儒學(xué)思想精選(九篇)

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第1篇：儒學(xué)思想范文

關(guān)鍵詞：洪垣；湛若水；甘泉學(xué)派；儒學(xué)思想

基金項(xiàng)目：2015年重大委托項(xiàng)目“弘揚(yáng)核心價(jià)值觀與繼承傳統(tǒng)文化研究”（項(xiàng)目編號(hào)：2015yzd12）、貴陽(yáng)孔學(xué)堂2016年一般項(xiàng)目“陽(yáng)明后學(xué)與《四書(shū)》注釋研究”（項(xiàng)目編號(hào)：kxtyb201602）與湖北大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)創(chuàng)新團(tuán)隊(duì)項(xiàng)目“甘泉后學(xué)著作整理與思想研究”（項(xiàng)目編號(hào)：013-098406）

中圖分類號(hào)：B248.99 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-854X（2017）01-0064-04

洪垣（1507―1593），字峻之，號(hào)覺(jué)山，明嘉靖年間進(jìn)士，曾任知縣、知府等地方官職，后居家隱居長(zhǎng)達(dá)46年之久，直至辭世。洪垣是明代大儒湛若水（號(hào)甘泉）十分欣賞的一位弟子，被湛氏視為“可傳吾釣臺(tái)風(fēng)月者”①，即將洪垣看成是其學(xué)說(shuō)的衣缽傳人。洪垣沒(méi)有辜負(fù)老師的栽培，數(shù)十年窮居偏僻鄉(xiāng)村，卻未嘗一日廢學(xué)，而是遍讀群籍，苦學(xué)深思，并形成了較具特色的儒學(xué)思想體系。洪垣的著述主要有《覺(jué)山先生緒言》、《覺(jué)山洪先生史說(shuō)》，黃宗羲的《明儒學(xué)案》卷39《甘泉學(xué)案三》亦選編了洪垣的部分語(yǔ)錄及論著。

學(xué)界目前鮮有學(xué)者研究洪垣及其思想學(xué)說(shuō)，這與洪垣在甘泉學(xué)派 ② 中的學(xué)術(shù)地位是不相稱的。筆者認(rèn)為，研究洪垣其人其學(xué)，對(duì)于把握甘泉學(xué)派的義理系統(tǒng)乃至整個(gè)明代儒學(xué)的發(fā)展軌跡都具有重要的價(jià)值。

一、“不離根之體認(rèn)”

洪垣在追隨湛若水之前，曾對(duì)湛、王之學(xué)作過(guò)一番比較。他的一位族叔洪熹拜王陽(yáng)明為師，學(xué)成歸來(lái)之后，向洪垣述其所得。洪垣聽(tīng)后，并未受到什么觸動(dòng)，相反，他感到陽(yáng)明心學(xué)偏離了儒家圣賢之說(shuō)。洪垣認(rèn)為，湛若水的學(xué)說(shuō)較為篤實(shí)、平和，于是執(zhí)贄甘泉，成為湛若水的一位門(mén)生。洪垣除了在學(xué)問(wèn)上能夠與乃師同氣相求、彼此呼應(yīng)之外，師生之間的感情亦甚篤。湛若水曾建館舍供洪垣以及其他門(mén)生居住，而洪垣對(duì)老師也十分尊重，平日多問(wèn)寒問(wèn)暖。湛若水去世后，洪垣萬(wàn)分悲痛，立即前往老師家中吊唁，并協(xié)助料理后事，兩月后方返回。不久，他又親自整理、編輯老師卷帙浩繁的文集《泉翁大全集》、《甘泉先生續(xù)編大全》，從而使后世學(xué)者得以窺見(jiàn)湛若水著述的全貌。

洪垣一方面繼承、弘揚(yáng)了師說(shuō)，另一方面又致力于完善、發(fā)展師說(shuō)。眾所周知，“隨處體認(rèn)天理”說(shuō)是湛若水思想體系中最具有標(biāo)志性的學(xué)說(shuō)，該學(xué)說(shuō)自被提出以來(lái)，便備受當(dāng)時(shí)及后世學(xué)者們的注目。洪垣作為湛若水學(xué)說(shuō)的嫡系傳人，他十分推崇其師倡導(dǎo)的“隨處體認(rèn)天理”說(shuō)。不過(guò)，為了防止其他學(xué)者曲解湛氏之說(shuō)，以為“隨處體認(rèn)”是“求之于外”，洪垣便極力倡導(dǎo)“不離根之體認(rèn)”③，旨在闡明“體認(rèn)天理”應(yīng)“在本體上、在‘未發(fā)’上用功，不在講說(shuō)上、在‘已發(fā)’之跡上用功”④。

洪垣說(shuō)：“能通而不難者，即吾所謂性根、知根，不學(xué)不慮而能者，其機(jī)括也。此知此能，古今人物所同，其不學(xué)者未論矣，其知學(xué)者只當(dāng)立志虛己，隨吾感應(yīng)于與知與能，初念發(fā)動(dòng)處，安則行之，不安則問(wèn)思辨行，調(diào)停而中正之，不作己疑，不涉己見(jiàn)，即是繼善、接根、通志之學(xué)?！雹荨案钡谋玖x是草木之根，后被引申為事物的基礎(chǔ)、本源或根由。洪垣所謂的“根”主要是在抽象的意義上來(lái)使用的，是指根本、根基之義，具有道德心性之根源或道德主宰等內(nèi)涵。

洪垣認(rèn)為，“性根”、“知根”是先驗(yàn)的道德良知或道德判斷能力，它“不學(xué)而能”、“不慮而知”，人人與生俱來(lái)稟賦有這種“性根”、“知根”。當(dāng)然，它又以潛隱的方式存在著，并非每時(shí)每刻都能外化為實(shí)際的善心、善行，甚至長(zhǎng)期暗而不彰，因而，后天的修養(yǎng)功夫則是必不可少的。洪垣說(shuō)：“吾道一以貫之，一貫在心如木之有根，其生意總在根，學(xué)問(wèn)思辨篤行皆栽培灌溉之事也。”⑥ 他這里以“木之有根”來(lái)比喻人的“性根”、“知根”。根是樹(shù)木最重要的一部分，枝葉可以被修剪，但根絕對(duì)不可以被拔掉。樹(shù)木能夠保持旺盛的生命力，恰恰是因?yàn)槠涓繌耐寥乐形樟舜罅康酿B(yǎng)料。樹(shù)木的根部如果得不到有效的呵護(hù)，甚或受到戕害，樹(shù)木必將枯萎，最終慢慢死掉，根死則樹(shù)木不存矣。同理，人的生命也有“根”，這包括自然生命之“根”與道德生命之“根”。洪垣主要是從道德生命的角度來(lái)論述“根”，這種“根”潛藏于心性的深微之處。他認(rèn)為，“立根之說(shuō)甚好，立根即便是生理、仁理”⑦，所謂“立根”，就是要確立人之為人的根本，挺立道德人格，讓道德成為人身心的主宰。

反之，人不能立根，便會(huì)滋生“無(wú)根之病”。洪垣說(shuō)：“百姓之病根，無(wú)根之??；百姓之善，亦無(wú)根之善，主宰未立，學(xué)問(wèn)未講故也?！雹?此處的“百姓”未必是指現(xiàn)代人所講的群眾或社會(huì)大眾的意思。洪垣長(zhǎng)期生活于民間，與普通民眾多有接觸，他不會(huì)輕視底層民眾。他所謂的百姓泛指尚未真正從內(nèi)心深處確立道德信念的人群，此類人群所有關(guān)于道德品性方面的毛病均可歸咎于“無(wú)根之病”，即不能確立道德主宰之心，不能充分發(fā)揮天理對(duì)于個(gè)體行為的規(guī)約作用。顯然，這里的“根”即是道德主宰之心。這樣的人即使偶爾為善，但因?yàn)椤爸髟孜戳ⅰ保允且环N“無(wú)根之善”，因此，他們的善心善行并不能長(zhǎng)久保持下去。洪垣所講的“離根之學(xué)，行善以為明者也，其事似是而心則非矣”⑨ 之語(yǔ)也表達(dá)了類似的觀點(diǎn)。

洪垣還列舉了一系列對(duì)立或具有某種關(guān)聯(lián)性的范疇來(lái)描述“根”，筆者這里試舉數(shù)例。其一，“仁者，智之質(zhì)也，仁其根；禮義其枝乎？是故歸根而還虛”⑩。在洪垣看來(lái)，相較于“禮義”，“仁”更具有根源性的意義，因而，他認(rèn)為“仁”是“根”，而“禮義”是“枝”。其二，“天理有根，人欲無(wú)根，天理、人欲只是一物，只在此心真妄之間”11。洪垣認(rèn)為，天理與人欲的區(qū)別在于前者“有根”，而后者“無(wú)根”。其原因在于，天理本身即是絕對(duì)的、普遍的、永恒的道德原則，而“根”在洪垣的學(xué)說(shuō)體系中也具有道德的屬性，天理與“根”幾乎可以等同起來(lái)，因而可謂“天理有根”；此處的人欲則是指超出正當(dāng)、合理范圍之外的欲望，它不但無(wú)法彰顯道德的光輝，而且還成為人性墮落的淵藪之一，故人欲是“無(wú)根”的。其三，“心無(wú)根，根于天。天無(wú)根，無(wú)極而太極其根也”12。洪垣把“心”、“天”、“無(wú)極而太極”并列在一起，認(rèn)為“心”之根在于“天”，而“天”之根在于“無(wú)極而太極”，三者之間有逐層遞進(jìn)的關(guān)系，后者分別是前者得以形成的根據(jù)。

當(dāng)然，洪垣“不離根之體認(rèn)”的主張不是僅僅停留于心性修養(yǎng)的層面，而是同時(shí)也表達(dá)了現(xiàn)實(shí)層面的關(guān)懷。他說(shuō)：“無(wú)天下國(guó)家，是無(wú)世界，亦無(wú)學(xué)問(wèn)，惟能于仁上求之，自不能外天下國(guó)家以為仁?！?3 也就是說(shuō)，學(xué)者們?cè)陂_(kāi)展自身心性修養(yǎng)的過(guò)程中，也要關(guān)注天下蒼生與民生社稷，否則所學(xué)同樣是無(wú)根之學(xué)。

二、“狻甭

甘泉學(xué)派從其創(chuàng)立者湛若水開(kāi)始就比較重視“氣”的概念，認(rèn)為“宇宙間一氣而已”14。若再進(jìn)一步追溯，湛若水的老師陳獻(xiàn)章已經(jīng)十分留意“氣”了，他在一首詩(shī)中寫(xiě)道：“元?dú)馊斓?，萬(wàn)古常周流?！?5 而陳、湛在此點(diǎn)上又均受到了明初大儒吳與弼“氣”論的影響。吳與弼在學(xué)術(shù)上雖然主要傾向于朱子學(xué)，但同時(shí)亦開(kāi)啟了明代心學(xué)的濫觴。他倡導(dǎo)“元?dú)狻闭f(shuō)，認(rèn)為元?dú)獗榧坝钪嫒f(wàn)物，無(wú)所不在。吳與弼還把“元?dú)狻闭f(shuō)應(yīng)用于身心修養(yǎng)領(lǐng)域，主張保養(yǎng)人稟承于天地之間的元?dú)猓磳?duì)“耗喪元?dú)狻?、“傷元?dú)狻?6。

