自由意志精選(九篇)

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第1篇：自由意志范文

關(guān)鍵詞：黑格爾；自由意志；生態(tài)自由意志

中圖分類號：B516.35文獻標識碼：A文章編號：1671.0169(2012)01.0067.07

自由意志或者說意志自由一般理解為，“人類借助于對事物的認識而自主作出決定并采取行動的能力”[1]（P85）。在人與自然關(guān)系向度上，現(xiàn)代性將自由意志確認為征服自然的意志，認為人越是能夠征服自然，越是能夠彰顯人的意志自由。然而，生態(tài)危機的發(fā)生不僅宣告了現(xiàn)代性所確認的支配和控制自然的自由意志的破產(chǎn)，即現(xiàn)代人不僅沒有征服自然而獲得在自然面前的自由，反而將人自身置于生存困境且不自由之中；同時也宣告了征服自然的自由意志并非是康德所言的純粹善良意志，而是對自然界和對人自身充滿著罪惡的意志，因為它不僅將自然界置于毀滅的境地，也將人置于自掘的墳?zāi)姑媲?。因此，欲將生態(tài)環(huán)境從危機中拯救出來，還人類一個清潔、衛(wèi)生、美麗的自然環(huán)境，就必須對征服自然的自由意志進行改造，使其在自然面前既能保持人的自由，又能維護自然的和諧、平衡與穩(wěn)定。與自然和諧的自由意志不再是征服自然的自由意志，而是一種新型的蘊含著生態(tài)意蘊的自由意志。只有確證了這樣一種生態(tài)自由意志并將改造自然界的實踐活動建基于其上，才能擔(dān)保改造自然界實踐活動的道德合理性和生態(tài)正當性。

自由意志與道德責(zé)任緊密相關(guān)，沒有自由意志就沒有應(yīng)當與不應(yīng)當、義務(wù)與責(zé)任、善與惡等問題，就沒有倫理學(xué)這門學(xué)科存在的價值。也就是說，自由意志是人承擔(dān)道德責(zé)任的前提。然而，目前的生態(tài)倫理學(xué)研究，無論是人類中心主義以人的利益為生態(tài)倫理學(xué)的出發(fā)點和歸宿點，還是非人類中心主義以自然物本身擁有的權(quán)利和內(nèi)在價值為生態(tài)倫理學(xué)出發(fā)點和歸宿點，都沒有將生態(tài)道德責(zé)任奠基于自由意志之上，結(jié)果是生態(tài)危機持續(xù)蔓延，人的自由本質(zhì)的實現(xiàn)仍然是此岸的一個夢想。走出生態(tài)倫理學(xué)研究的這種困境，需要將生態(tài)倫理置于自由意志基礎(chǔ)之上，既不能為了人類的利益而控制自然，使自然成為人自身的奴隸，也不能為了保護自然環(huán)境，使人本身重新淪落為自然的奴隸。傳統(tǒng)的倫理學(xué)主要局限于人與人關(guān)系之間，作為其哲學(xué)基礎(chǔ)的自由意志與自然世界無涉。生態(tài)倫理學(xué)則是探究人與自然之間的倫理關(guān)系，作為生態(tài)道德責(zé)任生成基礎(chǔ)的自由意志必然與自然相關(guān)。與自然相關(guān)的、并且為保護自然環(huán)境提供道德合理性和生態(tài)正當性的自由意志應(yīng)當是一種生態(tài)自由意志。

根據(jù)上面提出的兩種基本理由，研究生態(tài)自由意志就成為一種歷史的必然。然而，生態(tài)自由意志是一個全新的概念，國內(nèi)外尚未對其展開研究，無現(xiàn)成資料可供參考，一下子將其梳理清楚、道說明白目前存有較多困難?；诖?，筆者從黑格爾論述的自由意志出發(fā)，首先揭示黑格爾所論證的，經(jīng)過肯定、否定、否定之否定所達成的真正自由意志，本身潛在地蘊含著生態(tài)意蘊，從而表明生態(tài)自由意志概念成立的可能性，及生態(tài)自由意志能夠被證明的可能性。

一、純無規(guī)定性的自在意志：與外在

自然無涉的抽象自由探討黑格爾的自由意志思想離不開對康德自由概念和自由意志的本質(zhì)把握?？档碌淖杂筛拍畎齻€不同的層次：先驗自由、實踐自由、自由感和自由權(quán)。其中實踐自由又分為自由的任意和自由意志，康德認為，只有自由意志才是自由概念的本質(zhì)和核心，是自由的最高本體[2]。 康德的自由意志完全不受人的欲望、情感和沖動等感性的干擾及外界的影響，但同時也導(dǎo)致有限理性存在者所擁有的缺乏經(jīng)驗現(xiàn)實性，從而是空洞抽象的、與內(nèi)在自然及外在自然割裂、對峙的自由。黑格爾繼承了康德對自由的兩種根本性的規(guī)定，即自由的自主性（自我規(guī)定、自律）和自由的普遍性，同時又通過對欲望、沖動等感性活動的肯定以及自由意志辯證的發(fā)展，使自由具有現(xiàn)實的內(nèi)容，從而克服了康德主觀自由的空洞性和抽象性。黑格爾的意志具有三方面的特性，其一，意志是特殊的思維方式，具有反思的功能，能夠通過自我規(guī)定除去對象的感性的、偶然性的東西而把握其本質(zhì)的、普遍的東西，使對象變成本質(zhì)上和直接是我的東西[3]（P12）。意志有這種能力，也能夠而且也必然要自由地運用這種能力。其二，意志與自由是同一的，意志的本性就是追求自由，自由是意志的根本規(guī)定，“意志而沒有自由，只是一句空話；同時，自由只有作為意志，作為主體，才是現(xiàn)實的”[3]（P12）。其三，意志不僅追求從本能、、自然及社會關(guān)系束縛下解放出來的自由，也具有把觀念和思想變成現(xiàn)實的沖動，這種實踐性品格推動著意志辯證地發(fā)展，并通過與外界的聯(lián)系，獲得現(xiàn)實的具體內(nèi)容。

意志發(fā)展的第一階段是純無規(guī)定性的自在意志，是由自身的自然需要而引起的意志，具體表現(xiàn)為、沖動、傾向等內(nèi)容。自在意志的自由一方面表現(xiàn)為沖動、欲望等內(nèi)容沒有任何規(guī)定性，意志可以自由的意欲任何物、意欲做任何事，不受任何限制與束縛；另一方面表現(xiàn)為“我能擺脫一切東西，放棄一切目的，從一切東西中抽象出來”[3]（P15）。抽象得出的結(jié)果是自我與自身絕對同一，沒有差異性和規(guī)定性，沒有與自身對立的東西存在，意志獲得了自由。但這種自由僅僅局限于意志自身之內(nèi)，是沒有任何具體規(guī)定性，又是遠離外在的自然世界從而沒有具體內(nèi)容的自由，黑格爾稱之為片面的自由或不真實的自由。逃出一切規(guī)定和限制的意志事實上是一種否定的意志，無規(guī)定性的自由就是一種不自由。如果把這種自由當作意志本質(zhì)的話，那就是否定的自由，抽象的自由，空虛的自由。因為絕對的自由和不受任何規(guī)定與限制的自由意志，只存在于觀念當中，并不存在于現(xiàn)實之中?！爱斘覀兟犝f，自由就是指可以為所欲為，我們只能把這種看法認為完全缺乏思想教養(yǎng)，它對于什么是絕對自由的意志、法、倫理、等等，毫無所知”[3]（P25-26）；而且，“通常的人當他可以為所欲為時就信以為自己是自由的，但他的不自由恰好就在任性中”[3]（P27）。主觀任性并不是真正的自由。

純無規(guī)定性的自在意志雖然沒有實現(xiàn)真正的自由，但有其肯定的意義，即作為人格，是人的權(quán)能之一。人格是擺脫了一切東西的純自我，不考慮特殊利益、幸福、動機和意圖，是沒有特殊只有普遍的同一，所以人格人人平等，人人都享有平等的基本權(quán)利。人格是人作為主體必須擁有的，但人格又是抽象的東西，單有人格還不能形成完滿的真實的主體。真實的主體，不僅是擁有感望與沖動的自然存在者，也是擁有自由意志與獨立人格、能夠自主決定如何過有意義的生活的精神存在者。真實主體的形成離不開具體的生活實踐，離不開現(xiàn)實生活中的道德選擇與道義擔(dān)當。簡而言之，真實的主體是主觀與客觀統(tǒng)一的具體存在者，是與外界緊密聯(lián)系，能夠從外界獲得具體現(xiàn)實內(nèi)容的活生生的主體，而不是一個抽象的主體。純無規(guī)定性的自在意志由于沒有形成真正的主體，所以擁有的自由是無“我”的自由，是缺失特殊性的普遍性自由，但“這種片面性始終包含著一個本質(zhì)的規(guī)定，所以不該把它拋棄”[3]（P15）。也就是說，自在意志能在思維中給自己以普遍性，普遍性是自由意志的本質(zhì)規(guī)定，是不可或缺的本質(zhì)內(nèi)容。

二、有規(guī)定性的自為意志：面對自然的不自由

意志追求自由的本性，并把獲得的普遍本質(zhì)實現(xiàn)出來的沖動，使它不滿足于停留在純無規(guī)定性階段，因為作為無規(guī)定性的沖動和欲望是抽象的，是不能落實到實處的，要想真正滿足沖動和欲望，自在意志需要指向具體的對象。當自在意志指向那些能夠滿足沖動和欲望的具體對象，就發(fā)生利用和改造自然界的實踐活動，此時自在意志就走出了自身而進入了它的對立面，變成了有所規(guī)定有所限制的自為意志。在黑格爾看來，作為普遍性意志要成其為意志，就得限制自己、規(guī)定自己、否定自己。這種意志的特殊化，是意志從不自由向自由的進展，屬于自由意志發(fā)展的一個必然環(huán)節(jié)。

自為意志的有規(guī)定性表現(xiàn)為有了限制，有了“我”的意志，我只有反思、選擇、行動，才能使自由意志獲得具體的外在定在，并獲得具體的內(nèi)容。這種反思的意志就是有規(guī)定性的自為意志，其發(fā)展過程有三個環(huán)節(jié)。第一，意志從無差別的規(guī)定性過渡到有區(qū)分、有規(guī)定、有特殊性的“自我”的意志?！耙庵镜臒o規(guī)定性本身是中性的東西，但又是無限豐富的東西，或一切定在的原始萌芽，在自身中包含著它的種種規(guī)定和目的，它僅僅是把這些東西從自身中提供出來而已。”[3]（P23）當意志由普遍性指向某特定物時就是有了限制，有了界限，有了具體的規(guī)定性，也就是規(guī)定了“自我”的意志。由抽象的潛在主體的意志轉(zhuǎn)變成有具體的 “我”的意志具有重要的意義，因為 “一個人的自我意志的確立，是一個人得以作主體，自由存在的前提”[4]（P51）。第二，承認主體“自我”的存在也就意味著承認主體不僅是精神性的存在，而且有其特殊利益、欲望和沖動的存在，“我”不是抽象而是具體的存在。但面對沖動、、傾向等內(nèi)容具有的無限多樣性和選擇的多種可能性，需要作為主體的“我”進行審慎反思、規(guī)定和選擇，從而使這些自然內(nèi)容純潔化，形成合理的體系，可能性才能轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實性。反思、規(guī)定和選擇的依據(jù)就是意志具有把握本質(zhì)、普遍的本性，并能夠自我規(guī)定，從而揚棄自在意志的自然性和直接性，使自然性合乎人性的存在。這里進一步彰顯了黑格爾自由意志的生態(tài)性，即人雖然被欲望、沖動和傾向等自然內(nèi)容所規(guī)定，從而受自然必然的制約，但人可以通過理性駕馭這些自然性規(guī)定，實現(xiàn)自身與內(nèi)在自然的動態(tài)平衡與和諧相處。只有人才能夠超越自然性的規(guī)定，而不被欲望所束縛，這體現(xiàn)了人之為人的特質(zhì)，但人的本質(zhì)并沒有得到完全的展現(xiàn)，因為正如馬克思所言，人是對象性的存在物，而不是孤立的抽象個體，他需要通過與外界的聯(lián)系，成為現(xiàn)實性的人，這也就需要進入自為意志發(fā)展的第三個環(huán)節(jié)：通過對外在自然物的占有、利用，來滿足主體感性的欲望和沖動，使主體不僅能夠存在，還能實現(xiàn)發(fā)展與完善。這一環(huán)節(jié)體現(xiàn)了意志對自然物所具有的肯定關(guān)系,即對自然物的真實擁有、規(guī)定使作為意志的主體進一步顯現(xiàn)出來，使普遍意志的類本質(zhì)轉(zhuǎn)向特殊意志的個體性，使自由意志有其具體的外在定在。

面對內(nèi)在自然與外在自然，面對他人與社會，自由意志也就有了對立面，有了種種限制與不自由。這是因為僅有自我意志并不是真實的意志，只有以同時肯定“他者”的意志與我的意志同樣存在為前提。黑格爾的可貴之處是從我的意志與他者意志的對立中看到了普遍性的東西，即自我意志并不排斥他者的意志，自我意志就是另一個他者，特殊之中包含著普遍性，只有揚棄自我意志的特殊性和有限性并向普遍性提升，才能實現(xiàn)特殊意志與普遍意志相統(tǒng)一的自在自為的意志。黑格爾深邃的思想仍然在照亮世人，警示后人，當我們的自由意志意圖對自然資源進行開發(fā)和利用以實現(xiàn)對自然物的占有，從而能夠維持人類自身的生存與發(fā)展，使自由意志擁有具體的內(nèi)容、有其具體定在的時候，我們既要看到人類的實踐活動既有主觀與客觀、自我與他人、人與自然的對立，又要看到對立之中又蘊含著統(tǒng)一性。如果僅僅看到自我與他人、人與自然的對立，如果僅僅執(zhí)著于實現(xiàn)自己的特殊利益，追求欲望的無窮滿足，人類就會走向惡的無限。因為局限于特殊性之中而看不到普遍性，沒有向普遍性提升的自我意志易于把他人、把自然看成了實現(xiàn)自己利益的工具和手段，即便人類獲得了一定程度的征服自然的自由，但最終不可能獲得真正的自由，因為征服自然的自由終將以犧牲自然環(huán)境為代價，沒有可持續(xù)的自然生態(tài)環(huán)境作為支撐，自由也將失去其先決條件，而這正是現(xiàn)代性的隱憂。

有規(guī)定性的自為意志，雖然擁有具體內(nèi)容的自由，但黑格爾認為，這種自由是有外物與之相對立的自由，是受到諸多限制的自由，從而也是有限的自由，仍不是自由的全體。不是自由的全體，但包含有肯定的內(nèi)容，即這種對立的自由為精神、思維提供了由特殊性向普遍性提升的基礎(chǔ)，精神可以通過反思意識到對立之中蘊含著統(tǒng)一的關(guān)系，可以通過實現(xiàn)他人利益來實現(xiàn)自身對自然物的占有、使用、消耗和吸收，從而滿足自我的合理需要，實現(xiàn)主體自身發(fā)展與完善，實現(xiàn)自由的本質(zhì)。簡而言之，自為意志階段是走向具體而普遍的自由的必然環(huán)節(jié)，只有揚棄自為意志的特殊性和有限性，才能實現(xiàn)具體而普遍的自由。

三、有無規(guī)定性之間的自在自為

意志：面對自然的自由自由意志的辯證發(fā)展追求的不僅是從本能、、自然和社會中解放出來，還通過外界環(huán)境獲得自身的豐富性與具體性，并通過意志的自我規(guī)定與自律逐漸從特殊性向普遍性、從有限向無限的提升，實現(xiàn)自在自為的意志。自在自為的意志是自由意志發(fā)展的最高階段，它是對自在意志的抽象性和自為意志的特殊性的揚棄與超越，是自在意志與自為意志的對立統(tǒng)一，是特殊性與普遍性的統(tǒng)一。

自在自為意志的實現(xiàn)離不開思辨的方法，因為“惟有思維才能夠把握本性、實體、世界的普遍力量和究竟目的”[5]（P136）。這與自為意志或反思意志的反思方法有相似性，即都依賴思維的功能，但又有所區(qū)別。反思意志的反思是為了更好的選擇、利用對象而進行的反思，而自在自為意志的思辨是對自身與對象的關(guān)系的反思，是超越了單純利用意圖的反思，是意識到意志可以逃逸有限性、對立性而追求普遍性、無限性和統(tǒng)一性的反思。自在自為意志通過思辨可以意識到自我意志與他人意志、自我與自然的關(guān)系不僅有對立的一面，還有統(tǒng)一的一面。在此基礎(chǔ)上意志可以通過對自我規(guī)定性和自律性，通過發(fā)揮意志的實踐性品格，把獲得的普遍性本質(zhì)充分實現(xiàn)出來，從而達成真實的自在自為意志。

