道德情操論精選(九篇)

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第1篇：道德情操論范文

也許是由于作者的緣故，一個(gè)現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)之父的作品應(yīng)該與經(jīng)濟(jì)發(fā)展掛鉤。但并意味著對(duì)青少年毫無用處。譬如，他指出的經(jīng)營之道要講誠信，這對(duì)我們就有點(diǎn)用了。

亞當(dāng)斯密這本書對(duì)人類豐富多彩的情操世界作了簡明扼要的說明。本書告訴我們相互同情的愉快，同情既能增加快樂也能減輕痛苦。人的風(fēng)氣和習(xí)慣對(duì)有關(guān)道德贊同和不贊同情感有直接影響。個(gè)人的品質(zhì)，我們應(yīng)該從兩個(gè)不同的角度來考察它：一是他對(duì)那個(gè)人自己幸福所產(chǎn)生的影響；二是它對(duì)其他人的幸福所產(chǎn)生的影響。道德和法律一樣規(guī)范著我們的行為，只不過法律有強(qiáng)制力保證實(shí)施。

我是班長，這本書給我的不僅僅是這些。勿以惡小而為之，勿以善小而不為。這句話告訴我，要從身邊小事做起，嚴(yán)于律己，做好每一件事情我的道德水平就會(huì)得到一次升華。我們要善于由大及小，從大處著眼，從小處著手，絕不要以微小兒而不足道，細(xì)小而不足為。班長要有先人后己，先公后私的思想覺悟，始終把大家的利益，他人的利益置于自己利益之上，好事喜事首先想著大家，不搞近水樓臺(tái)先得月。要做到艱巨任務(wù)搶在先，嚴(yán)控班級(jí)整體態(tài)勢，加緊改革創(chuàng)新。

亞當(dāng)斯密耗費(fèi)畢生心血寫成了這部至今唯一的一本全面系統(tǒng)分析人類情感的作品。他想告訴我們——人在追求物質(zhì)利益的同時(shí)，要受到道德的約束，不要傷害別人，而要幫助別人。總理推薦這本書，我想總理認(rèn)為這對(duì)維持整個(gè)市場經(jīng)濟(jì)和諧運(yùn)行，甚至民族強(qiáng)盛是至關(guān)重要的。

亞當(dāng)斯密在書中說：“如果一個(gè)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展成果不能真正地分到大眾手中，那么他在道義上將是不得人心的，而且是有風(fēng)險(xiǎn)的，因?yàn)樗⒍〞?huì)威脅到社會(huì)的穩(wěn)定。”對(duì)于我而言，我必須考慮到我的計(jì)劃要符合同學(xué)們的需求，不能有偏私的成分。今后，我的第一任務(wù)是解決班級(jí)較為突出的問題，重視公平與正義。

亞當(dāng)斯密作為現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)之父，其功績是無法衡量的。這本書對(duì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，但不意味著只對(duì)經(jīng)濟(jì)有用，對(duì)任何一個(gè)人都有著巨大的幫助。

第2篇：道德情操論范文

論文關(guān)鍵詞:斯密問題　經(jīng)濟(jì)倫理　啟示

論文摘要:“斯密問題”自德國的歷史學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)家提出，已爭論了二三百年，至今尚無定論，但如果把斯密的《國富論》和《道德情操論》結(jié)合起來考慮，把他的哲學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)思想看作一個(gè)完整的思想體系來探討的話，“斯密問題”其實(shí)并不存在。本文對(duì)斯密的經(jīng)濟(jì)倫理思想進(jìn)行梳理，分析“斯密問題”的源起及存在的意義，指出其對(duì)我國構(gòu)建市場經(jīng)濟(jì)倫理制度方面的啟示。

亞當(dāng)·斯密是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)之父，他對(duì)西方經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的杰出貢獻(xiàn)是他在1776年出版了《國民財(cái)富的性質(zhì)及原因的研究》，簡稱為《國富論》，而在此巨著出版前的1759年他的《道德情操論》出版了。這兩本著作凝集了斯密一生的心血，被認(rèn)為影響人類歷史進(jìn)程的兩部偉大著作。在我國實(shí)行社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)以來，《國富論》可說是家喻戶曉，而他的《道德情操論》遠(yuǎn)不如《國富論》普及。其實(shí)，斯密本人把《道德情操論》看得遠(yuǎn)比《國富論》重要得多，他一生的大部分心血都傾注在對(duì)《道德情操論》的修訂和完善上。從1759年首版到1790年去世，斯密對(duì)《道德情操論》先后進(jìn)行了六次修改，而《國富論》恰恰是在對(duì)《道德情操論》修改的過程中完成的，我們沒有理由推崇《國富論》，而忽略《道德情操論》，而應(yīng)把兩本書一起來解構(gòu)。實(shí)際上，從某種程度上可以說，斯密的《國富論》是他的《道德情操論》的哲學(xué)課題的繼續(xù)，《道德情操論》為《國富論》奠定了心理基礎(chǔ)。沒有《道德情操論》作為思想之根，是不會(huì)結(jié)出《國富論》這個(gè)豐碩之果的。本文追本溯源，把二者結(jié)合在一來探討斯密的經(jīng)濟(jì)倫理思想。

1.斯密的經(jīng)濟(jì)倫理思想的主要內(nèi)容

斯密的經(jīng)濟(jì)倫理思想，體現(xiàn)在他的《道德情操論》和《國富論》兩本著作中，集中概括，就在于他對(duì)道德人和“經(jīng)濟(jì)人”的論述。

斯密在《道德情操論》中，論述人性原理。他認(rèn)為，作為生物的人類，是由感情驅(qū)動(dòng)的，是利他的，他把利他界定為“同情心”，這種“同情心”“來自人們的沖動(dòng)和情操而不是來自其理性?！彼f，每個(gè)人都有一個(gè)“內(nèi)在的我”，起著“公正的旁觀者”的作用，用一種不容忽視的聲音去贊成或譴責(zé)我們自己的以及他人的行為。在這里，斯密把利他看成人性的特點(diǎn)，是與生俱來的。同時(shí)他論述利他心是人所共有的?！巴诵灾兴衅渌脑几星橐粯樱瑳Q不只是品行高尚的人才具備”，即使是“最大的惡棍，極其嚴(yán)重地違犯法律的人，也不會(huì)全然喪失同情心”。他論述所謂的“同情”，不僅包括為他人幸福而感到高興的情感，同時(shí)包括當(dāng)看到或想象別人的不幸時(shí)所產(chǎn)生的“哀他人之所哀”的感情?！罢沁@種多同情別人和少同情自己的感情，正是這種抑制自私和樂善好施的感情，構(gòu)成盡善盡美的人性?！彼炎鳛槿说谋拘缘倪@種同情心，看成是人類社會(huì)賴以維系、保持和諧的奧秘。斯密認(rèn)為，人類社會(huì)由于人人具有利他的本性，會(huì)自發(fā)協(xié)調(diào)人們的行為，調(diào)整社會(huì)秩序，從而利他主義成為整合道德世界的統(tǒng)一原則。他認(rèn)為，在自由的市場經(jīng)濟(jì)社會(huì)里，“‘個(gè)人’這一概念是隨著相互的權(quán)力、責(zé)任和義務(wù)才形成的。道德規(guī)則不僅承認(rèn)個(gè)人的尊嚴(yán)，也承認(rèn)其相互關(guān)系。如果人類沒有基本接受的道德規(guī)則的話，社會(huì)將會(huì)崩潰?！薄Ｓ纱?，道德規(guī)則對(duì)整個(gè)社會(huì)秩序發(fā)揮著重要的制約作用，從而成為自由市場經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的基礎(chǔ)和前提。

斯密在《國富論》中，提出“經(jīng)濟(jì)人”的假設(shè)，并作了系統(tǒng)的論述?！敖?jīng)濟(jì)人”是經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中具有強(qiáng)烈利己心的個(gè)人，他以追求個(gè)人利益的最大化為動(dòng)機(jī)，以攫取財(cái)富為目的。在《國富論》中，斯密描述到:“我們每天所需的食料和飲料，不是出自屠夫、釀酒家或烙面師的恩惠，而是出于他們自利的打算。我們不說喚起他們利他心的話，而說喚起他們利己心的話。我們不說自己有需要，而說對(duì)他們有利。”屠夫、釀酒家、烙面師都是在斯密筆下具有利己心的“經(jīng)濟(jì)人”。他把利己主義看作人的一種本能。既然人們都是出于利己心而與他人進(jìn)行經(jīng)濟(jì)交易及其他形式的社會(huì)交往，那么，整個(gè)社會(huì)又何以能步入良性循環(huán)軌道呢?社會(huì)資源如何實(shí)現(xiàn)優(yōu)化配置?接下來，斯密描述了市場機(jī)制自發(fā)調(diào)節(jié)最終能達(dá)到社會(huì)和諧。他寫道:“由于每個(gè)個(gè)人都努力把他的資本盡可能用來支持國內(nèi)產(chǎn)業(yè)，都努力管理國內(nèi)產(chǎn)業(yè)，使其生產(chǎn)物的價(jià)值能達(dá)到最高程度，他就必然竭力使社會(huì)的年收人盡量增大起來。確實(shí)，他通常既不打算促進(jìn)公共的利益，也不知道自己是在什么程度上促進(jìn)那種利益。由于寧愿投資支持國內(nèi)產(chǎn)業(yè)而不支持國外產(chǎn)業(yè)，他只是盤算他自己的安全;由于他管理產(chǎn)業(yè)的方式目的在于使其生產(chǎn)物的價(jià)值能達(dá)到最大程度，他所盤算的也只是他自己的利益。在這場合，像在其他許多場合一樣，他受一只看不見的手的指導(dǎo)，去盡力達(dá)到一個(gè)并非他本意想要達(dá)到的目的。也并不因?yàn)槭路浅鲇诒疽?，就?duì)社會(huì)有害。他追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情況下更有效地促進(jìn)社會(huì)的利益。”這表明一種思想，即自利的“經(jīng)濟(jì)人”追求個(gè)人利益的同時(shí)要受到一只“看不見的手”的制約，這只“看不見的手”就是自然秩序，就是經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中的自發(fā)競爭。這只“看不見的手”能使整個(gè)社會(huì)實(shí)現(xiàn)利己和利他、個(gè)人利益和社會(huì)利益的有機(jī)統(tǒng)一。在斯密看來，“經(jīng)濟(jì)人”的經(jīng)濟(jì)行為盡管出自自利的經(jīng)濟(jì)理性，但是，當(dāng)他努力為自己的資本找到最有利于它的用途的時(shí)候，這只“看不見的手”使其自然而然地選擇最有利于社會(huì)的資本用途，其追求自利的行為不自覺地向與他利、社會(huì)公利相一致的方向，從而有效地促進(jìn)他利與社會(huì)公利的實(shí)現(xiàn)。

2.關(guān)于“斯密問題”源起及爭論

“斯密問題”并非由斯密本人提出，而是德國的歷史學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)家們提出的，對(duì)于誰是最早提出者，學(xué)界尚無一致意見。德國的歷史學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)家盧約·布倫塔諾指出:“《國民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究》出版于1776年早期，我們知道，斯密在1759年出版了《道德情操論》一書，表明道德行為僅是那些喚起無所不知，公正的旁觀者的同情心的行為……然而在《國富論》的研究中，他卻完全同意了愛爾維修的觀點(diǎn)，在書中，對(duì)人性、對(duì)自利是人類社會(huì)行為的唯一原動(dòng)力的論述完全表達(dá)出來”。從其論述中可知，他指出斯密著作中存在矛盾和對(duì)立。這就是斯密在 《道德情操論》中描述了人性原理，即人具有同情心，是道德人，是利他的。而在《國富論》中，他又提出自然人的假設(shè)，人是利己的，他追求自身利益的最大化。《國富論》和《道德情操論》基于人性認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上形成的對(duì)立和沖撞，掀起了關(guān)于“斯密問題”(也叫“斯密悖論”)的論爭。