從吳與弼、陳獻(xiàn)章、湛若水這一系的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)一路下來(lái)，到了洪垣等湛門(mén)弟子這里，注重闡發(fā)“氣”論乃是順理成章的事情。當(dāng)然，與湛若水一樣，洪垣等湛門(mén)弟子也沒(méi)有將“氣”與“理”、“心”、“性”等范疇截然分開(kāi)，我們不能因?yàn)樗麄冎匾暋皻狻狈懂牰鴮⑺麄兣卸闅獗菊撜撸阉麄兎Q為“合一論”者可能更為恰當(dāng)，他們大都主張理氣合一、性氣合一、心氣合一、心性合一、性命合一。洪垣就指出：“窮理盡性以至命，渾是一氣滾做、一氣滾成。自其處富貴貧賤患難各當(dāng)而言為窮理，自其各當(dāng)之出乎本體而言為盡性，自理、性之自然出于人而實(shí)非人所能為為至命，命其原也。……渾然宇宙一氣故也。”17 理、性、心、命、氣等范疇在洪垣看來(lái)都可以通而為一。這些范疇之間既然沒(méi)有實(shí)質(zhì)性的區(qū)別，為何不能簡(jiǎn)化，而又要弄出這么多的范疇？主要是為了言說(shuō)的便利，此種做法有助于人們從不同角度了解儒家義理，進(jìn)而付諸道德實(shí)踐，以便提高德性，升華境界。

洪垣說(shuō)：“氣無(wú)衰，其衰者氣之軀殼耳?！q之瓜果然，未衰則真氣真性在；軀殼既衰，則真氣真性在天地；天地既無(wú)，則真氣真性在無(wú)極?！?8 氣是中國(guó)哲學(xué)中的一個(gè)重要范疇，它具有宇宙論、本體論、心性論、中醫(yī)學(xué)或宗教學(xué)等方面的意蘊(yùn)，儒家、道家、道教、醫(yī)家等均形成了各具特色的“氣”論。從氣的本原意義上來(lái)指稱氣，即為元?dú)?。真氣的?nèi)涵稍復(fù)雜一些，道教認(rèn)為真氣是通過(guò)“性命雙修”方式而獲得的一種真元之氣，而中醫(yī)則認(rèn)為真氣是維持人體生命活動(dòng)的最基本物質(zhì)。洪垣不是從道教或中醫(yī)的角度來(lái)詮釋真氣，而是從哲學(xué)的視角來(lái)分析。在他的學(xué)說(shuō)中，真氣、元?dú)?、氣三者名異而?shí)同，都是指宇宙的本原，亦是道德心性的形上根源。洪垣認(rèn)為，人與世界萬(wàn)物都是由氣組成，當(dāng)作為個(gè)體的人或物存活于世時(shí)，氣就潛存于人或物之中；當(dāng)作為個(gè)體的人或物死亡后，氣卻不會(huì)消失，而是又回到了天地之中。

洪垣認(rèn)為，氣（氣脈）是人與人、人與天地萬(wàn)物得以感通的媒介。他說(shuō)：“祭者，接也。祭必有氣脈與所祭之人接續(xù)流通而無(wú)間，故感格。祭天以冬至，祭地以夏至，祭祖禰以生辰忌日清明之類。亦謂其氣脈一路可流通耳。”19 此段話不僅涉及到祭祀祖先，還涉及到祭祀天地。無(wú)論祭祀的對(duì)象是什么，祭者與被祭祀對(duì)象都應(yīng)有所感通，否則祭祀便會(huì)流于形式。洪垣既然認(rèn)為人與天地萬(wàn)物都是由氣組成的，那么人與人（包括生者與已故祖先）、人與天地萬(wàn)物之間相感相通的媒介便是氣。已故祖先的外在形體雖然不復(fù)存在，但曾經(jīng)構(gòu)成其形體的氣卻不曾消失，回歸天地之間，亦可說(shuō)在后代子孫的身上得到了延續(xù)。洪垣把“祭”釋為“接”，“接”有“接續(xù)”、“延續(xù)”之意，當(dāng)然也有“通”的意思。祭者祭祀祖先，乃是希望自己能夠稟承祖先的事業(yè)、心志、抱負(fù)等，祖先早已不在世上，但與后代子孫卻能夠相通，這顯然是一種宗教性的看法了，中國(guó)古代的祭祀本身就表現(xiàn)出一定的宗教性。同樣，人與天地萬(wàn)物也通過(guò)氣（氣脈）得以感通。

洪垣又將氣區(qū)分為“天氣”、“地氣”，認(rèn)為“天無(wú)偏而地氣有偏，然天至于生時(shí)已入地氣矣，天氣須從未生時(shí)觀來(lái)”20。這里的“天氣”顯然不是現(xiàn)代氣象學(xué)意義上的“天氣”，而是指尚未凝聚為人、物的宇宙渾沌之氣；“地氣”則是指寓于人、物之中的精氣。所謂“天無(wú)偏而地氣有偏”，是指宇宙渾沌之氣是純粹的、清明的，而一旦凝聚為作為個(gè)體的人或具體的事物，它就會(huì)變得不是那么純粹與清明了，而是有“偏”，也即有缺陷，不完美。洪垣認(rèn)識(shí)到，未生與已生、“未發(fā)”與“已發(fā)”以及理想與現(xiàn)實(shí)之間既有密切的關(guān)聯(lián)，也存在著較大的差距。“天氣”對(duì)應(yīng)的是未生、“未發(fā)”、理想的狀態(tài)，“地氣”對(duì)應(yīng)的則是已生、“已發(fā)”、現(xiàn)實(shí)的世界。洪垣文集中的另外一段話也表達(dá)了類似的觀點(diǎn)，他說(shuō)：“天無(wú)形，地氣有形。人之質(zhì)稟軀殼，地氣也。故君子學(xué)求端于天。”21 天是無(wú)方所、無(wú)定體的，而地則是由千千萬(wàn)萬(wàn)有確定形態(tài)和屬性的具體事物組成的。人的外在軀殼也源自于“地氣”，故而也表現(xiàn)出一定的局限性，但人與世界其他萬(wàn)物終究有所不同，其不同之處即在于人可以通過(guò)精神性的追求超越外在軀殼的限制，向天看齊，或者說(shuō)，人可以通過(guò)修養(yǎng)工夫克服自身過(guò)多的束縛，獲得自由自在的境界，進(jìn)而與天為一。

洪垣的“氣”論受到了其師湛若水關(guān)于“氣之中正者即道”22 觀點(diǎn)的影響。洪垣說(shuō)：“為政以德，其德全在《大學(xué)》好惡、《中庸》喜怒哀樂(lè)性情上。性情不中不和，皆于氣上走作?！瓪庵屑吹酪?。予故曰：不動(dòng)意實(shí)是不動(dòng)氣時(shí)著落?！?3 在他看來(lái)，氣只有達(dá)到中和或中正，才能獲得一種和諧的狀態(tài)，也才能合乎“道”。人與天地均是如此。就人而言，人的性情須做到中和，喜怒哀樂(lè)皆能適度。而所謂適度，并非要人故作深沉，不表露自己的情感，而是指當(dāng)喜則喜、當(dāng)怒則怒、當(dāng)哀則哀、當(dāng)樂(lè)則樂(lè)，人的一切情感應(yīng)當(dāng)依據(jù)不同的境遇而有所變化。而要做到這些方面，則應(yīng)養(yǎng)氣，使氣不走作。就天地而言，天地生生不息，萬(wàn)物各得其所，這是天地之氣達(dá)到中和的表現(xiàn)。洪垣說(shuō)：“天之生物，必假于日月，合朔何也？曰：非假于日月也，一開(kāi)一合而后天地生生之氣流行而不已。開(kāi)合所以致中和也，是故有節(jié)氣，有中氣。閏則天氣之余耳，非余無(wú)以養(yǎng)所有。天下萬(wàn)事萬(wàn)物之理皆然?！?4天地有開(kāi)合、屈伸，這是天地之氣運(yùn)行變化的結(jié)果。在開(kāi)合、屈伸的過(guò)程中，天地及其化生的萬(wàn)物自然而然地達(dá)到中和。當(dāng)然，“致中和”并不意味著天地之氣趨向于靜止不動(dòng)，恰恰相反，氣一直在運(yùn)動(dòng)變化之中，天地之間的開(kāi)合也沒(méi)有須臾停止過(guò)，“致中和”乃是一個(gè)動(dòng)態(tài)的過(guò)程。

三、修養(yǎng)工夫論

1.“動(dòng)靜不失其時(shí)”

洪垣說(shuō)：“體認(rèn)天理者，各隨其資稟方便以入，入則得之。其言靜以養(yǎng)動(dòng)者，亦默坐澄心法也。不善用之，未免絕念滅性、枯寂強(qiáng)制之弊。故古來(lái)圣圣相授，無(wú)此法門(mén)。……故學(xué)在知止，不在求靜?！?5 他認(rèn)為，體認(rèn)天理應(yīng)根據(jù)人不同的稟賦而采取不同的途徑、方法，不可強(qiáng)求一致。就體認(rèn)天理中的“主動(dòng)”、“主靜”問(wèn)題而言，洪垣一方面沒(méi)有完全反對(duì)“言靜”，認(rèn)為它是心性修養(yǎng)的方法之一，“性靜者可以為學(xué)。性靜便近本體，非惡動(dòng)也”26；另一方面，洪垣又認(rèn)為，如果不善于運(yùn)用靜坐的方法，一味求靜，則會(huì)產(chǎn)生“絕念滅性、枯寂強(qiáng)制”的弊病。他進(jìn)而指出，“學(xué)在知止，不在求靜”，這實(shí)際上表明了體認(rèn)天理的根本目的是“知止”或“止于至善”，“主動(dòng)”、“主靜”則是實(shí)現(xiàn)這一目的的方式，關(guān)鍵應(yīng)做到“動(dòng)靜不失其時(shí)”27，即該動(dòng)則動(dòng)，該靜則靜，一切依時(shí)而定。可見(jiàn)，洪垣如其師湛若水一樣，在修養(yǎng)工夫問(wèn)題上都對(duì)陳獻(xiàn)章一味求之于靜的做法進(jìn)行了糾偏、矯正。

2.“磨鏡”與“刮垢還光”

洪垣重視“磨鏡”、“刮垢還光”的修養(yǎng)方法。他說(shuō)：“須是有此志，但習(xí)染既深，如磨鏡然，自初刮磨，以至于員光，俱改過(guò)實(shí)地，非既復(fù)而又過(guò)，過(guò)而又改也。”28 又說(shuō)：“善無(wú)定在，如行路然。……如明鏡之照物，然切磋琢磨，都是刮垢還光工夫，垢去而光自在也。故明意念忘而神可入也，故精擇去不善而善可見(jiàn)也，故得一?！?9 洪垣認(rèn)為，人心猶如一面鏡子，本來(lái)是一塵不染、純凈至善的，可是由于人受到的“習(xí)染”太深，人心之善逐漸被遮蔽住了。因而，人須做“刮磨”的工夫，如同刮去落在鏡子上的層層積垢一樣，鏡子“垢去而光自在也”，人也可以通過(guò)心性修養(yǎng)工夫，“去不善而善可見(jiàn)也”。“磨鏡”、“刮垢”不可一蹴而就，而是人終身都不可輕忽的事情，原因在于，鏡子被“刮磨”之后，并非就萬(wàn)事大吉了，灰塵可能又會(huì)落在鏡子上。同理，人心之弊被蕩滌之后，人還會(huì)面臨新的誘惑，若無(wú)法抵擋住誘惑，人心之善則又重新被遮蔽住。只有不斷做“刮磨”的工夫，人的善心善性才可能得以全幅呈現(xiàn)。

3.“變化氣質(zhì)”

