發(fā)點(diǎn)并考慮到“一切后繼的東西都必須從最初的真的東西演繹而出”和“最初的真的東西是一個(gè)已知的、尤其是一個(gè)直接確定的東西”［8］61，但是由于這個(gè)純粹的自我并非在意識(shí)中是直接現(xiàn)成的，所以以它作為哲學(xué)開(kāi)端便是不當(dāng)?shù)?。黑格爾所指?zé)的這個(gè)自我不是直接現(xiàn)成的，是指這個(gè)純粹自我是在除去意識(shí)的一切具體性之后的一個(gè)純粹的綜合活動(dòng)，也就是費(fèi)希特所說(shuō)的“本原行動(dòng)”。黑格爾雖然正確地指出了費(fèi)希特的自我在此意義上并不具有開(kāi)端的直接性含義，但是當(dāng)他把存在作為邏輯學(xué)的開(kāi)端時(shí)，也遭受到人們這樣的指責(zé)（本文將在第三部分具體指出這種指責(zé)）。其次，由于這個(gè)純粹的自我不是指一般意義上與客體對(duì)立的主觀自我，而是客體與主體統(tǒng)一的純知，既然如此，在黑格爾看來(lái)，就沒(méi)有必要再以帶有濃厚的主觀色彩的純粹自我作為開(kāi)端了。它不但容易引起人們把它與普通的自我相混淆，而且通過(guò)更進(jìn)一步考察，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)它仍舊是一個(gè)主觀的自我。因?yàn)閺淖晕页霭l(fā)的科學(xué)真實(shí)發(fā)展，“表明了對(duì)象經(jīng)常具有并保持著對(duì)自我說(shuō)來(lái)是一個(gè)他物的規(guī)定”［8］140，所以這個(gè)自我并非是完全克服了主體與客體對(duì)立意識(shí)的純知。最后，黑格爾認(rèn)為縱使作為理智直觀的純粹的自我能夠作為開(kāi)端，但是一方面由于科學(xué)（邏輯學(xué)）所研究的，并不是自在的或內(nèi)在現(xiàn)成的東西，而是“思維中內(nèi)在的實(shí)存（Dasein）和這思維中這樣的實(shí)存所具有的規(guī)定性”①，［8］64，另一方面理智直觀固然是沒(méi)有認(rèn)識(shí)的中介，能夠被我們直接體驗(yàn)，但是它說(shuō)出來(lái)的東西，都比簡(jiǎn)單直接性要更多些，比方純粹的自我、絕對(duì)等。因此，黑格爾認(rèn)為，縱使純粹的自我意識(shí)能夠充當(dāng)統(tǒng)一性原則，即克服了意識(shí)中的主體與客體之間的對(duì)立，但是它仍然不能充當(dāng)邏輯學(xué)的開(kāi)端。

（二）《邏輯學(xué)》的開(kāi)端和存在與無(wú)的相互轉(zhuǎn)化雖然黑格爾從開(kāi)端所具有的直接性含義方面否定了純粹自我意識(shí)能夠充當(dāng)邏輯學(xué)的開(kāi)端，但是這里仍然具有的疑問(wèn)是：在科學(xué)還未得以論證之前，我們?nèi)绾沃揽茖W(xué)必需要有一個(gè)開(kāi)端？顯然，我們對(duì)此的任何說(shuō)明將是前科學(xué)的，也就是說(shuō)，這種先行的界說(shuō)無(wú)法合理地證明自身就是科學(xué)的。對(duì)此，費(fèi)爾巴哈曾用一種反諷的口吻說(shuō)道：“人為什么一般地要有這樣一個(gè)開(kāi)端呢？難道開(kāi)端的概念不再是一個(gè)批判的對(duì)象，難道它是直接真實(shí)并普遍有效的嗎？為什么我就不能在開(kāi)始的時(shí)候拋棄開(kāi)端的概念，為什么我就不能直接以現(xiàn)實(shí)的東西為依據(jù)呢？”［9］黑格爾并非沒(méi)有意識(shí)到這些問(wèn)題，他在《小邏輯》中明確指出：“哲學(xué)的開(kāi)端僅僅與決意作哲學(xué)思維的主體有關(guān)，而不是與這門(mén)科學(xué)本身有關(guān)?！币簿褪钦f(shuō)，在我們對(duì)科學(xué)本身進(jìn)行論證時(shí)，我們必須要有個(gè)出發(fā)點(diǎn)，至于這個(gè)出發(fā)點(diǎn)是什么才是最合理的，在科學(xué)本身得以論證之前，我們確實(shí)是不知曉的，但我們進(jìn)行哲學(xué)思維時(shí)必須要有個(gè)出發(fā)點(diǎn)這是毫無(wú)疑問(wèn)的。當(dāng)然，這并不是說(shuō)，我們可以隨意用一個(gè)事物或假設(shè)作為哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。因?yàn)橹灰覀兗俣ㄈ魏我粋€(gè)具體事物作為出發(fā)點(diǎn)，我們就必須對(duì)此進(jìn)行說(shuō)明，而這樣的說(shuō)明在科學(xué)本身尚未界定之前無(wú)疑是不合理的。所以真正的問(wèn)題是：必須用什么作為科學(xué)的開(kāi)端才能無(wú)需另外的說(shuō)明？這也是上文所說(shuō)的，它無(wú)需通過(guò)認(rèn)識(shí)的中介才能被我們意識(shí)到，盡管它本身可能是中介的結(jié)果。黑格爾有時(shí)干脆把這樣的開(kāi)端稱為“無(wú)規(guī)定的直接性”（dasunbestimmteUnmittel－bare），即它是無(wú)需任何認(rèn)識(shí)的中介就能被我們意識(shí)到的東西。至于費(fèi)爾巴哈最后的指責(zé)，即“為什么我就不能直接以現(xiàn)實(shí)的東西為依據(jù)呢？”黑格爾在《小邏輯》中曾回答過(guò)相似的質(zhì)疑。這種質(zhì)疑是，既然存在和本質(zhì)的真理是概念，那么為何不用真正真的東西作為開(kāi)端，反而用不真的東西作為開(kāi)端呢？黑格爾明確地回答：“在求得思維認(rèn)識(shí)的地方，之所以不能以這個(gè)真理為開(kāi)端，是因?yàn)檫@個(gè)真理在構(gòu)成開(kāi)端時(shí)，是以單純的保證為基礎(chǔ)，而被思考的真理本身卻必須向思維證明自身是可靠的?！蓖ㄟ^(guò)上述這番說(shuō)明，黑格爾為何把邏輯學(xué)開(kāi)端的無(wú)規(guī)定的直接性同時(shí)也稱為存在的問(wèn)題就不難被回答了。我們知道，存在（Sein）在德語(yǔ)中是經(jīng)由系動(dòng)詞的原型（sein）名詞化得來(lái)的，由于它一方面是任何定義必須首先要使用的，包括對(duì)它自身的界定也是如此，另一方面它也是一切存在物總體的抽象，所以我們無(wú)法按傳統(tǒng)的“種加屬差”的方式對(duì)之進(jìn)行定義。但存在的不可定義性并沒(méi)有妨礙人們對(duì)它的使用，就像海德格爾所說(shuō)的，在對(duì)存在的使用中，我們“‘無(wú)需深究’，誰(shuí)都懂得。誰(shuí)都懂得‘天是藍(lán)的’、‘我是快活的’。然而這種通常的可理解不過(guò)表明了不可理解而已”［10］。這與上文中所指出的開(kāi)端的無(wú)規(guī)定的直接性含義是一致的，即我們僅僅知道我們的思維必須要有一個(gè)開(kāi)端，但這個(gè)開(kāi)端是什么，我們則毫無(wú)所知。在此情況下，把存在界定為《邏輯學(xué)》的開(kāi)端就是最恰當(dāng)?shù)倪x擇了。從這一層面來(lái)看，存在并非完全不同于純粹的自我意識(shí)。上文已經(jīng)指出，這個(gè)純粹的自我意識(shí)也是最抽象的不可定義的東西，并且它能夠被我們直接意識(shí)到，所以，這個(gè)純粹的自我意識(shí)在此意義上就是純粹的存在。黑格爾由此認(rèn)為：“假如純粹作為形式，還應(yīng)該被認(rèn)為與純有的統(tǒng)一體有所不同，那么，純有也就是純知的內(nèi)容。”［8］57既然黑格爾是從《邏輯學(xué)》的開(kāi)端的無(wú)規(guī)定的直接性方面推出它同時(shí)也能被表述為存在，那么顯然，從無(wú)規(guī)定的直接性中也能直接推出它就是無(wú)①。因?yàn)闊o(wú)規(guī)定的直接性已經(jīng)蘊(yùn)含了否定性，即它是對(duì)一切規(guī)定性的否定（un－bestimmt），也是對(duì)一切中介的否定（un－mittel），所以它僅僅是一個(gè)純粹的否定。因此，有和無(wú)是相互過(guò)渡的統(tǒng)一體，當(dāng)我們談?wù)摷兇獾拇嬖?，其?shí)它已經(jīng)是無(wú)，當(dāng)我們談?wù)摷兇獾臒o(wú)，它已經(jīng)是純粹的存在。但是，從“無(wú)規(guī)定的直接性”出發(fā)論證存在與無(wú)的辯證關(guān)系，并非如黑格爾所說(shuō)的那樣是一種簡(jiǎn)單的見(jiàn)解，無(wú)需任何懷疑。黑格爾在世時(shí)，就已經(jīng)有大量的異議針對(duì)存在與無(wú)的辯證法。為了使人們避免一些可能的誤解，黑格爾在《邏輯學(xué)》闡發(fā)存在與無(wú)的辯證法一章中增加了在篇幅上遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)正文的四個(gè)注釋。盡管如此，在黑格爾逝世后，他的諸多闡釋者和反對(duì)者對(duì)存在能夠作為邏輯學(xué)的開(kāi)端以及對(duì)存在與無(wú)的辯證法的解讀仍然沒(méi)有形成統(tǒng)一的意見(jiàn)，爭(zhēng)論仍然不斷。

三、對(duì)邏輯學(xué)開(kāi)端的批判與反批判

根據(jù)迪特•亨利希的考察，在歷史上，人們對(duì)黑格爾存在與無(wú)的辯證法的批判粗略地可分為兩類：第一類是否定的批判，他們認(rèn)為根據(jù)黑格爾所闡發(fā)的開(kāi)端觀念，不可能發(fā)展出存在與無(wú)的統(tǒng)一性的辯證法，并沒(méi)有什么思想的前進(jìn)運(yùn)動(dòng)；第二類是肯定性的批判，他們認(rèn)為如果黑格爾整個(gè)體系要能夠保持一致性，那么人們就必須放棄黑格爾所闡發(fā)的開(kāi)端的辯證法形態(tài)［11］76－84。由于本文主要是從黑格爾對(duì)統(tǒng)一性哲學(xué)思想的構(gòu)想推出邏輯學(xué)的開(kāi)端所必須具有的含義，而第一類的批判基本是針對(duì)這樣的解讀理路，因此下文將集中闡述這類批判。