自從德國的歷史學(xué)派發(fā)現(xiàn)并提出“斯密問題”以來，關(guān)于 “斯密難題”的爭論，持續(xù)了二三百年，至今學(xué)界仍沒有形成一致的看法。一直以來存在兩種絕然相反的觀點(diǎn):第一種觀點(diǎn)認(rèn)為“斯密難題”存在，斯密思想是前后矛盾對(duì)立的。具有代表性的，如前蘇聯(lián)著名的經(jīng)濟(jì)學(xué)說史專家盧森貝提出“二元”說，斯密在《情操論》中研究的是道德世界，出發(fā)點(diǎn)是同情心;在《國富論》中研究的是經(jīng)濟(jì)世界，其出發(fā)點(diǎn)是利己主義，他沒有把兩個(gè)世界聯(lián)系起來。fsl國內(nèi)著名的經(jīng)濟(jì)學(xué)家陳其人在1985年指出:斯密既研究人的物質(zhì)生活，又研究人的精神生活，研究精神生活時(shí)，他是唯心主義者，認(rèn)為人總有一種抽象的同情心，這見于他較早的著作《道德情操論》;研究物質(zhì)生活時(shí)，他是唯物主義者，認(rèn)為物質(zhì)生活受經(jīng)濟(jì)規(guī)律的支配，這見于他的代表著作《國富論》。第二種觀點(diǎn)認(rèn)為“斯密問題”其實(shí)不存在，斯密的思想體系的是前后一致的。國內(nèi)著名經(jīng)濟(jì)學(xué)者陳岱孫指出:“我們認(rèn)這個(gè)所謂二書中存在的‘亞當(dāng)·斯密問題’，不是一個(gè)實(shí)際，而只是一個(gè)假象?！狈g過《道德情操論》的著名學(xué)者蔣自強(qiáng)也認(rèn)同這一觀點(diǎn)。萬俊人指出的，“我們只要了解斯密時(shí)代的知識(shí)狀況，并仔細(xì)解讀斯密的這兩部作品，所謂的‘斯密問題’并不構(gòu)成真正意義上的問題。”也就是說，“斯密問題”在斯密本人那里并不存在，“斯密問題”的意義在于，斯密首先提出了經(jīng)濟(jì)與倫理之間存在著密切聯(lián)系并以自身的方式解決了這一問題，從而實(shí)現(xiàn)早期自由市場經(jīng)濟(jì)社會(huì)的協(xié)調(diào)運(yùn)轉(zhuǎn)。 從關(guān)于這一問題的著述來看，越來越多的學(xué)者持后一種觀點(diǎn)。筆者認(rèn)為，如果把斯密經(jīng)濟(jì)倫理思想看作一個(gè)體系，而不是把它割裂開來的話，“斯密問題”其實(shí)不存在。就斯密自己看來，他的理論體系是一個(gè)密切聯(lián)系的統(tǒng)一體，他認(rèn)為自己是一個(gè)廣義的哲學(xué)家，連著名的經(jīng)濟(jì)學(xué)家約瑟夫·熊彼特認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)學(xué)是一種與世界觀分不開的學(xué)問。的確，在斯密的時(shí)代，經(jīng)濟(jì)學(xué)跟倫理學(xué)體系未分開，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)是道德哲學(xué)的一個(gè)分支從屬于道德哲學(xué)。斯密之后，近代學(xué)科開始分離發(fā)展，經(jīng)濟(jì)學(xué)和倫理學(xué)走上日益相互背離和相互疏離的道路，各自成為獨(dú)立的學(xué)科，從而在現(xiàn)實(shí)中造成經(jīng)濟(jì)跟倫理關(guān)系的矛盾和緊張，使得在現(xiàn)代社會(huì)中存在物質(zhì)生活的豐裕與精神生活的貧乏之間的矛盾和對(duì)立。如果這一問題不解決的話，勢必影響市場經(jīng)濟(jì)有效運(yùn)行基礎(chǔ)，在現(xiàn)實(shí)中造成危害。我國作為社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)國家，不得不深入反思這一問題，并探討解決之道。

斯密的《道德情操論》和《國富論》是劃時(shí)代的著作，他的經(jīng)濟(jì)倫理思想為資本主義早期的市場經(jīng)濟(jì)的運(yùn)行奠定自由法則，即使在今天，對(duì)我國市場經(jīng)濟(jì)制度的完善仍有重要的借鑒意義。對(duì)于自身，如何實(shí)現(xiàn)個(gè)人物質(zhì)世界和精神世界的豐富、完整、統(tǒng)一，從而到達(dá)自身的和諧;對(duì)于社會(huì)，如何協(xié)調(diào)利己與利他、個(gè)人利益與社會(huì)利益之間的關(guān)系，從而實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧，應(yīng)是我國社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)建設(shè)中的一個(gè)重要的課題。斯密的經(jīng)濟(jì)倫理思想通過指出當(dāng)時(shí)資本主義經(jīng)濟(jì)和倫理之間的統(tǒng)一性，論證了當(dāng)時(shí)資本主義社會(huì)可以實(shí)現(xiàn)物質(zhì)世界和精神世界的統(tǒng)一，個(gè)人利益和社會(huì)利益的一致，從而為從不同的方面解決當(dāng)時(shí)的矛盾沖突提供了合理化的理論論證，也為我們今天在社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)條件下思考經(jīng)濟(jì)與倫理的復(fù)雜關(guān)系提供了理論前提。

3.關(guān)于我國建構(gòu)市場經(jīng)濟(jì)倫理制度的思考

在我國長期計(jì)劃經(jīng)濟(jì)年代，由于主流意識(shí)形態(tài)主張集體主義至上原則，大肆宣揚(yáng)集體利益，貶抑個(gè)人利益，極大的壓抑和扭曲了人們追求個(gè)人合法利益的心理，導(dǎo)致利己與利他不協(xié)調(diào)，從而不能有效調(diào)動(dòng)個(gè)人的積極性、創(chuàng)造性，中國經(jīng)濟(jì)一直徘徊不前，人民生活水平提高不大。美籍學(xué)者孫隆基指出個(gè)人利益和社會(huì)利益之間不協(xié)調(diào)導(dǎo)致的后果，“戶國人認(rèn)為抹殺了個(gè)人，就可以造成無私的集體主義精神。這種效果，可能在革命時(shí)期出現(xiàn)過，但是在現(xiàn)實(shí)生活中卻有如紙上談兵?，F(xiàn)實(shí)生活中看到的是，抹殺個(gè)人，并沒有促進(jìn)集體的公益，徒然造成了個(gè)人的不發(fā)展而己。這種不發(fā)展?fàn)顟B(tài)，既沒有私，也沒有公，而是一種公與私兩敗俱傷的狀態(tài)?！?/p>

第3篇：道德情操論范文

[提要] 高層管理者的社會(huì)責(zé)任感反映了管理者對(duì)企業(yè)與社會(huì)關(guān)系的看法，缺失社會(huì)責(zé)任感的管理者容易導(dǎo)致各種社會(huì)問題，沖擊公眾對(duì)于社會(huì)安全的信任。企業(yè)高層管理者作為一個(gè)特殊群體，不僅對(duì)企業(yè)具有經(jīng)營決策權(quán)，還要承擔(dān)特定的社會(huì)義務(wù)，履行企業(yè)的社會(huì)責(zé)任。管理者在承擔(dān)社會(huì)責(zé)任時(shí)，不僅受到外部各方面的影響和制約，還受到自身的價(jià)值觀念、素質(zhì)、能力、態(tài)度等因素的影響。本文從管理者的人性假設(shè)出發(fā)，繼而研究高層管理者個(gè)人價(jià)值觀對(duì)企業(yè)履行社會(huì)責(zé)任的影響。

 

關(guān)鍵詞：管理者；價(jià)值觀；企業(yè)社會(huì)責(zé)任

中圖分類號(hào)：f27 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：a

收錄日期：2013年4月9日

一、管理者在企業(yè)中的作用

在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)發(fā)展條件下，由于高層管理者是企業(yè)各項(xiàng)決策的中心、各項(xiàng)指令發(fā)出的中樞，這一指揮棒的方向直接影響企業(yè)行為，因此高層管理者的個(gè)人特征不可避免地影響企業(yè)社會(huì)責(zé)任的履行。在確認(rèn)企業(yè)管理者的特殊地位時(shí)，必須展示傳統(tǒng)法律為貫徹股東本位原則、促使企業(yè)管理者為股東的最大利益服務(wù)而對(duì)企業(yè)管理者的地位和責(zé)任做出界定，使企業(yè)管理者傳統(tǒng)意義上的地位和責(zé)任與企業(yè)社會(huì)責(zé)任相適應(yīng)，對(duì)企業(yè)管理者地位和責(zé)任的傳統(tǒng)定位做出調(diào)整，增強(qiáng)管理者的社會(huì)責(zé)任意識(shí)。

 

為促使企業(yè)管理者在行使企業(yè)決策權(quán)時(shí)認(rèn)真權(quán)衡和顧及所有利害關(guān)系人的利益，企業(yè)在追求利潤最大化的過程中應(yīng)盡量減少消極影響并力圖提升社會(huì)公益。因此，企業(yè)的法律觀念必須實(shí)現(xiàn)全面的更新：企業(yè)應(yīng)被當(dāng)作是所有利害關(guān)系人圍繞于權(quán)益的獲取和保護(hù)形成的制度網(wǎng)絡(luò)或組織體系。當(dāng)然，作為“法人”或“實(shí)體”的企業(yè)，又是法律上的主體；而非如傳統(tǒng)理論所揭示的那樣，僅僅是由物質(zhì)資本的供應(yīng)者（即股東）為謀取經(jīng)濟(jì)利益所組成的聯(lián)合體。企業(yè)的權(quán)力來源于企業(yè)的所有利害關(guān)系人明示的或默示的授予，并非像傳統(tǒng)理論所堅(jiān)持的那樣，只是產(chǎn)生于股東的讓渡；企業(yè)管理者應(yīng)是企業(yè)所有利害關(guān)系人利益的代表，他們在做出重大決策時(shí)應(yīng)對(duì)所有利害關(guān)系人高度負(fù)責(zé)的態(tài)度，明確地把企業(yè)行動(dòng)的社會(huì)效果考慮在內(nèi)，而不能按傳統(tǒng)理論所主張的那樣，將企業(yè)管理者只作為股東利益的代表，從而使其嚴(yán)格地在如何為投資者帶來最大經(jīng)濟(jì)效益這一 “底線”上做出決定。

 

二、管理者的人性假設(shè)與社會(huì)責(zé)任

對(duì)于管理者的人性假設(shè)，存在兩種極端的觀點(diǎn)，即古典論中的“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)和社會(huì)經(jīng)濟(jì)學(xué)派的“道德人”假設(shè)。

管理者的“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)認(rèn)為管理者具有自利人格，作為資本家的人，為使自己的利益最大化，管理者的經(jīng)營活動(dòng)應(yīng)符合資本逐利的本性，管理者的責(zé)任是唯一的，即對(duì)股東負(fù)責(zé)，使股東的財(cái)富最大化，除此之外的責(zé)任，都會(huì)對(duì)股東的利益造成損害。當(dāng)然，古典理論并不反對(duì)管理者承擔(dān)適當(dāng)?shù)纳鐣?huì)責(zé)任，但承擔(dān)責(zé)任的行為應(yīng)能夠增加股東的利益。古典經(jīng)濟(jì)理論觀認(rèn)為管理者只要為股東創(chuàng)造更多的利益，就能夠?yàn)樯鐣?huì)帶來更多積極的外部效應(yīng)，而承擔(dān)過多的社會(huì)責(zé)任反而會(huì)損害企業(yè)的經(jīng)營效率和經(jīng)營效果。

 