洪垣的修養(yǎng)工夫論也突出了變化氣質(zhì)的重要性，他說(shuō)：“人之生質(zhì)，各有偏重，如造形之器。亦有志至而氣未從者，譬之六月之冰，安得一照而遽融之？五十以學(xué)易，可以無(wú)大過(guò)。夫子亦且不敢如此說(shuō)，故其變化，直至七十方不逾矩?！?0 洪垣認(rèn)為，任何人都須做變化氣質(zhì)的工夫，就連孔圣人也是如此自我要求、自我期許的。在他看來(lái)，人雖然與生俱來(lái)稟賦了一種善性，可是人同時(shí)也具有駁雜不純的氣質(zhì)，如何將這駁雜不純的氣質(zhì)變得純正？這就需要做變化氣質(zhì)的工夫。對(duì)于變化氣質(zhì)，洪垣一方面認(rèn)為學(xué)者宜嚴(yán)肅對(duì)待，不可掉以輕心；另一方面又認(rèn)為變化氣質(zhì)并非要人過(guò)于勉強(qiáng)，一味逼迫、防范自己，恰好相反，它應(yīng)是一個(gè)自然而然、水到渠成的過(guò)程。洪垣說(shuō)：“或問(wèn)氣質(zhì)何以能變化？曰：熟之而已矣。瓜脫蒂，蟬脫殼，豈容欲速？氣一刻不至，不能強(qiáng)化。速化之言妄也。”31 他以“瓜脫蒂，蟬脫殼”來(lái)比喻修養(yǎng)工夫的自然而然。人的修養(yǎng)工夫有其規(guī)律性，人不可違背這種規(guī)律。不過(guò)，洪垣所謂的自然又不是陸九淵、王陽(yáng)明部分后學(xué)所主張的舍棄工夫、徑任自然之義。事實(shí)上，他對(duì)陸、王部分后學(xué)輕視工夫的做法是持強(qiáng)烈批評(píng)態(tài)度的。比如，洪垣說(shuō)：“慈湖占得地步高，只是無(wú)根腳?！?2 “慈湖”即陸象山弟子楊簡(jiǎn)，他對(duì)象山心學(xué)作了進(jìn)一步發(fā)揮，認(rèn)為人心本明，意動(dòng)而昏，人無(wú)須刻意做何種修養(yǎng)工夫。他還摻禪入儒，使心學(xué)日益禪學(xué)化。洪垣認(rèn)為楊簡(jiǎn)立論雖然高妙，卻沒(méi)有“根腳”，原因即在于他幾乎取消了所有的修養(yǎng)工夫，走向玄虛。洪垣對(duì)陽(yáng)明心學(xué)末流中出現(xiàn)的蹈虛凌空之弊同樣進(jìn)行了指責(zé)、矯正，他主張，學(xué)者無(wú)論信奉何種學(xué)說(shuō)，都應(yīng)做克己修身、變化氣質(zhì)的工夫。

四、結(jié)語(yǔ)

洪垣是湛若水的得意門(mén)生，他在學(xué)術(shù)上既與老師相呼應(yīng)，又別開(kāi)新義，從而深化了甘泉學(xué)派的思想理論。在湛若水以及洪垣等湛門(mén)弟子的共同努力下，甘泉學(xué)派成為明代儒學(xué)發(fā)展史上一支不容忽視的力量，甚至可與陽(yáng)明學(xué)派分庭抗禮。

洪垣闡發(fā)師說(shuō)最有新意的地方在于，他認(rèn)為“體認(rèn)天理”應(yīng)當(dāng)是“不離根之體認(rèn)”，“不離根之體認(rèn)”因而也成為洪垣本人用以標(biāo)宗的學(xué)說(shuō)。洪垣強(qiáng)調(diào)此點(diǎn)的用意在于，“體認(rèn)天理”乃指體認(rèn)本心具有之理，此理不在已發(fā)之意念上，亦不在外物上，而須在“未發(fā)”之處著力。原因在于，“已發(fā)”之意念善惡雜糅，變化不定，人用功于“已發(fā)”之意念上，既難以貞定住本心，也無(wú)法彰顯天理的超越性；而一味強(qiáng)調(diào)到外物上尋覓天理，則無(wú)疑又會(huì)回到程朱理學(xué)“格物窮理”的老路上去。洪垣試圖通過(guò)宣揚(yáng)“不離根之體認(rèn)”，對(duì)以上兩種傾向進(jìn)行糾正。此外，洪垣在“氣”論、修養(yǎng)工夫論等方面都受到了湛若水的影響，并作了新的發(fā)揮。

洪垣在學(xué)術(shù)立場(chǎng)上傾向于心學(xué)，在他看來(lái)，儒家的根柢即在心學(xué)，儒家古圣先賢傳給后人的也是心學(xué)、心法，后人宜將此種學(xué)問(wèn)繼承下來(lái)，并發(fā)揚(yáng)光大，而不可使其斷絕。可是，洪垣又不滿于王陽(yáng)明及其部分后學(xué)倡導(dǎo)的心學(xué)，認(rèn)為王陽(yáng)明將天理收攝于內(nèi)心之中，天理的普遍性、超越性被極大地削弱了，到了王門(mén)后學(xué)那里，天理的作用被進(jìn)一步貶抑，個(gè)體之心的裁量與決斷則被空前地凸顯，比如，陽(yáng)明高足王畿就倡導(dǎo)“現(xiàn)成良知”論，認(rèn)為良知當(dāng)下即是，無(wú)須刻意去做防檢、窮索之功。他進(jìn)而主張順任自然、解纜放船，淡化了天理對(duì)個(gè)體行為的規(guī)約作用，此舉對(duì)人們的修身踐德帶來(lái)了一些負(fù)面的影響33，因而遭到了洪垣的批評(píng)。不過(guò)，洪垣卻十分崇拜同屬明代心學(xué)陣營(yíng)的湛若水，其原因在于：其一，湛氏主張“大其心”，認(rèn)為心當(dāng)貫通于天地萬(wàn)物之中，與天地萬(wàn)物融為一體；其二，湛氏從未舍棄“理”而言“心”，他將道德本心的反躬自求與天理的超越性有機(jī)結(jié)合起來(lái)了；其三，湛氏之學(xué)具有會(huì)通諸家、兼容并包的特色，他在心學(xué)的架構(gòu)之內(nèi)盡可能地吸納了理學(xué)與氣學(xué)的思想資源。以上這些方面與洪垣自身的學(xué)術(shù)追求是十分吻合的，以此之故，洪垣才極力追隨湛若水，并進(jìn)一步豐富、發(fā)展了湛氏之學(xué)。

注釋：

①③⑤⑨30 黃宗羲：《明儒學(xué)案》，中華書(shū)局1985年版，第928、934、947―948、947、934頁(yè)。

② 甘泉學(xué)派是湛若水創(chuàng)立的一個(gè)思想流派，其主要代表人物除了湛氏之外，還有湛氏弟子或再傳弟子洪垣、呂懷、何遷、唐樞、許孚遠(yuǎn)等人?？蓞⒁?jiàn)姚才剛：《甘泉學(xué)派的思想特色及其對(duì)中晚明心學(xué)發(fā)展的影響》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2013年第6期。

④ 張學(xué)智：《明代哲學(xué)史》，北京大學(xué)出版社2000年版，第75頁(yè)。

⑥⑦⑧⑩1112131718192021232425262728293132 洪垣：《覺(jué)山先生緒言》，“續(xù)修四庫(kù)全書(shū)”子部第1124冊(cè)，上海古籍出版社2002年版，第63、87、82、77、83、81、94―95、85、54、60、60、73―74、97、99、68、66、85、73、83、68、98。

1422 湛若水：《湛甘泉先生文集》，《四庫(kù)全書(shū)存目叢書(shū)?集部》第56冊(cè)，齊魯書(shū)社1997年版，第531、632頁(yè)。

15 陳獻(xiàn)章：《陳獻(xiàn)章集》，中華書(shū)局1987年版，第305頁(yè)。

16 參見(jiàn)鄒建鋒：《15世紀(jì)中國(guó)儒學(xué)本體論的內(nèi)在理路》，《深圳大學(xué)學(xué)報(bào)》（人文社會(huì)科學(xué)版）2010年第4期。

第2篇：儒學(xué)思想范文

關(guān)鍵詞： 儒學(xué) 數(shù)學(xué)教育 啟示

儒家的教育思想是從實(shí)踐中總結(jié)提煉出來(lái)的，是理性思考的成果，有一定的理論性，又有很強(qiáng)的可操作性，具有方法論的意義。儒家關(guān)于教學(xué)思想有許多精華，如“經(jīng)世致用”、“啟發(fā)誘導(dǎo)”、“篤信好學(xué)”、“因材施教”等，對(duì)我國(guó)數(shù)學(xué)教學(xué)傳統(tǒng)有著深遠(yuǎn)影響，也對(duì)我國(guó)學(xué)子的數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)活動(dòng)具有相當(dāng)重要的指導(dǎo)意義。

一、德育教育

儒學(xué)思想對(duì)中華民族有著巨大的影響，其中“修身”、“仁愛(ài)”、“自省”、“慎獨(dú)”等思想，如果剔除糟粕，其合理內(nèi)容對(duì)培養(yǎng)當(dāng)今學(xué)生基本生活準(zhǔn)則、遵守日常社會(huì)規(guī)范的態(tài)度以及自我控制的教育，無(wú)疑具有正面而有益的幫助。從本質(zhì)上講，儒家教育是一種道德教育。儒家將政治、倫理和教育融為一體，而以倫理道德為中心。他們認(rèn)為，教育的中心是教人做人，因而充滿了人文性?！皵?shù)學(xué)，作為人類思維的表達(dá)形式，反映了人們積極進(jìn)取的意志，縝密周詳?shù)耐评?，以及?duì)完美境界的追求”。對(duì)數(shù)學(xué)的這一認(rèn)識(shí)表明，數(shù)學(xué)除理性價(jià)值外，還具有道德價(jià)值，并兼有美學(xué)價(jià)值。在數(shù)學(xué)教育中滲透德育，才可能實(shí)現(xiàn)數(shù)學(xué)教育培養(yǎng)全面發(fā)展的人的培養(yǎng)目標(biāo)，德育對(duì)數(shù)學(xué)教育起正向作用。數(shù)學(xué)教育的任務(wù)是培養(yǎng)學(xué)生的數(shù)學(xué)意識(shí)，使學(xué)生主動(dòng)地學(xué)習(xí)并掌握數(shù)學(xué)知識(shí)，并通過(guò)運(yùn)用數(shù)學(xué)知識(shí)探求或解決實(shí)際問(wèn)題，這其實(shí)就已經(jīng)體現(xiàn)了數(shù)學(xué)教育的道德價(jià)值。在數(shù)學(xué)素質(zhì)教育中加強(qiáng)道德教育能培養(yǎng)學(xué)生的科學(xué)態(tài)度與自主意識(shí)，讓學(xué)生在學(xué)習(xí)中持有一種求實(shí)、創(chuàng)新的態(tài)度，在思考和處理問(wèn)題時(shí)不迷信、不盲從、不附和、不武斷，只服從以事實(shí)為根據(jù)的真理。數(shù)學(xué)對(duì)于培養(yǎng)學(xué)生的嚴(yán)謹(jǐn)、求實(shí)、自主的學(xué)習(xí)品質(zhì)有獨(dú)特的功能．反之，德育要獲得實(shí)效，也離不開(kāi)數(shù)學(xué)等各科教育的滲透?？鬃诱f(shuō)：“知及之，仁不能守之，雖得之，必失之?！保ā墩撜Z(yǔ)?里仁》）認(rèn)為道德思想雖然認(rèn)識(shí)了，如不能保持，即使得到了，也一定會(huì)丟失。換言之，道德觀念如果只停留在認(rèn)知階段，而不能轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的稟賦和素質(zhì)，那么道德就喪失了作為行為規(guī)范的功能。因此，把德育與數(shù)學(xué)教育結(jié)合起來(lái)，可克服其片面性的諸多弊端，使兩者相互促進(jìn)，相得益彰［1］（P105）。