（一）對(duì)邏輯學(xué)開(kāi)端的否定性批判這類批判主要認(rèn)為，從無(wú)規(guī)定的直接性出發(fā)，我們無(wú)法推論出黑格爾所闡發(fā)的存在與無(wú)的辯證法。亨利希對(duì)這樣的批判理路勾勒如下：如果我們假定，存在和無(wú)確實(shí)是能夠相互區(qū)別，那么，第一，它們要么是一個(gè)相同的思想規(guī)定即“無(wú)規(guī)定的直接性”的兩個(gè)方面（Aspekte），在其中，它們能夠被區(qū)別開(kāi)來(lái)；第二，它們要么是兩個(gè)相互區(qū)別的思想，無(wú)規(guī)定性和直接性是它們的共同特征。第三，如果我們相反地假定存在與無(wú)是無(wú)區(qū)別的，那它們就僅僅是同一個(gè)事物的兩個(gè)不同的名稱，這個(gè)事物就是無(wú)規(guī)定的直接性。這樣，無(wú)論經(jīng)由哪個(gè)方面，我們都無(wú)法得出存在與無(wú)的相互過(guò)渡。在第一個(gè)反駁中，存在與無(wú)不存在相互過(guò)渡主要因?yàn)椋孩俅嬖谂c無(wú)是無(wú)規(guī)定的直接性的兩個(gè)相互反對(duì)的方面，這意味著直接性被設(shè)定時(shí)，它是存在的，但當(dāng)它沒(méi)有任何規(guī)定性，所以它也是無(wú)。如若如此，這個(gè)無(wú)規(guī)定的直接性就不是直接性的了，而是被設(shè)定的，即僅僅被設(shè)定為沒(méi)有內(nèi)容的形式，那么它由此也就成為一個(gè)反思的規(guī)定，而這與開(kāi)端的含義不相符合。②在黑格爾看來(lái)，存在與無(wú)的過(guò)渡是指，存在本身中已經(jīng)蘊(yùn)含著過(guò)渡到無(wú)了，而無(wú)中已經(jīng)蘊(yùn)含著過(guò)渡到存在了，或者說(shuō)存在直接就是無(wú)，無(wú)直接就是存在①。因此，存在與無(wú)并非是無(wú)規(guī)定的直接性的兩個(gè)不同的要素，它們是無(wú)規(guī)定的直接性的整體，是相同的；同時(shí)也具有絕對(duì)的差異，因?yàn)槿绻鼈冇嘘P(guān)系的話，它們各自就需要一個(gè)他物的中介，那么它們就不是無(wú)規(guī)定的直接性了。所以，如果存在與無(wú)是無(wú)規(guī)定的直接性的兩個(gè)方面，那么無(wú)規(guī)定的直接性就不是真正的直接的東西，而是通過(guò)反思被設(shè)定的思想規(guī)定，由此便無(wú)法從中推出存在與無(wú)的相互過(guò)渡。第二個(gè)反駁與第一個(gè)相類似。如果存在與無(wú)是兩個(gè)相互不同的思想，同時(shí)無(wú)規(guī)定的直接性是它們的共同特征，那么無(wú)規(guī)定的直接性和存在與無(wú)就必須首先是直接性的，其次它們之間必須相互區(qū)別，這樣它們就必須是被中介的了。這顯然與黑格爾所指出的存在與無(wú)的差別是無(wú)需中介的直接的和絕對(duì)的差別相矛盾。第三個(gè)反駁主要是指出，即使存在與無(wú)能夠等同于無(wú)規(guī)定的直接性，但它們只不過(guò)是無(wú)規(guī)定的直接性的不同名稱而已，如果人們不想采用其他稱呼，只用無(wú)規(guī)定的直接性，那么存在與無(wú)是可以被丟棄的，因此根本不存在從無(wú)規(guī)定的直接性推出存在與無(wú)的辯證法。在這類否定性的批判中，一個(gè)由阿多爾諾提出的批判值得一提，盡管這個(gè)批判沒(méi)有完全被闡發(fā)出來(lái)，我們將在勾勒這個(gè)批判的同時(shí)，進(jìn)一步指出它所包含的真正的批判性要素。阿多爾諾不僅否定存在與無(wú)的辯證法，而且通過(guò)對(duì)這個(gè)辯證法的否定，試圖徹底否定黑格爾統(tǒng)一性哲學(xué)的建構(gòu)，認(rèn)為它不是事情本身的表達(dá)，而是思想對(duì)事物本身的歪曲和統(tǒng)治。他認(rèn)為黑格爾的存在與無(wú)的辯證法，是一種概念間不合理的偷換，即把存在是“無(wú)規(guī)定的東西”（dasUnbestimmte）悄悄地偷換成了“無(wú)規(guī)定性”（dieUnbestimmtheit）②。首先，把存在界定為“無(wú)規(guī)定的東西”意味著概念與事物之間并沒(méi)有任何差別，也意味著范疇與這個(gè)無(wú)規(guī)定的東西沒(méi)有差別，所以，這個(gè)存在既可以是一個(gè)抽象的思維概念，也可以是未規(guī)定的某物。其次，當(dāng)這個(gè)“無(wú)規(guī)定的東西”被置換為“無(wú)規(guī)定性”時(shí)，它本身作為無(wú)規(guī)定的存在就被置于“無(wú)規(guī)定性”這個(gè)概念之中了，所以這是思維的抽象活動(dòng)，即把“無(wú)規(guī)定的東西”所可能表述的兩個(gè)方面被抽象為一個(gè)方面，即概念的無(wú)規(guī)定性，這就意味著事物本身被剔除出去了。所以，阿多爾諾認(rèn)為，黑格爾的《邏輯學(xué)》并非如其所述的那樣完全是表達(dá)事物本身的發(fā)展邏輯，而是思想對(duì)事物的剝離和統(tǒng)治。當(dāng)然，黑格爾可以否定說(shuō)，如果沒(méi)有思想的抽象我們根本無(wú)法形成某物的概念，所以問(wèn)題不在于思想的抽象，而是思想是否能夠具體地把握對(duì)象本身。阿多爾諾的這個(gè)指責(zé)所包含的真正的批判性因素不在于此，而在于把“無(wú)規(guī)定的東西”置換為“無(wú)規(guī)定性”，如果僅僅是概念抽象的話，那么從無(wú)規(guī)定性的存在推出存在與無(wú)的辯證法就僅僅是反思的思想規(guī)定。因?yàn)檫@時(shí)存在與無(wú)的辯證法無(wú)非是指：這個(gè)無(wú)規(guī)定性，在概念的抽象形式的意義上而言，是存在，同時(shí)由于它沒(méi)有任何內(nèi)容，僅僅是空洞的形式，所以它也是無(wú)，但這個(gè)無(wú)內(nèi)容的形式也是一種存在，所以它也是存在。顯然，這與黑格爾的表述相沖突。因?yàn)?，在思維的開(kāi)端處，形式與內(nèi)容的劃分尚未出現(xiàn)，它們是在反思的邏輯中所出現(xiàn)的范疇，所以存在與無(wú)的辯證法不能被認(rèn)為“只能在存在某物條件下過(guò)渡到無(wú)，或在非存在的條件下過(guò)渡到存在”［8］94。因此，從存在的無(wú)規(guī)定性無(wú)法推出黑格爾意義上的存在與無(wú)的辯證法。統(tǒng)觀這類反駁，如迪特•亨利希所說(shuō)，它們無(wú)非是想最終證明：無(wú)規(guī)定的直接性與存在與無(wú)的辯證法是相互割裂的，從前者并不能推論出后者，因?yàn)闊o(wú)規(guī)定的直接性本身是一個(gè)反思的思想規(guī)定［11］79。

第3篇：中醫(yī)哲學(xué)論文范文

關(guān)鍵詞：譯者；文學(xué)翻譯；主體作用

中圖分類號(hào)：I046 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1674-9324（2014）32-0118-02

一、前言

“世間安得兩全法，不負(fù)如來(lái)不負(fù)卿。”這句詩(shī)出自《倉(cāng)央嘉措情歌》。近年來(lái)，經(jīng)常有人用這句詩(shī)來(lái)類比文學(xué)翻譯之難：我們可以把原作比作“佛祖如來(lái)”，把譯文讀者比作“紅顏之卿”，譯者是跟定“如來(lái)”（原作）當(dāng)“順仆”呢？還是為了“紅顏之卿”（譯文讀者）當(dāng)“叛逆”？本文作者將從不同的角度來(lái)探討譯者是怎樣發(fā)揮自己的獨(dú)立創(chuàng)作主體作用，應(yīng)對(duì)和打破這些“困局”的。

二、在文學(xué)翻譯中譯者的主體作用的衍進(jìn)過(guò)程

古代的翻譯者根本沒(méi)有有自己的獨(dú)立主體意識(shí)。到了清末民初，嚴(yán)復(fù)率先提出了關(guān)于譯事的“信、達(dá)、雅”三原則，認(rèn)為譯者在“信、達(dá)”的基礎(chǔ)上要用“雅”語(yǔ)（優(yōu)美的語(yǔ)言）進(jìn)行翻譯。這實(shí)際上是認(rèn)可和提倡譯者在翻譯中的獨(dú)立主體意識(shí)及作用的發(fā)端之語(yǔ)。后來(lái)，在譯界又有了“直譯”和“意譯”之爭(zhēng)。這也是關(guān)于譯者在文學(xué)翻譯中應(yīng)不應(yīng)當(dāng)具有并且發(fā)揮其獨(dú)立主體意識(shí)與作用這一問(wèn)題的爭(zhēng)論。改革開(kāi)放以來(lái)，我國(guó)的文學(xué)翻譯理論呈現(xiàn)出了一個(gè)“百舸爭(zhēng)流”的局面，其中尤以許愿沖先生提出的“三美”（音美、形美、意美）為個(gè)中翹楚。他認(rèn)為，在文學(xué)翻譯中，不但要使譯文與原文展開(kāi)競(jìng)賽，而且要求譯文超過(guò)原文！這樣一來(lái)，譯者的獨(dú)立主體意識(shí)和作用就被提升到了一個(gè)前所未有的高度。當(dāng)然，國(guó)外的一些翻譯理論，如奈達(dá)的“動(dòng)態(tài)對(duì)等”（dynamic equivalence）說(shuō)，“異化”（alienation）與“歸化”（naturalization）說(shuō)等，都有著“異曲同工”之妙。

三、譯者是如何在文學(xué)翻譯中發(fā)揮其獨(dú)立主體作用的

羅新璋說(shuō)：文學(xué)翻譯不僅是要精確，而且是要精彩。一語(yǔ)道破譯者在翻譯中發(fā)揮其主體意識(shí)與能動(dòng)作用的可貴和不可或缺。筆者將從三個(gè)方面談譯者的主體作用。（1）譯者的主體意識(shí)與能動(dòng)作用使得譯文在意義上和原文永遠(yuǎn)處于“相異、增加、或減少”的不守恒之中例如，我國(guó)元代劇作家馬致遠(yuǎn)的小令《天凈沙》：枯藤老樹(shù)昏鴉，小橋流水人家，古道西風(fēng)瘦馬。夕陽(yáng)西下，斷腸人在天涯。原文沒(méi)有使用動(dòng)詞，只是羅列了幾個(gè)景物，給讀者勒畫(huà)出了一個(gè)經(jīng)典的“斷腸人”意境。許愿沖的譯文如下：Tune：Clear sky Over The Sand O’er old trees wreathed with rotten vine fly evening crows；‘Neath tiny bridge a cot a clear stream flow；On ancient road in western breeze a lean horse goes. Westward declines the sun；Far，far from home is the heartbroken one.譯者根據(jù)自己閱讀原詩(shī)得到的審美體驗(yàn)對(duì)原詩(shī)中的各個(gè)景物做了整合，增用了“wreathed，flows，goes，declines，is”等動(dòng)詞，使得譯文靜中有動(dòng)，渾然一體。這樣翻譯固然是英語(yǔ)語(yǔ)法本身的要求，同時(shí)也是譯者對(duì)原文進(jìn)行藝術(shù)加工的結(jié)果?？梢?jiàn)，文學(xué)翻譯是再創(chuàng)造，而譯者創(chuàng)造性的大小則取決于譯者運(yùn)用其主體作用在內(nèi)容和形式上對(duì)原文所做變更的多寡。（2）在文學(xué)翻譯中，譯者永遠(yuǎn)是循“有我”之途，達(dá)“無(wú)我”之境。香港翻譯家思果說(shuō)過(guò)：沒(méi)有一個(gè)人能夠譯雨果像雨果，譯狄更斯像狄更斯，譯托爾斯泰像托爾斯泰。由此可見(jiàn)，譯文里有他自己，其實(shí)也非他不可?？梢?jiàn)，譯者是根本無(wú)法做到“無(wú)我”的。我們以翻譯的《老洛伯》（節(jié)選）為例：原詩(shī)：“O Sair，Sair did we greet，and muckle did we say；We took buta kiss，and we tore ourselves away. I wish tha tI wree dead，but I’m no like to die；And why was I born to say，wae’s me！”胡的譯文：我兩人哭著說(shuō)了許多言語(yǔ)，我讓他親了個(gè)嘴，便打發(fā)他走路。我恨不得立刻死了，――只是如何死的下去。天呵！我如何這般命苦！原詩(shī)是一首精彩的敘事詩(shī)，主人公老洛伯和他的情人出身貧賤，文化程度不高，所以，他們語(yǔ)病不斷。而則是第一次嘗試用白話含義翻譯英詩(shī)，他以俗譯俗，用中國(guó)農(nóng)村的方言生動(dòng)再現(xiàn)一個(gè)鄉(xiāng)下婦女的凄苦生計(jì)和心境，用“路―了―呵―苦”再現(xiàn)了原詩(shī)的abba韻式。成功地把翻譯和創(chuàng)作合二為一，真正跨越了“有我”與“無(wú)我”的界限，因?yàn)樗约阂病芭艿皆?shī)里去”了。（3）譯者發(fā)揮其主體作用，使得原作在譯語(yǔ)中“青春永駐”。美國(guó)漢學(xué)家兼漢詩(shī)翻譯家龐德認(rèn)為：一件藝術(shù)作品的意義永遠(yuǎn)也不可能固定不變，作品的意義會(huì)隨著作品語(yǔ)言的改變而改變，語(yǔ)言本身似乎也有生命，有適應(yīng)、改變和繼續(xù)存活下去的力量。筆者認(rèn)為：譯者既是原作的讀者，又是自己譯文的第一讀者，是三種身份的統(tǒng)一體。譯者介于原語(yǔ)和譯語(yǔ)之間，當(dāng)然受到此二者的約束，同時(shí)，譯者作為有著自己獨(dú)特創(chuàng)作意識(shí)的主體，又站在了一個(gè)可以超越了原語(yǔ)和譯語(yǔ)高度，所以能夠在文學(xué)翻譯中延續(xù)原作的生命，并且催生新的生命。例如，曹雪芹的《紅樓夢(mèng)》堪稱我國(guó)最偉大的文學(xué)作品，而楊憲益、戴乃迭夫婦則成功地將其翻譯成了英語(yǔ)。書(shū)中有這樣一段話：王夫人悄悄地道，“那可能么？”鳳姐道，“有什么不能……。外面的大事已經(jīng)大哥哥料理清了，不過(guò)是里頭照管照管，便是我有不知道的，問(wèn)問(wèn)太太就是了?！睏钭g：“Are yousure you can cope？” Whispered Lady Wang.“I don’t see why not. Cousin Zhen has seen to all the important outside arrangements.It’s just a queston of keeping an eye on the domestic side. And in case of doubt，I can consult you.”在《紅樓夢(mèng)》里，王熙鳳精明能干，自信好強(qiáng)，所以，為了有力再現(xiàn)王熙鳳的性格，楊氏運(yùn)用自己英語(yǔ)漢語(yǔ)的雙重優(yōu)勢(shì)和對(duì)中國(guó)文化的獨(dú)到理解，通過(guò)對(duì)原作的審美感知，將“有什么不能的”譯為口語(yǔ)化的“I don’t see why not”，沒(méi)有用短語(yǔ)“take care of”來(lái)對(duì)譯“照管照管”，而是將其譯為“keep an eye on”，這樣，讀者就可以感受到王熙鳳的不同尋常、潑辣和舉重若輕，也就再現(xiàn)了原作的風(fēng)采和魅力。