“道德人”假設(shè)認(rèn)為管理者具有高尚的人格和良好的品行，管理者應(yīng)貢獻(xiàn)于整個(gè)社會(huì)福利的增進(jìn)?！暗赖氯恕奔僭O(shè)將管理者的責(zé)任對(duì)象由股東擴(kuò)展到整個(gè)社會(huì)，管理者不僅應(yīng)對(duì)經(jīng)濟(jì)公平負(fù)責(zé)，還應(yīng)對(duì)社會(huì)公平負(fù)責(zé)。在道德取向上應(yīng)該是無私的，管理者對(duì)社會(huì)的責(zé)任應(yīng)該超越經(jīng)濟(jì)和法律上的義務(wù)，具有承擔(dān)社會(huì)責(zé)任的主觀努力。

 

對(duì)管理者人性認(rèn)識(shí)的不同，可以推衍出很多管理者道德觀念。管理者道德的功利觀認(rèn)為管理者以經(jīng)濟(jì)后果決定自己的管理行為是合適的，管理者道德的權(quán)力觀強(qiáng)調(diào)對(duì)個(gè)人自由與權(quán)利的尊重，管理者道德的公正理論觀注重法律規(guī)章下的人的平等性，管理者道德的社會(huì)契約整合理論強(qiáng)調(diào)一般性社會(huì)道德契約與具體環(huán)境契約的合理融合，管理道德功利觀是自立“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)的合理表述，而其他三種觀念則更多的符合“道德人”假設(shè)的內(nèi)在要求。管理者在具體的管理過程中，會(huì)根據(jù)實(shí)際情況采取不同的道德觀念，管理者道德觀念的前后取向可能是一致的，也可能不一致，這其中起決定作用的是道德觀念中的核心價(jià)值觀的影響強(qiáng)度。

 

現(xiàn)實(shí)中的管理者往往是“經(jīng)濟(jì)人”和“道德人”的混合體，更符合“復(fù)雜人”假設(shè)，即管理者的人性不是一維、單向的，既有自利的本性又具有高尚的道德訴求。在企業(yè)的經(jīng)營過程中，管理者實(shí)際上是在“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)和“道德人”假設(shè)之間尋找一個(gè)合適的平衡點(diǎn)，而在這一過程中，管理者的個(gè)人價(jià)值觀將發(fā)揮至關(guān)重要的導(dǎo)向作用。

 

三、管理者價(jià)值觀與社會(huì)責(zé)任

管理者把握著企業(yè)經(jīng)營的軌跡，從很大程度上說，管理者的價(jià)值觀將構(gòu)成企業(yè)的核心價(jià)值，決定著企業(yè)的經(jīng)營行為和市場反應(yīng)。高層管理人員的個(gè)人價(jià)值觀對(duì)他們制定企業(yè)的社會(huì)政策會(huì)造成強(qiáng)烈的影響。相應(yīng)的，政策的執(zhí)行也深刻地影響企業(yè)作為一個(gè)機(jī)構(gòu)對(duì)社會(huì)應(yīng)負(fù)有的責(zé)任。因此，一個(gè)企業(yè)能在多大程度上被認(rèn)為是有社會(huì)責(zé)任感的，與主管人員對(duì)政策的規(guī)范性傾向有關(guān)。這一政策通過影響組織中行為者對(duì)價(jià)值觀的選擇及保留，也能影響企業(yè)對(duì)實(shí)際社會(huì)問題的回應(yīng)。

 

在正式的組織中，主管人員的價(jià)值觀是通過命令鏈傳遞到下屬人員，由此設(shè)定了下屬人員決策處理權(quán)的范圍。當(dāng)每一層級(jí)決策都朝向由更高管理層所制定的源于價(jià)值觀目標(biāo)時(shí)，管理者個(gè)人價(jià)值觀對(duì)企業(yè)政策的影響就產(chǎn)生了，進(jìn)而通過組織中的中介影響各利益相關(guān)者的利益，影響企業(yè)社會(huì)責(zé)任的履行。

 

一些管理決策和政策的影響只能間接地通過各種各樣的公司雇員和代表、經(jīng)銷商、供應(yīng)商等的行為被利益相關(guān)方所感知。這些個(gè)人行為是通過怎樣的機(jī)制反映出高管的道德情操和個(gè)人價(jià)值觀的呢？

 

首先，高管層的道德將反映在公司所采用的激勵(lì)和約束制度上（即對(duì)雇員的各種行為給予獎(jiǎng)勵(lì)或懲罰）。這些正式和非正式的規(guī)則將反映出高管人員的價(jià)值觀，從而反映出其道德情操。管理人員對(duì)這些規(guī)則的執(zhí)行也將強(qiáng)烈反映出其對(duì)各種道德議題的價(jià)值觀。高管層的行為、價(jià)值觀也會(huì)影響企業(yè)文化，高管層通過其行為所設(shè)立的榜樣往往被公司低層人員所采納、效仿。高層主管人員的下屬雇員將傾向于通過社會(huì)學(xué)習(xí)過程來采納公司及其高管的“道德信條”（jones&quinn，1993）。trevino等學(xué)者的研究證據(jù)顯示，組織的道德指引在個(gè)人道德體系中發(fā)揮一定的作用，各種激勵(lì)能積極地影響道德決策。jone指出，語言在個(gè)人道德體系中發(fā)揮一定的作用。因?yàn)槿藗兪峭ㄟ^他們所掌握的語言來“感知”其所處的環(huán)境的，組織專用詞匯中現(xiàn)有可用的道德（或非道德）的語言將引導(dǎo)個(gè)人沿著各種道德（或非道德）的路線制定決策。帶有非道德傾向的企業(yè)將增強(qiáng)雇員的非道德主義的傾向，而帶有道德傾向的企業(yè)將培養(yǎng)雇員的道德傾向。因此，管理者個(gè)人價(jià)值觀通過正式、非正式規(guī)則及企業(yè)的組織機(jī)制反映在企業(yè)的各個(gè)方面，影響企業(yè)的行為，影響與企業(yè)各利益相關(guān)者的關(guān)系，從而影響對(duì)企業(yè)社會(huì)責(zé)任的履行。

其次，管理層價(jià)值觀、道德的影響也是一個(gè)雙向的過程，主要體現(xiàn)在

雇員個(gè)人的自我逆選擇的過程。即道德感強(qiáng)的人將傾向于離開或回避道德感弱的、與管理者價(jià)值觀相悖的企業(yè)。根據(jù)意象理論，這樣的員工將發(fā)現(xiàn)企業(yè)的價(jià)值與其自身的價(jià)值形象不相容。類似的，非道德主義者的價(jià)值形象將與有道德的企業(yè)的價(jià)值不相容。此外，非道德主義者也將傾向離開道德的企業(yè)，因?yàn)榫哂械赖碌钠髽I(yè)的規(guī)范和激勵(lì)機(jī)制使得他們的非道德主義行為難以獲利。同時(shí)，具有強(qiáng)烈道德責(zé)任感的企業(yè)也傾向于要么回避這種非道德主義的個(gè)人，要么開除他們，因?yàn)檫@些人的行為可能損害企業(yè)的聲譽(yù)，從而在經(jīng)濟(jì)上損害企業(yè)的利益。因而，企業(yè)管理者的個(gè)人價(jià)值觀將會(huì)影響企業(yè)文化，將吸引同質(zhì)價(jià)值觀的員工，而這些員工將間接影響與利益相關(guān)者的關(guān)系、企業(yè)的社會(huì)行為和企業(yè)的社會(huì)責(zé)任。

 

此外，在公司層級(jí)制度中處于相鄰級(jí)別的內(nèi)部利益相關(guān)方的各種關(guān)系中，由于頻繁的相互接觸，他們之間的舉止和信譽(yù)的檢驗(yàn)將是經(jīng)常性的。因此，公司雇員的道德情操將為那些關(guān)系緊密的人熟知。同樣的，對(duì)于直接與外部利益相關(guān)方（如供應(yīng)商和消費(fèi)者）來往的員工，其道德情操也將為人所知，這些道德情操除了來自其他雇員的信號(hào)函數(shù)外，也是外部信號(hào)（如投訴和訴訟）的函數(shù)。因此，道德情操與公司高管的價(jià)值觀不相容的個(gè)人將傾向于回避、離開或被開除出企業(yè)。由此，公司將在道德方面趨向于形成一種相對(duì)具有同質(zhì)性的文化。因此，即使企業(yè)在道德議題方面的行為不是其高管道德的一種簡單的延伸，企業(yè)也將由那些道德情操與高管層的價(jià)值觀相吻合的雇員所構(gòu)成。因而高層管理者的價(jià)值觀在企業(yè)文化、企業(yè)組織等各個(gè)方面有著潛移默化的影響，企業(yè)的高管從理論角度而言也是利益相關(guān)方，但他們的主要角色是（直接或間接地）代表企業(yè)的一個(gè)簽約方，同其他利益相關(guān)方簽訂契約，他們在利益相關(guān)方模型中處于中心位置。為此，管理者在經(jīng)營過程中需要對(duì)各個(gè)利益相關(guān)者負(fù)責(zé)。從長遠(yuǎn)利益考慮，企業(yè)利益的實(shí)現(xiàn)依賴于企業(yè)良好的形象，因?yàn)楣姷南M(fèi)偏好可能融入倫理道德方面的因素。為使企業(yè)在公眾心目中樹立良好的形象，管理者應(yīng)承擔(dān)一定的社會(huì)責(zé)任，為個(gè)體人和整體人的生存和發(fā)展創(chuàng)造良好的社會(huì)環(huán)境和自然環(huán)境。

 

四、強(qiáng)化管理者的社會(huì)責(zé)任

如果企業(yè)在經(jīng)營活動(dòng)中沒有道德底線，不惜追求利潤最大化而將一些內(nèi)部成本外部化、社會(huì)化，以損害社會(huì)、損害消費(fèi)者利益，那么從長遠(yuǎn)來看，企業(yè)持續(xù)發(fā)展的基石必將受到嚴(yán)重的動(dòng)搖。企業(yè)承擔(dān)社會(huì)責(zé)任就是處理好與各利益相關(guān)者的關(guān)系，而管理者既是利益相關(guān)者中的一員，同時(shí)也是聯(lián)接股東和其他利益相關(guān)者的重要樞紐，因而強(qiáng)化管理者的社會(huì)責(zé)任是企業(yè)履行社會(huì)責(zé)任的重要部分。

 

強(qiáng)化管理者的社會(huì)責(zé)任應(yīng)從以下兩個(gè)方面著手：一方面提倡、鼓勵(lì)管理者樹立正確的價(jià)值觀，關(guān)注利益相關(guān)者的利益，企業(yè)也應(yīng)將對(duì)管理者的道德情操作為選聘、晉升考核的一個(gè)重要方面；另一方面設(shè)計(jì)有利于價(jià)值觀擴(kuò)張的組織結(jié)構(gòu)。組織結(jié)構(gòu)設(shè)計(jì)和信息系統(tǒng)是在企業(yè)文化中強(qiáng)化價(jià)值觀擴(kuò)張的重要方法。halal的理論表明，在其他條件相同時(shí)，相對(duì)于垂直型結(jié)構(gòu)，較為扁平的結(jié)構(gòu)能夠更好地傳遞與價(jià)值觀相關(guān)的信息。

 

主要參考文獻(xiàn)：

[1]楊帆，石金濤，吳治國.中國管理者企業(yè)社會(huì)責(zé)任導(dǎo)向研究[j].管理評(píng)論，2009.4.

[2]楊言芝.如何強(qiáng)化企業(yè)管理者的社會(huì)責(zé)任[j].邊疆經(jīng)濟(jì)與文化，2011.7.