二、經(jīng)世致用

從本質(zhì)上講，儒家教育是一種道德教育，而道德修養(yǎng)的最終歸宿是道德實(shí)踐，所以，儒家向來(lái)就非常重視實(shí)踐?？鬃右远Y、樂(lè)、射、御、書(shū)、數(shù)“六藝之學(xué)”教授弟子，而“六藝之學(xué)”無(wú)不與實(shí)踐相關(guān)聯(lián)。在《論語(yǔ)》中，孔子講“不學(xué)詩(shī)，無(wú)以言”、“不學(xué)禮，無(wú)以立”，顯然，孔門(mén)學(xué)《詩(shī)》、學(xué)《禮》的目的在于“言”與“立”，而“言”與“立”則都是一種實(shí)踐性的活動(dòng)。在中國(guó)，數(shù)學(xué)產(chǎn)生于生產(chǎn)實(shí)踐，與社會(huì)生活密切相關(guān)。數(shù)學(xué)一開(kāi)始便是作為一種技藝來(lái)傳授的，這是中國(guó)古代獨(dú)特的數(shù)學(xué)教育觀念，說(shuō)明了數(shù)學(xué)教育的目的是培養(yǎng)具有一定數(shù)學(xué)知識(shí)(技藝)的官吏，使他們能勝任官職，即具有管理農(nóng)業(yè)、手工業(yè)、商業(yè)等生產(chǎn)部門(mén)及社會(huì)生活其他部門(mén)的能力。這符合中國(guó)古代文化的特點(diǎn)，也為后世數(shù)學(xué)教育的發(fā)展規(guī)定了方向。以后的數(shù)學(xué)更注重實(shí)用性技能的培養(yǎng)，這使數(shù)學(xué)教育不僅和天文、歷算等密切結(jié)合起來(lái)，而且隨著人們認(rèn)識(shí)的不斷深入，數(shù)學(xué)已被當(dāng)作更加廣泛應(yīng)用的學(xué)術(shù)技藝。社會(huì)實(shí)踐是產(chǎn)生和發(fā)展社會(huì)思想的基礎(chǔ)，是各門(mén)科學(xué)發(fā)展的根本動(dòng)力,數(shù)學(xué)也不例外。實(shí)用思想對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)數(shù)學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了重大的影響。中國(guó)傳統(tǒng)數(shù)學(xué)機(jī)械化的思想產(chǎn)生有著經(jīng)濟(jì)的、文化的以及數(shù)學(xué)自身的等各方面的原因，但儒家傳統(tǒng)的思想不能不說(shuō)是其中的一個(gè)重要因素,解決現(xiàn)實(shí)人生中的問(wèn)題，是孔子整個(gè)思想的核心。儒家要求“切間而近思”，即聯(lián)系實(shí)際來(lái)思考，強(qiáng)調(diào)力行，付諸實(shí)踐。漢武帝實(shí)施“獨(dú)尊儒術(shù)”的政策對(duì)數(shù)學(xué)教育產(chǎn)生了重要影響，數(shù)學(xué)成為儒學(xué)的一部分，“經(jīng)世致用”成為數(shù)學(xué)教育的一大特點(diǎn)，體現(xiàn)了數(shù)學(xué)教學(xué)的目的［2］（P66）。

我們經(jīng)常稱大學(xué)為“象牙塔”，主要的意思是指大學(xué)與社會(huì)之間有一定的距離，在某種意義上講，這種距離保持了大學(xué)的純潔性與神圣性，使其免于各種不良社會(huì)風(fēng)氣的影響。但同時(shí)這種距離也產(chǎn)生了一些負(fù)面影響，而其中最主要的負(fù)面影響是導(dǎo)致了人才的社會(huì)需求與大學(xué)培養(yǎng)目標(biāo)之間的脫節(jié)。學(xué)校培養(yǎng)的一般是具有一定理論知識(shí)的專業(yè)人才，而社會(huì)所需要的卻往往是具有實(shí)際工作能力與實(shí)踐操作經(jīng)驗(yàn)的職員，即大學(xué)教授給學(xué)生的是理論，而社會(huì)需要卻是實(shí)踐。知識(shí)尤其是純粹理論性的知識(shí)在轉(zhuǎn)化為生產(chǎn)力之前只能是信息，它不能直接進(jìn)入生產(chǎn)性活動(dòng)，要想使其進(jìn)入生產(chǎn)過(guò)程，就必須首先轉(zhuǎn)化為生產(chǎn)力，即把理論轉(zhuǎn)化為一種實(shí)踐能力或可操作技術(shù)，而這種實(shí)踐能力或可操作技術(shù)恰恰是在大學(xué)教育中培養(yǎng)出來(lái)的大學(xué)生所最缺乏的。為了適應(yīng)知識(shí)經(jīng)濟(jì)時(shí)代社會(huì)對(duì)人才的新要求，同時(shí)也為了自身的生存，大學(xué)必須在教育目的上發(fā)生轉(zhuǎn)變，即由過(guò)去的以理論教育為主轉(zhuǎn)變?yōu)橐詫?shí)踐教育為主。

三、篤信好學(xué)

幾乎任何一位受過(guò)學(xué)校教育的人都會(huì)認(rèn)同這樣一個(gè)基本的事實(shí)，即學(xué)習(xí)是一件苦差事。目前在小學(xué)、中學(xué)甚至是大學(xué)校園里，都存在著厭學(xué)現(xiàn)象，從某種程度上講，這已經(jīng)成為令家長(zhǎng)與教師最為頭疼的問(wèn)題。學(xué)習(xí)的痛苦并不是必然的，學(xué)生之所以會(huì)在學(xué)習(xí)過(guò)程中感到痛苦，原因并不在于學(xué)習(xí)本身，而在于教育形式。在以往的學(xué)校教育中，我們采取的主要是以灌輸為主的教育形式，這種教育形式，不僅難以提起學(xué)生學(xué)習(xí)的興趣，而且易于引發(fā)學(xué)生的厭學(xué)情緒。在這種情況下，學(xué)習(xí)當(dāng)然是令人痛苦的。儒家雖然非常強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)的終身性，但在儒家典籍中卻很難找到“苦”字，反而到處充斥著“樂(lè)”字。以《論語(yǔ)》為例可以說(shuō)明這個(gè)問(wèn)題。在《論語(yǔ)》中，沒(méi)有一個(gè)“苦”字，而“樂(lè)”字卻出現(xiàn)了二十多次。比如，孔子言：“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)乎？”(《論語(yǔ)?學(xué)而》)又言：“知之者不如好之者，好之者不如樂(lè)之者?！?《論語(yǔ)?雍也》)?？鬃诱J(rèn)為學(xué)習(xí)的動(dòng)力來(lái)自好學(xué)、樂(lè)學(xué)，強(qiáng)調(diào)培養(yǎng)學(xué)習(xí)興趣、體驗(yàn)學(xué)習(xí)樂(lè)趣的重要性。還自稱：“發(fā)憤忘食，樂(lè)以忘憂，不知老之將至”。顯然，雖然孔子一生都在學(xué)習(xí)，但他卻從不以學(xué)習(xí)為苦，而是在學(xué)習(xí)中發(fā)現(xiàn)了無(wú)窮的“樂(lè)趣”。后世儒者繼承了孔子的“樂(lè)學(xué)”思想，并使其成為了儒家的一種根本精神。儒者之所以能夠在學(xué)習(xí)中找到樂(lè)趣，把學(xué)與樂(lè)合一，主要是因?yàn)樗麄兡軌虬褜W(xué)習(xí)與自身的生命合一。當(dāng)一個(gè)人把學(xué)習(xí)與自身的生命合一之后，學(xué)習(xí)就不再是一種異己性的活動(dòng)，而是轉(zhuǎn)變?yōu)榱酥黧w自身的內(nèi)在要求，這也就是我們常說(shuō)的由“要我學(xué)”轉(zhuǎn)變?yōu)榱恕拔乙獙W(xué)”。這個(gè)時(shí)候，個(gè)人的生命將與學(xué)習(xí)相始終，活到老，學(xué)到老，達(dá)到了荀子所謂的“學(xué)至乎沒(méi)而后止”的境界。當(dāng)學(xué)習(xí)成為主體自身的內(nèi)在要求之后，學(xué)習(xí)就成為人之本性，學(xué)習(xí)的過(guò)程也就是主體實(shí)現(xiàn)自身內(nèi)在本質(zhì)的過(guò)程，主體可以在學(xué)習(xí)的過(guò)程中獲取自由與釋放自我。華羅庚先生說(shuō)：“有了興趣就會(huì)樂(lè)此不疲，好之不倦,因之也就會(huì)擠時(shí)間來(lái)學(xué)習(xí)了?！睌?shù)學(xué)內(nèi)容的抽象性和推理的嚴(yán)謹(jǐn)性，使得數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)特別需要勤奮刻苦，需要意志和毅力。興趣來(lái)自于對(duì)數(shù)學(xué)應(yīng)用廣泛性的了解，來(lái)自對(duì)數(shù)學(xué)美的感悟與欣賞，更來(lái)自于經(jīng)過(guò)自己的努力而獲得成功的體驗(yàn)。教師應(yīng)努力提供這種機(jī)會(huì)和幫助學(xué)生在他們自己的程度上體驗(yàn)到成功的喜悅。我國(guó)數(shù)學(xué)教師大多會(huì)用“書(shū)山有路勤為徑，學(xué)海無(wú)涯苦作舟”、“千里之行始于足下”等引導(dǎo)鼓勵(lì)學(xué)生刻苦學(xué)習(xí)。我國(guó)學(xué)生大都把學(xué)習(xí)尤其是學(xué)數(shù)學(xué)需要勤奮刻苦看作正常的事。在當(dāng)前進(jìn)行的課程改革和實(shí)施素質(zhì)教育的過(guò)程中，減輕學(xué)生過(guò)重的學(xué)業(yè)負(fù)擔(dān)，改革學(xué)習(xí)的內(nèi)容，努力減輕學(xué)生的心理壓力都是必要的，但同時(shí)要注意的是勤奮刻苦的傳統(tǒng)不能丟。只有“學(xué)而不厭”，才能學(xué)有所成。任何認(rèn)為課程改革了，輕輕松松就能學(xué)好數(shù)學(xué)的思想都是要不得的。數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)需要篤信好學(xué)的精神［3］（P34）。

儒家學(xué)習(xí)觀對(duì)我國(guó)學(xué)子的數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)有著重要的指導(dǎo)作用，并且這種影響作用還將長(zhǎng)久存在下去。我們應(yīng)當(dāng)進(jìn)一步深入研究，對(duì)學(xué)習(xí)傳統(tǒng)中的寶貴經(jīng)驗(yàn)加以繼承和發(fā)揚(yáng)。

參考文獻(xiàn)：

［1］吳國(guó)泉，儒家的教育思想對(duì)數(shù)學(xué)教育的啟示［J］.太原城市職業(yè)技術(shù)學(xué)院學(xué)報(bào)，2006，（1）：105-106.

第3篇：儒學(xué)思想范文

關(guān)鍵詞：《文心雕龍》 劉勰 儒家思想 評(píng)價(jià)

《文心雕龍》的內(nèi)容比較復(fù)雜，但其基本思想主要是儒家思想，魏晉時(shí)期，文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)理論批評(píng)在其歷史發(fā)展中所積累起來(lái)的豐富經(jīng)驗(yàn)，在《文心雕龍》中得到了反映。儒學(xué)思想對(duì)劉勰的一生都有著深厚的影響，他的儒學(xué)思想重要反映在他的文學(xué)理論巨著《文心雕龍》中。全書(shū)貫穿著儒家思想?？v觀全書(shū)五十篇，都體現(xiàn)了儒學(xué)的內(nèi)容。

一、儒家思想對(duì)劉勰的影響

儒家思想對(duì)《文心雕龍》產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，據(jù)《梁書(shū)·劉勰傳》記載，劉勰字彥和，東莞莒人，祖靈真，宋司空秀之弟也。劉勰早年家境貧寒，篤志好學(xué)，終生未娶，曾寄居江蘇鎮(zhèn)江，在鐘山的南定林寺里，跟隨僧佑研讀佛書(shū)及儒家經(jīng)典?！抖吩洝つ铣?jīng)學(xué)》：齊高帝少為諸生，即位后，王儉為輔，又長(zhǎng)于經(jīng)禮，是以儒學(xué)大振。從齊建國(guó)到永明四年劉勰二十歲的六七年，正是劉勰篤志好學(xué)之際，當(dāng)時(shí)的儒學(xué)大振和文學(xué)漸興，對(duì)他儒家思想的形成和從事文學(xué)研究都有深刻的影響。由以上得知，儒家思想對(duì)劉勰的影響是深遠(yuǎn)的。

二、儒家思想在《文心雕龍》中的體現(xiàn)