四、結(jié)論

第4篇：中醫(yī)哲學(xué)論文范文

論文關(guān)鍵詞： 西方文學(xué)理論　讀者問(wèn)題　高雅文化　大眾文本

論文摘 要： 本文以接受美學(xué)、文學(xué)社會(huì)學(xué)，以及費(fèi)斯克的大眾文化理論為對(duì)象，梳理讀者問(wèn)題在當(dāng)代西方文學(xué)理論中的產(chǎn)生和演變過(guò)程。本文認(rèn)為，上述理論演變的根本原因，在于文化工業(yè)的出現(xiàn)和成熟。啟蒙主義作為思想資源，對(duì)于文化工業(yè)的解釋力日漸式微。如果說(shuō)啟蒙價(jià)值的核心在于“對(duì)完美的追尋”，那么如何在它與民主價(jià)值觀之間求得一種和諧的狀態(tài)，已經(jīng)變成了當(dāng)代文學(xué)理論的難題。

傳統(tǒng)的文學(xué)理論和文學(xué)研究，歷來(lái)偏愛(ài)作者與作品，僅僅把讀者當(dāng)作消極被動(dòng)的接收器。上世紀(jì)60年代，西方文學(xué)理論發(fā)生了一次巨大變革，幾批不同取向的學(xué)派或研究者，不約而同地關(guān)注起讀者在文學(xué)的生產(chǎn)和消費(fèi)過(guò)程中的作用。讀者作為藝術(shù)鑒賞者的主體，在文學(xué)生產(chǎn)整體系統(tǒng)中的地位得到了高度的強(qiáng)調(diào)。這種研究興趣的轉(zhuǎn)移，是文化工業(yè)在戰(zhàn)后西方世界的興起帶來(lái)的結(jié)果。文化工業(yè)特定的生產(chǎn)方式，造成了包括文學(xué)作品在內(nèi)的各種文化制品的批量生產(chǎn)。在這一狀況下，研究者們突然意識(shí)到，必須構(gòu)造出新的理論來(lái)解釋文本、生產(chǎn)者、讀者之間的關(guān)系，透視文學(xué)生產(chǎn)循環(huán)的整個(gè)過(guò)程。

首先將目光鎖定在讀者身上的研究者是姚斯和伊塞爾等接受美學(xué)的創(chuàng)始人。相比于其他研究者，他們的興趣更多地集中在研究范式的更新。姚斯作為一名文學(xué)史教授，認(rèn)為文學(xué)研究已經(jīng)遭遇到了“方法論危機(jī)”：以往的研究主要以理論和俄國(guó)形式主義為代表，前者偏重于文學(xué)的外部研究，后者過(guò)于注重文學(xué)的內(nèi)部研究，兩者都“割裂了文學(xué)與歷史，美學(xué)方法和歷史方法之間的關(guān)聯(lián)”。①因此，姚斯受伽達(dá)默爾的啟發(fā)，試圖從讀者對(duì)文本的接受過(guò)程的角度，找到連接兩種方法的突破口?！爸挥挟?dāng)作品的延續(xù)不再?gòu)纳a(chǎn)主體方面思考，而從消費(fèi)主體方面思考時(shí)，即從作者和公眾相聯(lián)系的方面思考時(shí)，才能寫(xiě)出一部文學(xué)和藝術(shù)的歷史”。②

姚斯認(rèn)為，文本閱讀絕非單純地“復(fù)制”或鏡子似的“反映”。這是因?yàn)椋魏巫x者在欣賞文學(xué)作品以前，腦子里并非“白板”一塊，“而是在全方位的生活實(shí)踐中已經(jīng)形成了某種綜合性的、包括鑒賞的實(shí)際需求與能力在內(nèi)的審美境界，也就是對(duì)文本的前理解”。③姚斯將這種前理解稱為“期待視域”。他又提出，文學(xué)經(jīng)常會(huì)打破讀者的“期待視域”，從而構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)的挑戰(zhàn)和審美的離間效果。本來(lái)熟悉的形象被顛覆、超越、改寫(xiě)，諸如此類的創(chuàng)作手法，會(huì)造成讀者在閱讀過(guò)程中的審美沖擊。譬如說(shuō)，《覺(jué)醒》、《嘉莉妹妹》等作品對(duì)女性形象的重新塑造，《美國(guó)悲劇》、《了不起的蓋茨比》等作品對(duì)“美國(guó)夢(mèng)”的重新闡釋，都會(huì)挑戰(zhàn)讀者原有的生活經(jīng)驗(yàn)。對(duì)于姚斯而言，文學(xué)研究的任務(wù)就在于將“期待視域”客觀化，將閱讀過(guò)程中所經(jīng)歷的挑戰(zhàn)式體驗(yàn)描述出來(lái)。我們由此可以推論，文學(xué)研究的任務(wù)就在于分析不同時(shí)期的讀者接受同一文本的不同方式，或者同一時(shí)期不同階層的社會(huì)群體對(duì)待同樣文本接受方式的異同，這樣接受美學(xué)的闡釋方式就打通了歷史方法和美學(xué)方法。繼姚斯之后，伊塞爾進(jìn)一步提出了“隱含讀者”的概念，認(rèn)為每一個(gè)文本都具有潛在的意義結(jié)構(gòu)，有結(jié)構(gòu)性的空白需要讀者在閱讀過(guò)程中來(lái)填補(bǔ)。因此，當(dāng)讀者閱讀并根據(jù)自身經(jīng)驗(yàn)填補(bǔ)這些空白的時(shí)候，他就進(jìn)入了作者預(yù)設(shè)的結(jié)構(gòu)。這個(gè)過(guò)程被伊塞爾稱為作品的“召喚結(jié)構(gòu)”。于是，讀者閱讀的過(guò)程，也就是被文本的“召喚結(jié)構(gòu)”捕獲的過(guò)程。

雖說(shuō)伊塞爾和姚斯同樣是接受美學(xué)的理論大家，但他們勾勒出的讀者形象卻大相徑庭。姚斯以“期待視域”描述出的讀者形象，雖然面臨著文本帶來(lái)的經(jīng)驗(yàn)挑戰(zhàn)，但他們?nèi)员毁x予一種啟蒙理性的色彩，仍然擁有經(jīng)驗(yàn)對(duì)抗和經(jīng)驗(yàn)更新的自主性。然而這種自主性在“召喚結(jié)構(gòu)”的解釋里面，卻喪失殆盡了。這并不是說(shuō)讀者變得不再重要，而是說(shuō)，不斷受到文本召喚的讀者，因?yàn)閰⑴c了文本的消費(fèi)而成為文本不斷再生產(chǎn)的動(dòng)力。這條思路很明顯地帶上了結(jié)構(gòu)主義的烙印。具體來(lái)說(shuō)，作者在資本主義的文學(xué)市場(chǎng)中，是以讀者為衣食父母的，他們的寫(xiě)作過(guò)程也不得不考慮如何設(shè)置召喚結(jié)構(gòu)，以便吸引讀者。讀者對(duì)作者的這種影響，得到了法國(guó)學(xué)者羅貝爾·埃斯卡皮的高度關(guān)注。

埃斯卡皮是文學(xué)社會(huì)學(xué)的創(chuàng)始人。他提出這種新的研究方法，明顯地承接著伊塞爾的問(wèn)題。埃斯卡皮說(shuō)道：“所有作品，只要能使讀者消遣解悶，產(chǎn)生聯(lián)想，或者相反，能引起讀者的深思，能使讀者逐漸提高文化修養(yǎng)，都可以變成文學(xué)作品?！雹苓@種文學(xué)觀很明顯地建立在作家和讀者的關(guān)系上，但他又敏銳地發(fā)現(xiàn)，讀者對(duì)作家創(chuàng)作的影響，對(duì)于文學(xué)而言是一種潛在的危險(xiǎn)。埃斯卡皮在此表現(xiàn)出一種頗為矛盾的復(fù)雜態(tài)度，一方面，他批評(píng)啟蒙以后的精英主義創(chuàng)作觀，認(rèn)為作家被過(guò)分地塑造為一個(gè)圖騰般的神話，這不符合民主的價(jià)值觀。另一方面，他又批評(píng)當(dāng)下的暢銷書(shū)作者與讀者的關(guān)系，越來(lái)越被商業(yè)化為時(shí)尚明星與追星族的關(guān)系。他發(fā)現(xiàn)，被讀者追捧和效仿的“光暈”，日益成為作家創(chuàng)作的主要?jiǎng)恿Α＜偃缱骷以谶@種影響下寫(xiě)作，就陷入了一個(gè)“寄生性的怪圈”，即文學(xué)創(chuàng)作者以丟棄與讀者間的必要審美距離來(lái)附和讀者的鑒賞眼光，而審美距離恰恰是伊塞爾的核心概念。

埃斯卡皮進(jìn)一步區(qū)分了兩種閱讀：一種是“文人渠道中的閱讀”，即以充實(shí)自己，提升自身文學(xué)、文化修養(yǎng)為動(dòng)機(jī)的閱讀；另一種是“大眾渠道中的閱讀”，其中蘊(yùn)藏著一種通過(guò)文學(xué)作品“療養(yǎng)”精神，緩解現(xiàn)實(shí)生活的壓力，擺脫現(xiàn)狀的動(dòng)機(jī)。更多的時(shí)候，大眾讀者往往將書(shū)籍視為私有物品，僅僅為了炫耀、收藏、投資而購(gòu)買文學(xué)書(shū)籍。譬如小說(shuō)《了不起的蓋茨比》中就描寫(xiě)了這樣一個(gè)細(xì)節(jié)：蓋茨比的豪宅中有一間書(shū)房，書(shū)架上整齊地排列著各國(guó)名著，但書(shū)籍的包裝全部完好如初，可見(jiàn)這些書(shū)從未被主人閱讀過(guò)，這些精美的書(shū)籍，不過(guò)是主人為了標(biāo)識(shí)品位的私有物品而已。此外，大眾讀者還會(huì)摻雜著一些實(shí)用性的閱讀動(dòng)機(jī)，比如為了入睡、消遣、談資等生活需求而進(jìn)行閱讀?？偠灾谶@種閱讀方式中，文學(xué)作品的文學(xué)性和知識(shí)性不得不退居第二位。針對(duì)這種情況，埃斯卡皮反過(guò)來(lái)倡導(dǎo)啟蒙主義的文藝精神，認(rèn)為文學(xué)性的閱讀不該被視為一種功利性的手段，而應(yīng)作為目的本身——閱讀作品是讀者試圖進(jìn)入他人精神世界的最好方式，閱讀是一種同人類社會(huì)地位的荒謬抗衡的方式。所以，埃斯卡皮一方面批評(píng)啟蒙主義的精英意識(shí)，另一方面在面對(duì)大眾的文學(xué)消費(fèi)時(shí)又不得不從啟蒙主義當(dāng)中撈取資源。但這種撈取很明顯地屬于一種美好愿望，大眾讀者的閱讀方式當(dāng)然不會(huì)因此而改變。埃斯卡皮的難題是否意味著啟蒙主義文藝?yán)砟钤庥鑫C(jī)了呢？