第4篇：道德情操論范文

關(guān)鍵詞： 五年制高職 道德情感 家庭因素

道德情感是人們在平時(shí)的生活體驗(yàn)中依據(jù)一定的道德標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)現(xiàn)實(shí)的道德關(guān)系及自己或他人的道德行為等產(chǎn)生的愛憎好惡等心理體驗(yàn)[1]。一個(gè)人要確立道德情感，不僅要提高自己的道德認(rèn)識(shí)，而且需要長期的實(shí)際生活體驗(yàn)。在生活中陶冶道德情感是大學(xué)生德育的重要環(huán)節(jié)。

家庭因素對(duì)于學(xué)生的影響不可謂不大，在學(xué)生性格的形成，道德觀、價(jià)值觀的樹立，以及道德情操的培養(yǎng)等各個(gè)方面都有不可忽視的助力。對(duì)于學(xué)生在家庭環(huán)境中的一些調(diào)查情況，在一定程度上往往更能反映學(xué)生的實(shí)際道德情感傾向。

一、研究方法

本文主要采用問卷調(diào)查法，從揚(yáng)州高等職業(yè)技術(shù)學(xué)校及其他高職院校在校生中隨機(jī)抽取1320名學(xué)生進(jìn)行調(diào)查，其中分為五年制高職大專學(xué)生440名，三年制大專學(xué)生440名，三年制中專學(xué)生440名，分別從家庭環(huán)境和社會(huì)環(huán)境等方面加以調(diào)研。

二、對(duì)環(huán)境因素的具體分析

1.您是否為獨(dú)生子女

所有參加問卷調(diào)查的學(xué)生中，獨(dú)生子女人數(shù)占所有學(xué)生的65%，非獨(dú)生子女人數(shù)占所有學(xué)生的34%，總體而言在我國實(shí)行計(jì)劃生育政策之后，我國國民大多都落實(shí)了這項(xiàng)基本工作。

對(duì)比五年制大專和三年制大專學(xué)生是否為獨(dú)生子女的數(shù)據(jù)發(fā)現(xiàn)，五年制大專中的獨(dú)生子女比例最高，占五年制大專全部學(xué)生的76%，而三年制大專里的獨(dú)生子女和非獨(dú)生子女比例相比五年制大專更均衡，相互間僅有5%的差距，但非獨(dú)生子女占多數(shù)，占全部三年制大專生的52%。

對(duì)比五年制大專和三年制中職學(xué)生是否為獨(dú)生子女的數(shù)據(jù)發(fā)現(xiàn)，三年制中職里的獨(dú)生子女比例和五年制大專相比最平衡，相差并不算很大。

由此可以得出結(jié)論，雖然我國公民在國家實(shí)行計(jì)劃生育政策后，都跟隨黨的指導(dǎo)，積極響應(yīng)國家號(hào)召，控制住人口增長的大問題，但獨(dú)生子女的教育，學(xué)生道德情操的養(yǎng)成，往往在執(zhí)行完政策后，因?yàn)榧议L溺愛等種種因素而被忽視。

2.您所在的家庭居住地

所有參加問卷調(diào)查的學(xué)生中，分布大多都比較平均，其中以鄉(xiāng)鎮(zhèn)學(xué)生占總?cè)藬?shù)的34%為人數(shù)最多，居住在縣城的學(xué)生人數(shù)最少，占總?cè)藬?shù)的18%，而居住在中心城市和鄉(xiāng)村的人數(shù)沒有很明顯的差距。

對(duì)比五年制大專和三年制大專學(xué)生的家庭居住地的數(shù)據(jù)發(fā)現(xiàn)，各項(xiàng)數(shù)據(jù)基本都比較平均，和總平均人數(shù)并沒有什么特別大的出入。

對(duì)比五年制大專和三年制中職學(xué)生的家庭居住地的數(shù)據(jù)發(fā)現(xiàn)，各項(xiàng)數(shù)據(jù)基本都比較平均，和總平均人數(shù)并沒有什么特別大的出入。

由此可以得出結(jié)論，學(xué)生道德情操的養(yǎng)成和其所在的家庭居住地并無太大關(guān)系，雖然在交通、視野、交際圈和認(rèn)知程度等方面都會(huì)有一定理解的偏差，但其能對(duì)學(xué)生道德情操的養(yǎng)成造成的影響微乎其微，并沒有起到?jīng)Q定性作用，甚至可以忽略不計(jì)。

3.您的父親或母親所接受的最終教育

所有參加問卷調(diào)查的學(xué)生中，家長受教育程度普遍都在初中及以下，占49%接近半數(shù)，而以專科及以上為最終教育的家長人數(shù)最少，僅占總?cè)藬?shù)的5%，整體數(shù)據(jù)呈一個(gè)金字塔形。

對(duì)比五年制大專和三年制大專學(xué)生的父親或母親所接受的最終教育的數(shù)據(jù)發(fā)現(xiàn)，整體數(shù)據(jù)依舊呈一個(gè)金字塔形，只是在五年制大專學(xué)生父親或母親所接受的最終教育中，高中和初中及以下的差距被縮小。

對(duì)比五年制大專和三年制中職學(xué)生的父親或母親所接受的最終教育的數(shù)據(jù)發(fā)現(xiàn)，整體數(shù)據(jù)依舊呈一個(gè)金字塔形，而且?guī)捉M數(shù)據(jù)相比較均沒有特別大的出入，只五年制大專學(xué)生的父親或母親所接受的最終教育中，?？频娜藬?shù)相比三年制大專，三年制中職，略多一些。

由此可以得出結(jié)論，學(xué)生道德情操的養(yǎng)成和其父親或母親所接受的最終教育并無太大關(guān)系，雖然在交通、視野、交際圈和認(rèn)知程度等方面都會(huì)有一定理解的偏差，但其能對(duì)學(xué)生道德情操的形成造成的影響微乎其微，并沒有起到?jīng)Q定性作用，甚至可以忽略不計(jì)。

4.您的家庭收入的主要來源

所有參加問卷調(diào)查的學(xué)生中，家庭收入的主要來源是在單位固定工作收入的最多，占總?cè)藬?shù)的51%，經(jīng)營收入其次占24%，零工收入和務(wù)農(nóng)收入的人數(shù)差距不大，分別占總?cè)藬?shù)的11%和14%。

對(duì)比五年制大專和三年制大專學(xué)生的家庭收入的主要來源的數(shù)據(jù)發(fā)現(xiàn)，三年制大專內(nèi)收入來源的比例相對(duì)于五年制大專來講更平均，而五年制大專里，在單位有固定收入和經(jīng)營收入為家庭收入主要來源的學(xué)生數(shù)量占絕大多數(shù)，但與總平均人數(shù)并無太大差別。

對(duì)比五年制大專和三年制中職學(xué)生的家庭收入的主要來源的數(shù)據(jù)發(fā)現(xiàn)，三年制中職在五年制大專的基礎(chǔ)上又拉開二者間的差距，在單位有固定收入和經(jīng)營收入為家庭收入主要來源的學(xué)生數(shù)量占總?cè)藬?shù)的86%。而零工收入和務(wù)農(nóng)收入為家庭收入主要來源的學(xué)生數(shù)量則很少，但與總平均人數(shù)并無太大差別。

由此可以得出結(jié)論，學(xué)生道德情操的養(yǎng)成和其家庭收入的主要來源并無太大關(guān)系，雖然在交通、視野、交際圈和認(rèn)知程度等方面會(huì)有一定的理解偏差，但其能對(duì)學(xué)生道德情操的形成造成的影響微乎其微，并沒有起到?jīng)Q定性作用，甚至可以忽略不計(jì)。

5.您父親和母親生活的地點(diǎn)

所有參加問卷調(diào)查的學(xué)生中，其他和父母都在您就學(xué)地或附近生活的比例做多，分別是44%和41%，母親不在身邊的最少，只占3%，而AD兩個(gè)選項(xiàng)相加，占總?cè)藬?shù)的85%。

對(duì)比五年制大專和三年制大專學(xué)生的父親和母親生活的地點(diǎn)的數(shù)據(jù)發(fā)現(xiàn)，三年制大專學(xué)生其他選項(xiàng)占63%，是絕大多數(shù)，五年制大專和總體數(shù)據(jù)一樣，AD兩個(gè)選項(xiàng)的差距都不是很大。

對(duì)比五年制大專和三年制中職學(xué)生的父親和母親生活的地點(diǎn)的數(shù)據(jù)發(fā)現(xiàn)，三年制中職學(xué)生父母都在其生活的地點(diǎn)選項(xiàng)占63%，是絕大多數(shù)，五年制大專和總體數(shù)據(jù)一樣，AD兩個(gè)選項(xiàng)的差距都不是很大。

由此可以得出結(jié)論，父母離家近的學(xué)生，因?yàn)閺男【陀懈改赣H在身邊，很容易會(huì)滋生出嬌生慣養(yǎng)的壞習(xí)慣，加上家長的袒護(hù)和放縱，所以道德情感的培養(yǎng)很容易失衡，從而產(chǎn)生錯(cuò)誤的價(jià)值觀。

6.您從初中到現(xiàn)在的住校情況

所有參加問卷調(diào)查的學(xué)生中，現(xiàn)在住校的學(xué)生比例最高，占總?cè)藬?shù)的42%，而一直住校的人數(shù)和從未住校的人數(shù)差別不大，比例最小的事從前住校的學(xué)生，占全部統(tǒng)計(jì)人數(shù)的11%。

對(duì)比五年制大專和三年制大專學(xué)生從初中到現(xiàn)在的住校情況的數(shù)據(jù)發(fā)現(xiàn)，五年制大專學(xué)生現(xiàn)在住校的學(xué)生人數(shù)最多，占總?cè)藬?shù)的51%，而三年制大專學(xué)生中一直住校和現(xiàn)在住校的人數(shù)基本持平，差距不大。

對(duì)比五年制大專和三年制中職學(xué)生從初中到現(xiàn)在的住校情況的數(shù)據(jù)發(fā)現(xiàn)，三年制中專學(xué)生從未住校的人數(shù)最多，占總?cè)藬?shù)的44%，其次便是現(xiàn)在住校的學(xué)生人數(shù)，占總?cè)藬?shù)的37%，和總?cè)藬?shù)的平均值有較大差距。

由此可以得出結(jié)論，住?？梢耘囵B(yǎng)一個(gè)學(xué)生的責(zé)任感、道德感和使命感，在離開父母之后獨(dú)自一人生活的過程中，學(xué)生的道德情感會(huì)得到進(jìn)一步的增強(qiáng)和提升，從而形成一個(gè)更健全的人格。

三、調(diào)查結(jié)果概況及其成型原因

家庭是青少年成長的主要場所，對(duì)于青少年來說，有2/3的時(shí)間是在家庭里度過的，孔子說：少成若天性，習(xí)慣成自然。家庭是影響青少年道德情感的極為重要的場所，家庭對(duì)青少年道德情感的影響是多方面，家庭影響青少年道德情感的因素是多方面的[2]。要營造良好的家庭環(huán)境氛圍，改善父母的教養(yǎng)態(tài)度，宣傳倫理國學(xué)等有益的教養(yǎng)態(tài)度，促進(jìn)父母與子女的溝通交流，使父母與子女了解雙方各自的需要，從而從各自的需要出發(fā)處理雙方的關(guān)系；應(yīng)加強(qiáng)社會(huì)各界對(duì)離異家庭子女的關(guān)愛，重視其道德情感的發(fā)展，做好父母的工作，努力為子女提供正常的家庭環(huán)境；應(yīng)該提高父母的綜合素質(zhì)，為子女樹立好的行為榜樣，潛移默化地引導(dǎo)子女道德情感向好的方向發(fā)展。

良好的家庭環(huán)境能幫助青少年形成積極向上、友善樂觀的道德情感。青少年無時(shí)無刻不受家庭環(huán)境的影響，扶植有利于青少年道德情感發(fā)展的積極因素，弱化甚或消滅對(duì)青少年道德情感發(fā)展不利的因素。青少年是國家的未來，青少年道德情感的培養(yǎng)是青少年成長的內(nèi)在條件，對(duì)五年制大專學(xué)生的道德情感培養(yǎng)應(yīng)引起重視。

三、如何通過家庭因素，影響五年制高職學(xué)生的道德情感

1.獨(dú)生子女普遍較懶，偏執(zhí)，孤僻，不容人，但與此同時(shí)獨(dú)生子女智力較好，聰明伶俐，思維活躍，才思敏捷，記憶力好，精力旺盛，活潑開朗，興趣廣泛，情感豐富，更易于獲得事業(yè)上的成功。