自在自為意志擁有的是具體的普遍的自由，這種自由既有現(xiàn)實的具體內(nèi)容又有普遍性的意義，既有外在物存在又不與外在物相對立。“自由的真義在于沒有絕對的外物與我對立”[5]（P115）。這句話有兩層意蘊：其一，承認有外在物存在，包括他人的存在①，這是自由意志的外在定在。擁有的自由不是抽象、空洞的，而是有了多樣性與差異性在內(nèi)的現(xiàn)實內(nèi)容，自我意志、他者意志、人與自然界共在。其二，擁有具體內(nèi)容的自由意志能夠從這些外在物回歸自身，以意志本身即純普遍性的意志為其對象，不再依賴于自身之外的任何物，也不與外在物相對立，而是相統(tǒng)一。查爾斯·泰勒肯定黑格爾的觀點，認為為了徹底自由的成長，人必須與自然的東西和感性的東西決裂，但決裂的最終目的是為了向自身回歸，當然不是回到最初的起點，而是回到另一個更高的起點，另一個更高的統(tǒng)一[6]（P11-17）。這種統(tǒng)一就是人與自然的重新統(tǒng)一，是從現(xiàn)實自然中走出來的人，帶著自然世界本質(zhì)和規(guī)律作為意識的存在者，通過精神和思維對外在自然的普遍本質(zhì)把握，通過實踐活動，獲得更高境界的統(tǒng)一。這種統(tǒng)一意味著一種既有外物存在又不受外物限制的自由，既有規(guī)定性又無規(guī)定性的自由，“自由既不存在于無規(guī)定性中，也不存在于規(guī)定性中，自由同時就是它們兩者”[3]（P19）。自由意志辯證發(fā)展所希求的東西，就是自在自為意志所擁有的自由，意志自由希求的是自由，而不是以其他東西為最終目的。

通過對黑格爾的自由意志的分析我們不難理解，人類改造自然界的實踐活動如果僅僅停留于純粹的滿足生理欲望，僅僅局限于物質(zhì)需求的滿足，那么這種被欲望所束縛的自由意志僅僅屬于自為意志。只有超越這種局限性，通過對自然界的改造實現(xiàn)人的自由，同時又能實現(xiàn)他人利益與人類整體利益，使自然界更加美麗、和諧與穩(wěn)定的時候，才能達成自在自為的自由意志。自由意志進入了最高階段而成為自在自為意志，才是真正的自由意志，才真正實現(xiàn)了意志的自由。這種自在自為的自由意志超越了人與自然的對立，其本身蘊含著人與自然的本質(zhì)統(tǒng)一。

四、生態(tài)自由意志：人與自然和諧的

自由意志黑格爾所確證的自在自為意志是意志發(fā)展的最高階段，屬于真正實現(xiàn)了自由的意志。因為自在自為意志把握了自在意志和自為意志的必然性、普遍性的本質(zhì)，并將必然性、普遍性置于意志之中。正是通過對必然性、普遍性的認識和把握而使自由獲得了豐富的具體內(nèi)容，自由意志的發(fā)展就是從必然走向自由的過程。在黑格爾看來，自由與必然具有統(tǒng)一性，必然性的真理就是自由?！鞍炎杂珊捅厝徽J作彼此抽象地對立著，只屬于有限世界，而且也只有在有限世界內(nèi)才有效用。這種不包含必然性的自由，或者一種沒有自由的單純必然性，只是一些抽象而不真實的觀點。”[5]（P105）恩格斯在《反杜林論》中高度贊揚了黑格爾這一思想，認為黑格爾是第一個正確地敘述了自由和必然之間的關(guān)系：“在他看來，自由是對必然的認識?！厝恢皇窃谒鼪]有被了解的時候才是盲目的?！杂刹辉谟诨孟胫袛[脫自然規(guī)律而獨立，而在于認識這些規(guī)律，從而能夠有計劃地使自然規(guī)律為一定的目的服務(wù)。”[7]（P455-456）黑格爾關(guān)于必然性的觀點對于我們改造自然界的實踐活動具有重要的意義，因為必然性被認為是現(xiàn)實事物的同一性，通過對現(xiàn)實事物本身蘊含的必然性的認識，人類改造自然界的實踐活動才不至于是盲目的。

然而，人們對黑格爾的自由意志的理解出現(xiàn)了偏頗，即僅僅從認識論的角度去解讀黑格爾關(guān)于自由與必然的關(guān)系，認為只要認識了自然必然性，甚至窮盡了自然必然性，人類就能夠掌控自然、支配自然，獲得在自然面前的絕對自由，從而將黑格爾所謂的自在自為意志理解為征服自然、做自然的主人的意志，將人在自然界面前的自由看作是控制自然的自由。殊不知，這種認識論意義上的意志自由是對黑格爾自由意志的一種誤讀，黑格爾本人就堅決反對對自然界僅僅做認識論意義上的理解，因為僅認識論上的自由意志不可能真正實現(xiàn)人的意志自由。我們知道，康德對自然世界就完全做了認識論的理解，他寫作的《純粹理性批判》就是回答自然科學(xué)知識何以可能。在康德看來，自然世界呈現(xiàn)出來的僅僅是雜亂無章的現(xiàn)象，知性運用先天范疇為自然界立法，就能獲得自然界的必然性的因果關(guān)系知識，使自然界成為一種有秩序的存在。黑格爾針對康德的這一思想指出：“我們從知覺開始，我們搜集有關(guān)自然界的各種各樣的規(guī)律和形態(tài)的知識，這樣做法本身就可以向外、向上向下和向內(nèi)達到無窮的細節(jié)，正因為在這些方向上看不到終點，這種做法就不會使我們滿意?！盵8]（P4-5）黑格爾之所以不滿意康德的這種做法，一是因為這種認識論方法不可能窮盡自然必然性而達到認識上的終點，對自然界的認識達不到終點和大全，而且隨著人類對自然界認識的深入，未知的奧秘也隨之越來越多，由此就可能推出自相矛盾的結(jié)論：人類越來越不自由。二是因為運用這種知性方法就使自然界成為一種現(xiàn)象的集合，使人與自然界分裂為主體與客體的對立。在黑格爾視域里，自然界根本不是現(xiàn)象的集合，而是一個有機的整體，即“自然界自在地是一個活生生的整體” [8]（P34）。面對自然世界這個整體，采用知性的認識方式只能產(chǎn)生康德所說的二律背反，人在自然面前既自由，又不自由。按照康德的理解，知性的認識方式只適合認識現(xiàn)象界，其獲得的知識也僅僅是自然界中某一個方面、或某個別事物的必然性，知性根本不適合把握作為整體的自然世界，也不可能把握作為整體的自然世界。既然知性不可能掌握整個自然世界的必然性，這表明，作為整體的自然世界是不可能被征服的，根本不存在征服自然世界的自由意志。

黑格爾反對對自在自為意志做認識論的理解，意味著黑格爾否認自由意志是征服自然的自由意志。如果自在自為意志不是征服自然的意志，那它是一種什么樣的意志呢？如果我們細心領(lǐng)悟黑格爾對人與自然關(guān)系的把握，就可以確證其所指認的人在自然面前的自由是與自然和諧的自由，自由意志的最高階段不是征服自然的意志，而是與自然和諧、包含著生態(tài)意蘊的自由意志。黑格爾對自然的本質(zhì)把握與對人的本質(zhì)把握的方法是一致，即以整體的、有機的方法去認識自然與人類自身。“在考察倫理時永遠只有兩種觀點可能：或者從實體出發(fā)，或者原子式地進行探討，即以單個的人為基礎(chǔ)而逐漸提高。后一種觀點是沒有精神的，因為它只能做到集合并列，但是精神不是單一的東西,而是單一物與普遍物的統(tǒng)一?！盵3]（P173）用整體的方式考察人與自然的關(guān)系，就能把握人與自然的對立統(tǒng)一，即人與自然既是對立的，又是統(tǒng)一的。在黑格爾的研究思路中，“精神”在邏輯學(xué)中自我達到絕對理念的境界，就將自己外化到自然界，從而使精神本身有了一個對立面。但是，精神在與自然界對立的同時，又能夠揚棄二者的分離而與自然界保持統(tǒng)一?！吧袷サ睦砟钋∏≡谟谧约簺Q然將這種他物從自身置于自身之外，又使之回到自身之內(nèi)，以便自己作為主觀性和精神而存在。”[8]（P20）精神之所以能夠與自然界保持統(tǒng)一，是因為一方面精神在自然界中發(fā)現(xiàn)它自己的本質(zhì)，發(fā)現(xiàn)自然界就是它的復(fù)本；另一方面精神“是在自然內(nèi)生成的”[8]（P19），精神就是自然，并通過自然而達到實存。就是說，“自然不能離開精神而存在，精神不能離開自然而存在”[5]（P257）。精神在自然之中，自然在精神之中。精神與自然對立統(tǒng)一，實際上就是人與自然的對立統(tǒng)一，因為只有人才有精神②。黑格爾確認的思維與存在的對立統(tǒng)一，主觀與客觀的對立統(tǒng)一，主體既是實體等思想，無不表達著人與自然的對立統(tǒng)一性。人與自然對立，意味著人與自然相互束縛和限制、人與自然的不自由；人與自然統(tǒng)一，意味著超越了限制和束縛，雙方進入了自由狀態(tài)。在哲學(xué)傳統(tǒng)中，“一”代表整體，人與自然統(tǒng)一，意味著人與自然是一個整體。整體是一種不受限制的存在，人與自然成為一個整體，宣告了人與自然都獲得了自由。人與自然是一個統(tǒng)一的整體，意味著人與自然是一種和諧。對立中達成和諧，才謂統(tǒng)一、整體。從這一意義上講，人在自然面前的自由是一種與自然和諧的自由，用黑格爾的話說便是：“唯有精神同自然和現(xiàn)實性的這種調(diào)和才是精神的真正解放?！盵8]（P618）所謂“精神的真正解放”即是精神的真正自由，這種真正自由只有與自然界現(xiàn)實的“調(diào)和”即和諧中才能得以實現(xiàn)。

黑格爾關(guān)于人與自然和諧的自由思想，以及與自然和諧的自由意志，還可以通過其對自然的實踐態(tài)度和理論態(tài)度得以闡明。黑格爾認為，人們對待自然的態(tài)度有兩種，一是實踐的態(tài)度，另一是理論的態(tài)度。“對自然的實踐態(tài)度一般是由利己的欲望決定的；需要所企求的，是為我們的利益而利用自然，砍伐它，消磨它，一句話，毀滅它?！盵8]（P6）對自然的實踐態(tài)度有兩個基本特征：一是僅同自然的個別物有關(guān)，二是終極的東西是人的目的，而不是自然事物本身。對自然采取實踐的態(tài)度，目的是為了不斷地從自然界中獲取生存和發(fā)展的資源，是為了滿足人類自身的利益和欲望，為此，人類發(fā)明了無數(shù)運用和征服自然的方式。但是對自然的實踐態(tài)度有其局限性，一方面，人類用征服自然的方式“并不能征服自然本身，不能征服自然中的普遍東西，也不能使這種東西服從自己的目的”[8]（P7）。因為實踐態(tài)度面對的是自然的個別產(chǎn)物，而不是把自然當成有生命的有機體，從而不能從整體上去把握自然及其生態(tài)規(guī)律，也就不能征服自然中的普遍東西。另一方面，實踐態(tài)度以人類自身利益為出發(fā)點，把自然僅僅看成是直接的和外在于人的東西，這容易造成人與自然的對立，把自然純粹看作是獲利的工具和手段，從而認為可以對自然毫無節(jié)制地濫砍濫伐，即使是毀滅也在所不惜。黑格爾認為，對自然的實踐態(tài)度雖然能使我們有滿足感，但卻使我們的自我感覺紊亂，因為其中缺乏人與自然的統(tǒng)一性。對自然的實踐態(tài)度是外在目的論的考察方式，是有限目的論的考察方式，最終不會使我們達到最高的目的，即實現(xiàn)我們的自由本質(zhì)。對自然的另外一種態(tài)度即理論態(tài)度則要求我們“退出自然事物，讓它們?nèi)鐚嵈嬖凇盵8]（P9），同時運用我們的思維活動從含有豐富的自然性、個別性和直接性的自然事物中把握自然的普遍的東西，使之變成為我們特有的東西，如認識力、規(guī)律和類屬等。對自然的理論的態(tài)度有助于我們對自然的普遍本質(zhì)的把握，但我們的認識目的是要認識現(xiàn)實存在的自然，而不是停留于主觀的東西。故理論態(tài)度對自然聽之任之，不加以改造使之為人的發(fā)展與完善服務(wù)，同樣也造成了人與自然的分離與對立，從而與我們的意圖相悖，“我們的意圖卻毋寧是掌握自然，理解自然，使之成為我們的東西，對我們不成其為異己的和彼岸的東西”[8]（P10）。

由于實踐態(tài)度和理論態(tài)度都存在著各自的局限性，黑格爾主張揚棄實踐態(tài)度與理論態(tài)度的各自片面性，而使其達成統(tǒng)一，使兩種規(guī)定性都得到滿足。對待自然的態(tài)度采取實踐態(tài)度與理論態(tài)度的統(tǒng)一就是要求普遍性與規(guī)定性的統(tǒng)一，既把握自然的普遍性，又對自然進行一定的規(guī)定。從普遍性來講，黑格爾強調(diào)，人類在進行改造自然界的實踐活動時，對自然物的利用與開發(fā)要做到持續(xù)和反復(fù)使用，從自然物能夠再生的普遍性高度利用自然物?！叭绻淅孟党鲇诔掷m(xù)的需要，而且是對不斷再生的產(chǎn)品的反復(fù)利用，又為保持其再生而限制其利用，那么，這些和其他情況，使上述對單一物的直接把握成為一種標志，表明這種把握應(yīng)具有普遍占有的意義。”[3]（P67）這種普遍的占有就是在具體個別人的占有中蘊含著人類（包含著后代人）的共同擁有，而且是可持續(xù)的占有，因而這種占有屬于生態(tài)性占有。從規(guī)定性來講，黑格爾主張，對自然的態(tài)度是“讓事物聽其自然，自由地在其自身規(guī)定自己”[8]（P18）； “把自然看做在其特有的生命活動內(nèi)是自由的”[8]（P8）。也就是說，“精神的無限自由也允許自然界有自由”[8]（P617），人不僅在自然界面前實現(xiàn)自己的自在自為的存在，也使自然“自由地自為地存在”[8]（P11）。在這里不難理解，黑格爾所謂對自然的規(guī)定性，不是將自然徹底變成為我所用的工具，而是也讓自然界按照自己的規(guī)律自由地存在，是利用自然而又不破壞自然的存在。黑格爾刻畫的這種人也自由、自然也自由的畫面，應(yīng)當是一種人與自然共生共在的和諧畫面，人與自然共生共在的和諧自由。如果說對待自然的態(tài)度屬于自由意志的表現(xiàn)形態(tài)的話，那么這種自由意志決不是征服自然的自由意志，而是一種與自然和諧的、與自然共生共在的生態(tài)性自由意志。

黑格爾關(guān)于自然是有機整體、人與自然具有內(nèi)在本質(zhì)統(tǒng)一性的思想，向我們充分展現(xiàn)了其自由就是對必然的認識的觀點不能僅僅從認識論的角度去理解，還應(yīng)該從本體論的角度去把握，認識論與本體論是統(tǒng)一的。人的自由意志對自然必然性的認識是實現(xiàn)自由之路的一個環(huán)節(jié)，但也是需要揚棄的環(huán)節(jié)，認識自然必然性的目的并不是為了征服自然，而是通過把自然納入自身，從而增添豐富的具體內(nèi)容，并在此基礎(chǔ)上超越對自然的利用關(guān)系，認識到人與自然的本質(zhì)統(tǒng)一性，人自由與自然自由的共在性，從而在自然和諧基礎(chǔ)上實現(xiàn)人的真正的解放。黑格爾表達了一個深刻的思想，人與自然只有在和諧相處中才能使“精神”在自然內(nèi)獲得解放，生成真正的自由。這種在人與自然完成了本質(zhì)統(tǒng)一的基礎(chǔ)才能生成的真正自由，從本體論上揭示了生態(tài)自由的存在。生態(tài)自由就是通過人與自然的相互影響和相互作用，能夠?qū)崿F(xiàn)和保持人與自然之間的動態(tài)平衡的和諧關(guān)系。實現(xiàn)了生態(tài)自由的人類自身擁有的自由意志就是實現(xiàn)了與內(nèi)在自然及外在自然保持動態(tài)平衡的和諧關(guān)系的意志，這種與自然和諧的自由意志就是生態(tài)自由意志。這種生態(tài)自由意志一方面規(guī)定了人與自然的關(guān)系屬于生態(tài)關(guān)系，即人與自然相互影響、相互制約，同時人與自然又共生共在；另一方面又規(guī)定了人在允許自然自由的基礎(chǔ)上擁有利用自然和開發(fā)自然的自由。進一步講，生態(tài)自由意志不再將改造自然界的實踐活動僅僅視為利用自然、滿足物質(zhì)欲望的活動，而是實現(xiàn)人自身完善與自由的活動；人的這種自身完善與自由不是在與自然對立中實現(xiàn)的，而是在與自然的和諧統(tǒng)一中、人與自然共生共在中實現(xiàn)的。

探討生態(tài)自由意志的可能性及其現(xiàn)實性，具有重要的理論意義和實踐價值。如果生態(tài)自由意志得以證成的話，不僅為改造自然界實踐活動的合理性提供了合法性理由，也為生態(tài)倫理存在的合理性提供了合法性理由。更為重要的是，證成生態(tài)自由意志的存在，就為探討人與自然的本真關(guān)系開辟了一個更為廣闊的前景。眾所周知，在目前的人與自然關(guān)系的研究中，人們主要是圍繞著平等與博愛這兩個價值理念展開的，而唯獨忘卻了自由這一價值理念。人在自然面前的自由恰恰是人類存在不可或缺的環(huán)節(jié)，恰恰是人實現(xiàn)自己本質(zhì)不可或缺的環(huán)節(jié)。丟失了自由，遮蔽人與自然的本真關(guān)系，自然哲學(xué)、生態(tài)哲學(xué)（倫理）、環(huán)境哲學(xué)（倫理）之根基堪憂。

參考文獻：

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[8] [德]黑格爾.自然哲學(xué)[M].梁志學(xué)等譯.北京：商務(wù)印書館，1980.