劉勰的思想屬于儒家思想，《文心雕龍》全書(shū)都體現(xiàn)了儒家思想?！缎蛑尽菲?，唯文章之用，實(shí)經(jīng)典枝條，五禮資之以成文，六典因之致用，君臣所以炳煥，軍國(guó)所以昭明，詳其本源，莫非經(jīng)典。后世文章訛濫，就是因?yàn)殡x開(kāi)了儒家經(jīng)典的本源所造成的，因此要根據(jù)儒家圣人的教導(dǎo)來(lái)寫(xiě)論文。這無(wú)可辯駁地說(shuō)明，《文心雕龍》這部書(shū)的確是以征圣，宗經(jīng)的思想為依據(jù)，也說(shuō)明劉勰崇拜的是儒家圣人。

《文心雕龍·風(fēng)骨篇》從創(chuàng)作過(guò)程強(qiáng)調(diào)了“風(fēng)骨”作為文章內(nèi)在生命力的特點(diǎn)和重要性?！帮L(fēng)骨”所強(qiáng)調(diào)的“剛健”、“遒勁”、“有力”正是儒學(xué)對(duì)真正人格的要求，它和中國(guó)古代文人崇尚高潔的情操、剛正不阿的骨氣是分不開(kāi)的， “風(fēng)骨”是古代的一種詩(shī)學(xué)精神，它的文化根源是儒家對(duì)于剛健中正人格的強(qiáng)調(diào)。儒家思想的中心即是“人”，在儒家看來(lái)，剛健中正才是真正的人格，是文人精神品質(zhì)非?？少F的一面?！墩魇ァ菲?，“征之周孔，則文有師矣，主張寫(xiě)文章要以“圣人”為師。這個(gè)“圣人”，即周公、孔子。所以，他說(shuō)：“征之周孔，則文有師矣?！眲③恼J(rèn)為，作家進(jìn)行文學(xué)創(chuàng)作要以“圣人”們?yōu)閷W(xué)習(xí)榜樣，以“明道”為己任，以教化為目的，充分發(fā)揮文學(xué)的政治作用。

三、劉勰對(duì)儒家思想中文學(xué)理論的繼承

劉勰繼承了儒家的文論觀，突出文學(xué)的教化功能，提出文學(xué)對(duì)人的性情有陶冶功能。在《明詩(shī)》篇中，劉勰闡釋了詩(shī)歌的意義和作用，“詩(shī)者，持也，持人性情；三百之蔽，義歸無(wú)邪，持之為訓(xùn)，有符焉爾?！痹?shī)歌可以端正人們的思想感情，無(wú)邪就是沒(méi)有邪念，孔子在《論語(yǔ)·為政》中說(shuō)：詩(shī)三百，一言以蔽之，思無(wú)邪。意謂詩(shī)三百中沒(méi)有不正當(dāng)?shù)乃枷敫星?。儒家思想認(rèn)為詩(shī)歌具有興觀群怨的教化功能，這和劉勰的思想也是相通的。劉勰贊賞子夏監(jiān)侚素之章，子貢悟琢磨之句?？隙鬃訉?duì)他們的評(píng)價(jià)。另一方面他更突出的主張?jiān)姼枰蛳鄥ⅲl(fā)揮順美匡惡的作用。劉勰繼承前人“詩(shī)言志，歌詠言”之說(shuō)，認(rèn)為詩(shī)歌是感物言志的，亦即表現(xiàn)在外物的觸發(fā)后所產(chǎn)生的思想感情。

《文心雕龍》繼承了儒家以內(nèi)容為主，形式為內(nèi)容服務(wù)的觀點(diǎn)，文學(xué)內(nèi)容與形式，《論語(yǔ)·雍也》子曰：質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子。《文心雕龍》作為一部自成體系的文學(xué)理論批評(píng)專著，它主張文質(zhì)并重，以質(zhì)為主，強(qiáng)調(diào)內(nèi)容為主，形式為內(nèi)容服務(wù)，在《情采》篇中：《孝經(jīng)》垂典，喪言不文；故知君子常言，未嘗質(zhì)也。老子疾偽，故稱美言不信；而五千精妙，則非棄美矣。莊周云辯雕萬(wàn)物，謂藻飾也。

四、對(duì)《文心雕龍》中儒家思想的評(píng)價(jià)

《文心雕龍》標(biāo)榜儒家經(jīng)典為樣板，舉出儒家思想的旗幟，我們要以客觀的態(tài)度來(lái)評(píng)價(jià)這部作品，充分考慮到當(dāng)時(shí)的社會(huì)環(huán)境和歷史條件。首先我們認(rèn)為，對(duì)于經(jīng)歷了很多發(fā)展變化的儒家學(xué)說(shuō)來(lái)講，我們應(yīng)該一分為二，孔子的學(xué)說(shuō)，部分方面是落后的，但是又含有很多積極的因素，比如對(duì)教育的重視，強(qiáng)調(diào)文學(xué)的現(xiàn)實(shí)功效等，這對(duì)古代文學(xué)的發(fā)展是有好處的，所以我們要根據(jù)時(shí)代的需要對(duì)孔子的學(xué)說(shuō)補(bǔ)充進(jìn)新的內(nèi)容。

我國(guó)封建社會(huì)的作家思想家都難以擺脫儒家思想的支配，劉勰也不例外，對(duì)于劉勰表現(xiàn)出來(lái)的儒家思想，要聯(lián)系當(dāng)時(shí)的社會(huì)環(huán)境進(jìn)行具體分析，才能給予實(shí)事求是的評(píng)價(jià)。劉勰出生于一個(gè)沒(méi)落的貴族家庭，自幼好學(xué)，受到儒家思想的熏陶，影響是深遠(yuǎn)的，劉勰面對(duì)當(dāng)時(shí)戰(zhàn)亂不堪的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，他站在地主階級(jí)的立場(chǎng)上，深為統(tǒng)治階級(jí)擔(dān)憂，他迫切希望改變這種社會(huì)現(xiàn)實(shí)，為本階級(jí)尋找出路，所以他希望用孔子的儒家思想進(jìn)行統(tǒng)治，施行仁政。

總之，劉勰的《文心雕龍》許多思想都繼承了儒家思想的許多觀點(diǎn)，并把儒家思想作了進(jìn)一步的闡釋。但是劉勰征圣、宗經(jīng)，并非泥古不化，言必經(jīng)典。劉勰批評(píng)緯書(shū)其偽有四，無(wú)益經(jīng)典，但由于它事豐奇?zhèn)ィ兄恼?，并沒(méi)有否定它，而是推崇它，成了他論文指導(dǎo)思想的一個(gè)重要方面。劉勰的征圣、宗經(jīng)以及崇拜儒家經(jīng)典，其目的是為文章服務(wù)，而不是盲目地服從儒家經(jīng)典。

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第4篇：儒學(xué)思想范文

德才并舉，選賢使能

先秦儒家認(rèn)為“為政在人”、“政在選人”。如《中庸》載:“文武之政，布在方策。其人存，則其政舉;其人亡，則其政息……故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁?！保?］(P28)可謂得賢才，則國(guó)無(wú)不治;失賢才，則國(guó)無(wú)不危?？鬃映珜?dǎo)“為政以德”，認(rèn)為“政在選臣”。如弟子仲弓問(wèn)如何為政，孔子回答說(shuō):“先有司，赦小過(guò)，舉賢才?！?《論語(yǔ)•子路》)朱熹注說(shuō):“賢，有德者。才，有能者。舉而用之，則有司皆得其人而政益修矣。”［2］(P141)在談到衛(wèi)靈公的昏庸無(wú)道時(shí)，季康子說(shuō):“夫如是，奚而不喪?”孔子說(shuō):“仲叔圉治賓客，祝鮀治宗廟，王孫賈治軍旅。夫如是，奚其喪!”(《論語(yǔ)•憲問(wèn)》)在孔子看來(lái)，即便是國(guó)君昏庸無(wú)道，只要選人得當(dāng)，有賢才輔佐，也能保國(guó)泰民安。孔子認(rèn)為“舉直錯(cuò)諸枉，能使枉者直”(《論語(yǔ)•顏淵》);“舉直錯(cuò)諸枉，則民服;舉枉錯(cuò)諸直，則民不服。”(《論語(yǔ)•為政》)即是說(shuō)，使用賢能之人為政，民眾就服從管理?？鬃臃磳?duì)見(jiàn)賢不舉，曾批評(píng)臧文仲不舉賢者柳下惠的行為，他說(shuō):“臧文仲其竊位者與?知柳下惠之賢，而不與立也?！?《論語(yǔ)•衛(wèi)靈公》)孟子認(rèn)為“不用賢則亡”(《孟子•告子下》)。他說(shuō):“虞國(guó)不用百里奚而亡，秦穆公用之則霸。不用賢則亡，削何可得與?”(《孟子•告子下》)為此，強(qiáng)調(diào)君主應(yīng)以仁愛(ài)賢能為急務(wù)，他說(shuō):“仁者無(wú)不愛(ài)也，急親賢之為務(wù)?！?《孟子•盡心上》)同時(shí)主張“賢者在位，能者在職”，“尊賢使能，俊杰在位”(《孟子•公孫丑上》)。他說(shuō):“仁者宜在高位，不仁而在高位，是播其惡于眾也……國(guó)之所存者幸也?！?《孟子•離婁上》)也說(shuō):“莫如貴德而尊士，賢者在位，能者在職……雖大國(guó)，必畏之矣。”(《孟子•公孫丑上》)可見(jiàn)，孟子把舉賢使能看成事關(guān)國(guó)家存亡的治國(guó)大計(jì)。荀子雖“隆禮重法”，但認(rèn)為禮法是由人來(lái)制定和執(zhí)行的，所以政治成敗的關(guān)鍵最終還是在人而不在法。他說(shuō):“有亂君，無(wú)亂國(guó);有治人，無(wú)治法。羿之法非亡也，而羿不世中;禹之法猶存，而夏不世王。故法不能獨(dú)立，類不能自行;得其人則存，失其人則亡。法者，治之端也;君子者，法之原也。故有君子，則法雖省，足以遍矣;無(wú)君子，則法雖具，失先后之施，不能應(yīng)事之變，足以亂矣?！?《荀子•君道》)法是治之端，但法離開(kāi)了人的執(zhí)行，并不能獨(dú)立發(fā)揮效用，所以人才是法之源。如有賢能之士執(zhí)法，則法雖不完備，執(zhí)法之人可觸類旁通，可彌補(bǔ)法之不足，即“有法以法行，無(wú)法者以舉類”(《荀子•君道》);如無(wú)賢能之人執(zhí)法，就是法再完備，可能因施法不當(dāng)，導(dǎo)致國(guó)家滅亡。所以荀子得出結(jié)論說(shuō):“有良法而亂者有之矣;有君子而亂者，自古至今，未嘗聞也?！?《荀子•王制》)也說(shuō):“故尊圣者王，貴賢者霸，敬賢者存，慢賢者亡，古今一也?！?《荀子•君子》)荀子還用國(guó)君取相來(lái)說(shuō)明舉賢使能的重要性，他說(shuō):“強(qiáng)固榮辱在于取相……身能，相能，如是者王。身不能，知恐懼而求能者，如是者強(qiáng)。身不能，不知恐懼而求能者，安唯便僻左右親比己者之用，如是者危削?！?《荀子•王霸》)國(guó)君賢能，相賢能，這是最理想的管理結(jié)構(gòu)。如國(guó)君自身能力不夠，卻有憂患意識(shí)，選拔賢能之人輔佐，國(guó)家照樣可以強(qiáng)盛;如國(guó)君自身無(wú)能，卻任人唯親，任用無(wú)能之人輔佐，國(guó)家就危險(xiǎn)了。

關(guān)注民生，富民強(qiáng)國(guó)