針對(duì)這種情況，我們提出以下應(yīng)對(duì)措施：（1）不要讓孩子“特殊化”；（2）從小培養(yǎng)孩子熱愛勞動(dòng)和獨(dú)立生活的能力；（3）創(chuàng)造條件讓孩子在集體中生活成長；（4）對(duì)孩子在思想品德上進(jìn)行嚴(yán)格要求。

2.父母是孩子最好的導(dǎo)師，從孩子呱呱墜地的那一刻起，其性格、思想、處理問題的方式就受到父母的影響，父母與子女之間的溝通尤其重要，對(duì)于家庭和諧和心態(tài)發(fā)展起到更長遠(yuǎn)的作用。

如何才能在父母和子女間搭起一座良好的溝通橋梁呢？（1）認(rèn)清不足，虛心認(rèn)教；（2）換位思考，沉著冷靜；（3）互相理解，坦誠相待。

3.自立作為我們的成長過程，是我們生活能力的鍛煉過程，更是我們形成良好道德品質(zhì)的過程。在此過程中，我們不斷提高自己，完善自己，最終成為一個(gè)對(duì)自己負(fù)責(zé)、對(duì)他人負(fù)責(zé)、對(duì)社會(huì)負(fù)責(zé)的能夠自立自強(qiáng)的人。

該如何自立？（1）擺脫依賴性；（2）勇于承擔(dān)責(zé)任；（3）遇事要有主見。

綜上所述，五年制高職教育是以職業(yè)技術(shù)教育為重點(diǎn)，把培養(yǎng)學(xué)生掌握從事職業(yè)崗位所需的技術(shù)、技能作為主要的培養(yǎng)內(nèi)容，培養(yǎng)技術(shù)型、應(yīng)用型的高級(jí)專門人才，在國家倡導(dǎo)大力發(fā)展高等職業(yè)教育的形勢下，基于它與普通高等教育不同的自身特點(diǎn)，對(duì)五年制高職學(xué)生道德情感培育的研究，將對(duì)培養(yǎng)出新一代優(yōu)秀的高等職業(yè)人才大有裨益。

參考文獻(xiàn)：

第5篇：道德情操論范文

他的第一部著作《道德情操論》在1759年出版之后，反響極好。他的好朋友休謨在信中調(diào)侃，連牧師、婦女都如此推崇這本書，真是讓人同情。《道德情操論》所討論的問題高尚，所用的語言又是典雅妥帖，讓人們聯(lián)想到作者定是一位富有涵養(yǎng)、待人處事十分得體的謙謙君子。

很自然地，他成為貴族社會(huì)家庭教師的理想人選。在陪伴小布萊克公爵游歷歐洲大陸近三年回到蘇格蘭后，斯密靠著公爵支付的優(yōu)厚年金，隱居在家鄉(xiāng)專心創(chuàng)作他的《國富論》。

1776年，伴隨著美國獨(dú)立戰(zhàn)爭的硝煙，《國富論》出版了。斯密成為當(dāng)時(shí)歐洲最懂得經(jīng)濟(jì)的人，連英國首相小皮特都當(dāng)著內(nèi)閣成員的面尊稱斯密為老師?！秶徽摗纷屓送浟怂姑茉?jīng)是《道德情操論》的作者。

斯密的命運(yùn)與他的摯友休謨相比，無論生前還是死后，皆全然不同。他29歲那年，就成了大學(xué)正教授，中年被貴族眷顧聘為家庭教師，有了一份優(yōu)厚的終生年金，晚年得到了海關(guān)專員的肥缺。此時(shí)，他的年收入達(dá)到1000英鎊，據(jù)說，這是250個(gè)蘇格蘭農(nóng)民勞動(dòng)一年才有的收入?？傊簧樌砟旮潜M享榮華富貴，不得不讓人羨慕。

但是，死后的斯密，經(jīng)歷了休謨所沒有的繼任者們虛偽的敬意和長時(shí)間的冷淡；也遭遇過無數(shù)對(duì)他著作的誤讀和批評(píng)，甚至來自論敵的誹謗。他在人們心目中的地位沉浮不定。

最初的一個(gè)世紀(jì)，人們很少再去談?wù)撍?，他逐漸成為一個(gè)無關(guān)緊要的符號(hào)，一幅掛在經(jīng)濟(jì)學(xué)家壁爐上的裝飾畫。在這個(gè)世紀(jì)，經(jīng)濟(jì)學(xué)屬于股市高手李嘉圖、神童穆勒和性格高傲孤僻的馬歇爾。作為自由放任主義思想的曾經(jīng)的代言人，一個(gè)攻擊重商主義體制的斗士，他的任務(wù)已經(jīng)完成。在斯密的祖國，英國人在津津有味地享用經(jīng)濟(jì)自由主義的蛋糕，誰會(huì)想到那位提供了雞蛋和面粉的農(nóng)夫呢？！

人們以為，斯密的理論即便不是錯(cuò)誤的，也早已過時(shí)，只配在學(xué)術(shù)博物館陳列，供后人瞻仰。人們連《國富論》都很少提及，至于他那本直到死前還在修改的《道德情操論》第六版，也并未引起任何值得一提的反響，沉寂一個(gè)半世紀(jì)無人問津。

在歐洲大陸，以李斯特為代表的德國歷史學(xué)派正在發(fā)動(dòng)對(duì)斯密自由放任主義的討伐，這種撻伐后來居然波及到了斯密的人品。德國人懷疑斯密的作品抄襲了法國重農(nóng)學(xué)派的理論，理由言之鑿鑿――因?yàn)樗姑軆刹恳疝Z動(dòng)的書，在基本原理上存在嚴(yán)重的內(nèi)在矛盾，《道德情操論》鼓吹同情心，而《國富論》主張利己心。

他們推測，在陪伴貴族子弟游歷法國的近兩年里，斯密廣泛拜訪了包括伏爾泰在內(nèi)的多名重要思想家。這些毫不設(shè)防的法國人，其言論被謹(jǐn)慎的亞當(dāng)斯密偷偷記下帶回家鄉(xiāng)，運(yùn)用修辭學(xué)手段整合在一起就成了《國富論》。一句話，斯密也許是偷了法國人的東西。到19世紀(jì)末，至少在德國，對(duì)斯密的貶低成了一種時(shí)尚，甚至變成不可違背的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。當(dāng)時(shí)德國學(xué)者這樣寫道，“想得到經(jīng)濟(jì)學(xué)專家賞識(shí)的人，沒有一個(gè)想信奉斯密?！?/p>

斯密在格拉斯哥大學(xué)授課的講義筆記陸續(xù)被發(fā)現(xiàn)，最終洗刷了德國人加在斯密頭上的不白之冤。而專家對(duì)筆記的研究發(fā)現(xiàn)，斯密生前涉獵之廣，思考之深入，與現(xiàn)代社會(huì)聯(lián)系之緊密，皆足以讓人驚異。他留給后人的遺產(chǎn)被此前的人們大大低估了。1990年，在斯密逝世200周年的紀(jì)念大會(huì)上，收到的論文涉及范圍包括經(jīng)濟(jì)學(xué)、哲學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)、語言學(xué)、文學(xué)以及歷史學(xué)等幾乎全部重要的人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域。通過思想史家的工作，逐漸復(fù)原了斯密作為一代社會(huì)科學(xué)大師的形象。

在麻省理工學(xué)院讀博士的學(xué)生告訴我，哈佛和麻省最近幾年都開設(shè)了講讀《道德情操論》的專門課程；行為經(jīng)濟(jì)學(xué)家們忙著從斯密的書中尋找開辟新領(lǐng)域的線索；前不久，斯密的半身素描頭像又上了20英鎊面額的紙幣……看來，人們對(duì)斯密的興趣還在進(jìn)一步增強(qiáng)之中。

記者、評(píng)論家布坎于2006年推出的這本《真實(shí)的亞當(dāng)斯密》，大概可以看做是對(duì)英美社會(huì)大眾認(rèn)識(shí)真實(shí)斯密的呼吁的一個(gè)回應(yīng)。

書中所使用的任何材料，對(duì)斯密研究者而言，自然都不再新鮮，但一般讀者可以從這本書中發(fā)現(xiàn)很多讓人新奇的內(nèi)容，從斯密的性格、氣質(zhì)、經(jīng)歷到他的真實(shí)思想。鑒于中國學(xué)術(shù)界對(duì)斯密的印象仍然停留在維多利亞時(shí)代的令人沮喪的現(xiàn)實(shí)，此書首先值得國內(nèi)的經(jīng)濟(jì)學(xué)從業(yè)人員們好好讀一讀。

第6篇：道德情操論范文

[關(guān)鍵詞]“斯密問題”；自利行為；情感共鳴；鏡像神經(jīng)元

一、引言

人是一切經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的主體，經(jīng)濟(jì)學(xué)應(yīng)該是關(guān)于人的學(xué)說。對(duì)此。馬歇爾曾作過這樣經(jīng)典的概述：“經(jīng)濟(jì)學(xué)之作為一種獨(dú)立的科學(xué)存在的理由，就是因?yàn)樗饕茄芯咳祟惢顒?dòng)中最為可衡量的動(dòng)機(jī)所支配的那一部分，因而這一部分的活動(dòng)就比其他部分較能接受有系統(tǒng)的推理和分析”。事實(shí)上，對(duì)個(gè)體行為模式的分析貫穿了整個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展的歷史：對(duì)人們經(jīng)濟(jì)行為的不同解釋構(gòu)成了經(jīng)濟(jì)學(xué)和西方經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論上的分水嶺。同時(shí)西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)自身也是在對(duì)利己假設(shè)不斷修正和補(bǔ)充中逐步發(fā)展起來的，而對(duì)自利假設(shè)的不斷質(zhì)疑則衍生出眾多的非主流經(jīng)濟(jì)學(xué)流派。

但是，隨著“經(jīng)濟(jì)學(xué)帝國”的不斷擴(kuò)張，出現(xiàn)了“自利行為假設(shè)的濫用”的現(xiàn)象。阿馬蒂亞·森對(duì)此批評(píng)道：“被稱為‘實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)’的方法論，不僅在理論分析中回避了規(guī)范分析，而且還忽視了人類復(fù)雜多樣的倫理考慮，而這些倫理考慮是能夠影響人類的實(shí)際行為的。根據(jù)研究人類行為的經(jīng)濟(jì)學(xué)家們的觀點(diǎn)，這些復(fù)雜的倫理考慮本身就是基本的事實(shí)存在，而不是什么規(guī)范判斷問題”，對(duì)利他行為的刻意回避必將導(dǎo)致“現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)出現(xiàn)嚴(yán)重的貧困化現(xiàn)象”。

那么，究竟應(yīng)該如何認(rèn)識(shí)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中個(gè)體行為模式和動(dòng)機(jī)的差異呢?本文基于文獻(xiàn)對(duì)“斯密問題”的經(jīng)濟(jì)學(xué)闡釋給予綜述和評(píng)論，在此基礎(chǔ)上圍繞人的本質(zhì)問題進(jìn)行討論和總結(jié)。

二、“斯密問題”及其歷史由來

在斯密的學(xué)術(shù)生涯中，留下了兩部傳世佳作，一部是1759年出版的《道德情操論》，另一部是1776年出版的《國民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究》。在這兩部著作中，斯密對(duì)人的經(jīng)濟(jì)行為及其動(dòng)機(jī)進(jìn)行了極其深刻的剖析，并以此為基礎(chǔ)構(gòu)筑起一個(gè)龐大的思想體系。