注釋：

第2篇：自由意志范文

關(guān)鍵詞：佛教；自由意志；思想探析

中圖分類號：B94 文獻標志碼：A 文章編號：1003-949X（2014）-04-0048-02

談到自由意志問題，我們很容易地想到哲學(xué)語境中這個詞的意思，在中國傳統(tǒng)儒釋道的學(xué)說之中并沒有明確提到自由意志這個詞語。而實際上關(guān)于自由意志的討論也一般是宗教哲學(xué)的討論。這個問題原來涉及的是人的意志自由與上帝對人事的前知的關(guān)系，具體說就是，如果全知、全善、全能的上帝預(yù)先知道人將怎樣做，那么還能認為人的意志有自由嗎？這二者是相容的嗎？中世紀有許多哲學(xué)家討論了這個問題，在此就不贅訴。我們在此談?wù)撽P(guān)于佛教中的自由意志問題。

一、佛教中的自由意志是否存在

關(guān)于在佛教語境中是否有存在自由意志的問題。這個問題似乎是顯然的，佛教語境中的蕓蕓眾生是有自由意志的。有自由意志意味著人擁有自由選擇的權(quán)利。倘若是沒有自由意志去決定自己是行善除惡或是為惡去善又怎么會修得福報功德或是造業(yè)感果呢。只有擁有自由意志，其所作的行為才具有相應(yīng)的倫理價值。但是同樣的當我們深入思考時會發(fā)現(xiàn)文首的基督教語境中全能的上帝和人擁有自由意志這種性質(zhì)的矛盾似乎也存在于佛教語境中。雖然佛教中佛陀并不是如耶穌基督那樣至高無上的神，但是佛教教義中關(guān)于業(yè)感緣起論和因果報應(yīng)論的說法與自由意志是否可以兼容，這是一個值得討論的問題。如果每一件事情，包括我們腦海中細微之一念都是因因緣條件而生成的，而這些因緣條件又毫無例外地由其他姻緣條件而生，及一切都落到因果關(guān)系之中，那么每一件事情的出現(xiàn)都被先前的或同時的因緣條件決定了。這么說來，人是否還有自由意志。這樣的自由意志是否只是一種假象。同時當人們的行為在這樣緣起論和因果關(guān)系似乎就被設(shè)定成了一種宿命論或決定論。但是這不符合佛陀說法的本意的。

在《中阿含經(jīng).度經(jīng)》中，佛陀很直接地開示諸比丘說，對業(yè)論有三種錯誤的認知：1、“謂人所為一切皆因宿命造”；2、“謂人所為一切皆因尊v造”；3、“謂人所為一切皆無因無緣”。第一種“宿作因說”，是極端的宿命論。這是耆那教的觀點。耆那教徒以為人之所受皆由宿作使然，若藉苦行的修持，則可滅舊業(yè)，而在舊業(yè)得以滅盡，又不再造作新業(yè)的情況下，則諸業(yè)便得以滅盡，而得以解脫苦。第二種為他作因，也就是以為今生的一切苦樂皆是神或超自然力量加諸于我。而第三種則屬無因無緣的偶然論者，或者亦可稱之為無作用者、非業(yè)論者，以為一切都既非他作也非自作，而是偶然形成的。無因無緣論，乃是一種否定業(yè)論的主張，以為世間的一切都是出于偶然。主張無因無緣論的乃是當時的順世派信徒。

佛陀反對上述三種業(yè)說的主要原因，曰：“若一切皆因宿命造，見如真者，于內(nèi)因內(nèi)，作以不作，都無欲、無方便。諸賢！若于作以不作，不知如真者，便失正念、無正智，則無可以教。”這句話的意思是若是認定一切是宿命所造（尊佑所造或無因無緣）的話，那對于一切應(yīng)做或不應(yīng)做的事，都不得依自己的意愿，對于一切事應(yīng)做或不應(yīng)做，都無決心、無精進。因為一切若不是已經(jīng)注定，便是偶然發(fā)生的，人們根本無法于當下做出自己的決定，或努力的方向。如此，若不能對業(yè)因有真正的了解，便會失去當下的正念、正智，而于眼前當作或者不當作，不能真正有所判斷，這樣的人即無可以教。由此段經(jīng)文即可知，佛教業(yè)論所重視的并不是過去作了些什么，而是在乎當下應(yīng)為的行為造作，當下的行為若能為所當為，即可稱得上是正知、正念者。

因此佛陀在此反對了完全的宿命論和決定論的觀點，捍衛(wèi)了自由意志的存在，注重修行者本身是否正念、正智。同樣只有存在自由意志，人們能夠?qū)ψ约旱男袨樨撠?zé)，這樣子才有“惡有惡報、善有善報”的佛教業(yè)論觀。因此對于佛教理論本身來說自由意志的存在也是不可或缺。相反若把人心思意念的產(chǎn)生也完全歸咎于業(yè)感緣起的話，也就是認為有情眾生在過往的所造的業(yè)在時空相續(xù)保留下來造成的余勢或者說慣性導(dǎo)致了人的起心動念。那么在理論上勢必造成一種現(xiàn)象，即善人永遠做善事，而惡人永遠行惡。而這種情況在現(xiàn)實中是沒有的，亦不符合佛陀關(guān)于無常的說法。因此佛陀在悟出一切緣起和業(yè)報輪回的同時并未否認自由意志的存在和作用。二者之間之間并不矛盾。因此佛陀曾既自稱是業(yè)論者、業(yè)果論者又是精進論者。

二、佛教中的自由意志――一種“潛在”或是“現(xiàn)實”

“潛在”本是哲學(xué)用語，指尚未發(fā)展，尚未展開。源于拉丁文potentia（意為潛能）。古希臘亞里士多德最早在接近于“可能”這一意義上使用這一術(shù)語，與“現(xiàn)實”相對。在我們確定了自由意志的存在之后，那我們需要考察這種自由意志是一種潛在或者現(xiàn)實，若是潛在如何能轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實。

佛教緣起論中關(guān)于十二因緣的描述揭示了這樣的一個循環(huán)?！八^無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六處，六處緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死”。于是我們看到佛教中的有情眾生從生到死乃至未來世的每一個生存活動始終是在這環(huán)環(huán)相扣的因果輪回之中。而這輪回的起點便是無明?！熬褪壠鹬袩o明支解之，無明為一切煩惱之根本。阿含經(jīng)謂，無明乃對于佛教真理（四諦）之錯誤認知，即無智；且其與渴愛具有表里之關(guān)系?！斑@種無明是人無始以來便具有的。我們在生活中自由地進行選擇，對外境根據(jù)我們的進行執(zhí)取，這看起來似乎是一種自由意志。比如我們自由地選擇吃飯或者不吃飯，上課或者不上課甚至我們自由地選擇往哪兒條路回家這似乎能給我們帶來某些看得見的變化，但是在佛教看來人們所有的這些行為的終點仍然是一個死循環(huán)――若是人不能認識并擺脫無明，便只能永遠處在六道的業(yè)報輪回之中。于是我們便自由地走向必然――必然的因果輪回，生生不止。這種無明顯然不是自由意志，作為邏輯的起點它只是一種盲目的沖動。因為那處在無始以來便有的無明之中我們所具有的自由意志只能是一種潛在，并沒有進入我們的生存，體現(xiàn)在我們的選擇之中。我們的選擇在佛教看來只不過是在無明的支配下進行著愚昧的造業(yè)感果而不知的具有命定論色彩的循環(huán)。根據(jù)佛教的教化要我們把這種潛在中的自由意志轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實。即是要首先要破除無明，破除，認識到佛說的苦集滅道四諦、一切緣起、業(yè)報輪回的真理，并且按照佛說三學(xué)四攝六度行八正道來修行。如此祛、破無明才能才能使有情眾生擁有真正的自由意志。如此一來我們的選擇才是真正的有自由的選擇。

三、結(jié)語

第3篇：自由意志范文

只要我們認真考察一下現(xiàn)實的道德生活實踐，便可以發(fā)現(xiàn)道德自律的一個基本前提是：道德主體的意志是自由的，他具有自由選擇的能力和權(quán)利。羅爾斯指出：“自律的行為是根據(jù)我們作為自由平等的理性存在物將會同意的、我們現(xiàn)在應(yīng)當這樣去理解的原則而做出的行為?！保ㄗⅲ毫_爾斯：《正義論》，中國社會科學(xué)出版社1988年版，第503頁。）真正意義上的道德自律總是個體出于明確的理性意識而自覺自愿選擇的行為。道德行為要求自覺，即要遵循理性的原則，按照理性認識來辦事；同時又要求自愿，即要出于意志的自由，如果意志不是自由的，那就談不上道德責(zé)任。

在西方倫理史上，康德第一個系統(tǒng)地闡述了自律概念，并把它確立為倫理學(xué)的基礎(chǔ)。自由是康德道德哲學(xué)的拱心石?？档碌淖月筛拍钫且宰杂梢庵緸榍疤岬?。在康德看來，人作為理性存在物，其意志應(yīng)當是自由的，自由是人的一種天賦權(quán)利，是每個人由于他的人性而具有的獨一無二的、原生的、與生俱來的權(quán)利。一個人只有作為純粹的意志存在物而不是作為一個自然的存在物，他才是自我決定的，才能“自己為自己立法”，才能在立法時不服從異己意志。（注：參見《道德形而上學(xué)原理》，上海人民出版社1986年版，第86頁。）由此，康德把意志自由看成是闡明道德自律性的關(guān)鍵，從而高揚了道德的主體性，在倫理學(xué)上實現(xiàn)了所謂的“哥白尼式的革命”。

馬克思充分肯定了康德的自律概念對道德的宗教基礎(chǔ)的消解，認為“道德的基礎(chǔ)是人類精神的自律，而宗教的基礎(chǔ)則是人類精神的他律”。（注：《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第15頁。）但馬克思對自由自律的完整理解并不限于形式，還涉及其豐富的、現(xiàn)實的內(nèi)容。在馬克思看來，自由作為“人的類的特性”，是人類與動物界揖別和分野的根本所在（注：《馬克思恩格斯全集》第42卷，第96頁。）；但一個人的意志自由能否得到發(fā)展和發(fā)揮，在多大的程度和什么方向上得到發(fā)展和發(fā)揮，總是要受特定的歷史條件和社會關(guān)系的制約。個人只有在特定的社會關(guān)系中才有可能發(fā)展和發(fā)揮自己的意志自由，實現(xiàn)自己的目的。因為人“是只能在社會中才能獨立的動物”，（注：《馬克思恩格斯全集》第46卷（上），第21頁。）“只有在集體中，個人才能獲得其全面發(fā)展其才能的手段；也就是說，只有在集體中，才可能有個人自由?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第82頁。）因而，自由總是具體的歷史的。

從總體上看，從原始社會一直到資本主義社會誕生前夕，由于自然的因素在人的生存、生活中占居著支配地位，人在相當大的程度上還要直接依賴外部世界，因而，盡管人們也崇尚自由，但人對自身命運的認識處在比較幼稚、籠統(tǒng)的階段，并且逐漸形成了以“他律”為基本點的命運觀。西方從古希臘神話直到16世紀的宗教改革，人們對自己命運的主流性看法是神學(xué)命運觀，把人的命運看作是他主、他律；一些具有無神論或泛神論思想的人們以自然法則、自然規(guī)律來解釋人的命運，其基本傾向也仍然是他主、他律。只有到了近代，人們關(guān)于人的命運的看法才逐漸擺脫了神學(xué)命運觀，提出了人的實踐活動的自由律。自文藝復(fù)興以來，西方思想家們在批判封建專制和宗教神學(xué)對人的束縛時，高唱自由的贊歌，用人性來反對神性，認為自由是人的天賦權(quán)利。在歷次資產(chǎn)階級革命中，自由始終是資產(chǎn)階級思想體系中最重要的范疇之一。如果說把自由視為一種崇高價值是人類有史以來就有的，那么把自由視為個人神圣不可侵犯的權(quán)利則是近代以來西方資產(chǎn)階級所確立的。

把自由視為神圣不可侵犯的權(quán)利，這是資本主義商品經(jīng)濟的發(fā)展在意識形態(tài)上的反映。人與人之間的平等、自由是商品經(jīng)濟運行的基礎(chǔ)?！吧唐肥翘焐钠降扰伞?。市場交換以其持有的方式抹去了人與人之間的等級關(guān)系和等級意識，客觀上要求交換各方權(quán)利是平等的。同時，市場主體自由地進出市場，并根據(jù)自己的利益做出各種選擇，無疑意味著他的活動是自由意志的體現(xiàn)。（注：參見《馬克思恩格斯全集》第23卷，第102、103頁。）據(jù)此，馬克思指出：“平等和自由不僅在以交換價值為基礎(chǔ)的交換中受到尊重，而且交換價值的交換是一切平等和自由的生產(chǎn)的現(xiàn)實的基礎(chǔ)。作為純粹觀念，平等和自由僅僅是交換價值的交換的一種理想化的表現(xiàn)；作為在法律的、政治的、社會的關(guān)系上發(fā)展了的東西，平等和自由不過是另一次方上的這種基礎(chǔ)而已。”（注：《馬克思恩格斯全集》第46卷（上），第197頁。）“交換價值，或者更確切地說，貨幣制度，事實上是平等和自由的制度?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯全集》第46卷（上），第201頁。）只有當資產(chǎn)階級無情地斬斷束縛人的各種“封建羈絆”，將“溫情脈脈”變成“冷酷無情”的交換價值和現(xiàn)金交易時，人才從他人情感與權(quán)力的束縛和奴役中解放出來，人才獲得了對于他人的獨立性和自由，在客觀普遍的物面前，人與人才首次獲得了平等。因此，馬克思把商品交換領(lǐng)域稱為天賦人權(quán)的真正樂園，認為在這個樂園中占充分地位的只是自由、平等、所有權(quán)和邊沁。（注：馬克思：《資本論》第1卷，人民出版社1975年版，第199頁。）