有意思的是，費(fèi)斯克提供了一種和埃斯卡皮完全不同的眼光。費(fèi)斯克是一位在文化工業(yè)中生活得更長(zhǎng)久，也更游刃有余的文化理論家。他完全放棄了啟蒙主義的精英立場(chǎng)，文學(xué)的商品化和消費(fèi)化已經(jīng)不再讓他感到苦惱。換句話說(shuō)，他不再熱切地推崇那種可以“引起讀者的深思”、“使讀者逐漸提高文化修養(yǎng)”的文學(xué)，而是將注意力轉(zhuǎn)向了那些不得不接受消費(fèi)化的文學(xué)的讀者，試圖論證這些讀者不會(huì)因?yàn)楸贿@種文學(xué)包圍而落入“召喚結(jié)構(gòu)”之中。從這個(gè)考慮出發(fā)，他提出了一個(gè)非常有趣的說(shuō)法：雖然大批文學(xué)作品是作為文化商品生產(chǎn)出來(lái)的，但是文化商品本身代表不了大眾文化，它們只不過(guò)是大眾文化的材料。真正的大眾文化，是大眾在在反抗性地接受文化商品的過(guò)程中衍生出來(lái)的意義。因此，大眾文化是一個(gè)矛盾體，其中既包含社會(huì)體制一體化的宰制性，又包括大眾的反抗性。

從這個(gè)角度出發(fā)，費(fèi)斯克重新定義了讀者和文本之間的關(guān)系。他借用巴特對(duì)作者（可寫(xiě)）式文本和讀者（可讀）式文本的區(qū)分，發(fā)明了“生產(chǎn)者式文本”的概念來(lái)描述大眾文化文本。所謂作者式文本要求讀者不斷去重新書(shū)寫(xiě)文本，創(chuàng)造新的意義；讀者式文本則并沒(méi)有對(duì)讀者提供這種參與性的要求，它吸收的是一個(gè)消極被動(dòng)接受意義的、被規(guī)訓(xùn)了的讀者；生產(chǎn)者式的文本與這兩種文本都不同，它經(jīng)常以雙關(guān)語(yǔ)的方式“誤用”語(yǔ)言。讀者從雙關(guān)語(yǔ)的運(yùn)用中，產(chǎn)生了雙重：一方面玩弄了有“教養(yǎng)”的語(yǔ)言，即資產(chǎn)階級(jí)的“高雅”語(yǔ)言，另一方面生產(chǎn)了生產(chǎn)者式的閱讀，即具有革命主體的反抗式閱讀。正如巴赫金所說(shuō)，大眾文本以低級(jí)的口語(yǔ)切斷了官方禮儀的言語(yǔ)，它雖充滿了冒犯、偏離了法則，在文本中充斥著的過(guò)剩的意義、淺白的言辭及陳詞濫調(diào)，在戲仿了官方意識(shí)形態(tài)的同時(shí)，嘲諷性地影射了意識(shí)形態(tài)規(guī)范的荒謬性。費(fèi)斯克進(jìn)一步談道：大眾文化是在大眾文本的初級(jí)文本，傳媒宣傳等的次級(jí)文本，以及大眾接受方式的三級(jí)文本中，互文地存在的。它不是一個(gè)文本，而是一組正在發(fā)生著的意義，是文化工業(yè)的生產(chǎn)和大眾讀者的參與互動(dòng)的產(chǎn)物。⑤

費(fèi)斯克式的文化理論的產(chǎn)生，與大眾文化的興起和高雅文化的邊緣化密切相關(guān)。我們可以非常清晰地看到，從接受美學(xué)理論家，到艾斯卡爾皮，再到費(fèi)斯克，高雅文化被關(guān)注得越來(lái)越少了，理論的注意力越來(lái)越集中到大眾文本的接受狀況。所以說(shuō)，當(dāng)代西方文藝?yán)碚摰难葑冘壽E實(shí)際上提出了這樣一個(gè)問(wèn)題：我們今天所處的時(shí)代，是一個(gè)文學(xué)和審美大泛濫的時(shí)代，廣告、服裝、建筑等各種社會(huì)領(lǐng)域都充溢著文學(xué)性。它們可以帶給我們舒適的審美體驗(yàn)，然而，那些承載著更加豐富的、深刻的人類經(jīng)驗(yàn)的文學(xué)作品，卻被文化市場(chǎng)排擠到社會(huì)的邊緣，甚至難以為繼。對(duì)此，我們究竟應(yīng)當(dāng)像接受美學(xué)的理論家一樣滿足于躲在學(xué)院內(nèi)部玩弄學(xué)術(shù)范式的更新，還是應(yīng)當(dāng)像費(fèi)斯克那樣樂(lè)觀地接受告別優(yōu)秀的文化傳統(tǒng)這樣一個(gè)事實(shí)？說(shuō)到底，我們究竟應(yīng)當(dāng)如何面對(duì)埃斯卡皮的那個(gè)難題？值得思考。

注 釋：

①劉象愚.外國(guó)文論簡(jiǎn)史［M］.北京大學(xué)出版社，2005年10月，第337頁(yè).

②姚斯.作為向文學(xué)理論挑戰(zhàn)的文學(xué)史［M］.遼寧出版社，1987年，第339頁(yè).

③朱立元.評(píng)論小輯（一）——關(guān)于接受美學(xué)的斷想，文藝鑒賞的主體性［J］.上海文學(xué)，1986年05期.

④［法］羅貝爾·埃斯卡皮.文學(xué)社會(huì)學(xué)［M］.浙江人民出版社，1987年8月，第23頁(yè).

⑤［美］約翰·費(fèi)斯克.理解大眾文化［M］.中央編譯出版社，2006年9月，第五章.

參考文獻(xiàn)

［1］劉象愚.外國(guó)文論簡(jiǎn)史［M］.北京大學(xué)出版社，2005，10.

［2］姚斯.接受美學(xué)和接受理論［M］.遼寧出版社，1987.

［3］［法］羅貝爾·埃斯卡皮.文學(xué)社會(huì)學(xué)［M］.浙江人民出版社，1987，8.

第5篇：中醫(yī)哲學(xué)論文范文

下面就從古代哲學(xué)、古代文學(xué)和古代自然地理文化三方面剖析中國(guó)文化內(nèi)涵對(duì)中醫(yī)醫(yī)學(xué)論文翻譯的影響。

（1）中醫(yī)理論英語(yǔ)翻譯的影響因素分析——中國(guó)古代哲學(xué)

中國(guó)的中醫(yī)理論體系的框架是在中國(guó)古代哲學(xué)的陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)上構(gòu)建起來(lái)的。陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)中的“五行”，即“金”、“木”、“水”、“火”和“土”分別對(duì)應(yīng)著人的“五臟”——“肺”、“肝”、“腎”、“心”和“脾”。在中醫(yī)診斷中，中醫(yī)師一般不會(huì)直接言明病癥病狀，而是隱喻的用五行來(lái)表達(dá)。

比如：“瀉南補(bǔ)北”，意思是“瀉心火滋腎水”，在翻譯時(shí)就要充分考慮其意義，對(duì)不同的讀者，選擇不同的翻譯方式，要加以區(qū)分直譯和意譯的運(yùn)用。

（2）中醫(yī)理論英語(yǔ)翻譯的影響因素分析——中國(guó)古代文學(xué)

對(duì)中醫(yī)有一定了解的人都知道，中醫(yī)理論著作都具有較強(qiáng)的文學(xué)性，在論著中作者經(jīng)常會(huì)使用一些修辭手法，讓一些病理現(xiàn)象更加生動(dòng)。

例如“心為君主之官，五臟六腑之大主”，這是將人看成一個(gè)整體，用君臣之道來(lái)比喻五章六腑，君王是“心”，重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)“心”在人體結(jié)構(gòu)中的重要地位。而對(duì)中國(guó)文學(xué)不懂的情況下，就不能很好的對(duì)其進(jìn)行翻譯，勉強(qiáng)翻譯，也不會(huì)到位。

另外還有就是中醫(yī)理論中，經(jīng)常會(huì)有一些歷史經(jīng)典典故的運(yùn)用，這樣使得語(yǔ)言更加的精煉，內(nèi)涵也更加的豐富。

比如：病人膏育中“膏”是指心尖脂肪，而“育”是指心臟與隔膜之間的空隙，而病人膏育意指病人病情嚴(yán)重。但是如果不了解典故的情況下，對(duì)“膏育”的英語(yǔ)翻譯就絕對(duì)不能到位。

（3）中醫(yī)理論英語(yǔ)翻譯的影響因素分析——中國(guó)古代自然地理文化

在中醫(yī)理論著作中也經(jīng)常會(huì)與一些地理名詞相關(guān)，而這些名詞的在這里的意思又與正常意思不同，所以進(jìn)行英語(yǔ)翻譯時(shí)，大家要特別的注意。

第6篇：中醫(yī)哲學(xué)論文范文

關(guān)鍵詞： 中醫(yī)術(shù)語(yǔ) 英譯 跨文化

中醫(yī)是中國(guó)古代除了火藥、造紙、印刷和指南針以外的第五大發(fā)明，是中國(guó)歷史文化中的一朵奇葩，它承載著無(wú)數(shù)醫(yī)者的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，也積淀了古代中國(guó)的哲學(xué)觀。中醫(yī)語(yǔ)言如同中醫(yī)理論一樣有著悠久的歷史和不同的流派，因此對(duì)于中醫(yī)語(yǔ)言的理解是一個(gè)極其復(fù)雜的過(guò)程。若要將這一過(guò)程進(jìn)一步上升到英譯的高度，那么對(duì)于其語(yǔ)言的理解則是一個(gè)歷時(shí)與共時(shí)并在的雙重跨文化交際過(guò)程。

近些年來(lái)對(duì)于中醫(yī)的英譯的研究日趨頻繁，相關(guān)的文章也呈現(xiàn)出穩(wěn)步增加的趨勢(shì)。從1981―2010年的中國(guó)知網(wǎng)中國(guó)期刊全文數(shù)據(jù)庫(kù)上查詢“中醫(yī)”和“翻譯”關(guān)鍵詞得到的文章有570條相關(guān)記錄，其中僅2010年前九個(gè)月就有58條之多。另外，相關(guān)的碩士論文記錄22條，博士論文1條。由此可以看出，中醫(yī)翻譯是受到廣泛關(guān)注的。但是在關(guān)注中醫(yī)翻譯的同時(shí)文化因素的影響力是否得到了足夠的重視呢？傳統(tǒng)的中國(guó)文化與現(xiàn)代文化的沖突是否被考慮過(guò)呢？在檢索過(guò)程中發(fā)現(xiàn)，近幾年對(duì)這方面的研究幾乎就是空白。但是中國(guó)文化是中醫(yī)英譯標(biāo)準(zhǔn)化里不可忽視一個(gè)根本標(biāo)準(zhǔn)。中醫(yī)文化在語(yǔ)言的體現(xiàn)上有以下的特點(diǎn)。

1.中醫(yī)語(yǔ)言的主要特點(diǎn)

中醫(yī)語(yǔ)言突出的特征是明確的特定詞匯不能表示確定的概念，它往往是多變的，有以下特點(diǎn)。

1.1抽象性

總的來(lái)說(shuō)，中醫(yī)理論的抽象性引起了中醫(yī)語(yǔ)言的抽象性。人們總有一種含糊的感覺(jué)。盡管對(duì)于“陰陽(yáng)”、“五行”有很多的解釋，但是想起來(lái)還是很抽象。它們形成于古代中國(guó)人對(duì)于自然現(xiàn)象的長(zhǎng)期觀察，都指那些來(lái)源于“氣”的東西。“氣”雖被認(rèn)為是一種物質(zhì)，但事實(shí)上卻難以感覺(jué)得到。其實(shí)現(xiàn)代醫(yī)學(xué)與中醫(yī)的五臟“心、肝、脾、肺、腎”的概念和含義就不完全相同。五臟在中醫(yī)學(xué)中不單純是一個(gè)解剖學(xué)的概念，更是一個(gè)生理學(xué)和病理學(xué)的概念。中醫(yī)五臟的生理功能是生化和儲(chǔ)藏精、氣、血、津液和神。不難看出其抽象性和現(xiàn)代文化的沖突。

1.2醫(yī)學(xué)與哲學(xué)的結(jié)合

中醫(yī)體系起源于中國(guó)古代的哲學(xué)?！瓣庩?yáng)理論”和“五行學(xué)說(shuō)”最初都是古代中國(guó)的哲學(xué)概念，后來(lái)被用到中醫(yī)體系中來(lái)解釋人體、疾病等。中醫(yī)與中國(guó)古代哲學(xué)的統(tǒng)一在語(yǔ)言的表達(dá)上尤為突出。很多哲學(xué)中的表達(dá)方式被直接借用到中醫(yī)表達(dá)中，這樣一方面極大地豐富了中醫(yī)的語(yǔ)言，而另一方面又因?yàn)檎軐W(xué)概念的內(nèi)涵而使中醫(yī)語(yǔ)言的模糊和歧義性更加明顯。當(dāng)然，對(duì)于醫(yī)學(xué)信息的傳達(dá)也產(chǎn)生了一定的影響。