在《道德情操論》中，斯密充分強(qiáng)調(diào)了同情心、追求自由的欲望、正義感等道德因素對(duì)人的行為的重要影響，斯密指出：“無論人們會(huì)認(rèn)為某人怎樣自私，這個(gè)人的天賦中總是明顯地存在著這樣一些本性，這些本性使他關(guān)心別人的命運(yùn)，把別人的幸?？闯墒亲约旱氖虑?，雖然他除了看到別人幸福而感到高興以外，一無所得。這種本性就是憐憫或同情，就是當(dāng)我們看到或逼真地想象到他人的不幸遭遇時(shí)所產(chǎn)生的感情”。接著斯密進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，“這種情感同人性中所有其它的原始感情一樣，決不只是品行高尚的人才具備”，即使“最大的惡棍，極其嚴(yán)重地違犯社會(huì)法律的人，也不會(huì)全然喪失同情心”。因此，“同情心”被斯密看作是驅(qū)使人的行為的基本動(dòng)機(jī)。而在《國富論》中，斯密卻向我們描繪了另外一種情形，“我們每天所需要的食物和飲料，不是出自屠戶、釀酒家或烙面師的恩惠，而是出自他們自利的打算。我們不說喚起他們的利他心的話，而說喚起他們利己心的話”。推而廣之，“每個(gè)個(gè)人都努力使其生產(chǎn)物的價(jià)值達(dá)到最高程度……他通常既不打算促進(jìn)公共的利益，也不知道他自己是在什么程度上促進(jìn)那種利益，他只是盤算自己的安全；由于他管理產(chǎn)業(yè)的方式目的在于使其生產(chǎn)物的價(jià)值達(dá)到最大程度，他所盤算的也只是他自己的利益”。斯密認(rèn)為，人天生就有互通有無、互相交易的傾向。“這種傾向，為人類所共有且為人類所特有”，人類互通有無、互相交易的“人性基礎(chǔ)”并不是來自利他心，而恰恰是出自利己主義考慮。以上提到的《道德情操論》和《國富論》中這兩段陳述被后世學(xué)者們廣泛引用，被當(dāng)作“斯密問題，，存在的有力佐證。

“斯密問題”的爭論最早是由德國的歷史學(xué)派發(fā)起的，歷史學(xué)派反對(duì)古典經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)“自利”的強(qiáng)調(diào)和對(duì)人類行為動(dòng)機(jī)的這種以偏概全的抽象的分析方法。他們認(rèn)為，在《道德情操論》中，斯密把人們的行為動(dòng)機(jī)歸于同情或利他，而在《國富論》中卻把人們行為動(dòng)機(jī)歸結(jié)為利己或自私，在斯密著作中呈現(xiàn)出的這種利己和利他兩種相互分裂的人性，即斯密的倫理思想與經(jīng)濟(jì)思想的矛盾，就構(gòu)成了所謂的“斯密問題”。邊際學(xué)派則試圖證明斯密的兩部著作是基于同一思想立場，并積極提倡作為“精密科學(xué)”的理論經(jīng)濟(jì)學(xué)，要以自然科學(xué)為模式建立起來，承認(rèn)“經(jīng)濟(jì)人”作為方法上的假設(shè)是十分必要的。由此引發(fā)了圍繞斯密的兩部著作

三、對(duì)“斯密問題”的不同解讀

圍繞“斯密問題”的爭論大體上可以歸結(jié)為幾種觀點(diǎn)：

一種觀點(diǎn)認(rèn)為，“斯密問題”是現(xiàn)實(shí)存在的，斯密的經(jīng)濟(jì)和倫理思想之間存在難以克服的矛盾。盧森貝認(rèn)為·斯密“描寫資本家，是連資本家的矛盾都描寫在內(nèi)的，是連他的商人的利己主義都描寫在內(nèi)的，而這種利己主義又需要用一張無花果的葉子來局部地掩飾著，這張無花果葉便是掩飾的利己主義的、較體面的倫理學(xué)”。因此，斯密沒有能夠把經(jīng)濟(jì)和道德這兩個(gè)世界聯(lián)系起來，“他研究道德世界的出發(fā)點(diǎn)是同情心。他對(duì)于同情心的定義，就是‘對(duì)于別人遭遇的關(guān)心’；他研究經(jīng)濟(jì)世界的出發(fā)點(diǎn)，是利己主義——在經(jīng)濟(jì)生活中所追求的完全是個(gè)人利益”。而對(duì)于為什么會(huì)存在“斯密問題”，盧森貝將其原因應(yīng)歸結(jié)為斯密的階級(jí)局限性所致。

同樣，在雅各布·瓦格納看來，《道德情操論》和《國富論》之間的某些差別是無法解決的，他認(rèn)為。試圖把這兩本書完全調(diào)和起來的做法必定會(huì)歪曲其中任何一本書的思想。同時(shí)瓦格納注意到，在《道德情操論》中，斯密分析不同人的道德情感背后的自然秩序是為了證明一種道德心理學(xué)，這種道德心理學(xué)是可以普遍描述人的本性，同時(shí)又是靜態(tài)的。因此，人的本性是不會(huì)變化或進(jìn)化的。這種觀點(diǎn)斯密在《法學(xué)講稿》和《國富論》中闡述的歷史、法律、社會(huì)和政治經(jīng)濟(jì)的進(jìn)化并不相符。

復(fù)旦大學(xué)陳其人教授也認(rèn)為，斯密的道德人是有同情心的，他的經(jīng)濟(jì)人是利己的。因?yàn)?，斯密的“道德人?shí)際上是自然人或氏族人的道德規(guī)范的人格化，而經(jīng)濟(jì)人則是商品社會(huì)的經(jīng)濟(jì)規(guī)律作用的產(chǎn)物”。斯密混淆這兩者，是導(dǎo)致問題產(chǎn)生的原因。

與此對(duì)立的觀點(diǎn)，則認(rèn)為斯密的著作之間、倫理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)的思想體系之間是內(nèi)在一致的。馬歇爾認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)實(shí)質(zhì)上主要是“研究在人的日常生活事務(wù)方面最有力、最堅(jiān)定地影響人類行為的那些動(dòng)機(jī)，這個(gè)動(dòng)機(jī)是為一定數(shù)額的貨幣所引起的”。在馬歇爾看來，影響經(jīng)濟(jì)行為的決定性因素就是人們對(duì)貨幣財(cái)富的渴望。但馬歇爾同時(shí)也承認(rèn)：“經(jīng)濟(jì)動(dòng)機(jī)不全是利己的；對(duì)金錢的欲望并不排斥金錢以外的影響，這種欲望本身也許出于高尚的動(dòng)機(jī)；經(jīng)濟(jì)衡量的范圍可以擴(kuò)大到包括許多利人的活動(dòng)在內(nèi)”。他應(yīng)該是“社會(huì)組織中的一分子”，是一個(gè)“懷有利人愿望、甘受勞苦和犧牲以贍養(yǎng)家庭的人”。

康芒斯依據(jù)斯密的“天賜恩惠的神學(xué)”思想。認(rèn)為“不管是同情心或是利己心，總是相互的關(guān)系。發(fā)源于上帝賦予的是非的意識(shí)?！欠堑囊庾R(shí)’，這是豐裕的世界里一種認(rèn)為合宜的意識(shí)、良心和協(xié)調(diào)。同情心以自我犧牲來促進(jìn)那些德行獲得贊許的人們的福利?？墒?，交換的傾向?qū)τ谀切┘词刮覀兯鶇拹旱男皭旱娜?，也讓他們受益。兩者相互補(bǔ)充，并不矛盾”。

陳岱孫先生也認(rèn)為所謂的斯密的問題“不是一個(gè)實(shí)際而只是一個(gè)假象”，因?yàn)椤霸谒姑艿臅r(shí)代，經(jīng)濟(jì)學(xué)和倫理學(xué)作為一個(gè)學(xué)科的兩個(gè)構(gòu)成部分，兩個(gè)不同的論點(diǎn)成為兩本書各有的強(qiáng)調(diào)重點(diǎn)，是完全可以理解的；不能因之而認(rèn)為二者就必然構(gòu)成了不可調(diào)和的矛盾”。

蔣自強(qiáng)等《道德情操論》的中文譯者則認(rèn)為“從對(duì)人的行為動(dòng)機(jī)的分析來看，《道德情操論》和《國富論》都是從人的利己本性出發(fā)的”。在蔣自強(qiáng)等看來，各種利他都是“一種開明的自利”，人們的利他行為無非是“自愛”的拓展和延伸。

除了上述兩種觀點(diǎn)之外，浙江大學(xué)汪丁丁教授等在借鑒現(xiàn)代生物學(xué)桑塔費(fèi)學(xué)派的研究成果的基礎(chǔ)上，認(rèn)為在人類社會(huì)中，利他行為作為社會(huì)規(guī)范內(nèi)部化的產(chǎn)物，在維持個(gè)人之間的合作勞動(dòng)、有效提高族群生存競爭能力方面，具有不可替代的重要作用。并在ess基礎(chǔ)上提出一個(gè)演化均衡模型，進(jìn)一步解釋了利他行為的進(jìn)化優(yōu)勢以及合作剩余導(dǎo)致利他偏好內(nèi)生的機(jī)制。

中國人民大學(xué)盂捷教授認(rèn)為，在斯密的“經(jīng)濟(jì)人”概念中存在著兩面性，一方面是具體經(jīng)濟(jì)關(guān)系中的人們的利己動(dòng)機(jī)和行為，另一方面是獨(dú)立于經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)之外的抽象人性。經(jīng)濟(jì)學(xué)和新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)分別繼承了斯密經(jīng)濟(jì)人概念中的不同側(cè)面。經(jīng)濟(jì)學(xué)繼承和發(fā)展了這個(gè)概念中的合理成分。主張?jiān)谔囟ń?jīng)濟(jì)關(guān)系下分析人的行為和目標(biāo)模式的特殊性，而不像新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)那樣，從某種先驗(yàn)的人性出發(fā)，推演出經(jīng)濟(jì)關(guān)系的存在。

四、對(duì)“斯密問題”的重新審視

斯密終其一生都在試圖對(duì)人類的天性給予科學(xué)的解釋。筆者認(rèn)為，從斯密已完成的兩部著作來看，斯密的思想體系基本上是一致的：在斯密的著作中沒有將利己和利他二者截然對(duì)立起來，不論利己還是利他，都是斯密關(guān)于人類天性的若干維度中追尋中的一種。以此為支撐，斯密在利己和利他之間找到一個(gè)最佳契合點(diǎn)——公正的制度安排。在“公正”這一美德的制約下，利己和利他這兩種看似矛盾的行為動(dòng)機(jī)才得以統(tǒng)一，從而最終為斯密所設(shè)想的經(jīng)濟(jì)制度奠定了基礎(chǔ)——公正的制度框架才是保證市場經(jīng)濟(jì)正常運(yùn)轉(zhuǎn)的必要條件。

在《道德情操論》中，斯密一方面深刻批判了僅僅從個(gè)人利益出發(fā)得出道德判斷標(biāo)準(zhǔn)的觀點(diǎn)。他認(rèn)為：“社會(huì)不可能存在于那些老是相互損傷和傷害的人中間。每當(dāng)那種傷害開始的時(shí)候，每當(dāng)相互之間產(chǎn)生憤恨和敵意的時(shí)候，一切社會(huì)紐帶就被扯斷，它所維系的不同成員似乎由于他們之間的感情極不和諧甚至對(duì)立而變得疏遠(yuǎn)”。另一方面，斯密也并不認(rèn)同利他是人們行為基本動(dòng)機(jī)的看法。在他看來，公正這種基本美德才是一切社會(huì)和政治秩序賴以存在的基礎(chǔ)。正如斯密書中強(qiáng)調(diào)的那樣：“與其說仁慈是社會(huì)存在的基礎(chǔ)，還不如說正義是這種基礎(chǔ)。雖然沒有仁慈之心，社會(huì)也可以存在于一種不很令人愉快的狀態(tài)之中。但是不義行為的盛行卻肯定會(huì)徹底毀掉它”。在此基礎(chǔ)上，斯密試圖為道德判斷建立一種可能的解釋機(jī)制。按照斯密的觀點(diǎn)，“公正的旁觀者”應(yīng)該具有這樣的特征：能夠根據(jù)其他類似的情形來判斷當(dāng)前這種情況。并按照社會(huì)認(rèn)為應(yīng)該贊同的道德規(guī)則做出公正的評(píng)價(jià)。這樣，斯密就在《道德情操論》中系統(tǒng)地提出一套完整的哲學(xué)思想，恰如熊彼特評(píng)價(jià)的那樣：“正是這本書中而不是在《國富論》中，斯密提出了其有關(guān)財(cái)富和經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的哲學(xué)”，從而為其他問題的研究奠定了理論基礎(chǔ)。