先秦儒家心系民生，主張富民強(qiáng)國(guó)，并提出了許多獨(dú)到的見(jiàn)解和可行的措施。其中，最基本的就是孔子的“因民之所利而利之”(《論語(yǔ)•堯曰》)的思想。邢疏云:“民居五土，所利不同。山者，利其禽獸;渚者，利其魚(yú)鹽;中原，利其五谷。人君因其所利，使各居所安，不易其利，則是惠愛(ài)利民，在政，且不費(fèi)于財(cái)也?！保?］(P312)楊伯峻先生則認(rèn)為“因民之所利”的思想，就是向著人民能得利益之處著想，因而使他們有利。［6］(P210)可見(jiàn)，“利民”是先秦儒家為政的根本指導(dǎo)思想。無(wú)論是輕徭役、薄賦斂、節(jié)用愛(ài)民，還是制民之產(chǎn)、使民以時(shí)、富民強(qiáng)國(guó)，都是這一思想不同維度的體現(xiàn)。先秦儒家提倡愛(ài)惜民力，主張制民之產(chǎn)、使民以時(shí)，讓百姓有更多的時(shí)間從事物資生產(chǎn)?？鬃诱f(shuō):“出門(mén)如臨大賓，使民如承大祭?！?《論語(yǔ)•顏淵》)也說(shuō):“道千乘之國(guó)，敬事而信，節(jié)用而愛(ài)人，使民以時(shí)?！?《論語(yǔ)•學(xué)而》)孟子認(rèn)為“民事不可緩也”(《孟子•滕文公上》)，強(qiáng)調(diào)“不違農(nóng)時(shí)”，提倡“制民之產(chǎn)”，使人們上可贍養(yǎng)父母，下可撫養(yǎng)妻子兒女。他說(shuō)“是故明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂(lè)歲終身飽，兇年免于死亡;然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕?！?《孟子•梁惠王上》)荀子主張發(fā)展生產(chǎn)，勿奪農(nóng)時(shí)。他說(shuō):“天之所覆，地之所載，莫不盡其美，致其用，上以飾賢良，下以養(yǎng)百姓，而安樂(lè)之?！?《荀子•王制》)也說(shuō):“不富無(wú)以養(yǎng)民情……故家五畝宅，百畝田，務(wù)其業(yè)而勿奪其時(shí)，所以富之也?！?《荀子•大略》)并認(rèn)為只有民富，才能國(guó)富，他說(shuō):“民富則田肥以易，田肥以易則出實(shí)百倍。上以法取焉，而下以禮節(jié)用之。余若丘山，不時(shí)焚燒，無(wú)所藏之?！?《荀子•富國(guó)》)同時(shí)，鼓勵(lì)和保護(hù)工商業(yè)的發(fā)展，提出“佻其期日，而利其巧任”、“關(guān)市幾而不征”(《荀子•王霸》)、“平關(guān)市之征”(《荀子•富國(guó)》)等。先秦儒家提倡節(jié)用愛(ài)民，主張薄賦斂、尚勤克儉?？鬃诱f(shuō):“省力役，薄賦斂，則民富矣?！?《孔子家語(yǔ)•賢君》)也說(shuō):“君子之行也，度于禮。施取其厚，事舉其中，斂從其薄。”(《國(guó)語(yǔ)•魯語(yǔ)下》)即是說(shuō)，國(guó)家的財(cái)政開(kāi)支要適度，做到施予民要厚，取其民要薄，為政中道。孟子要求為政者施恩于民，讓利于民，減輕稅負(fù)。他說(shuō):“有布履之征，粟米之征，力役之征，君子用其一，緩其二。用其二而民有殍，用其三而父子離。”(《孟子•盡心下》)也說(shuō):“易其田疇，薄其稅斂，民可使富也。食之以時(shí)，用之以禮，財(cái)不可勝用也?！?《孟子•盡心下》)即“在下者，易治其田疇，則地?zé)o遺利，在上者，又薄其賦斂，則國(guó)無(wú)橫征;固民皆可令其富足也。食之以時(shí)，用之以禮，則食用舒，而財(cái)有余，故不可勝用也?！保?］(P536)可見(jiàn)，《大學(xué)》說(shuō)的“生財(cái)有大道，生之者眾，食之者寡，為之者疾，用之者舒，則財(cái)恒足矣”［2］(P12)這一生財(cái)富民強(qiáng)國(guó)的為政之道，是先秦儒家所秉承的基本指導(dǎo)原則。

禮主刑輔，寬猛相濟(jì)

第5篇：儒學(xué)思想范文

[關(guān)鍵詞]儒家學(xué)說(shuō) 人本管理思想 圖書(shū)館

儒家學(xué)說(shuō)最早最系統(tǒng)提出以“愛(ài)人貴民”為主要特色的人本管理思想，是中國(guó)古代人性覺(jué)醒在思想理論上的真實(shí)反映，是從人的人性這一嶄新角度審視過(guò)去，設(shè)計(jì)未來(lái)。我國(guó)自古就有不少思想家或管理者提出并實(shí)施人性化的管理，其中所貫穿的一個(gè)中心思想，就是社會(huì)管理如何體現(xiàn)以人為本的人本管理思想。

所謂人本管理思想，是指現(xiàn)代科學(xué)管理，必須以人為核心，以做好人的工作，充分調(diào)動(dòng)人的積極性為根本，從而提高管理功效，實(shí)現(xiàn)預(yù)定目標(biāo)，在現(xiàn)代社會(huì)中一切管理工作都必須以人為中心。

一、圖書(shū)館的人本管理，它是一種全員參與的管理，它的主體是全體館員

1.在實(shí)行人本管理時(shí)，要重視館員在圖書(shū)館中的地位和作用，把館員作為圖書(shū)館管理的核心和圖書(shū)館最重要的資源來(lái)開(kāi)展管理活動(dòng)。重視人才的選擇、培養(yǎng)，加大圖書(shū)館人力資源開(kāi)發(fā)和人力資本投資的力度，館員本身也成為管理活動(dòng)的服務(wù)對(duì)象。

2.樹(shù)立以人為本的管理觀念，充分滿足圖書(shū)館員的人性化需要。高校圖書(shū)館的主管領(lǐng)導(dǎo)要清楚地意識(shí)到，高校圖書(shū)館的競(jìng)爭(zhēng)力主要是靠圖書(shū)館員的服務(wù)質(zhì)量來(lái)維持和提升，而不是靠行政管理體系。

3.讓館員參與管理決策，使全體館員既成為管理的客體，也成為管理的主體。可以充分發(fā)揮館員各方面的聰明才智，群策群力，創(chuàng)造管理實(shí)踐中的奇跡。在工作秩序上鼓勵(lì)全體館員都對(duì)工作進(jìn)行策略思考，視工作質(zhì)量為己任，形成自下而上的自主工作秩序，可以最大限度的地調(diào)動(dòng)起館員的積極性和創(chuàng)造性；讓館員參與管理決策，可以確保管理決策措施的順利貫徹執(zhí)行；讓館員參與管理決策，是調(diào)動(dòng)其工作積極性、提高管理透明度的一種重要方法。

4.在人本管理中，來(lái)自工作人員的意見(jiàn)和建議，受到重視。只有尊重工作人員、信任工作人員，充分發(fā)揮他們的聰明才智，才能使他們竭盡全力為讀者服務(wù)。

二、提升人的精神境界是圖書(shū)館人本管理的重要目標(biāo)

1.在現(xiàn)代圖書(shū)館管理活動(dòng)中，想方設(shè)法創(chuàng)造條件，保持管理中絕大多數(shù)人良好的精神狀態(tài)，確立高尚的精神境界是現(xiàn)代管理的重要實(shí)踐目標(biāo)。管理效率的高低，成效的大小，同人的主觀動(dòng)機(jī)、思想狀況、精神境界等，都呈現(xiàn)出直接的正比關(guān)系。

2.應(yīng)引導(dǎo)圖書(shū)館工作人員適當(dāng)提高物質(zhì)需求，通過(guò)物質(zhì)形式調(diào)動(dòng)起工作人員的工作積極性與工作熱情，使其覺(jué)得自己勞動(dòng)的價(jià)值被承認(rèn)，被彰揚(yáng)。但是更為重要的是應(yīng)以精神激勵(lì)為主。

3.我們今天的圖書(shū)館現(xiàn)代化事業(yè)，需要全體工作人員的主人翁責(zé)任感和積極參與，需要人們具有健全的心理、高尚的情操、真誠(chéng)的態(tài)度和無(wú)私的奉獻(xiàn)等等。

三、建立系統(tǒng)科學(xué)的規(guī)章制度是圖書(shū)館人本管理的基礎(chǔ)

1.人本管理并不是放任自流，隨心所欲，它必須要有一個(gè)明確規(guī)范的制度來(lái)保障。制度是一種有形的約束，是圖書(shū)館組織的法規(guī)，是一種強(qiáng)制約束。當(dāng)人們的精神境界提高時(shí)，這種約束將轉(zhuǎn)化為自覺(jué)的行為。建立規(guī)范的規(guī)章制度在于使人有明確的奮斗方向和責(zé)任，能使人去努力履行自己的職責(zé)，實(shí)現(xiàn)圖書(shū)館目標(biāo)的同時(shí)實(shí)現(xiàn)個(gè)人的奮斗目標(biāo)。

2.建立系統(tǒng)科學(xué)的規(guī)章制度，使管理工作和人的行為制度化、規(guī)范化、程序化，使管理活動(dòng)協(xié)調(diào)、有序、高效的運(yùn)行。好的制度可以激勵(lì)管理主體或客體的獻(xiàn)身精神，并潛移默化地影響每個(gè)館員，使之形成一定的規(guī)范行為；好的制度決定管理系統(tǒng)的運(yùn)行程序和規(guī)則，是圖書(shū)館生存和發(fā)展的保障，對(duì)館員有一定的威懾力，使之不敢輕易違反準(zhǔn)則，從而維持及保障管理系統(tǒng)良性運(yùn)行。

四、現(xiàn)代圖書(shū)館實(shí)行人本管理的措施

1.建立激勵(lì)機(jī)制。激勵(lì)是人本管理的核心問(wèn)題，它在現(xiàn)代圖書(shū)館管理工作中處于重要的地位，是實(shí)施有效人本管理的重要手段之一，它有利于實(shí)現(xiàn)圖書(shū)館工作目標(biāo)，有利于提高工作效率。

2.建立科學(xué)管理體系。徹底摒棄任人唯親、長(zhǎng)官意志至上的錯(cuò)誤做法。要以事業(yè)為重，真正把德才兼?zhèn)涞娜藛T安置到所需的工作崗位。根據(jù)具體的工作需要，并具體考慮每個(gè)人的學(xué)識(shí)、能力、生理、心理等方面的因素，對(duì)人才進(jìn)行合理配置，做到人人盡職、盡責(zé)、盡才。

3.建立完備的培訓(xùn)體系。服務(wù)育人是圖書(shū)館的責(zé)任和需要，完善的培訓(xùn)體系，能支持館員在知識(shí)和能力方面的需求發(fā)展，使圖書(shū)館能及時(shí)發(fā)掘館員自身的潛能，為更好地用人奠定基礎(chǔ)。圖書(shū)館的領(lǐng)導(dǎo)應(yīng)尊重知識(shí)，尊重人才，重視對(duì)本館館員的培養(yǎng)。

4.加強(qiáng)館員隊(duì)伍的建設(shè)。館員應(yīng)是掌握?qǐng)D書(shū)情報(bào)學(xué)和信息技術(shù)學(xué)的復(fù)合型人才，他們能夠擔(dān)任起信息向?qū)У男滦蛥⒖甲稍內(nèi)藛T和信息員的角色；應(yīng)是具有一定的外語(yǔ)水平的學(xué)科專業(yè)人員，圖書(shū)館要通過(guò)合理地使用人才，達(dá)到開(kāi)發(fā)人才，利用人才的目的，然而近十幾年來(lái)從事圖書(shū)館事業(yè)的人才流失嚴(yán)重，因此當(dāng)前的人才隊(duì)伍建設(shè)的主要途徑還是人才的引進(jìn)，自我培養(yǎng)和繼續(xù)教育。