1.3修辭性語(yǔ)言

古代醫(yī)藥文獻(xiàn)是用古文寫(xiě)的，在形式上多種多樣，如有詩(shī)歌、誦歌，很多在文學(xué)上也是經(jīng)典的。在醫(yī)學(xué)作品中像夸張、比喻（特別是暗喻），一些排比整齊的句子和四字成語(yǔ)都是常見(jiàn)的。這一點(diǎn)似乎與現(xiàn)代的科技性文章的特點(diǎn)是相悖的。但事實(shí)上，有了這些文學(xué)味濃厚的表達(dá)，中醫(yī)語(yǔ)言在信息傳遞的過(guò)程中更加形象、易懂。例如：在嵇康的《養(yǎng)生論》中有“渙然流離”、“植發(fā)沖冠”等四字表達(dá)。四字表達(dá)是中文與西文的俗語(yǔ)表達(dá)不同之處。它形式簡(jiǎn)潔，含義豐富，在結(jié)構(gòu)上也很工整?！皽o然流離”指的是“汗液流淌不止”，“渙然”指“水盛貌”，“流離”則猶“淋漓”，指“沾濕，流滴”?！爸舶l(fā)沖冠”形容的是“盛怒之狀”，“植發(fā)”指“頭發(fā)直立”。簡(jiǎn)單四個(gè)字表現(xiàn)的卻是豐富的內(nèi)涵，這是中醫(yī)英譯遭遇到的中西方文化的沖突點(diǎn)。

類似的修辭性語(yǔ)言在中醫(yī)語(yǔ)言中是司空見(jiàn)慣的，“未雨綢繆”、“防患于未然”“效如桴鼓”、“屢試不爽”等，使得中醫(yī)典籍不僅有了醫(yī)學(xué)價(jià)值，而且有了文學(xué)品位。

1.3概括性

中醫(yī)語(yǔ)言從詞匯學(xué)的角度看具有概括性。中醫(yī)理論體系早在漢代甚至更早就確立了。那時(shí)沒(méi)有實(shí)驗(yàn)科學(xué)，所以醫(yī)生僅有通過(guò)自己的猜測(cè)和直接望、聞、問(wèn)、切獲得的信息來(lái)建立自己的理論體系，通常都是對(duì)所觀察到的現(xiàn)象的一些概括性的說(shuō)明和總結(jié)。例如：在西醫(yī)中體溫可以通過(guò)測(cè)定用不同的數(shù)據(jù)來(lái)表明，39℃是高燒，37℃是正常體溫等。而在中醫(yī)往往會(huì)用“熱”來(lái)表述發(fā)燒?！皦褵幔╤igher fever）”、“低熱（low fever）”、“潮熱（hectic fever）”及“身熱不揚(yáng)（recessive fever）”這些概念所表達(dá)的癥狀是概括的，與西醫(yī)數(shù)據(jù)的定性也有很大區(qū)別。

1.4歧義性

近年來(lái)，中醫(yī)概念的歧義性也引起了普遍關(guān)注。因?yàn)橹嗅t(yī)概念是醫(yī)哲交融的產(chǎn)物，它靈活而且多變，在中醫(yī)語(yǔ)言中也體現(xiàn)了出來(lái)。

在《道德經(jīng)》中有這么一句話：“知不知上不知知病?！庇捎诠糯鄙贁嗑浞?hào)，對(duì)這句話理解的歧義性也就隨之產(chǎn)生。根據(jù)李照國(guó)先生（1998：27）的理解，可以有以下四種理解方式：

1）知不知，上；不知知，病。

2）知不知，上；不知，知，病。

3）知，不知，上；不知，知，病。

4）（以）知（為）不知，上；（以）不知（為）知，病。

這樣的歧義現(xiàn)象是難以避免的，同時(shí)也使得中醫(yī)典籍的理解多樣而又難以捉摸。

1.5模糊性

在傳統(tǒng)的中醫(yī)概念中，具體多于抽象。但是由于語(yǔ)言表達(dá)的模糊性，很多本身相對(duì)具體的概念變得模糊不可辨起來(lái)。如：“心與小腸相表里”這個(gè)表達(dá)中，“表里”就是個(gè)相當(dāng)抽象的概念，它與平時(shí)所說(shuō)的外表和內(nèi)里有本質(zhì)的區(qū)別。心和小腸不可能是外與內(nèi)的關(guān)系，所以哪里算是“表”，哪里又是“里”，不能夠用真正的方位來(lái)確定下來(lái)。

2.中醫(yī)術(shù)語(yǔ)英譯的跨文化討論

在了解的中醫(yī)概念與中醫(yī)語(yǔ)言的基本特點(diǎn)之后，我們不難看出中醫(yī)國(guó)際化必然要經(jīng)歷一個(gè)從古至今、由中國(guó)及外國(guó)的過(guò)程。我們既要繼承傳統(tǒng)的中醫(yī)觀念、理論、方法，又要將之傳播出去。翻譯是一種跨文化、跨語(yǔ)言的活動(dòng)。對(duì)于中醫(yī)英譯來(lái)說(shuō)，這個(gè)過(guò)程可以被看成是一個(gè)雙重的跨文化和跨語(yǔ)言活動(dòng)―那就是要從中醫(yī)文化到現(xiàn)代中國(guó)文化繼而到西方文化，從中醫(yī)語(yǔ)言（尤其是醫(yī)古文）到現(xiàn)代漢語(yǔ)再到英語(yǔ)。由于中國(guó)的文化屬于東方文化，它更多地強(qiáng)調(diào)綜合性。中國(guó)人有自己對(duì)周圍環(huán)境的辯證統(tǒng)一的認(rèn)知，而西方人更多地注重細(xì)節(jié)和對(duì)于問(wèn)題的因果關(guān)系的考慮。所以，中醫(yī)文化及其語(yǔ)言中的模糊性就使得很多西方人一頭霧水，摸不著頭腦。

2.1歷時(shí)的跨文化

對(duì)于譯者來(lái)說(shuō)，完全理解是準(zhǔn)確翻譯的先決條件。如果一個(gè)人不能正確理解醫(yī)古文中蘊(yùn)藏的深層含義，那要進(jìn)行準(zhǔn)確翻譯就是水中撈月了。對(duì)于原文的忠實(shí)是任何翻譯要做到的第一步。如果源語(yǔ)相當(dāng)模糊，那么對(duì)于譯者來(lái)說(shuō)目標(biāo)語(yǔ)的準(zhǔn)確選擇就是一件很難的事情了。例如，如果將中醫(yī)中的“生氣”理解成“發(fā)怒”，翻譯成“to get angry”，就會(huì)貽笑大方了。事實(shí)上，中醫(yī)上的“生氣”就是指“生命或生命力”，即“l(fā)ife or life force”。這在中西方文化中沒(méi)有什么沖突，但是古今文化的差異去大大影響了翻譯的準(zhǔn)確度。又如中醫(yī)有“帶下醫(yī)”，如果今人理解成“裙帶底下的醫(yī)生”必然會(huì)讓人丈二和尚摸不著頭腦，其實(shí)它只不過(guò)是“婦科醫(yī)生”的古代表述罷了。又如，在針灸中“水分”是一個(gè)“穴位”，而絕非“含水量”的表述。

2.2共時(shí)的跨文化

在克服了對(duì)傳統(tǒng)文化和語(yǔ)言的理解和交際障礙的基礎(chǔ)上，中醫(yī)英譯面臨的第二個(gè)問(wèn)題就是共時(shí)的中西方文化的沖突。詞匯上的文化差異、句法上的文化差異都會(huì)影響到中醫(yī)內(nèi)涵的準(zhǔn)確傳達(dá)。即便撇開(kāi)這些差異，真正思想上的差異也是無(wú)法輕易跨越的。“五行”對(duì)于大多數(shù)中國(guó)人來(lái)說(shuō)對(duì)其內(nèi)涵有了一定的了解。但是在我們將其直接翻譯成“five elements”的時(shí)候，其豐富內(nèi)涵已經(jīng)完全消失殆盡。我們也會(huì)用“The five elements refer to wood，fire，earth，metal，and water and their motions.”這樣的話來(lái)進(jìn)行解釋。但是傳統(tǒng)文化中透出的哲學(xué)、風(fēng)水、萬(wàn)物對(duì)應(yīng)性哪怕用再多的語(yǔ)言也不能表述完整。這就需要足夠的時(shí)間來(lái)進(jìn)行文化滲透。也許這正是中醫(yī)英譯最為困難的地方。

2007年，WHO亞太西區(qū)頒布了《傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)名詞術(shù)語(yǔ)國(guó)際標(biāo)準(zhǔn)》，進(jìn)一步促進(jìn)了中醫(yī)走向世界的進(jìn)程。世界中醫(yī)藥學(xué)會(huì)聯(lián)合會(huì)也制定了《中醫(yī)基本名詞術(shù)語(yǔ)中英對(duì)照國(guó)際標(biāo)準(zhǔn)》，為推動(dòng)中醫(yī)基本名詞術(shù)語(yǔ)中英對(duì)照國(guó)際標(biāo)準(zhǔn)化作出了卓有成效的貢獻(xiàn)。然而，在這些標(biāo)準(zhǔn)的背后有一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)是我們無(wú)法忽視的，那就是中華文化。中醫(yī)撒播在傳統(tǒng)的中國(guó)文化當(dāng)中，萌芽在中國(guó)文化的進(jìn)步中，扎根在現(xiàn)代文化的土壤中，也必將成為中華文化無(wú)可替代的一部分。因此在中醫(yī)走向國(guó)際之時(shí)，中國(guó)文化的標(biāo)準(zhǔn)毫無(wú)爭(zhēng)議地應(yīng)成為中醫(yī)英譯的一個(gè)最根本的國(guó)際標(biāo)準(zhǔn)。

參考文獻(xiàn)：

［1］程玲.模糊語(yǔ)言之于中醫(yī)英譯標(biāo)準(zhǔn)化［J］.長(zhǎng)春理工大學(xué)學(xué)報(bào)，2010，5，（6）：70-71.

［2］李虹.中醫(yī)語(yǔ)言的特點(diǎn)及其對(duì)中醫(yī)英語(yǔ)表的的影響［J］.上海中醫(yī)藥大學(xué)學(xué)報(bào)，2006，20，（1）：69-71.

［3］李照國(guó).中醫(yī)翻譯標(biāo)準(zhǔn)化的概念、原則與方法［J］.中國(guó)翻譯，1992，（4）：64-67.

［4］李照國(guó).中醫(yī)翻譯導(dǎo)論［M］.西安：西北大學(xué)出版社，1993.

［5］李照國(guó)，李蕭紅.醫(yī)古文英語(yǔ)翻譯技巧［M］.上海：上海中醫(yī)藥大學(xué)出版社，1998.

［6］李照國(guó).中醫(yī)英語(yǔ)翻譯技巧［M］.北京：人民衛(wèi)生出版社，1997.

［7］李照國(guó).譯海心語(yǔ)：中醫(yī)藥文化翻譯別論［M］.上海：上海中醫(yī)藥大學(xué)出版社，2006.

第7篇：中醫(yī)哲學(xué)論文范文

據(jù)記載,滲透壓現(xiàn)象最早發(fā)現(xiàn)者是法國(guó)一位哲學(xué)教授,他叫諾萊特。1748年的一天,諾萊特把盛滿酒的瓶口用豬膀胱包裹捆扎好,然后放在了水里,過(guò)了一會(huì),捆扎的豬膀胱逐漸向瓶外膨突,最后豬膀胱脹破了。于是他對(duì)這個(gè)現(xiàn)象發(fā)生了興趣,并開(kāi)始了研究,但沒(méi)有結(jié)果。

接下來(lái)著重介紹一下范霍夫。 1877年之后,范霍夫開(kāi)始研究化學(xué)動(dòng)力學(xué)和化學(xué)親合力問(wèn)題。范霍夫重點(diǎn)研究的一個(gè)課題是稀溶液的滲透壓及有關(guān)規(guī)律。他做了許多溶液滲透壓的實(shí)驗(yàn),提出了一個(gè)能普遍適用的滲透壓數(shù)學(xué)公式:PV=iRT i>1 ,式中P是溶液的滲透壓,V是其體積,R是理想氣體常數(shù),T是溶液的絕對(duì)溫度。他把化學(xué)動(dòng)力學(xué)、熱力學(xué)和物理測(cè)定統(tǒng)一起來(lái),奠定了物理化學(xué)的基礎(chǔ)。

瑞典有一名叫斯特萬(wàn)?阿累尼烏斯的人,他根據(jù)自己對(duì)溶液導(dǎo)電性的研究,提出了關(guān)于溶液的電離假說(shuō)。為了尋求理解與支持,阿累尼烏斯把自己的論文寄給范霍夫。

身處異國(guó)的范霍夫一口氣讀完了這位年輕人的論文,馬上領(lǐng)會(huì)了阿累尼烏斯的基本觀點(diǎn),并且受到極大啟發(fā)。范霍夫豁然開(kāi)朗,他認(rèn)為,如果溶液中的電解質(zhì)確實(shí)分解為帶電原子即離子,那么溶液中的粒子數(shù)就會(huì)增多。由于粒子撞擊半透膜隔層而引起滲透壓,就很容易理解測(cè)量壓力為什么會(huì)高于計(jì)算壓力值。范霍夫隨即撰寫(xiě)了關(guān)于電解質(zhì)溶液滲透壓的文章,發(fā)表在斯德哥爾摩。

1901年12月10日,范霍夫來(lái)到斯德哥爾摩,在瑞典科學(xué)院舉行的隆重的授獎(jiǎng)儀式上,發(fā)表了演講,他著重講到了關(guān)于溶液的理論方面的科學(xué)成就。范霍夫成為世界上第一個(gè)諾貝爾化學(xué)獎(jiǎng)的獲得者。

您好!我是一名基層的中醫(yī)執(zhí)業(yè)醫(yī)師,多年前取得鄉(xiāng)村醫(yī)生執(zhí)業(yè)證。2006,我考取了中醫(yī)執(zhí)業(yè)助理證,去年又取得中醫(yī)執(zhí)業(yè)證,但去注冊(cè)時(shí)卻把我的鄉(xiāng)村醫(yī)生執(zhí)業(yè)證給注銷了。我現(xiàn)在取得了更高的執(zhí)業(yè)證,但執(zhí)業(yè)范圍卻變窄了,身為基層醫(yī)生,純粹做中醫(yī)根本無(wú)法適應(yīng)患者的需求,根據(jù)《執(zhí)業(yè)醫(yī)師法》,現(xiàn)在開(kāi)西藥就是超范圍行醫(yī)。請(qǐng)問(wèn)我是否能夠注冊(cè)為全科醫(yī)師?是否可以開(kāi)西藥處方?