如果說斯密在《道德情操論》中系統(tǒng)地論述了公正思想以及解釋機(jī)制的話，那么《國富論》完全可以看作是這一思想在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的延伸和應(yīng)用。在被認(rèn)為是“《國富論》全書最精練的部分”，需要注意的是，斯密絕非僅僅想告訴我們屠夫、釀酒家或烙面師們的行為是單純對(duì)自我利益的追求，或是出于合作的欲望或“節(jié)儉和謹(jǐn)慎的美德”等其他什么別的動(dòng)機(jī)，而是要探究導(dǎo)致這些交易行為能夠順利進(jìn)行的真正原因是什么?換句話說，為什么屠夫沒有選擇使用暴力或是欺詐等手段來得到釀酒家的美酒?烙面師為什么沒有用劣質(zhì)的面包以次充好以獲得屠夫手中的肉食?斯密對(duì)此是這樣解釋的：“請給我以我所要的東西吧，同時(shí)，你也可以獲得你所要的東西：這句話是交易的通義”。我想這種交易體現(xiàn)的恰恰是一種公平公正的原則，在這種公平交易的基本前提下，無論是買者還是賣者都能夠各取所需，各得其所，交易才得以順利進(jìn)行，而利己和利他也在這種公平交易中得到最充分的詮釋。由此可見，在將利己心導(dǎo)向社會(huì)公利的過程中，內(nèi)在的公正約束和外在的市場機(jī)制同樣不可或缺，“經(jīng)濟(jì)人”們不自覺地受到公正的制約。產(chǎn)生了相互利益和對(duì)社會(huì)的同情心。

誠然，如果說受到當(dāng)時(shí)所處條件的限制，斯密對(duì)人的行為動(dòng)機(jī)所做的分析還只能停留在內(nèi)省的基礎(chǔ)上，但是隨著現(xiàn)代生物技術(shù)的不斷發(fā)展和日臻完善，斯密在《道德情操論》中所闡釋的“情感共鳴”基本上已經(jīng)得到科學(xué)的證明。“同情有大腦活動(dòng)的基礎(chǔ)。同情的產(chǎn)生基于做某件事情時(shí)和觀察到同一件事情時(shí)對(duì)神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)(或者說神經(jīng)元系統(tǒng))共享”，這就從生命科學(xué)的角度印證了斯密在幾個(gè)世紀(jì)前的判斷基本是正確的。生物試驗(yàn)證明，在猴子大腦的中央前皮層中，有一個(gè)區(qū)域是控制手和嘴的活動(dòng)的，被稱為f5區(qū)。受試猴子的大腦f5區(qū)的一些神經(jīng)元不僅在受試者自己做動(dòng)作的時(shí)候會(huì)放電，而且在它看到另一只猴子做出同意動(dòng)作的時(shí)候也會(huì)放電。這是一些具有“雙重活躍”性質(zhì)的神經(jīng)元：在受試者做一個(gè)動(dòng)作以及觀察到這個(gè)動(dòng)作的時(shí)候。這些神經(jīng)元都會(huì)放電。于是，這些神經(jīng)元被稱為鏡像神經(jīng)元(mn)。umlilta等人通過試驗(yàn)也證實(shí)，當(dāng)一個(gè)人看見他人被針扎的時(shí)候，鏡像神經(jīng)元做出的生理反應(yīng)有如他自己被扎一樣。同樣的原理也適用于心理狀態(tài)，比如“情緒的鏡像”。wickers等人通過試驗(yàn)證實(shí)，受試者觀察到的情緒也會(huì)激活相關(guān)的鏡像神經(jīng)元。神經(jīng)元經(jīng)濟(jì)學(xué)由此得出一個(gè)重要結(jié)論是：“同情共感”是一個(gè)物種的不同個(gè)體基于鏡像神經(jīng)元實(shí)現(xiàn)的“神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)共享”，這種“共享”對(duì)個(gè)體之間的合作具有重大的經(jīng)濟(jì)(效率)意義，因此是該物種在長期進(jìn)化過程中被自然選擇所“塑型”的。

五、結(jié)語

第7篇：道德情操論范文

一、具有良好的道德情操

18世紀(jì)英國著名倫理學(xué)家亞當(dāng)·斯密曾在他的《道德情操論》一書中講到：“出于掛念自己的福祉，我們會(huì)具有審慎的美德；出于掛念別人的福祉，我們會(huì)具備正義和仁慈的美德”。班主任是學(xué)校德育隊(duì)伍的中流砥柱，比一般的科任老師還要掛念學(xué)生，因此具備良好的道德情操是班主任的首要素質(zhì)，只有具備了良好的道德情操才能把關(guān)愛學(xué)生放在首位。那么什么才是良好的道德情操呢？筆者認(rèn)為：

（1）理解是道德情操的前提。多理解他人就是讓我們多站在別人的立場上思考問題，這樣能夠讓我們的心靈得到凈化，得到啟發(fā)，讓我們以后在工作和生活中及時(shí)認(rèn)清自己的不足，讓我們學(xué)會(huì)互相幫助、互相體諒，讓我們學(xué)會(huì)面帶微笑的去對(duì)待每天工作，面對(duì)每天的生活。新時(shí)期的學(xué)生個(gè)性能否健康發(fā)展很大程度上取決于班主任是否理解學(xué)生，引用王文英老師的觀點(diǎn)就是：現(xiàn)代的學(xué)生其實(shí)不需要你管理，而需要關(guān)心；不需要責(zé)罵，而需要鼓勵(lì)；不需要說教，而需要行動(dòng)；不需要考驗(yàn)，而需要分擔(dān)；不需要冷落，而需要疼愛；新時(shí)期的班主任不僅要理解優(yōu)秀學(xué)生的個(gè)性張揚(yáng)，而且要理解后進(jìn)生的個(gè)性差異。班主任多理解學(xué)生就能激發(fā)學(xué)生的上進(jìn)心和成就感，又能消除師生之間的隔閡，創(chuàng)造出一個(gè)和諧、溫馨的班集體。

（2）愛心是道德情操的核心。愛學(xué)生才能真正把“整個(gè)心靈都獻(xiàn)給孩子”?？偫硪苍f過：“沒有愛就沒有教育”?？梢娬嬲\的、深沉的愛是新時(shí)期班主任必須具備的重要素養(yǎng)。王文英老師在新生入學(xué)的第一天說過：“我并不希望在行為上約束你們、征服你們，我會(huì)用我的愛征服你們的心，這就是我做你們班主任的宗旨”。愛心是教師敬業(yè)精神的凝聚和體現(xiàn)，班主任對(duì)學(xué)生有愛心，會(huì)使學(xué)生有一種被重視感和關(guān)懷感，學(xué)生被老師重視了，他就能以努力讀書來回饋老師對(duì)他的關(guān)愛，所以教學(xué)中我都深信只有愛心才能架設(shè)起老師與學(xué)生情感交流的橋梁；才能產(chǎn)生感化、激勵(lì)和調(diào)節(jié)的功能，為新時(shí)期教育提供堅(jiān)實(shí)、深厚的基礎(chǔ)。

二、具有健全的法律意識(shí)

教師是人類靈魂的工程師，擔(dān)負(fù)著教書育人，培養(yǎng)社會(huì)主義事業(yè)接班人，提高民族素質(zhì)的職責(zé)。因此教師在具備較高的教學(xué)業(yè)務(wù)水平的基礎(chǔ)上還要具備良好的思想道德素質(zhì)?！吨腥A人民共和國教師法》第八條在教師應(yīng)履行的義務(wù)中明確規(guī)定： 教師應(yīng)遵守憲法、法律和職業(yè)道德，為人師表，關(guān)心、愛護(hù)全體學(xué)生，尊重學(xué)生人格， 促進(jìn)學(xué)生在品德、智力、體質(zhì)等方面全面發(fā)展，不斷提高思想政治覺悟和教育教學(xué)業(yè)務(wù)水平。如今的學(xué)生多數(shù)為獨(dú)生子女，從小生長在長輩無微不至的呵護(hù)中，缺乏一種家庭、社會(huì)責(zé)任感，心理問題越來越突出，稍有不順就容易與家長、同學(xué)、教師起沖突，因此作為班主任，首先要明確自己與學(xué)生及其家長之間的法律關(guān)系是民事法律關(guān)系，教師的教育行為是一種特殊的民事義務(wù)，教育學(xué)生不能動(dòng)不動(dòng)就對(duì)學(xué)生責(zé)罵、甚至體罰，一定要冷靜從學(xué)生的角度想一想他們的立場，然后問清前因后果，對(duì)學(xué)生進(jìn)行靈活、耐心地教育。其次，作為班主任要懂得用法律保護(hù)自己。班主任天天和學(xué)生打交道，不僅要重視對(duì)學(xué)生的安全教育，培養(yǎng)學(xué)生的自我保護(hù)能力，還要運(yùn)用我們教師的智慧來降低各種安全事故帶來的職業(yè)風(fēng)險(xiǎn)系數(shù)。

三、具有多才多藝的人格魅力

有調(diào)查報(bào)告顯示，大多數(shù)學(xué)生心目中的老師應(yīng)該是一位善良、體貼學(xué)生的老師、負(fù)責(zé)任的老師、多才多藝的老師。從某種意義上講，老師是學(xué)生心目中的偶像。他們不僅喜歡教學(xué)水平高、工作責(zé)任心強(qiáng)的老師，更喜歡多才多藝的老師。在山東培訓(xùn)會(huì)上，所有參加培訓(xùn)的老師都深深為王文英老師的人格魅力所折服，她是一個(gè)富有個(gè)性且很“另類”的教師，她主張“活出精彩，活出自己”；她的獨(dú)特魅力表現(xiàn)在自己的多才多藝：吹、拉、彈、唱、跳、指揮、服裝設(shè)計(jì)、剪裁與制作、主持人、演講等等，無不讓人驚嘆弗如。所以新時(shí)期班主任要適應(yīng)時(shí)代教育發(fā)展的需要，變“一?！睘椤岸嗄堋保绻嘀魅味寄芏嗖哦嗨嚨脑?，就可以把美術(shù)、音樂、體育、政治等滲透到各科教學(xué)中，不僅有利于學(xué)生掌握各科知識(shí)，而且培養(yǎng)了學(xué)生濃厚的學(xué)習(xí)興趣，課堂氣氛也會(huì)非?；钴S。這樣的一個(gè)多才多藝的班主任，是學(xué)生的驕傲和福分，哪個(gè)學(xué)生不佩服？哪個(gè)學(xué)生不自豪？而且多年以后等他們走上工作崗位，他們還會(huì)對(duì)這樣的老師念念不忘。

總而言之，班主任是教師隊(duì)伍的中堅(jiān)力量，因此新時(shí)期新階段，只有提高班主任的基本素養(yǎng)才能適應(yīng)新時(shí)期中學(xué)生的特性和新課改要求，才能著力培養(yǎng)德智體美全面發(fā)展的社會(huì)主義建設(shè)者和接班人。

參考文獻(xiàn)：

[1]《國家中長期教育改革和發(fā)展規(guī)劃綱要（2010—2020年）》

[2]英國著名倫理學(xué)家亞當(dāng)·斯密《道德情操論》

第8篇：道德情操論范文

【關(guān)鍵詞】教師德性；反思；人性

一、前提性討論：“教師道德”概念的明晰

在人們的印象中，道德通常指的是個(gè)人按照一定的規(guī)矩和規(guī)范長期身體力行后在內(nèi)心有所得的東西，中國歷史發(fā)展到今天道德是沿著兩條基本線索在發(fā)展的，一條強(qiáng)調(diào)道德成為社會(huì)的意識(shí)形式和行為規(guī)范，如傳統(tǒng)社會(huì)的“三綱五常”，一條強(qiáng)調(diào)道德旨在提升個(gè)人的品性修為。這就是說道德除了訴求指向自身的“反身內(nèi)省”，還謀求指向社會(huì)的“道德立法”。對(duì)比于西方，第一條要求更像是西方的“倫理”，而第二條才對(duì)應(yīng)著西方的“道德”。所以也就是說中國的道德≈西方的倫理+道德。在中國道德的雙重內(nèi)涵下，我們來討論“教師道德”一個(gè)概念。從專業(yè)角度講，“教師道德是根據(jù)一定社會(huì)的道德要求和教育實(shí)踐活動(dòng)要求，對(duì)從事教育工作的人員進(jìn)行的職業(yè)道德規(guī)范和個(gè)體道德要求的總和。”教師道德至少包含著兩個(gè)層面：教師作為人的道德和教師作為教師的道德，也就是教師個(gè)體道德（德性）和教師的職業(yè)道德（職業(yè)規(guī)范）。