把自由視作一種個人權(quán)利看待，除非有強有力的理由和根據(jù)，否則它不容許被任何人或政府侵犯的思想，是人類歷史上一個極為重要的里程碑，也為人類道德由他律走向自律打下了堅實的社會基礎(chǔ)。在以自然經(jīng)濟為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)社會，道德力量與行政力量高度融合、滲透，共同作用于人們的社會生活與精神生活。因此，傳統(tǒng)的似乎井然有序的道德秩序，在一定程度上不完全是道德發(fā)生自律作用的結(jié)果，不是道德獨立作用的結(jié)果，而是道德與政治原則、政治手段合而為一作用于經(jīng)濟生活和社會日常生活的結(jié)果。雖然在政治、倫理互動的體制下，也形成了一整套有關(guān)道德修養(yǎng)的理論，但道德自律的實際作用很小。與傳統(tǒng)社會以政治為核心的社會整合機制相適應(yīng)，道德依靠良心、輿論發(fā)揮作用的“軟約束”功能通常凸顯為一種必須如此的“硬約束”原則。在特權(quán)、等級制度下，個人沒有自由意志可言，也就不可能有真正意義上的道德自律。只有當人的自由權(quán)利得到法律保證、人們有了一定自由的社會背景下，普遍的道德自律才有可能。

因而，自由是自律的前提，沒有自由也就無所謂自律。同時自律也是自由權(quán)利得到保障的理性基礎(chǔ)，沒有自律也不可能有普遍的自由。普遍的自律只有在商品經(jīng)濟充分發(fā)展的現(xiàn)代社會才有可能，同時普遍的自律也是市場經(jīng)濟的理性運行對于個體理性的客觀要求。市場經(jīng)濟是一種理性的秩序經(jīng)濟，它要求市場主體必須是理性的自律的。在市場經(jīng)濟條件下，如果沒有市場主體的自律，就不能保障市場秩序，就不可能有效率，也不可能有真正意義上的自由。如果說在傳統(tǒng)社會中由于“王權(quán)是一種任性”（馬克思語），社會的運行很難是理性的，從而使自律行為成為一種個別的偶然的行為；那么，在現(xiàn)代社會中由于市場經(jīng)濟是一種理性的秩序經(jīng)濟，它所要求的自律是一種普遍的自律。與傳統(tǒng)社會不同，現(xiàn)代社會所要求的道德自律是道德主體自由自覺的選擇，而不是盲從；是理性對欲望的引導(dǎo)，而不是“存天理滅人欲式”的壓抑；是道德主體作為自由平等的理性存在物的主動選擇，而不是被迫遵循。這種自律是需要制度安排來保障的，是需要制度安排給人以普遍的預(yù)期來養(yǎng)成的。

二

當代中國，正在走向市場經(jīng)濟，建立市場制度。伴隨著市場經(jīng)濟關(guān)系的形成，人們的道德生活發(fā)生了巨大的變化，個體意識、獨立意識、法制意識正在增強，民主、自由、平等觀念已有不同程度的加深，道德主體的平等地位和自由權(quán)利正逐步得到確立。一句話，我們正在初睹改革開放和發(fā)展市場經(jīng)濟給我們帶來的道德曙光。然而，在我國市場化的進程迅速推進、市場制度逐步形成的過程中，也存在著道德秩序混亂的嚴重局面。一方面?zhèn)€體的合法權(quán)益得不到保障，另一方面又存在大量、損公肥私、損人利己的行為，對非法謀利行為缺乏有效的約束機制。在現(xiàn)實經(jīng)濟生活中，企業(yè)和個人普遍地“陷入”不道德的經(jīng)濟行為之網(wǎng)，對應(yīng)當遵從的道德規(guī)則失去信任，以不道德手段謀取利益作為普遍的行為準則，信用問題幾乎發(fā)生在社會生活的方方面面。這一切無疑是與我國市場經(jīng)濟產(chǎn)生的特殊社會歷史背景分不開的。

首先，這跟我國歷史傳統(tǒng)中缺乏社會理性的土壤有關(guān)。我國是個缺乏民主傳統(tǒng)的國家，在兩千多年的集權(quán)型的封建大一統(tǒng)的統(tǒng)治下，皇權(quán)高于一切，重于一切，人民沒有任何自己的權(quán)利可言，人的個性和自覺意識受到壓抑、禁錮與扼殺，人的精神與思想總是處于順應(yīng)、依賴和甘心被奴役的潛意識狀態(tài)之中，根本沒有自由權(quán)利可言。在封建專制主義的統(tǒng)治下，人們成了失卻“人類之尊嚴”與“個性之價值”的馴服工具。

早在時期，五四新文化的主將們就把矛頭對準封建專制主義，他們指出：“民與君不兩立，自由與專制不并存，是故君主生則國民死，專制活則自由亡?！保ㄗⅲ骸段募飞暇?，人民出版社1984年版，第175頁。）只有徹底破除專制主義、永絕其萌，中國民主政治才能成功。只有切實保障人的言論自由，做到法律面前人人平等，使個人具有獨立自主的人格，才能實現(xiàn)民主國家。五四無論是在對封建專制和封建思想文化的沖擊方面，還是在喚醒人們的民主、自由、平等意識方面，在破除迷信解放思想方面，都起了極其重要的作用。然而，由于帝國主義的侵略，封建軍閥的混戰(zhàn)，中華民族面臨著亡種滅國的危機，到了五四的后期，許多運動的中堅力量都主張用革命救中國，并紛紛投入民眾運動，使五四很快與民眾的救亡運動相結(jié)合，其結(jié)果是五四的啟蒙主義鋒芒被削弱了。

馬克思指出：“某一觀點是否在整個民族中占優(yōu)勢，……這自然是由該民族發(fā)展的整個過程來決定的?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯全集》第3卷，第552頁。）由于中國經(jīng)過兩千多年的封建專制統(tǒng)治，封建專制主義和等級觀念根深蒂固。建國以后，我們在清除封建意識和等級觀念，促進民主制度建設(shè)方面又存在著許多問題和障礙；在現(xiàn)實生活中，那些有礙于社會主義民主政治建設(shè)的舊思想、舊觀念，還時時困擾著我們。在一些單位和一部分領(lǐng)導(dǎo)干部中，以權(quán)代法、以權(quán)壓法、家長制、一言堂等壓制民主的情況，至今還嚴重存在；在普通老百姓，特別是廣大農(nóng)民中，至今對自身的自由平等的權(quán)利、民主制度和民主程序等鮮有所知。一句話，國民的民主、自由、平等的觀念還沒有真正樹立起來，社會運行的理性機制還沒有建立起來。

其次，這跟我國市場經(jīng)濟發(fā)展的特殊邏輯有關(guān)。從市場經(jīng)濟發(fā)展的歷史看，存在過兩種發(fā)展邏輯：一種是發(fā)達國家的邏輯；一種是發(fā)展中國家的邏輯。在發(fā)達國家，市場經(jīng)濟體制的形成具有自然自發(fā)的特點，經(jīng)歷了一個由自由放任的市場經(jīng)濟到國家宏觀調(diào)控的市場經(jīng)濟的過程。與此相適應(yīng)，倫理思想的發(fā)展也有一個在充分肯定個人自由意志的基礎(chǔ)上，逐漸地加以倫理“矯正”的過程。在市場經(jīng)濟發(fā)展的早期，人們大力為個人權(quán)利作倫理辯護，承認經(jīng)濟行為的道德中性，承認個人權(quán)利的不可侵犯，承認經(jīng)濟交往中個人的自由意志，等等。經(jīng)過了一段時間的發(fā)展以后，由于市場本身的不平衡，人們又從社會整體福利公平分配原則出發(fā)，相應(yīng)地建立了一套諸如“公平”、“公正”等新的倫理原則，對個人權(quán)利進行限制與規(guī)定。由于這些“公平”、“公正”原則是在個人自由選擇的倫理原則基礎(chǔ)上發(fā)展而來的，因而在邏輯上有其內(nèi)在的合理性。

與發(fā)達國家的市場經(jīng)濟發(fā)展邏輯不同，中國所經(jīng)歷的是發(fā)展中國家的邏輯。作為一個“后發(fā)現(xiàn)代化國家”，為了實現(xiàn)“追趕”發(fā)展的目的，我們在現(xiàn)代化的早期就人為地中斷了市場經(jīng)濟“自然”成長的過程，并且建立了“指令性計劃經(jīng)濟”的體制，直接依靠國家行政力量強制性地推動經(jīng)濟的發(fā)展。而在基本完成了工業(yè)化積累的任務(wù)后，在進一步發(fā)展的壓力下，又將這種計劃經(jīng)濟體制轉(zhuǎn)變?yōu)槭袌鼋?jīng)濟體制。這樣的發(fā)展邏輯，在倫理觀念上就造成了一種錯位現(xiàn)象：一方面我們沒有條件、也沒有時間培育一系列對現(xiàn)代市場經(jīng)濟有根本意義的觀念前提，如承認經(jīng)濟行為的道德中性、個人權(quán)利不受侵犯、經(jīng)濟交往的自由意志等等；另一方面又機械地引入發(fā)達國家市場經(jīng)濟后期的倫理觀念，如“公平”、“平等”等等。但由于沒有市場經(jīng)濟早期對個人權(quán)利和利益觀念的培育和維護，沒有對個人的自由意志的肯定，往往會形成一套在邏輯上缺乏內(nèi)在依據(jù)的倫理觀念，比如強調(diào)否定個人利益的共同利益、取消個人自由的平等主義等等，這些倫理觀念先天地具有外在的強制性，缺乏內(nèi)在的依據(jù)，往往在民眾思想上沒有接受的基礎(chǔ)。尤其是當我們用這種“公平”和“平等”等觀念來壓制個人的利益動機和自由權(quán)利時，市場經(jīng)濟的倫理基礎(chǔ)就會處于一種被懸置的狀態(tài)，對市場經(jīng)濟的倫理辯護就會面臨一種尷尬的局面，市場經(jīng)濟所需要的倫理觀念不能得到真正的確立。

第三，這也跟我國現(xiàn)階段倫理建設(shè)的定位和方向不明確有關(guān)。馬克思指出：“物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1995年版，第32頁。）這是唯物史觀的一個基本觀點。按照這個觀點，人們的道德觀念、道德狀況和可能的道德拓展空間，是由他們存在于其中的社會歷史條件特別物質(zhì)生產(chǎn)方式所決定的。隨著我國市場經(jīng)濟的發(fā)展，我國整個社會的重心從政治領(lǐng)域和文化領(lǐng)域轉(zhuǎn)變?yōu)榻?jīng)濟領(lǐng)域，市場經(jīng)濟成為整個社會建立其上的基礎(chǔ)。市場經(jīng)濟既不同于傳統(tǒng)社會，也與計劃經(jīng)濟有著本質(zhì)的區(qū)別，因而也必然會有與傳統(tǒng)社會和計劃經(jīng)濟不同的道德目標和道德追求。從根本上講，傳統(tǒng)道德是一種賢人道德觀，它是以“人人皆可為堯舜”為前提的；其道德追求和道德目標是為人利人，舍己取義。這種道德只能是少數(shù)人實行，不可能成為社會的普遍行為。市場經(jīng)濟所要求的是一種秩序道德觀，與傳統(tǒng)的賢人道德觀不同，市場經(jīng)濟的起點是一種“底線道德”，或曰“道德基準線”，肯定所有的人在不損害他人的條件下有權(quán)利追求自己生活意愿的滿足，并在權(quán)利義務(wù)平等的基礎(chǔ)上規(guī)定個人的應(yīng)盡義務(wù)。在市場經(jīng)濟的條件下，道德理想不再是被強制推行的和被動接受的，而是基于個人的自由選擇。

然而，在現(xiàn)實生活中，我們對于現(xiàn)階段倫理建設(shè)的方向還不甚清楚，對于市場經(jīng)濟的道德基礎(chǔ)和道德要求還不甚了解，在我們的思想和意識中還存在著與市場經(jīng)濟道德要求相悖的東西，我們的很多政策和行為也在阻礙著這一進程的推進。由于受傳統(tǒng)思維定式的影響和限制，我們?nèi)匀话褌鹘y(tǒng)社會和計劃經(jīng)濟時代的道德要求作為重建的目標，政府總是以道德建設(shè)為己任，極力和倡導(dǎo)一心為公，無私奉獻，毫不利己、專門利人，以為通過廣泛的宣傳和道德說教，就可以建立市場經(jīng)濟的道德秩序，因而常常事與愿違。在實際生活中，出現(xiàn)了空洞的道德說教和極端的利己主義同時存在的局面，道德宣傳一方面成為企業(yè)與個人的“包裝”，另一方面成為大眾鄙夷的對象。人們一方面主張毫不寬容的個人道德完善，另一方面則以一種投機姿態(tài)對待市場交易活動，對契約毫無尊重，甚至玩弄社會公正觀念……這一切無疑阻礙著市場經(jīng)濟的道德秩序的形成和道德主體自律的養(yǎng)成。

三

中國社會正在走向市場經(jīng)濟，傳統(tǒng)道德和計劃經(jīng)濟道德的基礎(chǔ)正在改變，與市場經(jīng)濟相適應(yīng)的道德基礎(chǔ)尚未完全形成和真正確立。在我國社會轉(zhuǎn)型時期，道德自律對于維護市場秩序其作用顯得尤為明顯。如何培育理性自律的經(jīng)濟主體、促使市場經(jīng)濟道德秩序的盡快形成，成為擺在我們面前的現(xiàn)實課題。我覺得，在當前加強道德建設(shè)中，既要加強人們的道德自律意識，更要致力于培育理性的社會運行機制。

1.必須切實保障人的自由權(quán)利。市場制度是建立在個人的自由獨立和平等權(quán)利得以明確確立和切實保障的基礎(chǔ)之上的。在市場經(jīng)濟的條件下，只有在個人權(quán)利的基礎(chǔ)上，才能建立起對權(quán)利的約束和矯正機制。只有當個人權(quán)利有了合法保障，并且有了一個合理的制度環(huán)境，道德理想才真正有了發(fā)展和升華的可能。為此必須健全法制，明確一個人的基本自由空間，這個空間以不得損害他人或社會的利益為邊界，其衡量的標準就是一個人的自由能夠與其他人的相同自由共存。自由是人作為社會主體在社會中從事各種活動以及發(fā)展自己的基礎(chǔ)，法律對它的確認，對于保證人們的主體性，對于促進社會的發(fā)展，都有著重要的意義

2.必須從民主的性質(zhì)出發(fā)，對國家的權(quán)力作出合理的安排。在社會管理中，國家權(quán)力是最強大和最具普遍性的，它一旦得到正確運用，就將有效地和普遍地造福于社會成員。而一旦不能得以正確運用，則將大力度和大面積地損害社會成員利益。在這一方面，任何社會個體的善舉或惡行都不能與之相比。正因為國家權(quán)力在運用上有這一特殊性，所以，法律對于國家以保護個人自由為由而干預(yù)個人自由的授權(quán)應(yīng)附有嚴格的限制性條件或原則。對國家干預(yù)和限制個人自由的授權(quán)，以及國家對于這種干預(yù)權(quán)的運用，應(yīng)當有嚴格的程序要求及伴有有效的監(jiān)督。由此才能保證授權(quán)的正當性和權(quán)力不被濫用。

3.必須進一步深化改革，大力推進市場經(jīng)濟體制的建立和完善。市場化的推進有利于提高效率，也有利于創(chuàng)設(shè)自由。這是我國的改革實踐已經(jīng)證明了的真理。在現(xiàn)實生活中之所以存在著影響人的自由和權(quán)利的種種因素，根本原因在于改革還沒有完全到位，傳統(tǒng)計劃體制與市場體制還處于退出和進入的交叉狀態(tài)。要解決這些問題，最基本和基礎(chǔ)性的工作就是深化改革，推進市場化進程，在市場化過程中逐漸收縮行政主導(dǎo)的領(lǐng)域，同時擴大社會主導(dǎo)（如社會保障體系）的領(lǐng)域。惟有如此，社會體制運作制度才能走向規(guī)范化、理性化，才能使人們相互間的權(quán)利和義務(wù)關(guān)系獲得充分的體制性保障，并促使社會道德倫理關(guān)系格局趨向有序化，進而建立一個主體之間相互平等、自由競爭、公平競爭的經(jīng)濟和社會倫理秩序。

第4篇：自由意志范文

關(guān)鍵詞：自由；自由意志；自律

西方人把道德生活奉為最高精神生活的時候，其倫理學(xué)說的核心問題是自由意志問題。自由意志是人之為人的根本，是人與動物的分界線。失去了自由意志，就失去了人。這種說法首先適合于任意性。因為無庸諱言，自由意志最基本、最首要的含義就是任意?！熬腿我庾鳛闆Q定這樣或那樣的能力而言，無疑地是自由意志的一個重要環(huán)節(jié)（按照意志的概念來說它本身就是自由的）。”自由意志或任意性有一種對人類文化、倫理道德和傳統(tǒng)習(xí)俗的反叛和破壞性力量，但它同樣也是建設(shè)性的：當它針對著野蠻、獸性、本能和惰性的力量時，它就是一切道德原則之所以能確立起來的原動力。自由之所以是自由，就在于它是自由選擇、自由決定、自由爭取而來的，而不是被人賜予的。自由意志的自發(fā)性和任意性選擇還只是自由的一個初步的規(guī)定，進一步的探討則發(fā)現(xiàn)，真正的自由意志乃是自律。真正自由意志是建立在它自身之上，這是一種自我循環(huán)。一種無限延伸，正因此它才成為了一條絕對的原則。