5.堅(jiān)持以館員為根本。尊重館員、信任館員、培養(yǎng)館員，進(jìn)一步加強(qiáng)對(duì)館員的培養(yǎng)、培訓(xùn)，構(gòu)建更加開(kāi)發(fā)靈活的管理體系，提升圖書(shū)館人才隊(duì)伍的整體素質(zhì)和水平。在管理過(guò)程中把人看作是圖書(shū)館一切活動(dòng)的主體、前提和動(dòng)力，充分考慮館員自身所具有的人的本質(zhì)屬性，充分發(fā)揮館員的主動(dòng)性、積極性和創(chuàng)造性，激勵(lì)館員高效能地工作，以促進(jìn)圖書(shū)館事業(yè)的發(fā)展。

就現(xiàn)代圖書(shū)館管理而言，儒學(xué)思想給人的有益啟迪是管理不能只見(jiàn)物不見(jiàn)人，而應(yīng)當(dāng)關(guān)心人、重視人、尊重人。圖書(shū)館要?jiǎng)?chuàng)造良好的環(huán)境，活躍的氛圍，沒(méi)有氛圍，沒(méi)有環(huán)境，沒(méi)有必要的刺激、引導(dǎo)作用，人的積極性是不可能煥發(fā)出來(lái)的。儒學(xué)的人本管理思想是圖書(shū)館管理的核心，推崇民主、和諧、生動(dòng)活潑的人本管理，使圖書(shū)館員工體驗(yàn)到工作的樂(lè)趣和意義。未來(lái)圖書(shū)館的競(jìng)爭(zhēng)就是管理與服務(wù)的競(jìng)爭(zhēng)，其歸根結(jié)底就是圖書(shū)館員總體素質(zhì)與技能的競(jìng)爭(zhēng)，圖書(shū)館的一些措施或規(guī)定在一定程度上制約著館員的自我發(fā)展，影響他們的工作主動(dòng)性和自覺(jué)性，人本管理可以彌補(bǔ)制度化管理的不足，能提高整體工作效率。正確的認(rèn)識(shí)人本管理思想，有效深入地樹(shù)立和實(shí)施人本管理理念，對(duì)完善管理制度，豐富管理理論的發(fā)展和創(chuàng)新，推進(jìn)圖書(shū)館事業(yè)的發(fā)展會(huì)產(chǎn)生積極的促進(jìn)作用。

參考文獻(xiàn)

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第6篇：儒學(xué)思想范文

西漢武帝在位時(shí)期封建國(guó)家強(qiáng)盛，為了維護(hù)國(guó)家的穩(wěn)定的局面，迫切需要建立與朝代相適應(yīng)的思想理論體系。董仲舒接納了道、法兩家等有利于封建王朝的部分，對(duì)孔子儒家學(xué)派進(jìn)行修改，增加了“君權(quán)神授”和大一統(tǒng)的思想，便提出了“春秋大一統(tǒng)”和“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，強(qiáng)調(diào)以儒家思想為國(guó)家的文化根本，罷黜其他思想體系。從此以后儒家思想一步步地成為封建王朝的正統(tǒng)思想。此后，中國(guó)思想領(lǐng)域發(fā)生巨變，道家、法家、陰陽(yáng)家的思想逐漸與儒術(shù)融合。儒術(shù)成為以孔孟思想為主，融會(huì)其他學(xué)說(shuō)的思想綜合體。漢代儒家主要任務(wù)是以讀經(jīng)、說(shuō)經(jīng)、注經(jīng)、爭(zhēng)論經(jīng)書(shū)中的問(wèn)題。其主要代表人物是董仲舒，認(rèn)為主宰自然和人世的人格神是天，然而天的德刑賞罰則是陰陽(yáng)五行之變，其哲學(xué)思想是把儒家天命觀和陰陽(yáng)五行家思想進(jìn)行了更進(jìn)一步的融合。漢代儒學(xué)家則把儒家倫理思想體系分為三綱五常：“三綱”即“君為臣綱”“父為子綱”“夫?yàn)槠蘧V”；“五常”是指“仁、義、禮、智、信”。兩漢時(shí)期還有一些儒家學(xué)者諸如揚(yáng)雄、桓譚、王充等，批判董仲舒等人的天人感應(yīng)說(shuō)和迷信學(xué)說(shuō)。魏晉南北朝時(shí)期，漢代儒家學(xué)派一統(tǒng)天下，處于霸主地位的局面被打破，隨著道教的日漸盛起。東西兩漢經(jīng)學(xué)弊端很多，形式繁瑣及內(nèi)容駁雜，已然被玄學(xué)取而代之。一般將玄學(xué)看做是道家思想的復(fù)興，但是并不排除儒家思想在玄學(xué)理論體系中的仍然占有重要地位。玄學(xué)的發(fā)展借助于兩漢經(jīng)學(xué)，王弼注《周易》，釋《論語(yǔ)》，何晏作《論語(yǔ)集解》等等，都是玄學(xué)家們?yōu)榻?jīng)學(xué)玄學(xué)化所作的努力。

儒家的主要經(jīng)典《周易》與《老子》《莊子》被并稱為三玄。玄學(xué)討論的有無(wú)、本末問(wèn)題，雖然來(lái)自老莊，但與《易傳》思想關(guān)系密切。儒家思想在魏晉玄學(xué)時(shí)期有重要發(fā)展，如范縝提出“形者神之質(zhì)，神者形之用”的質(zhì)用觀。它一掃兩漢經(jīng)學(xué)的繁瑣蕪雜，剔除了經(jīng)學(xué)的天人感應(yīng)說(shuō)等神秘成分。正因?yàn)槿绱耍簳x南北朝時(shí)期的儒學(xué)成為上承兩漢經(jīng)學(xué)，下啟宋明理學(xué)的重要發(fā)展階段。隋唐時(shí)期，儒家文化體系龐大完整，具有開(kāi)放性、親近民眾、重現(xiàn)實(shí)世界、不僵守古制的顯著特征。中國(guó)與周邊國(guó)家進(jìn)行了廣泛的文化交流，形成了包括日本、朝鮮、越南在內(nèi)的“儒家文化圈”。隋唐期間文學(xué)、宗教、哲學(xué)等各個(gè)學(xué)科涌現(xiàn)出一些成就卓越的優(yōu)秀人物。李白以他天才的手筆以及自由不羈的性格，而宣泄自己以及自己所處的唐朝的喜怒哀樂(lè)。韓愈掀起的古文運(yùn)動(dòng)，宣揚(yáng)古文的寫(xiě)法應(yīng)接近口語(yǔ)，其主要目的是使儒家學(xué)說(shuō)能夠被廣大群眾所接納和認(rèn)可，同時(shí)也使唐朝社會(huì)擺脫前漢文化思想束縛，自由抒發(fā)自我新的思想見(jiàn)解找到了突破口。儒家經(jīng)學(xué)方面，孔穎達(dá)撰《五經(jīng)正義》、顏師古撰《五經(jīng)定本》，結(jié)束長(zhǎng)久的今古文之爭(zhēng)、鄭學(xué)王學(xué)之爭(zhēng)等儒家學(xué)派的內(nèi)部矛盾；陸元朗撰《五經(jīng)定本》克服了使諸經(jīng)因文字不同而解釋各異的弊病。哲學(xué)宗教方面，天竺佛教文化傳入中國(guó)后影響極大，但最終被中國(guó)本文化融合而中國(guó)化。漢族文化的重要部分儒家有“三人行，必有我?guī)熝伞钡挠?xùn)誡，作為理念形態(tài)的儒家文化以“和為貴”，有相當(dāng)大的兼容并容的思想，這也體現(xiàn)了唐文化的開(kāi)放性。當(dāng)時(shí)唐朝的國(guó)都、具有超過(guò)百萬(wàn)人口的長(zhǎng)安城為各國(guó)所向往。在《古蘭經(jīng)》中對(duì)他的穆斯林民眾說(shuō)：“學(xué)問(wèn)雖遠(yuǎn)在中國(guó)，亦當(dāng)求之?！比毡?、朝鮮、越南等這些“儒家文化圈”更是不斷地把唐文化引進(jìn)自己的國(guó)度。儒學(xué)在唐代還出現(xiàn)了漢學(xué)系統(tǒng)向宋學(xué)系統(tǒng)的過(guò)渡。

新儒學(xué)的興起與發(fā)展，儒學(xué)的道統(tǒng)思想到北宋中期發(fā)展成為新儒學(xué)，也即理學(xué)。理學(xué)是儒家發(fā)展的新階段，創(chuàng)始人是北宋的周敦頤、張載、經(jīng)程顥、程頤等人，至南宋時(shí)朱熹為集大成者。建立了一套比較完整的客觀唯心主義理學(xué)體系，朱熹認(rèn)為理是：“未有天地之先，畢竟也只是理，有此理，便有此天地。若無(wú)此理，便亦無(wú)天地，無(wú)人無(wú)物，都無(wú)該載了。有理便有氣，流行發(fā)育萬(wàn)物?！币虼怂选袄怼蓖烀?lián)系起來(lái)了。朱熹還把永恒的“理”應(yīng)用到封建道德規(guī)范中，借以大肆宣揚(yáng)封建的“三綱五常”思想。朱熹同時(shí)把天理同人性以及人欲統(tǒng)籌在一起，提出“存天理，棄人欲”，所謂餓死事小，失節(jié)事大。要求人們都必須服從封建倫理綱常。其目的也是為了”至中和”，不過(guò)與孔子提倡的”至中和”相差甚遠(yuǎn)！宋明理學(xué)是儒學(xué)的一種歷史表態(tài)，是在魏晉南北朝把儒學(xué)玄學(xué)改造以后，對(duì)儒學(xué)的佛教、道教化的一種改造；宋明理學(xué)是對(duì)隋唐之后儒家走向衰落的一種文化復(fù)興。宋明理學(xué)是中國(guó)學(xué)術(shù)群體對(duì)當(dāng)時(shí)現(xiàn)存的社會(huì)問(wèn)題以及玄學(xué)、佛教、道教等其他文化挑戰(zhàn)的一種積極響應(yīng)，他們?cè)诜e極消化吸收佛道二教思想的基礎(chǔ)上，對(duì)佛道二教展開(kāi)了一種凌厲的文化攻勢(shì)，重在解決漢末以來(lái)中國(guó)社會(huì)嚴(yán)重存在的信仰和道德的缺失。然而正是這些問(wèn)題的存在，以及程朱學(xué)派的思想嚴(yán)密完整，有利于維護(hù)封建專制統(tǒng)治，因此成為元、明、清三代的官方哲學(xué)，而使儒學(xué)重新走上正宗的地位。

第7篇：儒學(xué)思想范文

[關(guān)鍵詞] 程顥；程頤；老子；莊子；天理；仁愛(ài)；萬(wàn)物一體

[中圖分類號(hào)] B244.6[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A[文章編號(hào)] 1008―1763（2014）01―0020―07