成都市青白江人和車站衛(wèi)生室 張成瓊

第8篇：中醫(yī)哲學(xué)論文范文

1.1研究?jī)r(jià)值被廣泛認(rèn)同

一個(gè)學(xué)科獨(dú)立存在，首先要具備獨(dú)立的學(xué)術(shù)與社會(huì)文化價(jià)值。中醫(yī)文化研究的價(jià)值體現(xiàn)在多個(gè)方面。從微觀方面看，有利于中醫(yī)學(xué)的學(xué)術(shù)繁榮。中醫(yī)學(xué)兼自然科學(xué)與人文科學(xué)屬性于一身，但中醫(yī)學(xué)的現(xiàn)代研究大多屬于自然科學(xué)研究，對(duì)于中醫(yī)學(xué)的文化研究則起步晚、成果少、影響力不大。中醫(yī)文化研究可以在一定程度上糾正中醫(yī)研究的偏差，彌補(bǔ)現(xiàn)代中醫(yī)研究的不足。從中觀方面看，有利于總結(jié)中醫(yī)學(xué)發(fā)展規(guī)律，為中醫(yī)學(xué)發(fā)展提供動(dòng)力。通過(guò)對(duì)中醫(yī)文化內(nèi)涵及發(fā)展規(guī)律的揭示，來(lái)傳承傳播中醫(yī)文化核心價(jià)值，保存與發(fā)展中醫(yī)學(xué)原創(chuàng)思維，為中醫(yī)學(xué)術(shù)發(fā)展提供方向引領(lǐng)與動(dòng)力源泉。從宏觀方面看，有利于中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的傳承與復(fù)興。“中醫(yī)文化是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的代表，體現(xiàn)了中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的核心價(jià)值理念、原創(chuàng)思維方式，融合了中國(guó)歷代自然科學(xué)和人文科學(xué)的精華，凝聚了古圣先賢和儒、道、佛文化的智慧，充分展現(xiàn)了中華文化的魅力”。大力弘揚(yáng)中醫(yī)文化，大力發(fā)展中醫(yī)文化事業(yè)，是提升國(guó)家軟實(shí)力、實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的戰(zhàn)略選擇和重要途徑。

1.2學(xué)科內(nèi)涵認(rèn)識(shí)趨近

學(xué)科內(nèi)涵是一個(gè)學(xué)科明確研究對(duì)象，區(qū)別于其他學(xué)科的重要標(biāo)志。中醫(yī)文化學(xué)是研究中醫(yī)文化本質(zhì)及其發(fā)展規(guī)律的一門(mén)學(xué)科，關(guān)于中醫(yī)文化的界定非常關(guān)鍵。由于對(duì)文化本身認(rèn)識(shí)的多元性，給中醫(yī)文化的界定帶來(lái)了復(fù)雜性。目前的代表性觀點(diǎn)有:“所謂中醫(yī)文化，不是或主要不是指中醫(yī)作為科學(xué)技術(shù)本身，而是指這種科學(xué)技術(shù)特有的社會(huì)形式、文化氛圍，也即中醫(yī)學(xué)發(fā)展同整個(gè)社會(huì)文化背景的聯(lián)系以及中醫(yī)學(xué)中所體現(xiàn)的特有的文化特征”。這是從中醫(yī)文化與中醫(yī)科學(xué)技術(shù)區(qū)別角度來(lái)界定的。另外一種是廣義文化上的界定，即“中醫(yī)藥文化是中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中體現(xiàn)中醫(yī)藥本質(zhì)與特色的精神文明和物質(zhì)文明的總和”。還有一種是從文化的具體層面來(lái)界定，如“中醫(yī)藥文化是中醫(yī)藥學(xué)內(nèi)在的價(jià)值觀念、思維方式和外在的行為規(guī)范、器物形象的總和”。幾種界定盡管角度不同，但對(duì)于中醫(yī)文化的研究對(duì)象卻基本達(dá)成共識(shí)，即中醫(yī)文化以中醫(yī)學(xué)為研究對(duì)象，研究中醫(yī)學(xué)與傳統(tǒng)文化的聯(lián)系及中醫(yī)學(xué)自身的精神文化、行為文化與器物文化。

1.3學(xué)術(shù)研究成果向綜合集成

中醫(yī)文化研究熱首先是由傳統(tǒng)文化熱推動(dòng)的，中醫(yī)文化研究早期成果集中在中醫(yī)學(xué)與傳統(tǒng)文化特別是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)、易學(xué)及儒學(xué)、道學(xué)、佛學(xué)的關(guān)系上。關(guān)于中國(guó)古代哲學(xué)與中醫(yī)學(xué)關(guān)系，如劉長(zhǎng)林的《內(nèi)經(jīng)的哲學(xué)與中醫(yī)學(xué)的方法》;關(guān)于易醫(yī)關(guān)系，如楊力的《周易與中醫(yī)學(xué)》、張其成的《東方生命花園———易學(xué)與中醫(yī)》;關(guān)于中西醫(yī)文化比較，如何裕民的《差異•困惑與思考———中西醫(yī)學(xué)比較研究》、祝世訥的《中西醫(yī)學(xué)的差異與交融》;關(guān)于中醫(yī)與儒學(xué)、中醫(yī)與道學(xué)、中醫(yī)與佛學(xué)方面的研究專著，如薛公忱主編的《儒道佛與中醫(yī)藥學(xué)》。作為一門(mén)獨(dú)立學(xué)科，歷史研究不可或缺。中醫(yī)學(xué)史早已經(jīng)成為一門(mén)較為成熟的獨(dú)立學(xué)科，從中醫(yī)學(xué)術(shù)史過(guò)渡到中醫(yī)文化史是中醫(yī)史研究的一個(gè)重要轉(zhuǎn)向，也是中醫(yī)文化學(xué)獨(dú)立的一個(gè)重要基礎(chǔ)。馬伯英的《中國(guó)醫(yī)學(xué)文化史》是中醫(yī)文化史研究的奠基之作。中醫(yī)哲學(xué)作為中醫(yī)文化的核心內(nèi)容，中醫(yī)哲學(xué)史研究自然也成為中醫(yī)文化研究不可或缺的一個(gè)重點(diǎn)內(nèi)容。程雅君的《中醫(yī)哲學(xué)史》計(jì)劃四卷本，目前已經(jīng)出版二卷，是中醫(yī)哲學(xué)史研究的扛鼎之作。另外，由南京中醫(yī)藥大學(xué)牽頭組織編寫(xiě)的《中醫(yī)文化研究》三卷本，從中醫(yī)文化源流、中西醫(yī)文化比較、中醫(yī)文化復(fù)興三個(gè)方面對(duì)中醫(yī)文化進(jìn)行了開(kāi)創(chuàng)性研究。隨著中醫(yī)文化研究的深入，中醫(yī)文化教育在高等中醫(yī)院校中廣泛開(kāi)展，編寫(xiě)教材、構(gòu)建中醫(yī)文化與中醫(yī)哲學(xué)知識(shí)體系成為中醫(yī)文化教育工作者的另一項(xiàng)工作任務(wù)?！吨嗅t(yī)藥文化基礎(chǔ)》《中醫(yī)哲學(xué)基礎(chǔ)》《中國(guó)傳統(tǒng)文化與中醫(yī)》《中醫(yī)文化導(dǎo)讀》等教材不斷創(chuàng)新，有的列入國(guó)家規(guī)劃教材，有的成為省市精品教材。從分化走向綜合，是學(xué)術(shù)研究與學(xué)科發(fā)展的規(guī)律，也是學(xué)科走向成熟的重要標(biāo)志。

1.4學(xué)科隊(duì)伍不斷壯大

中醫(yī)文化研究最初是由兩部分人員構(gòu)成，一是哲學(xué)工作者，從中國(guó)哲學(xué)角度探討中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)于中醫(yī)理論形成與發(fā)展的影響以及中醫(yī)學(xué)思維方式特征，或從科學(xué)技術(shù)哲學(xué)視角探討中醫(yī)學(xué)方法論及其發(fā)展規(guī)律;二是中醫(yī)醫(yī)史文獻(xiàn)專家，醫(yī)古文、中醫(yī)史學(xué)是這一群體的先覺(jué)者，還有一些中醫(yī)文獻(xiàn)學(xué)專業(yè)工作者也加入到中醫(yī)文化研究隊(duì)伍中來(lái)，目前許多研究機(jī)構(gòu)的中醫(yī)文化學(xué)科帶頭人同時(shí)也是中醫(yī)醫(yī)史文獻(xiàn)專家。隨著中醫(yī)藥機(jī)構(gòu)文化建設(shè)的不斷推進(jìn)，為滿足中醫(yī)文化教育、宣傳與傳播的需要，一些中醫(yī)藥管理工作者、中醫(yī)臨床專家、中醫(yī)基礎(chǔ)理論教師、思想政治理論教師、外國(guó)語(yǔ)教師也介入到中醫(yī)文化研究與教學(xué)中來(lái);同時(shí)越來(lái)越多不同專業(yè)背景的研究生如哲學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、傳播學(xué)、教育學(xué)的研究生也開(kāi)始關(guān)注中醫(yī)文化，甚至將中醫(yī)文化作為自己的學(xué)位論文。

1.5學(xué)科建制基本成形

隨著中醫(yī)文化研究的深入，中醫(yī)文化研究機(jī)構(gòu)也開(kāi)始先后成立。南京中醫(yī)藥大學(xué)1994年成立了全國(guó)首家中醫(yī)文化研究中心。1999年北京中醫(yī)藥大學(xué)成立了中醫(yī)文化研究中心，2014年該中心更名為獨(dú)立建制的國(guó)學(xué)院、中醫(yī)藥文化研究院。隨后山東省、上海市、福建省、安徽省、河南省、湖北省等省市也先后成立了中醫(yī)文化研究與傳播機(jī)構(gòu)，其中有些研究機(jī)構(gòu)已發(fā)展成為省級(jí)社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地，有的機(jī)構(gòu)成為學(xué)校2011年協(xié)同創(chuàng)新中心，還有的中醫(yī)文化研究團(tuán)隊(duì)成為校級(jí)或省級(jí)科技創(chuàng)新團(tuán)隊(duì)。1996年中華中醫(yī)藥學(xué)會(huì)中醫(yī)藥文化分會(huì)正式成立，從此中醫(yī)藥文化研究有了自己獨(dú)立的學(xué)術(shù)團(tuán)體。2007年中國(guó)哲學(xué)史學(xué)會(huì)中醫(yī)哲學(xué)專業(yè)委員會(huì)成立，聯(lián)合中國(guó)哲學(xué)史及中醫(yī)基礎(chǔ)理論學(xué)者，積極開(kāi)展中醫(yī)哲學(xué)學(xué)術(shù)研究與學(xué)科建設(shè)。專業(yè)學(xué)術(shù)期刊是學(xué)科成長(zhǎng)的重要平臺(tái)，也是學(xué)術(shù)交流的重要園地?！夺t(yī)古文知識(shí)》《上海中醫(yī)藥雜志》《中國(guó)中醫(yī)基礎(chǔ)醫(yī)學(xué)雜志》等中醫(yī)學(xué)術(shù)期刊相應(yīng)開(kāi)設(shè)“中醫(yī)文化”專欄，《中醫(yī)雜志》的“學(xué)術(shù)探討”欄目也積極發(fā)表中醫(yī)文化研究成果。