古代希臘人對人的自由意志進行了最初的研究。蘇格拉底認為，人的自由意志本質(zhì)上是向善的，因為只有善事才對他有好處，惡事則使他親受其害。一個人之所以要去作惡，也只是因為他以為那是善的，只要他知道了那是惡，它就不會主動去作惡了。因此要達到善，關(guān)鍵不在于限制人的自由意志，而在于教給人什么是善的知識；至于為善的意志（德行）本身，則是人天生固有的，不可教也不用教的。普羅塔哥拉認為，人們?yōu)榱司S護社會生活不得不假定人人都具備道德和正義的自由意志，但實際上，如果沒有外來的強制和教育，那么人就會“只懷著一些相反的惡習(xí)，”而不能憑自己的自由意志成為一個善人。斯拉馬寇說得更明確：“原來，人類之所以責(zé)難不公正，并不是因為他們不肯去作，而是恐懼自己將成為不公正的犧牲者。從這樣看來，蘇格拉底啊，不公正如變成大不公正，反可較公正更為有力，更為自由，更為主動。”換言之，人只要可以避免成為別人作惡或自己作惡的犧牲品，它就會盡量去作惡，因為這對他有利。

這兩種對自由意志的看法，都還僅僅停留在自由意志的“自發(fā)性”或“任意性”這一基本點上，尚未達到一種“選擇”能力的理解。然而，蘇格拉底和智者派的自由意志觀卻給后來西方人討論自由意志問題提出了兩個最基本的方向。首先是自由和知識的關(guān)系問題。另一個涉及的問題則是自由意志和道德評價的問題。

蘇格拉底和智者派的這一場理論較量，在亞里士多德那里有了一個暫時的了結(jié)。柏拉圖的“理想國”已表明，對自由意志的“物化”規(guī)定必將導(dǎo)致對自由意志的抹殺；亞里士多德則恢復(fù)了個體自由意志的不確定性和選擇的權(quán)利。他說：“所以道德性依乎我們自己，過惡依乎我們自己。因為我們有權(quán)利去作的事，也有權(quán)利不去作。我們能說‘不’的地方，也能說‘是’。如果做高貴的事情在于我們，那么不做可恥的事情也在于我們；如果不做高貴的事情，在于我們，那么，做可恥的事情也在于我們?！睙o疑，行善不僅只是行善，而且本身就是不作惡，作惡也不光是作惡，本身也是不行善。做一件事的自由意志本來就是兩面的：要這樣而不那樣，因而自由意志必然是一種選擇，即二者之一。人既然有行善的自由意志，也肯定有作惡的自由意志，反之亦然?！白鲪撼鲇谧栽浮保@甚至不能有蘇格拉底的“無知”辯護。因為，如果你不愿作惡，誰叫你不去增進自己的知識呢？如果你陷入了不得不作惡的境地，那么你最初仍是自愿陷入進去的，因為你本來有不陷入這種境地的自由。這就揭示出，對善或?qū)旱淖杂蛇x擇的意志是一切善和惡之所以成為善和惡的根源。的確，如果人注定為善，那就不存在真正的善；如果人注定為惡，那也就用不著處罰惡人了。人們譴責(zé)惡行，是因為它本來可以行善。

但是，亞里士多德的觀點看似全面，卻仍然遇到了意志和知識、及動機和效果的矛盾。蘇格拉底已指出，如果沒有正確的指示引導(dǎo)，主觀上善良的意志很可能會導(dǎo)致惡劣的后果。亞里士多德也承認“德行是順從正當?shù)睦硇缘闹笇?dǎo)的；”但他又認為：“但是從性格所發(fā)生的行為與其狀態(tài)，卻不是具有同等樣式的自愿；因為我們只有在明白了特殊事實的條件下，我們才能始終作為我們的行為的主人；但是性格或習(xí)慣的養(yǎng)成，如同疾病的發(fā)生，是漸漸的、一步步的，是不可知覺的；因此，我們只在我們的習(xí)慣的開端時是主人。不過，我們要不要把我們的才能用到這一方面，其權(quán)仍操于我；就這一點說，性格的養(yǎng)成還是出于自愿”。這就是說，我必須為一種不可認識、不可知覺的過程負責(zé)。即使我是盲目的，即使我受到了外界不知不覺的影響和欺騙，即使我并不知道什么使我成了今天這樣，我仍然是在行使我的權(quán)力和自愿，使我自由地使自己成為了今天的我；我是我行為的“主人”，但由于我行為的后果不可預(yù)料，這“主人”又打了折扣，我只在行為的“開端”時是主人；但事情在開端時恰好是對事情的知識和必然后果的認識最貧乏的時候，例如，不能指望一個小孩懂得世上的一切善惡，我們又怎能在缺乏知識的情況下認定我是自己行為的主人呢？亞里士多德沒能解決這一效果和動機的矛盾，正如古希臘神話和悲劇作家們也無法調(diào)和這一矛盾一樣。俄狄烏斯事先不知道自己行為的犯罪性質(zhì)，他為此承擔(dān)責(zé)任在邏輯上是說不通的。人一旦把自己看作自由的；他就不得不面臨最尖銳的邏輯矛盾。自由等于荒謬。

中世紀基督教在另一種矛盾面前無所適從，即：自由意志究竟應(yīng)規(guī)定為善的，還是規(guī)定為惡的？福音書上說：“善人是從他的內(nèi)心所存之善發(fā)出善意，惡人是從他內(nèi)心所存之惡發(fā)出惡來”。一個人行善或作惡，完全被歸結(jié)為聽不聽基督的教導(dǎo)；人并沒有對善與惡的知識，因而也沒有自由地選擇行善或作惡的能力；在人的自由意志和善惡之間失去了直接的相關(guān)性，而插入了一個外來的意志，即耶穌基督的意志，惟有他是一個絕對善良的意志，是一切意志的權(quán)威標準。因此，基督教為人留下的最后一種自由意志就是信仰，或是不信。由此也就導(dǎo)致了個人意志的一種分裂，即同時存在有兩種相沖突的意志，為善的意志和作惡的意志?！爱斘以敢鉃樯茣r，罪惡也同時伴著我”，而在我犯罪時，卻又并非全心全意地去做，而是，“我意愿的善事，我不去作，而我不意愿的罪過，我卻作了。所以說，我如作了我所不意愿的事，這恰表明作這事的不是我，而是寄于我身內(nèi)的罪”，“我按著內(nèi)心者的意思，我是喜歡上帝的律法；但是在我的肢體內(nèi)又另有一種律法，于我的心靈的律法交戰(zhàn)，把我擄去成為這種在肢體上存在的罪的律法的俘虜?！狈纳系鄣囊庵臼巧浦?，屈從自己肉體的意志就是犯罪的根源?；浇贪押笠环N意志也歸于魔鬼撒旦的誘惑，這就取消了人的一切行善、作惡的自由意志，人成了在上帝和魔鬼之間被撕扯著的一具木偶。人不能憑自己的意志在善與惡之間直接作出選擇，而只能在信仰或不信之間作出選擇；信與不信本身很難說就是善與惡，只是因為信的是上帝，這將帶來善，不信上帝將帶來惡，它們才具有了善和惡的意味，但已是間接的意味。基督教自由意志的這種悖論使整個中世紀的教父哲學(xué)家和經(jīng)院哲學(xué)家們大傷腦筋。奧古斯丁認為，惡的意志是來自靈魂本身的一種傾向于低劣事物、傾向于作惡的自發(fā)性，他甚至并不是由肉體或某個具體原因引起的。自從亞當墮落之后，就把作惡的自由意志傳給了他的后裔即人類,現(xiàn)實人的自由意志只能傾向于作惡，而并不是具有行善的自由意志。但人類都具有通過信仰而得到拯救、擺脫罪惡的“希望”，只不過這種信仰和希望也不是他自己想產(chǎn)生就可以產(chǎn)生的，而是上帝出于善意和慈悲對他施加的恩寵。奧古斯丁由此就堵塞了人把犯罪的責(zé)任推到自己所無法支配的肉體沖動和魔鬼誘惑上去的借口，使人更深刻地反省自己的靈魂和自由意志本身的犯罪傾向。他認為，憑借自由意志而犯罪的人類，其自由意志只是表面的，他們的沉淪和受懲罰是上帝安排的。上帝揀選和拯救一些人，遺棄和放逐另一些人，這樣做的理由是不可解的，否則上帝的意志就還須以其他理由為前提，而不成為絕對的理由即最高的自由意志了。

托馬斯·阿奎那為了給處于上帝嚴密監(jiān)視下的人類自由意志保留一個適當?shù)淖饔梅秶?，同時又不觸犯上帝的權(quán)威，他在心理學(xué)的自由意志和形而上學(xué)的自由意志，世俗的道德和神性的道德這兩者之間劃出了一條界線。在心理學(xué)的世俗的范圍內(nèi)，他在蘇格拉底的意義上提出，人的任何意志的前提在于對所有選擇的東西（善惡）的認識，人的自由就是基于知識而存在的那種必要性。

文藝復(fù)興的人文主義者們執(zhí)著于人的現(xiàn)世生活，他們宣稱：“我不想變成上帝，或者居住在永恒中，或者把天地抱在懷里。屬于人的那種光榮對我就夠了。這是我所祈求的一切，我自己是凡人，我只要求凡人的幸福?！痹诖朔秶鷥?nèi)，他們把自由意志的任意性發(fā)揮到了極致。愛拉斯謨引用古希臘詩人索福克勒斯的話說：“最愉快的生活就是毫無節(jié)制的生活，”他甚至反對用智慧、理智來限制意志自由：“命運的女神愛的是那些不大謹慎小心的人，那些膽大敢為的人，和那些喜歡‘事已至此無可翻悔’這句格言的人。”當時的風(fēng)尚是把自由意志與情感、和人的本能沖動視為同一，它最鮮明的體現(xiàn)在拉伯雷為未來理想社會所制定的唯一信條之上：“想做什么，便做什么?！?/p>

與文藝復(fù)興相反，宗教改革運動把這種塵世的自由放在一個極不重要的地位，而號召人們?nèi)プ非蟾叩木裆系某炞杂伞Ｂ返戮驮褖m世的自由看作不自由，看作與真正的自由不相干的東西。他雖然并不主張禁欲主義，但也決不認為那種隨心所欲的自發(fā)性是一種什么德性。在他看來，一個人如果把任意當作最高原則，他就會必然墮入罪惡。真正的自由即非任意性，亦非知識，而是信仰。一個人有信仰就能得救，信仰本身就是善。信仰不是一種外加的義務(wù)，更不是出于被迫和恐懼，而是一種“真正的靈性上的自由”，但它又“決不同于自由意志”，即不同于塵世所謂任意性。加爾文的表述更加通俗，他所提出的自由意志是：“在指出人在其所留存的東西中沒有任何是善的時候，在指出最悲慘的必然性圍繞在人的周圍的時候，仍然要教導(dǎo)人去熱望他所沒有的善和他所失去的自由；應(yīng)當喚醒人用更踏實的勤奮而不是以假定人有最大的力量來克服怠惰?！毙陆掏ㄟ^克己、禁欲和節(jié)儉放棄了塵世的自由，通過信仰則取得了靈性的自由，（因信稱義）。盡管這靈性的自由從字面上說仍來自上帝的恩賜，并且由于人沒有信或者不信的自由，它在加爾文教那里甚至成了一種極端的命定論；但由于新教排除一切世俗事物，特別是教會對人的內(nèi)心生活的干涉，也否定外在的“善功”是內(nèi)在信仰的憑據(jù)，它就把信仰的得救惟一地建立在“一種能自我拯救的主觀經(jīng)驗”之上了。上帝在我心中，人第一次具有了不由外來權(quán)威，而有內(nèi)在權(quán)威、由良心來審判自己的權(quán)利。當人滿懷謙卑地蔑視自己，侮辱自己而無所不用其極的時候，它卻意識到自己在模仿和效法著上帝；上帝越是遠離塵世的物質(zhì)世界，人就越是在自己個人的精神世界中為上帝設(shè)立祭壇；上帝實質(zhì)上成了個人心靈的俘獲物，盡管表面上個人心靈成了（他心中的）上帝的俘獲物。

文藝復(fù)興與宗教改革分別以執(zhí)著于塵世生活以及貶低塵世生活而直接超升天國的方式，為人的自由意志擺脫外在宗教教條的束縛而建立了功勛。在這方面，宗教改革似乎對后世具有更深刻、更本質(zhì)的影響，它使自由意志概念不再只是日常感性的任意性，而成為了一種個人精神對普遍性的無限追求，這就為現(xiàn)代自由人格的形成奠定了最深的根基。路德“把僧侶變成了俗人，但又把俗人變成了僧侶”，這種僧侶不是教會的僧侶，而是惟靈論的、個人主義的僧侶，他孤獨、陰郁、絲毫不顧世俗的壓力（因而顯得十分自尊），苦苦思索著的是自己唯一的天職——爭取自己的精神自由。這就為自由意志概念跌升到一個更高層次、即意志自律層次提供了一個階梯。

當斯賓諾莎以泛神論的方式將上帝消解為自然界本身時，人按照上帝的意志用理智來控制自己的這一陳舊“他律”原則就轉(zhuǎn)化成了“自律”的模式：理智自身承擔(dān)起了控制的全部責(zé)任，它在與人的任意性相沖突中代表著真正的意志，即根據(jù)普通原則和規(guī)律、按照理性的思考而來的意志。這是一種理性的“決斷”，它在擺脫外在權(quán)威和自然本能這個意義上仍是自由意志，但卻不像本能沖動和上帝的任意專制那樣呈現(xiàn)為偶然性，而是一種必然性。斯賓諾莎的唯理論把人的理智當作自律的倫理學(xué)的“上限”，使理智成為人格表演者的超越性主體，但由于它作為主體的“超越性”只是一次性地體現(xiàn)為理智對情感的超越，而沒有成為無限的自我超越，這個“上限”便有待于更高的主體來超越，它本身便成了“下限”，內(nèi)在能動的靈魂便降為了外在的面具。英國經(jīng)驗派哲學(xué)家（和法國唯物論者）則把人的自發(fā)的情感、看成自律的倫理學(xué)的“下限”，他們討論的不是主體如何支配面具，而是面具如何表達主體。斯賓諾莎從一個否定自由的最高原則（理智）出發(fā)而容納了人的一切自由意志的自發(fā)望，所以他推崇民主共和國的合理的政治體制；霍布斯則從人的最低級的自發(fā)望出發(fā)而論證了那壓制一切自由的惟一權(quán)利，主張極端的君主制度：他們兩人為自律的倫理學(xué)劃出了表演舞臺的兩端。

然而，盡管斯賓諾莎與霍布斯從兩個不同的方向?qū)で笾粭l道路，即人的自由意志如何能成為一條普遍原則或規(guī)律，同時又能是合乎自由的；但他們卻遇到了相同的困難：自由意志一旦成為普遍原則，就變成一種強制性，要么是自然的強制性（因果必然性），要么是社會的強制性（專制），都失去了自由。可見在真正的自律中，自由意志既不能等同于理智的認識，也不能等同于肉體本能沖動。那么，究竟有沒有一種普遍的自由意志（即自律）呢？洛克把思想、意志和自由視為三種不同的能力，將它們嚴格區(qū)別開來，同時又將它們結(jié)合起來，但他始終沒有給自由本身究竟是一種什么能力下一個確切的定義。其實洛克更關(guān)心的倒不是給自由能力下定義，而是指出自由的范圍，即思想、觀念和意志、意欲在何種情況下、在何種程度上是自由的。他不認為自由就是任意的沖動，但卻在一定范圍內(nèi)給人保留了任意處置自己的人身、行動和財產(chǎn)的自由；他也不認為自由就是理智對身體的絕對控制，但又認為一定程度上對任意妄為的限制（如法律）正是保障人的最大自由所必要的前提。因此，他在霍布斯的絕對君主制和斯賓諾莎的民主共和國之間，選擇了一個最能代表其自由觀的政府體制——君主立憲制。