二、現(xiàn)實(shí)背景：當(dāng)代教師道德（德性）存在問題

當(dāng)代教師德性主要在三大方面有問題，一是教師德性在現(xiàn)實(shí)生活中存在著遺失的危機(jī)。另外，在教師與教師內(nèi)部關(guān)系中，教師過于關(guān)注個(gè)人的工作成績和發(fā)展而缺乏集體主義責(zé)任感和團(tuán)隊(duì)協(xié)作精神，與學(xué)生的關(guān)系中，除了利益化的傾向外，教師更關(guān)注成績較好的學(xué)生。二是教師德性陷入了制度化、過分職業(yè)化的困境。首先表現(xiàn)為教師在規(guī)范性制度文化的影響下，以道德規(guī)范、具體的制度規(guī)則來約束自己的行為，成為規(guī)范的執(zhí)行者，而喪失了德性光輝。教師不再追求個(gè)體道德的提升和人格的完滿，這一職業(yè)僅僅是一份工作而已，是謀生的手段，對(duì)于教師自身而言，這樣過分的職業(yè)化也會(huì)使自身受損，每天上班下班，做自己不喜歡的事情，只是為了那一份穩(wěn)定的工資養(yǎng)活自己，教師是很難從教學(xué)活動(dòng)中獲得幸福感、滿足感和實(shí)現(xiàn)感。三是教師育人理念的退化和教師形象的模糊。

三、理論基礎(chǔ)：教師德性的重要性

俗話說：”國運(yùn)興衰，系于教育；教育興衰，系于教師素質(zhì)；教師素質(zhì)，重在師德?！笆紫龋處煹滦缘耐隄M可以使教師自身獲得自我滿足感和實(shí)現(xiàn)感，是對(duì)自己角色價(jià)值的認(rèn)同?！暗滦缘墨@得將不僅維持實(shí)踐，使我們獲得實(shí)踐的內(nèi)在利益，而且也將使我們能夠克服我們所遭遇的傷害、危險(xiǎn)、誘惑和渙散，從而在對(duì)相關(guān)類型的善的追求中支撐我們，并且還能將把不斷增長的自我認(rèn)識(shí)和對(duì)善的認(rèn)識(shí)充實(shí)我們?！笨梢哉f，教師的教育幸福是以內(nèi)在精神的滿足為標(biāo)準(zhǔn)，教師在教育幸福的內(nèi)在獲得的過程中，能夠最大限度地發(fā)揮自身的潛力和優(yōu)勢，感受到教師職業(yè)的意義和價(jià)值。教師擁有的德性便意味著教師不斷向善的追尋和探索，而追尋善的過程便是教師教育幸福獲得的過程，是教師德性創(chuàng)造了教師幸福。

其次對(duì)學(xué)生而言，教師的德性對(duì)學(xué)生是一種示范性的作用。教師在自身的德性的無意趨勢下形成自己的教育理念和教育方法，應(yīng)用到教學(xué)過程中，一方面負(fù)責(zé)任的態(tài)度、專業(yè)的育人理念會(huì)推進(jìn)專業(yè)知識(shí)更加深刻、有層次的投入到教學(xué)過程中，另一方面學(xué)生同時(shí)受到德育與智育相結(jié)合的教育，有利于學(xué)生的全面發(fā)展。

四、重塑教師德性的可行性方法

（一）內(nèi)在機(jī)制――教師在教學(xué)活動(dòng)中的自我反思

首先，教師的內(nèi)在德性培養(yǎng)需要內(nèi)在的反思和探索，更具體點(diǎn)說是在教學(xué)中反思和探索。反思，是一個(gè)人對(duì)自身外在行動(dòng)和內(nèi)在品質(zhì)的質(zhì)疑和重塑，教師的職業(yè)是最需要在教學(xué)中不斷完善自己行動(dòng)的同時(shí)提示自己內(nèi)在的境界的人了。在考察北師大時(shí)曾對(duì)教師們提出要保持“四有之心”――理想信念、道德情操、扎實(shí)學(xué)識(shí)、仁愛之心。其中第二點(diǎn)，道德情操，認(rèn)為：“老師的人格力量和人格魅力是成功教育的重要條件。老師對(duì)學(xué)生的影響，離不開老師的學(xué)識(shí)和能力，更離不開老師為人處世、于國于民、于公于私所持的價(jià)值觀。合格的老師首先應(yīng)該是道德上的合格者，好老師首先應(yīng)該是以德施教、以德立身的楷模。好老師的道德情操最終要體現(xiàn)到對(duì)所從事職業(yè)的忠誠和熱愛上來。”

（二）外在機(jī)制的必要性――監(jiān)督管理與適當(dāng)激勵(lì)

內(nèi)在道德也是需要外在力量的監(jiān)督和管理的，無論是教師職業(yè)道德各種成文的規(guī)章制度上的管理，還是學(xué)校相關(guān)郭門要根據(jù)不同層次的教師的情況，制訂相應(yīng)的師德建設(shè)規(guī)章制度和實(shí)施規(guī)章的具體措施，無論是用事業(yè)的發(fā)展激勵(lì)人，還是用榜樣的力量激勵(lì)人。無論是各級(jí)學(xué)校黨政領(lǐng)導(dǎo)加強(qiáng)領(lǐng)導(dǎo)，把師德建設(shè)當(dāng)成一項(xiàng)事關(guān)全校全局的大事來抓，還是相關(guān)部分建立相應(yīng)豹領(lǐng)導(dǎo)責(zé)任制，把師德建設(shè)納入各級(jí)領(lǐng)導(dǎo)干部的目標(biāo)管理體系之中。

五、教師人性的一面的反思

在關(guān)注教師道德的同時(shí)也應(yīng)該從人性的角度上體諒理解每一位辛苦工作的老師：首先，教師與普通人一樣是道德上的學(xué)習(xí)者，而不是一個(gè)已經(jīng)成熟的道德完人?！皬牡赖碌纳杀举|(zhì)來看，道德家的道德沒有哲學(xué)上的現(xiàn)實(shí)性和普遍性，因而也沒有真正的可能性，世間并不存在真正終結(jié)、完美的道德，從這個(gè)意義上說，道德家的道德只是人們克服自身局限的道德烏托邦，也是人們的一種道德幻想?！睆倪@個(gè)意義上來說，教師也不是完美的圣人，我們應(yīng)該學(xué)會(huì)理解和體諒每一位教師。

第9篇：道德情操論范文

根據(jù)語文教學(xué)的特點(diǎn)，在小學(xué)語文閱讀教學(xué)中首先應(yīng)該重視課文的思想價(jià)值和情感動(dòng)因，在逐步培養(yǎng)良好閱讀習(xí)慣的前提下，注重精神熏陶和情感激勵(lì)作用，注意閱讀內(nèi)容的價(jià)值取向，尊重學(xué)生在閱讀過程中的自主選擇和個(gè)性化體驗(yàn)。為了體現(xiàn)學(xué)生對(duì)課文理解的深層次反應(yīng)，讓學(xué)生在閱讀以后把各自的體驗(yàn)和感受說出來、寫下來。閱讀教學(xué)同樣需要探索最佳方法和有效閱讀途徑，只有在把握了正確的航向的前提下，進(jìn)一步掌握了正確的閱讀方法，才可以實(shí)施廣泛閱讀訓(xùn)練，才可以提高小學(xué)生的閱讀能力。葉圣陶老先生這樣說過：“就教學(xué)而言，精讀是主體、略讀品讀是補(bǔ)充；但就效果而言，精讀是準(zhǔn)備，略讀才是應(yīng)用?！钡珶o論采用哪一種方式讀，其宗旨都是培養(yǎng)學(xué)生的語文能力。指導(dǎo)學(xué)生自讀課文，大量吸收思想精華和語言材料。小學(xué)高段語文教學(xué)的課文閱讀是一種常規(guī)教學(xué)內(nèi)容，但如何才能指導(dǎo)學(xué)生在有限的時(shí)間完成閱讀任務(wù)，并且在閱讀過程中真正實(shí)現(xiàn)語文能力的提高，常用的閱讀形式和方法需要改革，需要在實(shí)踐中不斷探索。通過學(xué)生大量的課內(nèi)外閱讀訓(xùn)練，并且注重反饋交流，關(guān)注每一個(gè)學(xué)生的閱讀接受效果，探索符合學(xué)生各自實(shí)際水平的閱讀方法和思路，使閱讀的速度能自己調(diào)控，閱讀的內(nèi)容自主把握，閱讀的方法自主選擇，并且根據(jù)閱讀教學(xué)的長期和近期目標(biāo)內(nèi)容，有的放矢地進(jìn)行閱讀教學(xué)的指導(dǎo)，避免教師把學(xué)生的閱讀習(xí)慣和閱讀范圍控制在教師自己的興趣上。對(duì)學(xué)生難以讀懂的地方要指導(dǎo)精讀，通過反復(fù)朗讀、精讀品味，體會(huì)到語言的魅力。

二、在閱讀課文的過程中陶冶情操

小學(xué)語文課文中塑造了飽滿的人物形象，有各式各樣的成功人物、英雄人物，有在各行各業(yè)默默奉獻(xiàn)的先進(jìn)工作者，他們超前而成熟的思想境界、高尚的道德情操，可歌可泣的故事，感人肺腑的事跡……無時(shí)無刻都在激蕩著每一個(gè)青少年的胸懷，這些正面的人物形象，感動(dòng)了正在成長中的孩子們，都為小學(xué)生留下了深刻的印象，他們高尚的人格、擲地有聲的言語都銘刻在孩子們的心中。無論是戰(zhàn)死沙場的革命英雄主義者，還是為民族興旺而發(fā)奮讀書、勤學(xué)苦練的仁人志士，他們的一個(gè)共同目標(biāo)就是為祖國的繁榮昌盛，為中華民族的崛起而努力奮斗的象征，更有像嘔心瀝血、鞠躬盡瘁的偉大形象，如孔繁森默默獻(xiàn)身的平凡者形象，都是在極其高尚道德情操的勉勵(lì)下將自己的生命同祖國和人民的生命息息相關(guān)的楷模。他們的光輝形象和博懷永遠(yuǎn)激勵(lì)著青少年奮勇前進(jìn)。雖然當(dāng)今社會(huì)沒有當(dāng)年炮火硝煙的激烈戰(zhàn)斗，但在平凡的生活、工作中，在各自的崗位上，同樣涌現(xiàn)了許許多多奮進(jìn)者，他們用生命的最強(qiáng)音譜寫了一曲曲動(dòng)人的民族戰(zhàn)歌，塑造了一座座不朽的豐碑。這種民族精神時(shí)刻激勵(lì)著每一個(gè)青少年學(xué)生，在孩子們的心里埋下高尚道德情操的火種，形成萌發(fā)崇高情操的胚芽，這是實(shí)現(xiàn)小學(xué)生素質(zhì)教育作用的有效途徑。在閱讀教學(xué)過程中，教師首先讓學(xué)生感受到語言的形象美，語言的生動(dòng)形象使用本身就是美感的體驗(yàn)。我們曾指導(dǎo)學(xué)生做這樣的嘗試，把描寫水“靜、清、綠”，山“奇、秀、險(xiǎn)”的語言任意換成同意詞試試表達(dá)效果會(huì)有何變化。語言的樸實(shí)本身就是美。

三、結(jié)束語