1999年《南京中醫(yī)藥大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》創(chuàng)刊，這是目前全國(guó)高等中醫(yī)藥院校學(xué)報(bào)中唯一的社會(huì)科學(xué)版學(xué)報(bào)。2006年原《醫(yī)古文知識(shí)》更名為《中醫(yī)藥文化》并正式創(chuàng)刊，成為目前國(guó)內(nèi)唯一專門(mén)研究中醫(yī)藥文化的學(xué)術(shù)期刊。近幾年幾乎每年都有多項(xiàng)中醫(yī)文化研究課題被立項(xiàng)為國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目，甚至是國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金的重大招標(biāo)項(xiàng)目，有的還立項(xiàng)為國(guó)家重點(diǎn)基礎(chǔ)研究發(fā)展計(jì)劃(“973”計(jì)劃)，標(biāo)志著中醫(yī)文化研究已經(jīng)上升到了國(guó)家戰(zhàn)略層面。此外，國(guó)家中醫(yī)藥管理局在“十二五”學(xué)科規(guī)劃中將中醫(yī)文化學(xué)作為了重點(diǎn)建設(shè)學(xué)科，包括安徽省、南京市、山東省、上海市、北京市等地多家研究機(jī)構(gòu)入選。國(guó)家行業(yè)主管部門(mén)將中醫(yī)文化學(xué)列入重點(diǎn)建設(shè)學(xué)科，標(biāo)志著中醫(yī)文化學(xué)作為一個(gè)獨(dú)立學(xué)科具有了合法性。安徽中醫(yī)藥大學(xué)等高等院校在中醫(yī)學(xué)一級(jí)學(xué)科下自主設(shè)置中醫(yī)文化學(xué)二級(jí)學(xué)科碩士學(xué)位招生點(diǎn)，南京中醫(yī)藥大學(xué)與北京中醫(yī)藥大學(xué)率先在中醫(yī)學(xué)一級(jí)學(xué)科下自主設(shè)置中醫(yī)文化二級(jí)學(xué)科博士學(xué)位招生點(diǎn)，專門(mén)培養(yǎng)中醫(yī)文化研究高級(jí)人才。

2中醫(yī)文化學(xué)科建設(shè)存在的問(wèn)題

中醫(yī)文化學(xué)作為一門(mén)學(xué)科雖然已初步成型，但由于學(xué)科發(fā)展時(shí)間短，還存在學(xué)科界限模糊、研究?jī)?nèi)容過(guò)于分散、研究隊(duì)伍有待提高等諸多問(wèn)題。

2.1學(xué)科界限模糊

作為一門(mén)交叉學(xué)科，中醫(yī)文化學(xué)與中醫(yī)史、醫(yī)古文、中醫(yī)文獻(xiàn)學(xué)、中醫(yī)基礎(chǔ)理論學(xué)科之間存在著密切聯(lián)系，一些內(nèi)容的交叉滲透難以避免。但作為一門(mén)獨(dú)立學(xué)科，中醫(yī)文化學(xué)必須進(jìn)一步明確自己獨(dú)立的研究對(duì)象，否則就會(huì)出現(xiàn)一個(gè)問(wèn)題多個(gè)學(xué)科去“爭(zhēng)搶”研究，導(dǎo)致中醫(yī)文化學(xué)科被淡化，甚至學(xué)科獨(dú)立存在的必要性遭受質(zhì)疑。因此，在保持與其他學(xué)科交叉滲透的優(yōu)勢(shì)前提下，進(jìn)一步明確自己的研究重點(diǎn)，劃定自己的學(xué)科界限非常必要。

2.2研究?jī)?nèi)容過(guò)于分散

在中醫(yī)文化研究的早期階段，研究?jī)?nèi)容分散無(wú)可厚非，但作為一個(gè)獨(dú)立建制的學(xué)科，則需要將研究視野集中到解決中醫(yī)文化學(xué)科核心問(wèn)題與關(guān)鍵問(wèn)題上來(lái)。另外，中醫(yī)文化研究還存在著整體水平不高的問(wèn)題，正如有研究者指出:“現(xiàn)有研究雖不乏精品，但低水平的所謂‘研究’卻也占據(jù)了相當(dāng)比例。這種研究水平參差不齊的情況嚴(yán)重影響了中醫(yī)文化研究的整體水準(zhǔn)，使其整體研究狀況與其深遠(yuǎn)的現(xiàn)實(shí)意義之間呈現(xiàn)出不平衡的狀態(tài)”。中醫(yī)文化研究重點(diǎn)應(yīng)從過(guò)去“回溯性”研究，轉(zhuǎn)向到解決中醫(yī)發(fā)展的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題中來(lái)。

2.3研究隊(duì)伍有待提高

由于中醫(yī)文化研究者來(lái)自眾多學(xué)科領(lǐng)域，受學(xué)科視野限制，學(xué)者們往往選擇自己熟悉的問(wèn)題，運(yùn)用自己的學(xué)科方法開(kāi)展研究，而缺乏文化整體視野的觀照。目前中醫(yī)文化研究主體，一是中醫(yī)藥學(xué)者，一是文史哲學(xué)者。中醫(yī)藥學(xué)者研究中醫(yī)文化具備得天獨(dú)厚的條件，但部分研究者由于缺乏人文理論素養(yǎng)，不熟悉文化研究方法，導(dǎo)致研究成果容易滯留在醫(yī)學(xué)層面，而未能夠深入到中醫(yī)文化內(nèi)核。而一些文史哲工作者長(zhǎng)于文化研究方法，但缺少必要的中醫(yī)學(xué)知識(shí)儲(chǔ)備，研究成果容易滯留在文化表層，未能切入中醫(yī)內(nèi)部。兩個(gè)研究主體由于處在不同學(xué)科領(lǐng)域，缺乏必要的交流、溝通與理解，所以培養(yǎng)一批熱愛(ài)中醫(yī)文化事業(yè)、具備深厚中醫(yī)文化功底的中醫(yī)文化專職研究隊(duì)伍刻不容緩。

2.4引導(dǎo)作用未充分發(fā)揮

中醫(yī)文化研究時(shí)間不長(zhǎng)，在沒(méi)有統(tǒng)一的理論范式引導(dǎo)下，對(duì)中醫(yī)文化研究中的重大問(wèn)題并沒(méi)有取得統(tǒng)一認(rèn)識(shí)，許多問(wèn)題尚處于見(jiàn)仁見(jiàn)智的階段?！秶?guó)務(wù)院關(guān)于扶持和促進(jìn)中醫(yī)藥事業(yè)發(fā)展的若干意見(jiàn)》(國(guó)發(fā)〔2009〕22號(hào))提出，要繁榮發(fā)展中醫(yī)藥文化，將中醫(yī)藥文化建設(shè)納入國(guó)家文化發(fā)展規(guī)劃，并將其提高到與中醫(yī)藥醫(yī)療、保健、科研、教育、產(chǎn)業(yè)并列并重地位。中醫(yī)文化的作用在于引導(dǎo)，但由于學(xué)術(shù)內(nèi)涵研究不足、實(shí)踐研究不夠，其在引領(lǐng)中醫(yī)教育、醫(yī)療、科研、保健、產(chǎn)業(yè)與對(duì)外交流合作方面的作用發(fā)揮不盡理想。

3加強(qiáng)中醫(yī)文化學(xué)科建設(shè)的建議

3.1加強(qiáng)學(xué)科內(nèi)涵研究，厘清中醫(yī)文化學(xué)科與其他學(xué)科關(guān)系合理界定中醫(yī)文化學(xué)科內(nèi)涵是中醫(yī)文化學(xué)科建設(shè)的一個(gè)基礎(chǔ)性工作。盡管目前對(duì)中醫(yī)文化學(xué)科內(nèi)涵的認(rèn)識(shí)趨同，但如何從中醫(yī)文化本質(zhì)、要素、結(jié)構(gòu)、功能等方面分層界定還需要進(jìn)一步深入研究。中醫(yī)文化學(xué)科內(nèi)涵界定既不能廣泛無(wú)邊，否則難以體現(xiàn)中醫(yī)文化特色;也不可過(guò)于狹窄，否則難以起到引領(lǐng)中醫(yī)藥事業(yè)發(fā)展的作用。界定中醫(yī)文化內(nèi)涵，除了需要處理好中醫(yī)文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化的關(guān)系、與中醫(yī)藥事業(yè)發(fā)展的關(guān)系外，還需要處理好中醫(yī)文化學(xué)科與其他中醫(yī)藥學(xué)科的關(guān)系，厘清中醫(yī)文化與中醫(yī)文獻(xiàn)、中醫(yī)史、中醫(yī)基礎(chǔ)理論等學(xué)科的界限，在保持為其他學(xué)科提供文化背景、思想源泉與發(fā)展動(dòng)力的前提下，保持和維護(hù)學(xué)科自身的特色與獨(dú)立性。

3.2聚焦重大需求，解決中醫(yī)文化重大理論與實(shí)踐問(wèn)題

中醫(yī)文化研究涉及面廣，需要解決的問(wèn)題很多，但作為一個(gè)獨(dú)立的學(xué)科，首先需要解決的是本學(xué)科的重大基礎(chǔ)理論問(wèn)題，同時(shí)還需要解決中醫(yī)藥傳承傳播領(lǐng)域重大實(shí)踐問(wèn)題。在中醫(yī)文化學(xué)科理論問(wèn)題研究中，除了合理界定中醫(yī)文化學(xué)科內(nèi)涵外，還需要解決中醫(yī)科學(xué)性、中醫(yī)文化核心價(jià)值體系與中醫(yī)學(xué)思維方式等重大理論問(wèn)題。中醫(yī)文化需要解決的重大實(shí)踐問(wèn)題，著力點(diǎn)應(yīng)放在中醫(yī)文化的保護(hù)、傳承與傳播上。

3.3加強(qiáng)中醫(yī)文化隊(duì)伍建設(shè)，培養(yǎng)高素質(zhì)中醫(yī)文化專門(mén)人才

第9篇：中醫(yī)哲學(xué)論文范文

DOI：10.3969/j.issn.1005-5304.2013.05.046

中圖分類號(hào)：R2-04 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1005-5304（2013）05-0103-02

非醫(yī)學(xué)專業(yè)本科生攻讀中醫(yī)學(xué)專業(yè)的博士研究生（以下簡(jiǎn)稱“非醫(yī)攻博”）是教育部及中醫(yī)藥管理局探索培養(yǎng)中醫(yī)學(xué)高層次復(fù)合型人才的新模式、新途徑。從2002年開(kāi)始，在北京、上海、南京、廣州的中醫(yī)藥大學(xué)開(kāi)展“非醫(yī)攻博”的試點(diǎn)工作。本校作為4所試點(diǎn)學(xué)校之一，已招收了10屆共79人，生源背景涉及文、史、理、工等多學(xué)科?，F(xiàn)從本?！胺轻t(yī)攻博”招生、學(xué)生培養(yǎng)及就業(yè)等方面，分析“非醫(yī)攻博”學(xué)生培養(yǎng)中凸顯的問(wèn)題，并提出相應(yīng)的建議，為今后中醫(yī)創(chuàng)新人才的培養(yǎng)提供參考。

1 本?！胺轻t(yī)攻博”現(xiàn)狀

1.1 招生情況

本校從2002年起開(kāi)展“非醫(yī)攻博”的試點(diǎn)工作，招生、考試、復(fù)試與全國(guó)碩士研究生同步進(jìn)行。每年計(jì)劃招收20名，納入中醫(yī)基礎(chǔ)理論專業(yè)。至今已招收10屆共計(jì)79名學(xué)生（2012年停招），其中男生44人，女生35人。生源主要分布于江蘇、山東、山西、河北、四川、河南、黑龍江等省。學(xué)生本科階段所屬學(xué)科涉及文、史、理、工等各個(gè)學(xué)科，有19名學(xué)生本科畢業(yè)于國(guó)家教育部重點(diǎn)建設(shè)的“211”高校。

1.2 學(xué)生培養(yǎng)

第1～2學(xué)年為課程學(xué)習(xí)階段，把本科5年學(xué)習(xí)內(nèi)容及部分碩士、博士課程壓縮至2年內(nèi)完成，課程學(xué)習(xí)時(shí)間短、任務(wù)重；第2學(xué)年下學(xué)期選擇專業(yè)及導(dǎo)師，專業(yè)均為基礎(chǔ)學(xué)科，如中醫(yī)基礎(chǔ)理論、中醫(yī)臨床基礎(chǔ)、方劑學(xué)、臨床中藥學(xué)等；第3學(xué)年為臨床實(shí)踐學(xué)習(xí)階段，以中醫(yī)內(nèi)科實(shí)習(xí)為主，兼顧普外、泌尿外科、婦科、針灸、推拿等學(xué)科；第4～5學(xué)年是科研階段，根據(jù)學(xué)生專業(yè)及背景確定專業(yè)研究方向，完成博士論文并通過(guò)答辯。學(xué)位