真正給了自律的倫理學(xué)以實質(zhì)性推進的是萊布尼茨的單子論?！皢巫印钡淖杂蓪嶓w成了自然界萬事萬物的本質(zhì)和人的本質(zhì)。人的自由是一種純粹精神的“自發(fā)性”能動性。萊布尼茨的單子論最后發(fā)展成為一種“前定和諧”的宿命論學(xué)說。于是在他那里，自律最終成了他律，人的一切自由歸結(jié)為上帝一次性的自由選擇。

康德哲學(xué)的全部工作，就其最主要之點來說，就是把自由的規(guī)律與自然的規(guī)律區(qū)分開來，并確定兩者的關(guān)系。他認為真正的自由被認為是指人在道德實踐意義上具有不受自然律束縛、擺脫肉體本能而按自身立法行事的自由意志、人的理性在對象方面建立了自然界的必然規(guī)律，但卻因此使自己的自由受到了限制；人的同一理性在實踐中卻能夠不受自然律束縛，而按它自身一貫的自由意志的普遍規(guī)律行事。人在一切自然必然性面前就仍然是完全自由的，他完全可以不按道德律（絕對命令）辦事，但他內(nèi)心很清楚他本來“應(yīng)當”怎么做，而且只有那樣做了，他才真正是個自由人。這種自己為自己所定的規(guī)律，就是自律。

第5篇：自由意志范文

［關(guān)鍵詞］意志 自由 黑格爾

［中圖分類號］B516.35［文獻標識碼］A［文章編號］1009－5349（2011）09－0104－02

引言

個體的自由一直是人們生活中一個最基本的追求。但對于自由的本質(zhì)，人們卻很少去探討。如果對自由的概念不明晰，就去追求自由，這必然會一無所得。所以生活中人們往往會受到世俗生活的束縛，處于一種不自由的狀態(tài)。黑格爾在其著作《法哲學(xué)原理》中，對意志和自由進行了深入的分析，闡述了意志發(fā)展的三個環(huán)節(jié)，把自由歸結(jié)到了意志的范疇。他認為，就像重量是物體的根本規(guī)定一樣，自由是意志的根本規(guī)定，自由的東西就是意志。只有意志才擁有自由。同時，自由只有作為意志，作為主體，才是現(xiàn)實的。

一、意志與自由的辯證發(fā)展三個環(huán)節(jié)

黑格爾對意志和自由的分析不是孤立和靜止的，而是通過動態(tài)的發(fā)展環(huán)節(jié)，在與整體的聯(lián)系中演繹意志和自由的概念。他認為，意志的發(fā)展經(jīng)過了三個環(huán)節(jié)，從而也對應(yīng)著不同形式的自由。只有充分認識意志發(fā)展的三個環(huán)節(jié)，我們才能充分了解意志和自由的本質(zhì)。

（一）純無規(guī)定性的意志――抽象的自由

黑格爾認為，意志發(fā)展的最初環(huán)節(jié)是一種純無規(guī)定性的狀態(tài)。在這個環(huán)節(jié)中，意志的各種規(guī)定性都被超越。所有出于本性、需要、欲望和沖動而存在的限制都被消除了。在這最初的階段，意志沒有任何的限制和規(guī)定性，處于一種沒有任何約束的狀態(tài)。這是意志的最初狀態(tài)，否定一切限制和規(guī)定，完全沒有束縛。所以意志具有可以從其自身中設(shè)定的每一個規(guī)定性中抽象出來的絕對可能性，具有從一切內(nèi)容和界限中越出的能力。

在這一環(huán)節(jié)中，意志能夠拋棄所有特殊性和規(guī)定性，而達到一種純意志的狀態(tài)。一切表明個體性或特殊性的規(guī)定和特征都不存在了，個體與個體之間不再存在區(qū)別，成為一個無性質(zhì)的統(tǒng)一體。意志此時就是一種抽象的意志。意志在這最初狀態(tài)中所具有的自由就是否定的自由，能夠使其擺脫一切東西的束縛，放棄所有目的，不受任何事物的限制，從而達到一種不受任何束縛的狀態(tài)。

因此要獲得自由，意志就要打破一切規(guī)定和限制。由此可以看出，這種否定的意志只有在破壞一切規(guī)定和限制的時候才感覺到自己的存在，只有在否定所有約束中才體會到自己的絕對自由?！皩Ψ穸ㄗ杂傻淖晕乙庾R正是從特殊化和客觀規(guī)定的消滅中產(chǎn)生出來的?！雹僖虼耍斠磺刑厥庑院鸵?guī)定性都不存在的時候，自我意識這種主體性也隨之喪失，從而促使意志向第二個環(huán)節(jié)發(fā)展。

（二）特殊化的意志――任性的自由

第一個環(huán)節(jié)中，意志擺脫一切規(guī)定性的最終結(jié)果是失去了主體性。意志在越出一切特殊性和約束性的同時也拋棄了自身。沒有任何限定，實際上主體性就不存在了，這是意志在第一環(huán)節(jié)存在的無法避免的矛盾。因為一旦設(shè)定自身，獲得主體性，必然設(shè)定區(qū)別，與意志希求無規(guī)定性相沖突。因此，在第一環(huán)節(jié)中，意志最終會失去主體性。理性必然促使其繼續(xù)發(fā)展過渡，重新找回自身。意志獲得主體性的方式就是設(shè)定自身，給自身以特殊性和規(guī)定性。

意志通過把自身設(shè)定為一個特殊的東西，給自身以規(guī)定性，就設(shè)定了差別、區(qū)分。于是意志開始進入到一般的定在，由此重新獲得主體性。同第一個環(huán)節(jié)一樣，意志在此時的自由也是一種否定的自由――揚棄，即對第一個環(huán)節(jié)中純無規(guī)定性的揚棄。所以，第二個環(huán)節(jié)是作為跟第一個環(huán)節(jié)相對立的環(huán)節(jié)而出現(xiàn)的，這也是意志發(fā)展的必然。這個環(huán)節(jié)實際上對應(yīng)著兩種不同性質(zhì)的自由。一種是否定的自由，即對純粹普遍性或者純無規(guī)定性的否定。另一種是肯定的自由，通過設(shè)定一種規(guī)定性作為自身的規(guī)定，是對這種規(guī)定性的肯定。然而，這種最初的對規(guī)定性的肯定是具有偶然性的。因此，這種自由又可被稱作任性的自由，即對各種規(guī)定性選擇的偶然性。

雖然第二個環(huán)節(jié)中包括兩種性質(zhì)不同的自由，但它仍然不構(gòu)成自由的全體，和第一個環(huán)節(jié)一樣，是片面的。在無規(guī)定性中，自由是不具有任何意義的。因為自由必須要有一個主體，失去了主體，自由也就沒有任何意義可言。但是，從另一個方面來看，如果徹底否定了第一個環(huán)節(jié)，那么在第二個環(huán)節(jié)中，意志設(shè)定特殊性和規(guī)定性，實際上是把自己投入到一個新的牢籠當中。第二個環(huán)節(jié)意志重新設(shè)定限制和規(guī)定性，就是在求得主體性的同時又失去了自由。所以，這一環(huán)節(jié)的意志和自由仍然是不完善的。理性必然促使意志繼續(xù)向第三個環(huán)節(jié)發(fā)展。

（三）真正的意志――具體的自由

具有自我主體性的意志只有通過反思自身的特殊性，并意識到自己具有普遍性才可以成為真正的意志。也就是說，意志僅僅意識到其個體性或特殊性是不完滿的，不能稱之為真正自由的意志。當且僅當它通過反思其特殊性和規(guī)定性而意識到其普遍性，并且將自身設(shè)定在特殊性和規(guī)定性之中，它才成為真正自由的意志。這一過程在第三個環(huán)節(jié)中得到了實現(xiàn)。

意志在自身中對其特殊性和規(guī)定性進行反思，又回到普遍性。通過反思，意志知道這種規(guī)定性是它自己的東西，這種可能性和規(guī)定性是自己設(shè)定的。各種規(guī)定性也只是一種單純的可能性，自身完全可以不受這種可能性的約束。而自身之所以在其中，只是因為自己把自己設(shè)定在其中而已，自己仍然具有從一切規(guī)定性中越出的自由。所以在最終環(huán)節(jié)中，意識知道自己是普遍物，具有從一切被規(guī)定的東西中抽象出來的可能性，同時也具有個體性和特殊性，知道自己是具有特定對象、內(nèi)容、目的的特殊物。具有主體性的意志通過對自己的特殊性進行反思，堅持自我主體性的同時又意識到自己的普遍性，從而使特殊性和普遍性達到統(tǒng)一。因此意志發(fā)展的第三個環(huán)節(jié)是前兩個環(huán)節(jié)的統(tǒng)一。意識發(fā)展的最終環(huán)節(jié)就是意志在規(guī)定自己的同時仍然堅持其為普遍物。從而既具有普遍性，又具有特殊性和主體性。這是意志發(fā)展的最高階段。

真正的自由也是一樣，“自由既不存在于無規(guī)定性中，也不存在于規(guī)定性中，自由同時是它們兩者。把自己完全局限于一定事物的意志是固執(zhí)者的意志，他不具有這種意志時，就感到不自由了。但是意志是不受某種局限的東西約束的，它必然要越此前進，因為意志的本性不是這種片面性和約束性；至于自由是希求某種被規(guī)定的東西，但卻在這樣一種規(guī)定性中：既守在自己身邊而又重新返回到普遍物。”②此真正的自由并不是能夠擺脫一切限制和束縛的抽象的否定的自由，也不是偶然將自己設(shè)定在某一規(guī)定性的任性的自由，而只能是這樣的，即自己將自身設(shè)定在自我規(guī)定的特殊性和規(guī)定性之中，同時又意識到一切規(guī)定性是自我規(guī)定，自己具有擺脫一切束縛的能力。

這樣，意志與自由的本質(zhì)就在這三個環(huán)節(jié)的辯證發(fā)展中得到了闡釋。因此意志和自由是不可分的，是一體的。

二、結(jié)語

意志與自由這兩個概念是緊密聯(lián)系在一起的，只有將兩個概念統(tǒng)一起來把握，才能使我們對意志與自由有更深入的認識。黑格爾的意志與自由觀實際上否定了兩種片面的自由觀。一種是否定一切，沖破一切規(guī)則限制的否定抽象的自由；另一種是任性選擇，為所欲為的盲目的自由。所以，否認約束，視一切規(guī)則規(guī)定為自由障礙的自由觀是錯誤的。破除了一切束縛，一切規(guī)定，自由也就失去了意義。然而，任性妄為，不通過理性對沖動和各種選擇加以指導(dǎo)，必然會被欲望奴役，喪失自由。因此只有通過理性的指導(dǎo)，我們才能獲得真正的自由。

注釋：

①黑格爾(著),范揚,張企泰(譯).法哲學(xué)原理.北京:商務(wù)印書館,1961,第14頁.

②黑格爾(著),范揚,張企泰(譯).法哲學(xué)原理.北京:商務(wù)印書館,1961,第19頁.

【參考文獻】

[1]黑格爾(著),范揚,張企泰(譯).法哲學(xué)原理[M].北京:商務(wù)印書館,1961.

第6篇：自由意志范文

給孩子的童年留下什么？這是一個看起來十分簡單的問題。所以有的父母輕而易舉地回答：我們當然傾己所能，給孩子一切。但童年的孩子真正需要什么，關(guān)注什么，父母考慮過嗎？更有不少父母，在“一切為了孩子好”的庇護傘下，為了讓孩子“不輸在起跑線上”，早早地設(shè)計好了孩子的成長宏圖。然而，父母是否知道，孩子的能力與特長是不是與這樣的設(shè)計相吻合呢？

隨著社會的發(fā)展、物質(zhì)生活條件的改善，我們的下一應(yīng)有更幸?？鞓返耐?。然而在現(xiàn)實生活中，提到對童年的感受，相當多的孩子不無憂傷地表示：“……我們除了讀書以外沒有其他娛樂，我們?nèi)鄙偻嫠５幕锇?，我們背負父母的高期望，我們沒有自己的秘密，我們不能自己選擇未來……”這，通常就是我們看到的現(xiàn)象：孩子的童年，往往承載了過重的負荷。童年不再天真，童年失去了快樂，童年消失了幻想，童年開始與憂愁相伴。

那么，作為父母，我們究竟應(yīng)該給孩子的童年留下什么呢？

留下“童年”本身

百余年前，自然主義教育運動的倡導(dǎo)者就提出要尊重孩子的天性，這樣的觀點至今仍為不少人所津津樂道。不可否認，隨著社會的飛速發(fā)展和價值觀的多元化趨向，我們越來越忽視了孩子童年的天性。從本質(zhì)上看，天性是需要逐步展開并慢慢加以引導(dǎo)的，而這與競爭社會對人才的迫切需求似乎并不合拍。所以，以犧牲孩子童年的天性來換得的快速成長，往往成為許多父母的選擇。

淘氣頑皮、好奇好問是孩子最典型的天性。孩子生理發(fā)展的特點決定了童年期的心理活動特點。孩子活潑好動，不僅愛玩買來的玩具，也喜歡戲水玩泥沙，還愛拿著彩筆涂涂畫畫，自然界中的一切都是孩子玩耍、描繪和探索的對象；孩子會纏著你問“這是為什么”，“那又是為什么”，每天少不了要聽幾個故事才心滿意足……

現(xiàn)代父母通常用高智能化的玩具來限制孩子玩泥沙，為的是避免孩子弄臟了小手，弄臟了漂亮的新衣服，還以為這是開發(fā)孩子智能的最佳選擇；現(xiàn)代父母讓孩子成天待在家里不能外出，怕的是孩子在探索中遇到危險；現(xiàn)代父母為孩子準備好一大摞圖書和VCD碟，以為這比回答孩子的問題和講故事更有權(quán)威……

然而，正是父母的精心設(shè)計限制了孩子天性的展開。試想，玩泥沙哪有那么多規(guī)則和羈絆？不經(jīng)歷探索的“風(fēng)雨”，又怎見發(fā)現(xiàn)的“彩虹”？源自天性的游戲、玩耍和發(fā)問是童年期孩子每天的活動，這些活動具有啟發(fā)性，既是兒童學(xué)習(xí)的自然途徑，又可以幫助他們進一步了解社會及自己在社會中的位置。尊重孩子的天性，還孩子真正的童年，父母會驚喜地發(fā)現(xiàn)：孩子不僅會樂觀積極地面對生活，智慧與創(chuàng)造的靈光也會時常閃動。

滿足孩子的心理需求

不要因為孩子看起來尚小而對孩子的心理需求不聞不問。其實，孩子也有著豐富的、與眾不同的內(nèi)心世界。在孩子的成長過程中，不同的年齡有不同的發(fā)展任務(wù)，其心理需求也各不相同。例如，一歲左右的嬰兒，日常離不開照料者，因此迫切需要建立一種對他人、對社會的信任感及良好的親子依戀關(guān)系，以更好地適應(yīng)周圍世界；兩歲左右的孩子，會說會走會自己吃飯，通常會對大人的要求說“不、不要”，努力嘗試自主性的探索，充分滿足自己的好奇心與探索欲望；四五歲的兒童則迫切需要參與各種各樣的玩耍和同伴之間的交往，從游戲和交往過程中獲得知識、培養(yǎng)能力；小學(xué)階段的兒童，最希望能處理好學(xué)習(xí)與玩耍、家長與老師以及同學(xué)之間的關(guān)系；從童年邁向青春期的孩子，則開始渴望擺脫對父母的依賴，具有更強的自我關(guān)注與自我體驗的愿望。

孩子的心理需求還因家庭和父母的養(yǎng)育方式而異。競爭激烈的現(xiàn)代社會以及獨生子女現(xiàn)象，易造就兩類親子交往的家庭類型：過度關(guān)注型與參與不足型。在過度關(guān)注型家庭中，父母處處過多關(guān)心孩子、介入孩子的生活，在某種程度上又對孩子限制有加。在這種環(huán)境下成長起來的孩子，時常會發(fā)出“被父母那無形的手所捆綁”的感嘆，內(nèi)心迫切需要自由與探索。后一種家庭，由于父母忙于工作、無暇顧及孩子（客觀原因），或是不情愿讓孩子過多地拖累自己而對孩子關(guān)愛不足（主觀原因），使孩子在親情交流方面的需求更為強烈。很多時候，父母會想方設(shè)法給孩子以物質(zhì)上、金錢上的滿足，但物質(zhì)生活的豐富又豈能替代情感交流的匱乏？

對孩子進行合理的早期教育

童年期離不開早期教育。讓孩子盡可能早地學(xué)知識、學(xué)技能，從而不錯過發(fā)展的關(guān)鍵期，是早期教育的主旋律。但我以為，真正能使孩子獲益的早期教育具有以下兩個特征。

一是不僅只往孩子的頭腦里灌輸知識，或是手把手教會孩子一些技能，而是知（認知）、情（情緒）、意（意志）協(xié)同培養(yǎng)。在一些西方國家，近幾年對“情緒智慧”展開了轟轟烈烈的研究。著名的“糖果實驗”表明，孩子們能眼見糖果而抵制其誘惑的，長大后適應(yīng)能力較強、人緣好、有信心、積極進取，個性也較穩(wěn)健可靠。而那些經(jīng)不起誘惑的孩子，大多比較孤獨，容易灰心，無法承受壓力，易逃避挑戰(zhàn)。

或許知識與技能的培養(yǎng)看起來較“實”，而情緒與意志的養(yǎng)成似乎較“虛”，難以把握。但新近的研究結(jié)果表明，與父母們常持的“智商決定論”不同，知識與智力在人的成功過程中所起的作用往往有限，而情緒與意志似乎比智商更為重要：諸如信心、恒心、毅力、忍耐、抗挫折、友善合作等“看不見的手”，在孩子的未來發(fā)展和成功與否中所起的作用或許更大。因此，早期教育亟待“虛”“實”結(jié)合，注重對孩子情感和意志品質(zhì)的錘煉。

良好的早期教育的另一個特征是，對早期教育過程的關(guān)注應(yīng)超越對早期教育結(jié)果的關(guān)注。在談到國內(nèi)的足球氛圍時，外籍教練米盧就說，我們太過關(guān)注足球比賽的結(jié)果，忽視了足球本身給我們帶來的樂趣。這話同樣點出了許多家庭教育的誤區(qū)——父母通常只關(guān)注家庭教育的結(jié)果，而對過程漠不關(guān)心。實際上，孩子的成長就是一個過程。以學(xué)鋼琴為例，學(xué)琴幾年而最終沒有成為鋼琴家的孩子，手指靈活了、懂得了音樂語言、陶冶了性情，這難道不是童年不可多得的收獲嗎？并非只有拿到多少級證書才意味著收獲。只關(guān)注結(jié)果的早期教育，通常伴隨的是父母的拔苗助長心態(tài)和孩子的厭學(xué)心理。即使終極目標得以實現(xiàn)，孩子也難以體驗到成功的樂趣。

身教大于言傳

通過調(diào)查，我們發(fā)現(xiàn)中國母親有一種明顯的心理感受：自我喪失感和親子一體感。自我喪失感指母親在養(yǎng)育孩子的過程中，感受到因關(guān)注孩子成長而造成自身發(fā)展與興趣愛好受制約、情感體驗遭忽視、視野變狹窄、孩子對自己的發(fā)展與成熟帶來若干不利影響的一系列體驗；親子一體感則指母親將孩子視為自己生命的延續(xù)，視孩子為自己生活的主要目標與中心，具有和孩子不可分割的一體化感覺，而不是將自己和孩子作為兩個獨立個體的一系列感受。這反映中國母親在有了孩子后，最普遍的表現(xiàn)是過度關(guān)注孩子，將孩子作為自己的全部和人生希望，從而忽略了自身的情感體驗、發(fā)展需求、興趣愛好等。因此，父母將孩子的成功與否看做是自己成功與否的主要指標之一，常常對孩子期望甚高，卻放棄自身的努力和進一步發(fā)展。

然而，心理學(xué)家發(fā)現(xiàn)，把父母的言傳和身教相比，身教的效果要大得多。這就意味著，父母對孩子的諄諄教導(dǎo)，其影響力不及日常生活中一言一行和自然流露的價值取向。所以，父母不應(yīng)對自己和對孩子采取兩套不同的行為標準：要求孩子求知上進，自己就不能只想著娛樂消遣；要求孩子應(yīng)該遵守規(guī)則，自己就切忌為所欲為；要求孩子不能撒謊、罵人，自己就要避免天馬行空、出口成“臟”……一個有說服力的證據(jù)是，許多父母攜兒帶女尋求心理咨詢，事實上，孩子的所謂心理問題，有三分之二以上與父母有直接關(guān)系?？梢哉f，孩子的童年，在某種程度上正是父母為人處世的折射。

第7篇：自由意志范文

一、公共美德與政治

柏拉圖對城邦的起源有過細致的闡述。他認為城邦乃是個人唯當無法達到自足的情況下聚合而成的共同體。由于每個個體多方面的需求，農(nóng)業(yè)、手工業(yè)與內(nèi)外貿(mào)易逐漸發(fā)展起來，然而單靠這些不過是“豬的城邦”，服務(wù)于人的精神需要的文藝創(chuàng)作者與其他行業(yè)亦必不可少。但城邦正義的核心是“各司其職”，美德恰恰在公民各自的事業(yè)中得以實現(xiàn)。柏拉圖的弟子亞里士多德在《政治學(xué)》中也論述了城邦的形成。他的論述在內(nèi)容上近似于柏拉圖的論述，但理論的系統(tǒng)性更為縝密。他首先便將人與人、家庭與家庭、村落與村落間的結(jié)合看成是人的天性，即“人天生就是政治動物”。亞里士多德的論述可視為將柏拉圖的城邦起源描述系統(tǒng)化、原則化了?！罢巍痹谙ＥD人眼中就是關(guān)于眾人結(jié)合的方式，是一種公共的生活方式，而個體天性的軟弱與無助只有在集體的正義———即所謂“自然正義”———的統(tǒng)攝下，方能獲得德性的提升與安全的保障?？梢哉f在古希臘人的觀念中，“政治”與“公共的生活方式”“德性”是高度統(tǒng)一的，這正是進入他們的政治思想視野的唯一路徑。古希臘哲學(xué)家對于城邦起源的理想描述也是古希臘各城邦建立過程的經(jīng)驗反映。正如美國政治思想史家沃特金斯所言:“同大多數(shù)原始民族一樣，古代的西方人民起初也取小規(guī)模或地方社會形式群居一處，且按照遠古以來一直存在的習(xí)俗治理自己。”

群居式的結(jié)合產(chǎn)生了城邦，但因為自治傳統(tǒng)的強勢地位，城邦并無權(quán)力集中且高效的、龐大的官僚系統(tǒng)。然而恰恰是這種不穩(wěn)固的權(quán)力實體導(dǎo)致了雅典的頻繁動蕩，最終亦為希臘毀滅的重要原因。但作為西方政治文化的源頭，我們可以說“民治”是西方的傳統(tǒng)，且民治是“政治”合法性的唯一形成方式。“民治”政治首先就要求尋求一種政治生活中作為準則的“公共美德”?！懊赖隆钡摹肮残浴倍恰皺?quán)力性”，為后來的中世紀及現(xiàn)代自由主義政治觀奠定了規(guī)范層面的基礎(chǔ)。且“民治”的傳統(tǒng)絕非庸俗意義上的“少數(shù)服從多數(shù)”，作為一種延續(xù)西方政治思想始終的價值傾向，它所代表的含義正是尋求德性的“公共性”。無論是希臘文化的“自然觀”、基督教的政治倫理，還是古典自由主義的理性至上以及現(xiàn)代自由主義的寬容與價值多元主義，如果沒有可資普適化的道德取向，那么一切政治思想均會倒塌?！肮病奔匆馕吨怨_參與的方式，討論如何運用社會上支配力最強大的力量即權(quán)力，使“人”的生存更為幸福，且須以公眾認同的方式執(zhí)行為達致此種“幸?！倍贫ǖ恼叩氖聵I(yè)。這就是希臘人眼中的“政治”的“應(yīng)然”之義。正如貢斯當所說:“古代人的目標是在有共同祖國的公民中間分享社會權(quán)力:這就是他們所稱謂的自由?！贝朔N對權(quán)力的“分享”所欲達致的此種“幸?！保紫染鸵馕吨滦缘募w認同感。柏拉圖“各司其職”的正義觀的精義就是人的“內(nèi)在”世界即心靈的和諧狀態(tài)，而城邦正義正是個人正義的制度外化，所以城邦的“心靈”正是統(tǒng)治者，只有統(tǒng)治者達到美德的要求，城邦正義才能實現(xiàn)。因此柏拉圖不惜以大量篇幅討論護衛(wèi)者(統(tǒng)治者即在其中遴選)的四大應(yīng)有品德:智慧、勇敢、節(jié)制與正義。自由主義自馬基雅維利開始便一直將公共美德的探討集中表現(xiàn)在對公民品德的各自的規(guī)定上，可見這種對德性的公共性的追尋實在是西方政治思想自柏拉圖開始的一種強大的傳統(tǒng)?！暗滦浴钡摹肮残浴被蛟弧捌者m性”一旦拜人的理性為生母，自由主義就誕生了。

二、工具理性與真理

亞里士多德在《政治學(xué)》一開始所說的一句話大概可以視為整個西方理性主義文化的唯一基石，即“我們必須將組合物分解為非組合物(直至全體中最小的部分)，……以便可以看出它們相互間有什么區(qū)別，我們是否能對上述各項得出什么專門性的結(jié)論來?！?/p>

研究一個事物，須從組成它的最小的元素著手，這就是工具理性的精神。而在柏拉圖這里，他稱之為“辯證法”。通往哲學(xué)全部奧秘的唯一途徑就在此。為了更好地掌握辯證法，柏拉圖認為我們必須用心學(xué)習(xí)算學(xué)、幾何學(xué)、天文學(xué)與音學(xué)。因為數(shù)學(xué)“迫使靈魂使用純粹理性通向真理本身”，于是工具理性與真理之間就這樣產(chǎn)生了必然性聯(lián)系。辯證法的用途乃是通過意見上升到真理。辯證法是這樣一種能力:“它雖然屬于可知世界，但是我們可以在前面說過的那個視覺能力變化過程中看到那個摹本:從看見陰影到企圖看見真的動物，然后能看得見星星，最后看得見太陽本身。”這是唯一“能夠不用假設(shè)而一直上升到第一原理本身”的研究方法。這里的“太陽”就是真理的比喻，而辯證法就是我們的雙眼由現(xiàn)實世界的諸“陰影”最終看見太陽的偉大能力?！肮ぞ呃硇浴弊鳛橐粋€概念，由馬克思•韋伯正式提出，然而工具理性作為一種方法與精神，幾乎貫穿于整個西方思想史的始終。工具理性的精神在歷史上既產(chǎn)生過積極的作用，也令人極端的不愉快過。理性作為一種純粹的工具，只負責(zé)將各種為了達到目的所能選擇的手段的闡釋的明晰性程度達致最大化，但它不負責(zé)個體最終的選擇———這屬于個人意志范疇，良心自由于主義不對個體道德領(lǐng)域負責(zé)。工具理性作為純粹的手段，在規(guī)范意義上無涉價值，我們通過它只能“看清惡人達到其目的的道路，以便了解他的力量和他的局限之所在”［。在后現(xiàn)代諸多思想家看來，這就是現(xiàn)代性最要命的癥結(jié)所在。自由主義若欲擺脫唯理主義的冰冷桎梏，必須正視這個問題。這時我們回到柏拉圖的辯證法思想中尋找對工具理性的適度矯正就顯得重要了。

“辯證法”一方面蘊含了強大的方法論至上的力量，這與工具理性是高度一致的;但另一方面，它的兩端牢牢連接的分別是“意見”和“真理”?！耙庖姟奔疵總€個體對問題的看法與觀念，它代表了對個人情感世界的尊重與關(guān)懷，典型的例子便是《理想國》第一卷和第二卷開篇對每個人心中的正義觀念的探討，這就意味著規(guī)范的正義觀念必須將每個個體內(nèi)心對正義的意見作為其最堅實的基石。然而私人化的互相沖突的正義觀念最終也沒能歸納出一個正義的通論，而“真理”則意味著對至善的關(guān)照，意味著對德性的探求與堅守的能力，更意味著美德必須成為城邦的共同生活方式，也就是經(jīng)過“勤辨”與“慎思”后最終所落實的“篤行”。這里我們看到了理性與情感、德性的必然聯(lián)系。通過“意見”上升至“真理”，要求理性首先必須以體驗并批判的方式介入現(xiàn)實生活中個體的感性世界，從而發(fā)現(xiàn)問題所在，這與波普爾的“批判的理性主義”是高度一致的;但理性的終端是美德，進而是一種有德性的生活方式，是貫徹到實踐中并努力促使其普適化的“真理”。用嚴密而開放的方法論體系，經(jīng)由私人的經(jīng)驗而探尋公共的“美德”，這是對自由主義困境的莫大啟示。尤為重要的是，一種有德性的批判與思維必須進入民眾的日常生活中，要記住城邦政治是“民治”，是一種“生活方式”，這才是自由主義最堅實的生命力源泉。

三、自然與人性

現(xiàn)在我們來到了問題的核心，即古希臘文化中的“自然”觀念是如何對柏拉圖的政治思想產(chǎn)生影響的。這一探討的意義除了深入理解《理想國》的強烈個人主義風(fēng)格化的精神要義之外，尚且亦與自由主義最重要的理論基石聯(lián)系在一起，即文章開篇所提到的第三點:對價值共識的追求。古希臘哲學(xué)的演進，總的來說可以闡釋為從“人的哲學(xué)化”進化至“哲學(xué)的人化”。而“神啟自然”不斷接近“公共德性”的過程，實際上恰恰就是科學(xué)與理性逐漸體系化與功利化的過程。列奧•施特勞斯曾說:“要把握住本質(zhì)上先于科學(xué)或哲學(xué)的自然世界，人們就得回到科學(xué)或哲學(xué)初露面之前?！边@就意味著我們必須將哲學(xué)研究放到其賴以產(chǎn)生與演進的歷史文化的場域中。

無論柏拉圖的政治思想還是自由主義，恐怕都不能脫離作為橫向與縱向交叉的立體的時代場域的控制。列奧•施特勞斯作為長期浸古典政治哲學(xué)的大師，在《自然權(quán)利與歷史》一書中曾對希臘早期思想家的精神世界做出過細致分析，筆者的“自然”概念即來源于此書。他認為古人的“自然”觀念意即正確的行為方式或習(xí)慣。這一觀念的創(chuàng)造是為了把整個現(xiàn)象世界“分為自然的現(xiàn)象和不屬于自然的現(xiàn)象”。這種生活方式自然是“古老”且“自發(fā)”的?！肮爬稀奔匆馕吨鴤鹘y(tǒng)的權(quán)威性，而“自發(fā)”又有著非強權(quán)產(chǎn)生之意。結(jié)合早期希臘的文藝創(chuàng)作概況審視施特勞斯的論述，自會發(fā)現(xiàn)其智慧所在。無論是藝術(shù)創(chuàng)作還是文學(xué)創(chuàng)作，希臘早期的精神世界似乎都在借以尋找一個問題的出路，即人與神之間的聯(lián)系?！叭恕钡氖澜缢龅降姆N種問題，譬如《神譜》中赫西俄德所面對的公正問題，《奧德賽》中的欺騙與情感等諸多的復(fù)雜問題，為何要被視為是“神”的世界中同樣不可避免的問題，且與命運的無常性聯(lián)系在一起，這其實就是以神啟來彰顯德性與困惑的權(quán)威性，并視此為“自然”所在。正因為神的世界里同樣存在著這些道德問題和公正問題，所以這是“自然”的，是“普遍存在”的。這樣以神性為依據(jù)的“自然”觀作為人人都無法逃避的命運，成了早期希臘哲學(xué)賴以生發(fā)的情感場域。真正將哲學(xué)與政治的、公共的關(guān)懷聯(lián)系在一起，似乎是從智者派開始的。隨著雅典經(jīng)濟的逐漸發(fā)達，政治體制的日趨成熟，經(jīng)歷了梭倫與德謨斯弟尼等政治家漸次立法的城邦日益變得繁榮而復(fù)雜，這時一批被稱為“智者”的學(xué)派應(yīng)運而生。智者派的興盛對西方思想史來說，筆者認為起到了開山立訓(xùn)的作用。正是這些自稱“智者”而鄙視早期希臘的神啟式的、神秘主義色彩濃厚的哲學(xué)思想的人，第一次正式將焦點投在了復(fù)雜的“事”之上。