通訊作者：吳承玉，E-mail：.cn

論文的水平高低決定著“非醫(yī)攻博”研究生的培養(yǎng)質(zhì)量，而“非醫(yī)攻博”的課題研究應(yīng)該體現(xiàn)多學(xué)科研究中醫(yī)的交叉性，迄今本校已畢業(yè)的5屆共計(jì)56名非醫(yī)攻博學(xué)生中，有53.6%的人博士課題研究?jī)?nèi)容與本科的知識(shí)背景相關(guān)，內(nèi)容涉及中醫(yī)古籍翻譯、中醫(yī)計(jì)算機(jī)應(yīng)用、中醫(yī)數(shù)據(jù)挖掘等，而46.4%的人選題與原有知識(shí)背景無(wú)關(guān)。

1.3 畢業(yè)生就業(yè)

目前，本校“非醫(yī)攻博”專業(yè)已經(jīng)有5屆學(xué)生順利畢業(yè)并走向工作崗位（見(jiàn)表1）。就業(yè)單位主要有高校、醫(yī)院、科研院所等4類，從事職業(yè)有教師、醫(yī)生、管理人員、科研人員等，其中以教師及醫(yī)生為從業(yè)主體，分別占畢業(yè)生總數(shù)的39.28%及23.21%。

2 存在的問(wèn)題

“非醫(yī)攻博”研究生具有知識(shí)面較寬、思維活躍，以及自學(xué)、理解和獨(dú)立思考能力較強(qiáng)等優(yōu)勢(shì)。本校在近年來(lái)的培養(yǎng)實(shí)踐中，逐步完善了“五年一貫、碩博連讀、整體優(yōu)化、分階段培養(yǎng)、優(yōu)勝劣汰”的培養(yǎng)機(jī)制，學(xué)生在掌握中醫(yī)學(xué)基礎(chǔ)知識(shí)的同時(shí)，能夠利用本科專業(yè)背景開(kāi)展中醫(yī)藥交叉學(xué)科的研究，初步實(shí)現(xiàn)了該專業(yè)設(shè)置的初衷。但與此同時(shí)，培養(yǎng)過(guò)程中也暴露出諸多問(wèn)題。

2.1 學(xué)生專業(yè)定位不夠明確

“非醫(yī)攻博”的初衷是為了吸引一批多門(mén)類、跨學(xué)科的交叉人才，利用其專業(yè)背景為中國(guó)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)作貢獻(xiàn)。而絕大多數(shù)學(xué)生有當(dāng)一個(gè)中醫(yī)大夫的理想。學(xué)校的培養(yǎng)宗旨是經(jīng)過(guò)5年的時(shí)間，培養(yǎng)出能夠具有運(yùn)用自然科學(xué)或人文科學(xué)等知識(shí)獨(dú)立地、創(chuàng)造性地開(kāi)展中醫(yī)學(xué)科學(xué)研究能力的中醫(yī)基礎(chǔ)理論高級(jí)研究人員[1]。故部分學(xué)生報(bào)考“非醫(yī)攻博”的初衷與培養(yǎng)目標(biāo)存在偏差。此外，“非醫(yī)攻博”畢業(yè)生不能在江蘇省報(bào)考執(zhí)業(yè)醫(yī)師考試。這些因素導(dǎo)致了部分學(xué)生情緒低落、消極學(xué)習(xí)等。

2.2 課程設(shè)置有待優(yōu)化

“非醫(yī)攻博”學(xué)生要在2年時(shí)間內(nèi)完成中醫(yī)學(xué)本科5年的主要課程，時(shí)間緊、任務(wù)重，導(dǎo)致出現(xiàn)以下問(wèn)題。首先，中醫(yī)內(nèi)容沒(méi)有講深講透，如《黃帝內(nèi)經(jīng)》、《傷寒論》等經(jīng)典課程課時(shí)不夠，老師沒(méi)有足夠時(shí)間深入講解。其次，部分課程不能很好地承接，如《方劑學(xué)》、《黃帝內(nèi)經(jīng)》、《溫病學(xué)》同時(shí)開(kāi)設(shè)，課程間無(wú)法自然承接，造成知識(shí)脫節(jié)。此外，中醫(yī)專業(yè)課內(nèi)容偏淺、偏少，中醫(yī)各家學(xué)說(shuō)、婦科學(xué)、兒科學(xué)等課程未開(kāi)設(shè)，也未提供與學(xué)生本科專業(yè)相關(guān)的選修課。因此，如何高效地利用2年時(shí)間完成課程學(xué)習(xí)，如何根據(jù)學(xué)生的專業(yè)背景開(kāi)設(shè)課程，以及如何因材施教、開(kāi)展個(gè)體化培養(yǎng)等問(wèn)題仍有待探索。

2.3 學(xué)生理論知識(shí)及臨床動(dòng)手能力個(gè)體差異性大

“非醫(yī)攻博”學(xué)生要在2年里完成中醫(yī)本科的主干課程，時(shí)間緊、任務(wù)重，很多知識(shí)不能很好地理解。第3年進(jìn)入醫(yī)院實(shí)習(xí)，其理論知識(shí)、動(dòng)手能力、臨床操作能力和臨床研究生相比存在明顯差距。大部分帶教老師會(huì)根據(jù)“非醫(yī)攻博”學(xué)生的特點(diǎn)循序漸進(jìn)地安排實(shí)習(xí)，從患者處理、病歷書(shū)寫(xiě)、用藥規(guī)范等多方面進(jìn)行指導(dǎo)。當(dāng)然，也有少數(shù)帶教老師不了解“非醫(yī)攻博”學(xué)生的特殊性，采取放任自流的態(tài)度，使學(xué)生的自尊心和自信心受到打擊。臨床實(shí)習(xí)的效果也是因人而異、因科室而異、因帶教老師而異[1]。

3 建議

3.1 吸引優(yōu)質(zhì)生源，優(yōu)化招考機(jī)制

《重廣補(bǔ)注黃帝內(nèi)經(jīng)素問(wèn)》云：“奈何以至精至微之道，傳之以至下至賤之人，其不廢絕，為已幸也。”中醫(yī)教育，特別是“非醫(yī)攻博”，應(yīng)當(dāng)進(jìn)一步加大招考制度改革力度，吸引優(yōu)秀生源?！胺轻t(yī)攻博”的招考工作改革重點(diǎn)應(yīng)由優(yōu)質(zhì)生源數(shù)量的擴(kuò)大轉(zhuǎn)向優(yōu)質(zhì)生源質(zhì)量的進(jìn)一步提高，真正招收到對(duì)中醫(yī)藥學(xué)感興趣、具備優(yōu)良的科研思維與素養(yǎng)的各學(xué)科優(yōu)質(zhì)人才。此外，應(yīng)不斷完善復(fù)試方法，考查學(xué)生對(duì)中醫(yī)學(xué)的認(rèn)識(shí)及本科學(xué)習(xí)的專業(yè)素養(yǎng)；評(píng)估其利用本科專業(yè)與中醫(yī)學(xué)結(jié)合開(kāi)展交叉研究的可行性等。

3.2 明確專業(yè)定位，開(kāi)展多學(xué)科交叉研究

“非醫(yī)攻博”的初衷是吸引多學(xué)科背景的人員，利用原專業(yè)知識(shí)，開(kāi)展中醫(yī)學(xué)基礎(chǔ)和臨床應(yīng)用基礎(chǔ)的跨學(xué)科研究。因此，“非醫(yī)攻博”的學(xué)生應(yīng)當(dāng)明確專業(yè)定位及自身定位，在學(xué)好中醫(yī)相關(guān)知識(shí)的同時(shí)，要不斷鞏固原專業(yè)的知識(shí)，在課程學(xué)習(xí)、臨床實(shí)習(xí)過(guò)程中要善于發(fā)現(xiàn)多學(xué)科交叉研究切入點(diǎn)；此外，要積極主動(dòng)地與導(dǎo)師溝通，盡快了解本學(xué)科的研究動(dòng)向，盡早確立研究方向及內(nèi)容。

3.3 優(yōu)化課程設(shè)置，構(gòu)建科學(xué)規(guī)范的學(xué)位課程體系

優(yōu)化不同專業(yè)背景學(xué)生的培養(yǎng)模式。針對(duì)學(xué)生不同的專業(yè)背景、學(xué)習(xí)習(xí)慣、思維方式，設(shè)計(jì)學(xué)位課及選修課。學(xué)位課程，特別是中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)及經(jīng)典課程應(yīng)循序漸進(jìn)地開(kāi)設(shè)。此外，“非醫(yī)攻博”應(yīng)開(kāi)設(shè)選修課，如“中醫(yī)文化導(dǎo)讀”、“醫(yī)學(xué)哲學(xué)”、“醫(yī)學(xué)信息”、“生物醫(yī)學(xué)工程”等。文科學(xué)生藉此可以廣泛吸納國(guó)學(xué)文化、醫(yī)學(xué)哲學(xué)理論，深入挖掘中醫(yī)學(xué)的人文內(nèi)涵及哲學(xué)思想；理工科學(xué)生通過(guò)課程的學(xué)習(xí)，可以將現(xiàn)代科學(xué)知識(shí)與思維模式引入中醫(yī)學(xué)，找到最佳結(jié)合點(diǎn)，開(kāi)展中醫(yī)學(xué)現(xiàn)代化的相關(guān)研究。

3.4 加強(qiáng)師承學(xué)習(xí)，建立多導(dǎo)師聯(lián)合培養(yǎng)機(jī)制

師承學(xué)習(xí)是中醫(yī)人才培養(yǎng)的重點(diǎn)。師承學(xué)習(xí)可以將臨證貫穿學(xué)習(xí)的始終，學(xué)生可以在侍診過(guò)程中將中醫(yī)基礎(chǔ)理論、四診、方藥及老師的辨證論治相結(jié)合，從中體悟中醫(yī)基礎(chǔ)理論與臨床實(shí)踐的關(guān)系。故“非醫(yī)攻博”學(xué)生應(yīng)盡早跟師學(xué)習(xí)，跟師時(shí)間以第2學(xué)年為宜，此時(shí)學(xué)生已掌握了中西醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)理論，需要到實(shí)踐中去體悟，早拜師可以隨時(shí)問(wèn)道解惑。此外，應(yīng)根據(jù)學(xué)生專業(yè)背景，選定中醫(yī)導(dǎo)師之外的其他學(xué)科導(dǎo)師，建立多導(dǎo)師聯(lián)合培養(yǎng)機(jī)制。這樣可以最大程度地發(fā)揮“非醫(yī)攻博”學(xué)生的優(yōu)勢(shì)，為開(kāi)展多學(xué)科交叉的中醫(yī)藥研究服務(wù)。

4 小結(jié)

“非醫(yī)攻博”作為中醫(yī)藥教育的新事物，是繼“二學(xué)位”和“西學(xué)中”之后培養(yǎng)中醫(yī)藥高級(jí)人才的又一創(chuàng)新模式，其目的是利用多學(xué)科支撐、發(fā)展中醫(yī)藥事業(yè)。目前，中醫(yī)發(fā)展最欠缺的是創(chuàng)新，而創(chuàng)新之最高境界是理論突破。中醫(yī)理論繼承和發(fā)揚(yáng)了古人善于把握整體以及事物相互關(guān)系的特長(zhǎng)，對(duì)直觀認(rèn)識(shí)進(jìn)行歸納、演繹及思辨，把握了人體功能、藥物效用等在結(jié)構(gòu)聯(lián)系上的規(guī)律并形成了獨(dú)特的整體觀念，并且能在該整體觀的指導(dǎo)下對(duì)認(rèn)知進(jìn)行合乎目的的解釋。久而久之，沉淀下來(lái)便成了中醫(yī)界的思維定勢(shì)。這一模式雖然在古代推動(dòng)了中醫(yī)學(xué)的發(fā)展，但隨著西方科技的傳入，中醫(yī)學(xué)家們難以突破桎梏。從這一點(diǎn)上看，中醫(yī)整體觀念有一個(gè)致命的弱點(diǎn)，即被陰陽(yáng)五行以及其他思維上的傳統(tǒng)心態(tài)嚴(yán)密封住。這個(gè)弱點(diǎn)如不克服，中醫(yī)將很難超出直觀及思辨的水平，一切中醫(yī)實(shí)用技術(shù)方面的進(jìn)步最終也只能淪為印證陰陽(yáng)五行的素材[2]。因此，中醫(yī)創(chuàng)新、中醫(yī)教育創(chuàng)新，任重而道遠(yuǎn)！“非醫(yī)攻博”作為一個(gè)新生命，存在諸多問(wèn)題，需要不斷加以改進(jìn)，使其在形式及內(nèi)容上更加完善，培養(yǎng)出更加適應(yīng)社會(huì)發(fā)展需要、符合中醫(yī)藥創(chuàng)新的復(fù)合型人才，為中醫(yī)藥的發(fā)展，特別是理論上的突破和創(chuàng)新貢獻(xiàn)力量。

參考文獻(xiàn)：

[1] 戴慎.“非醫(yī)攻博”應(yīng)凸現(xiàn)實(shí)施個(gè)性化培養(yǎng)[J].南京中醫(yī)藥大學(xué)學(xué)報(bào)：社會(huì)科學(xué)版，2007，8（2）：115-116.