最具代表性的宣言便是普羅泰戈拉的“人是萬物的尺度”，這是哲學(xué)家第一次開始向保守的權(quán)威主義宣戰(zhàn)的標志。此后，個體的理性與批判力開始得到尊重，無論是神啟色彩的教義還是守舊主義的“自然”，在智者們的努力下，都要經(jīng)受個體化的、理性化的重估?？梢哉f，前智者時代的哲學(xué)家們是以“自然”的觀念來詩性地看“人”，而從蘇格拉底以后的哲學(xué)家則是基于“個人”的角度，用理性的工具來探索“自然”，是為“思想”。在《理想國》中，開篇引發(fā)討論的緣由便是對宗教儀式的逃避，對國家制度主題的引入則是通過每一個個體對自然正義的分析而進行的，且這種個體化的、碎片式的分析被證明終究是失敗的。然而這種“失敗”有著更深層的意味。之所以將正義最終置于城邦制度的設(shè)計中，且被認為這是唯一可行的探索正義的方式，難道不是努力通過政治彰顯公共關(guān)懷，從而在其中發(fā)現(xiàn)真正的正義嗎?所以正義在柏拉圖看來，不是每個人囿于自己的片面體驗而做出的定義，而是只存在于依托政治的“行動”中。盡管這種行動的絕對化的理念不可能在世界上存在，盡管柏拉圖的生命未曾經(jīng)歷過一次真正的政治成功，但這些失敗本身就分有了“正義”理念的無數(shù)部分。正如施特勞斯對柏拉圖自然觀的總結(jié):“簡而言之，我們可以說自然之發(fā)現(xiàn)就等于是對人類的某種可能性的確定，至少按照此種可能性的自我解釋，它乃是超歷史、超社會、超道德和超宗教的。”“人”在柏拉圖充滿倫理光芒的文字中真正做到了頂天立地，成了“萬物的尺度”。此后才有亞里士多德奠基性的“細分研究法”(如前述)，才有了基于人類社會自身的各種問題而衍生的各種主義，自然包括各種包裝的自由主義。而自由主義無論基于自由或平等的理念，還是基于現(xiàn)實問題而產(chǎn)生的各門支派，都必然要以某些被認為是“普適”的價值取向為基本依據(jù)———盡管這些價值的具體內(nèi)容依然是學(xué)術(shù)爭辯的重要戰(zhàn)場。西方思想中對普適性的追求，正是以柏拉圖為代表的希臘自然觀傳統(tǒng)的繼承。

四、古典自由主義政治觀的當代意義

當代英美政治哲學(xué)依然是以自由主義基本理念為中軸，并面對自由主義的邏輯思辨與社會實踐中發(fā)生的各種問題進行回應(yīng)的“理念演練場”。自由主義對權(quán)利與平等的過分強調(diào)，許多人認為要對西方當下泛濫的虛無主義狀態(tài)負責(zé)，如施特勞斯便認為工具理性與歷史主義走向極端必然產(chǎn)生虛無主義。盡管對個體自由狀態(tài)的過分強調(diào)易于忽視公共道德與社會責(zé)任———而這恰恰是自由主義的基石，然而在專制下的虛無主義與犬儒主義的可怕性恐怕要遠遠大于一個國家。柏拉圖作為“德性社會觀”的鼓吹者與踐行者，在當下自由主義國家中的意義就在于它將制度與德性、真理緊密聯(lián)系在一起，且這種聯(lián)系僅在個體擺脫了傳統(tǒng)權(quán)威的束縛，即個體獲得了主動性的前提下，方能通過“辯證法”即工具理性來重新探討個體的道德法則與價值取向，并一定要躬行。這恰恰是當代西方政治哲學(xué)諸流派得以誕生，并在與主流自由主義的交互回應(yīng)中不斷反思與批判，從而使得自由主義的生命力更為長久，國家與社會的運轉(zhuǎn)更為可欲(政治哲學(xué)的目的便是對政治社會現(xiàn)實的思考，從而指向?qū)嵺`)的原因。所以柏拉圖盡管以其封閉社會論對歷史的許多悲劇要負責(zé)任，但其對于西方社會的思想與現(xiàn)實產(chǎn)生了永恒的影響，緣故大概就在于此。

第8篇：自由意志范文

Q：家中沒有干鍋，一定要去買一口干鍋才可以嗎？

A：干鍋菜用小火加熱保溫，主要是為了避免菜肴冷卻后影響口感。所以并非要標準的生鐵鍋才可以，一般家中可加熱的鐵鍋、砂鍋、火鍋都可以令你體驗到干鍋的美味和氛圍。

自制干鍋的獨到優(yōu)勢

控制用油：干鍋菜為了出香，廚師放油往往會大手大腳，但是自己在家烹制，可以合理減少用油，既享美味，也更健康。

美味便捷：如果只有夫妻兩個人吃飯，只要做一個干鍋，葷素搭配，既能下飯，也能下酒。

自制干鍋的要點

主料一般不碼芡，成菜也不勾芡。

吃干鍋時，記得用木鏟鏟動，才能越煮越有味道，也不會粘鍋。

Q：制作干鍋時，除了主動減少用油，還有什么方法可以減油膩嗎？

A：吸油、吸湯汁能力強的豆制品、菌菇等特別適合制作干鍋，再用上味道濃郁的醬料及香油代替普通的食用油，就能制作出更美味健康的干鍋。

減油好推薦：干鍋千葉豆腐

材料：熟五花肉150克、千葉豆腐300克、蒜苗50克、油、鹽、蔥姜、蒜瓣3個、生抽20毫升、白糖、香油、雞精、豆瓣醬20克

做法：1.熟五花肉切片，蒜苗摘洗干凈，千葉豆腐洗凈切片，蒜苗切段。

2.炒鍋倒油爆香蔥姜蒜，倒入熟五花肉翻炒片刻。

3.加入豆瓣醬翻炒出香味，倒入千葉豆腐。

4.炒至豆腐上色，加生抽、鹽、少許糖。

5.放入蒜苗翻炒，淋入香油，加少許雞精。

6.翻炒均勻后關(guān)火，盛入干鍋，上桌加熱即可。

小貼士

五花肉提前煮熟再炒，既減少干鍋油膩，又可縮短炒制時間。

鹽要適量，因為豆瓣醬較咸。

想令干鍋更出彩？啤酒添味又添香

干鍋啤酒鴨

亮點：在本來就很好吃的啤酒鴨里倒立一杯啤酒，隨著緩慢加熱，令啤酒再一次慢慢滲入鴨肉中，酒香更濃郁，回味更悠長。（推薦：老魚家的戲）

材料：鴨1/4只（約500克）、啤酒1罐、香蒜2根、干辣椒、鹽2克、生抽10克、海鮮醬5克、冰糖3～4顆、生姜1大塊

做法：1.鴨子洗凈斬件，香蒜摘去蒜尾變黃的部分，洗凈切細段備用。

2.炒鍋燒熱，中小火煸炒鴨塊至鴨皮收緊、皮下出油、鴨肉變色，放姜片，就著鴨油翻炒出香氣。

3.打開啤酒，倒出一小杯，沒至杯口，再將剩下的啤酒倒入已經(jīng)炒香的鴨肉中。

4.大火燒開鴨肉，再調(diào)成小火慢熬，20分鐘后加鹽，40分鐘后加生抽、海鮮醬和冰糖，調(diào)成大火收汁。

5.大火收汁收至鴨子再一次出油，加干辣椒、青蒜段快速翻炒，至斷生馬上關(guān)火。

6.將干鍋扣在啤酒杯上再快速倒扣，使啤酒杯立起。

7.把炒好的啤酒鴨小心地裝到干鍋中，邊吃邊用小火慢慢加熱，啤酒隨著加熱再次滲入鴨肉，使口感更豐富。

小貼士

先用中小火炒出鴨肉中的水分，直至出油再放入姜片一起炒香，這樣處理過的鴨子較香，肉質(zhì)也比較緊實。

燒鴨子時不要過早放鹽，鹽會令鴨肉口感變柴，很難燉爛。

西紅柿啤酒小黃魚干鍋

亮點：西紅柿和啤酒一起燉煮，口味酸爽適口，開胃又有滋味，一定會給你的味蕾不一樣的驚喜。

（推薦：紅豆）

材料：小黃魚1000克、西紅柿1個、啤酒1罐、醬油25毫升、蔥、姜、蒜瓣、蒜苗、白糖3克、鹽、油、雞精

做法：1.鍋中倒油，將洗凈的小黃魚煎至金黃備用；西紅柿洗凈，一半切塊、一半切片。

2.炒鍋倒油，爆香蔥姜蒜，倒入西紅柿塊翻炒，加少許水炒至西紅柿出汁變軟。倒入啤酒、醬油、少量清水，

加白糖，大火燒5分鐘出香味。

3.放入煎好的小黃魚，大火燒10分鐘，加鹽調(diào)味。

4.再把蒜苗和西紅柿片放入，燒2分鐘，加雞精，關(guān)火，盛入干鍋。

小貼士

西紅柿先要炒出汁，再加調(diào)料燒制出香味，菜品味道才濃厚。

大火快燒才能保證魚肉不散，加上小黃魚已經(jīng)煎過，燒制的時間不用太長。

素菜加點葷干鍋入味又飄香

最經(jīng)典的干鍋之一：干鍋五花辣白菜

白菜是干鍋食材的經(jīng)典選擇，雖然本身沒有什么味道，但卻是最能吸味的蔬菜之一。它很容易吸收別的材料的好味道，加入肉類或海鮮會讓白菜更鮮，加入濃郁的醬汁則會讓它更香。

材料：大白菜400克、五花肉100克、紅辣椒20克、青辣椒30克、老抽20毫升、蠔油15毫升、白糖2克、蔥花、鹽、黃酒10毫升、雞精少許

做法：1.大白菜切片，五花肉洗凈切薄片，青紅椒切圈，蔥切碎。

2.炒鍋倒油，爆香蔥花和紅辣椒，倒入五花肉翻炒。

3.炒至五花肉出油微黃，再放入青辣椒炒香。

4.淋入黃酒炒香，再加入老抽、蠔油，炒至五花肉上色。

5.放大白菜翻炒，加少許鹽、白糖，翻炒至白菜變軟。

6.淋入少許雞精，翻炒均勻關(guān)火，盛入干鍋后加熱食用。

小貼士

五花肉要切薄一些，炒至吐油微黃，再加入調(diào)味料上色。

炒制的時候不需加水，讓食材本身的水分揮發(fā)，才會干香有味。

干鍋培根杏鮑菇

杏鮑菇營養(yǎng)豐富，但本身口味較淡，切成薄片入干鍋，與酥軟的花菜、咸香的培根一起燒煮，能增加本身的味道。

材料：杏鮑菇500克、花菜100克、培根4片、蔥、姜、蒜瓣3個、紅辣椒2個、青椒1個、紅椒1個、醬油20毫升、料酒10毫升、白糖2克、雞精、香油、油、鹽

做法：1.花菜撕小塊洗凈，焯燙備用；杏鮑菇切片，青椒、紅椒切片。

2.炒鍋倒油，倒入杏鮑菇翻炒，炒至杏鮑菇變軟，盛出。

3.炒香蔥、姜、蒜、辣椒，加入培根片翻炒出香味。

4.倒入花菜翻炒片刻，加杏鮑菇繼續(xù)翻炒。

5.加醬油、料酒、糖，翻炒至花菜熟透，水分收干。

6.加入青椒、紅椒、鹽、雞精、香油翻炒均勻，關(guān)火盛入干鍋。

小貼士

花菜提前焯燙，既能除去一些殘余農(nóng)藥，也能縮短炒制的時間。

第9篇：自由意志范文

探索精神?！弊屓丝戳藭囊恍?。

但是，包子做得再好，又能有多好吃呢？更何況現(xiàn)在美食遍地，舌尖上的小吃嘗也嘗不過來，包子還有多少銷路？但是，來自杭州的甘其食，一天能賣掉20多萬只包子，并且每個手工生包子誤差不超過2克，25平方的店面創(chuàng)造200多萬的營業(yè)額。

內(nèi)衣界有維多利亞的秘密！包子界則有甘其食的秘密！

“克克”計較

對于連鎖食品企業(yè)來說，標準化是必修課，好產(chǎn)品是前提。

“我們的包子都是有標準的，誤差上下不超過2克。重量超過誤差、破損的包子、配料有問題的包子，都算次品，要扔掉。各崗位都有個專人負責(zé)?！?甘其食創(chuàng)始人童啟華說，不是正品不賣，是甘其食的“第一條店規(guī)”。

甘其食對標準化的追求達到了“瘋狂”的程度。無論是餡料、面團及其運輸、配送、制作，還是最后把包子拿給顧客的那一刻，一切操作都得符合標準，恰到好處。

甘其食的原料都是經(jīng)過精心挑選的，比如澳大利亞進口黃油調(diào)制的奶黃、金華水庫源頭有機菜腌的霉干菜、溫嶺特產(chǎn)黑豆制作的豆沙等。生包子重量是100克，60克皮、40克餡料，誤差范圍不能超過2克；肉包的肉全部選取豬前腿夾心肉，加工過程中，肉末始終處于10 C以下的恒溫控制；香菇菜包里的香菇，必須選取骨盞大小相同的；菜包必須敞口包制，因為菜葉蒸的時間過長就會變黃。這樣的操作是為了保證包子在幾十家門店的統(tǒng)一品質(zhì)。

每天凌晨5點之前，設(shè)在上海的中央廚房統(tǒng)一配送原料，然后在門店獨自完成和面、壓面、搟皮、包制等工藝。盡管“蒸熟再速凍”的配送法能提高單店的銷售能力，但是童啟華認為需要發(fā)酵的面食，比如包子，只有現(xiàn)場和面再蒸，才能最大程度體現(xiàn)出口味。

長隊背后的故事

原料精挑細選，還不賣次品包子，為什么價格還能這么便宜？每天吸引那么多人排隊？

甘其食的低價秘訣在于：批量采購，統(tǒng)一物流。

在決定到杭州投資后，門店還沒開起來時，甘其食就先在上海建立了食品工廠，它的職責(zé)就是負責(zé)加工從各個原料地統(tǒng)一批量采購回來的原料，制成統(tǒng)一的餡料。

以豬肉為例，豬肉統(tǒng)一從金鑼和雙匯兩家供應(yīng)商處批量采購，價格比杭州就地采購還要實惠，而且質(zhì)量更易把關(guān)。肉料采購回來以后，在食品工廠集中加工，使用大型機械，加工效率高，平均成本低。斬切機的肉質(zhì)更接近手工剁切出來的。

配送的處理，“甘其食”外包給了統(tǒng)一旗下的統(tǒng)冠物流。童啟華經(jīng)過核算，這樣加工的餡料相對就地采購低大約30%左右，而且供應(yīng)的門店數(shù)量越大，平均成本拉得越低。同時，批量采購約定的合同定價波動相對較小，可以避免原材料價格大漲大跌給成本帶來的巨大壓力。

與5000平方米的中央廚房同時建立的，還有甘其食的培訓(xùn)中心，制作包子的每個動作都會讓員工單一反復(fù)地練習(xí)，直到達到2克內(nèi)誤差的標準.

除了對成本的有效把控，甘其食還在服務(wù)和體驗上營造自己的特色?！案势涫硨η芭_售賣的服務(wù)要求有兩條，首先不能失誤，然后（動作）要足夠快。”童啟華不強求員工保持微笑，甚至不開流也無妨，“盡快把包子遞給顧客，就是對顧客的尊重?！碑斎?，另一個原因是童啟華希望員工能自然流露對工作的熱愛。

有人統(tǒng)計過平均每個顧客買到甘其食包子所需的時間是13秒，而在這13秒背后，投入的是極富現(xiàn)代感的商業(yè)想象力。

受人尊重

甘其食尊重原材料，工序，流程和員工，最后產(chǎn)出的包子讓人放心。甘其食的員工很年輕，工作時都非常開心，而作為老板的童啟華則很有節(jié)奏，做事不急不躁的，這個團隊讓人喜歡。

事實上，童啟華記得剛開業(yè)時，員工離店出門，都恨不得趕緊換掉工作服，因為他們覺得做包子不體面。于是，童啟華開始為打造受人包括自己員工尊重的包子品牌而努力，每家門店都配置員工公寓，上班不超過門店15分鐘的步行距離。招聘阿姨專門來做飯，甚至還聘請心理咨詢師為員工心理輔導(dǎo)?！耙尭势涫车膯T工覺得自己也是白領(lǐng)”。

每個員工在上崗前，都要經(jīng)歷一個半月左右的培訓(xùn)期，做包子的每一個動作都要反復(fù)練習(xí)并且考核，有些人熬不過離開了，剩下了認同甘其食理念的：做包子也是值得榮耀的事業(yè)。

而為了維護好甘其食的品牌，在加盟商的問題上，童啟華非常的謹慎。