一前言

程顥（明道，1032-1085）與其弟程頤（伊川，1032-1107）共創(chuàng)宋學(xué)四大門(mén)派中的洛學(xué)學(xué)派。《宋史》卷四二七《道學(xué)列傳?程顥傳》載曰：“程顥，字伯淳，世居中山，后從開(kāi)封徙河南。顥舉進(jìn)士，調(diào)上元主簿，……為晉城令，……在縣三歲，民愛(ài)之如父母?！褡谒刂涿瑪?shù)召見(jiàn)?！昂筮M(jìn)說(shuō)甚多，大要以正心窒欲，求賢育才為言。”由所載言的“求賢育才”的關(guān)鍵語(yǔ)，可確認(rèn)他所被列入的“道學(xué)列傳”當(dāng)指孔子所謂“人能弘道”的承傳儒家精神文化的傳道者。然而，從孔子到北宋中國(guó)哲學(xué)在數(shù)次轉(zhuǎn)折的歷程中已發(fā)展至儒、道、佛三家既有各自縱向的連貫性發(fā)展，也有向式的相互交流吸納。宋代對(duì)儒學(xué)既有對(duì)先秦儒家的承傳性也有對(duì)道佛兩大家的批判和出入，資取此兩家之長(zhǎng)且去其短，豐富且深化了儒學(xué)而發(fā)展出具宋代學(xué)術(shù)特色的新儒學(xué)，即稱“理學(xué)”。在這一學(xué)術(shù)思想歷經(jīng)曲折的長(zhǎng)期醞釀而發(fā)酵，形成宋代儒學(xué)之骨髓和風(fēng)貌之關(guān)鍵人物，二程兄弟實(shí)居突出的非常地位。因?yàn)槎虒ⅰ袄怼钡母拍罘懂牥l(fā)展成宋代新儒學(xué)的核心地位，奠定了可資以“理學(xué)”一詞來(lái)概括宋學(xué)之統(tǒng)稱。程明道對(duì)后世極具啟發(fā)性的名言：“吾學(xué)雖有所授受，天理兩字卻是自家體貼出來(lái)?！薄抖倘珪?shū)》《外書(shū)第十二》，見(jiàn)《二程集》頁(yè)424，北京中華書(shū)局1981年點(diǎn)校本，本文采用之文本以此一版本為據(jù)。錢(qián)穆評(píng)論道：“天理兩字，是他學(xué)問(wèn)的總綱領(lǐng)，總歸宿。”錢(qián)穆《宋明理學(xué)概述》，第十六《程顥》，臺(tái)北市學(xué)生書(shū)局，1975年版。程伊川說(shuō)：“有理有則，萬(wàn)物皆有理。順之則易，逆之則難。”《二程遺書(shū)》卷十一。兩兄弟雖共同受業(yè)于周濂溪（1017-1073），學(xué)問(wèn)傾向卻有差異處，這方面可能與他們個(gè)性有別相關(guān)。朱熹評(píng)論說(shuō)：“明道宏大，伊川親切，大程夫子當(dāng)視其明快中和處，小程夫子，當(dāng)視其初年之嚴(yán)毅，晚年又濟(jì)以寬平處?！薄端卧獙W(xué)案》卷二十五。明道性情寬宏，導(dǎo)致他以宏觀的識(shí)度光照事物之“明快”中和處，伊川個(gè)性嚴(yán)毅，認(rèn)知的心態(tài)較嚴(yán)謹(jǐn)，對(duì)事物的所以然之理，考察得較細(xì)密。因此，他們倆對(duì)“理”的探索在側(cè)重點(diǎn)上有所不同，程明道側(cè)重萬(wàn)物同根共源的同一性之理，程伊川則較偏重萬(wàn)物存在的殊別之理。黃百家《宋元學(xué)案》品評(píng)兩人之異為“大程德行寬宏，規(guī)模闊廣，以光風(fēng)霽月為懷。小程氣質(zhì)剛方，文理密察，以削壁孤峰為體”。其道雖同，而造德各有所殊，兩人心態(tài)雖不同，但是在他們理學(xué)思想形塑的過(guò)程中，道家的思想元素卻是其共同汲取的資源。

在程頤所撰的《程伯淳（明道）行狀》中謂其兄：“自十四五時(shí)，聞汝南周茂叔論道，遂厭科舉之業(yè)，慨然有求道之志。未知其要，濫于諸家，出入于老、釋者幾十年，返求諸《六經(jīng)》而后得之?！?呂祖謙《皇朝文鑒》卷三十八。二程雖曾出入老、釋，但卻辟佛而較不辟老，所謂：“如道家之說(shuō)，其害終小。唯佛學(xué)，今則人人談之，彌漫滔天，其害無(wú)涯?！薄逗幽铣淌线z書(shū)》卷一?！抖碳讽?yè)3?！敖癞惤讨?，道家之說(shuō)更沒(méi)可辟，唯釋氏之說(shuō)衍漫迷溺至深。”前揭書(shū)卷二上，《二程集》頁(yè)38。若我們客觀的研讀二程的著述，深度解析二程理學(xué)的成素，不但證實(shí)二程所言道家對(duì)世人的負(fù)面影響較少，不辟道家，而且進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)出生于河南鹿邑的老子以及游于云臺(tái)山百家崖的魏晉竹林七賢對(duì)河南的洛學(xué)也產(chǎn)生了深刻的思想影響。我們從二程的形上學(xué)、心性修養(yǎng)工夫及其河南籍的弟子謝良佐（1050-1103）的論著中發(fā)現(xiàn)他們分別受到道家思想的深刻啟發(fā)，資取了不少道家所提出的哲學(xué)性問(wèn)題、概念范疇、思辨方法及成果，予以轉(zhuǎn)化成儒家思想而創(chuàng)造出其理學(xué)思想的新面貌。道家和東漢成立的道教在后世既有聯(lián)系亦有區(qū)別。先秦老子、莊子所代表的道家屬戰(zhàn)國(guó)時(shí)期子學(xué)時(shí)代，諸子的學(xué)派之一；其學(xué)術(shù)屬性屬哲學(xué)的派別之一。《史記?陳丞相世家》謂陳平“少時(shí)，本好黃帝、老子之術(shù)”當(dāng)指陳平好黃老之學(xué)。黃老之學(xué)盛行于戰(zhàn)國(guó)中晚期；秦漢之際，集大成于西漢中期的《淮南子》一書(shū)。目前學(xué)界已公認(rèn)“黃老之學(xué)”系以老子形上思想為主，而兼攝諸家之說(shuō)，以養(yǎng)生和治國(guó)為核心思想。漢代劉歆《七略》將道家與神仙家原分為二，東漢的道教以《老子》、《莊子》為理論所宗，且將之與神仙家合流成宗教性的道教。因此，道教流傳開(kāi)來(lái)之后，世人常將道教也稱為道家。二程亦然，值得我們注意者，二程被《宋史》列入道學(xué)類傳是宋代鴻儒列傳，與道家道教有別，不可予以混淆。盡管如此，二程的新儒學(xué)之構(gòu)成也有得力于道家道教處。我們可就他們的形上學(xué)和心性修養(yǎng)工夫論受老、莊哲學(xué)影響處予以辨析和評(píng)價(jià)。湖南大學(xué)學(xué)報(bào)（ 社 會(huì) 科 學(xué) 版 ）2014年第1期曾春海：二程理學(xué)對(duì)道家思想之出入二程明道及程伊川形上思想中的道家成素

前引明道語(yǔ)：“天理兩字，卻是自家體貼得來(lái)”，“天理”是實(shí)存性的究極之理，他又說(shuō)：

“天理”云者，這一個(gè)道理更有甚窮已？不為堯存，不為桀亡。人得之者，故大行不加，窮居不損。這上頭來(lái)更怎說(shuō)得存亡加減？是他原無(wú)少欠，百理俱備。《識(shí)仁篇》是明道答呂大臨（與叔）（1046～1092）之問(wèn)，由呂大臨記錄，后被編入《二程遺書(shū)》第二上，可推知此處所載錄者當(dāng)系明道語(yǔ)。

“天理”的辭源及理源俱出于《莊子》一書(shū)，例如：書(shū)中《養(yǎng)生主》篇描述庖丁解牛的境界已臻不見(jiàn)有形的全體，不以目視而以神感神運(yùn)之神妙，提出了“依乎天理”的深度解析語(yǔ)。此外，莊書(shū)《天運(yùn)》篇謂：“夫至樂(lè)者，先應(yīng)之于人事，順之以天理?！薄犊桃狻菲疲骸叭ブc故，循天之理?！睂?duì)莊子而言“法天貴真”是其人生所歸依的核心價(jià)值，“天理”當(dāng)指事物所以存在的本真之理，亦蘊(yùn)涵事物所以活動(dòng)的性向性律，也就是事物活動(dòng)所循的先天的、內(nèi)在的理律，自然之理或客觀的自然法則，《老子》書(shū)中雖未使用“天理”一辭，卻到處蘊(yùn)涵其義，如第25章云：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母?！朔ǖ兀胤ㄌ?，天法道，道法自然?！薄白匀弧笔堑乐拘曰蛐再|(zhì)，有其獨(dú)立自在、客觀一致性的常理常道。因此，人事的順逆，人生的吉兇禍福系于人是否以虛靜的大清明心，客觀的認(rèn)識(shí)和依循“道”經(jīng)久不變的“?！睉B(tài)，《老子》16章說(shuō)：“致虛守靜……復(fù)命曰常，知常曰明，不知常，妄作兇。”萬(wàn)物若能恒循道所賦予萬(wàn)物的自然本性而存在和活動(dòng)則能適性適命的“自化”?！独献印返?7章曰：“道常無(wú)為而無(wú)不為，侯王若能守之，萬(wàn)物將自化?！币虼?，我們可以說(shuō)莊子把老子所言內(nèi)在于天地萬(wàn)物的自然常理常道，精確的以“天理”一辭來(lái)概括。莊子之后，韓非子將老子的“道”解釋為“理”，此一說(shuō)法流行于唐代的道教思想中。 唐代道士李榮哲以“虛極之理”來(lái)解釋老子的“道”，賦予天地萬(wàn)物之本體的形上屬性。二程亦將天道詮釋為“理”，所謂：“理便是天道也?！鼻敖視?shū)卷二十二上?！抖碳讽?yè)290。有時(shí)二程直接以“理”釋“道”，斷言：“物物皆有理?！蓖?，卷十九。《二程集》頁(yè)247?！暗乐鉄o(wú)物，物之外無(wú)道，天地之間無(wú)適而非道也?！蓖?，卷四?！抖碳讽?yè)73。老子認(rèn)為“道者，萬(wàn)物之”（62章）、“天網(wǎng)恢恢，疏而不失”（73章），身為天地之宗，萬(wàn)化之源的根子“道”，彌漫在天地萬(wàn)物之間。《莊子?天地》曰：“夫道，覆載萬(wàn)物者也。”又《天運(yùn)》篇也說(shuō)“夫道，于大不終，于小不遺”。二程雖未深入分析“道”與“理”的分際和關(guān)系，卻將二者同視為萬(wàn)物內(nèi)在的本質(zhì)，存在和活動(dòng)的根據(jù)。所謂：“天下物皆可以理照，有物必有則，一物須有一理?！蓖希硎??！抖碳讽?yè)193。意指凡存在皆有其所以然之理，可資據(jù)以認(rèn)識(shí)此存在的存在原因和活動(dòng)之性向及規(guī)律。明道總結(jié)說(shuō)：“理則天下只是一個(gè)理，故推至四海而準(zhǔn)?！?同上，《遺書(shū)》卷二上。此處之“理”與“道”可說(shuō)是同義字，統(tǒng)攝天地萬(wàn)物，具有普遍性、客觀性、絕對(duì)性，涵攝萬(wàn)物使之成為一有機(jī)的整全性。顯然，這一思路承繼了老子、莊子至成玄英，有一脈相承的道論特征。程明道既肯認(rèn)天地萬(wàn)物的第一形上原理之“只是一個(gè)理”，因此，他將道家以義轉(zhuǎn)化成儒家先驗(yàn)道德本體的“仁”體，能一以貫之的感通天地萬(wàn)物而有廣包的同情心和同理心。亦即感同身受的類推能力。他說(shuō)：

仁者以天地萬(wàn)物為一體，莫非己也。認(rèn)得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，氣已不慣，皆不屬。同上，《遺書(shū)》卷二上，頁(yè)15。

明道的“以天地萬(wàn)物為一體”之說(shuō)，顯然受莊子《齊物論》：“道通為一”、“與天地并生，與萬(wàn)物為一”、《德充符》：“自其同者視之，萬(wàn)物皆一也”的存有本真至理影響，其意指萬(wàn)物皆具道所賦予的機(jī)體同一性，在道之同一性的聯(lián)系，物物相感、交融、互攝為有機(jī)的渾全性。明道吸收莊子的哲學(xué)資源，深受啟發(fā)后轉(zhuǎn)向開(kāi)拓儒家的道德意識(shí)，發(fā)展成仁愛(ài)的道德形上學(xué)，將仁者的發(fā)用范圍涵蓋到天地萬(wàn)物之整個(gè)存有界。他深度闡釋說(shuō)：“學(xué)者須先識(shí)仁。仁者渾然與物同體，義、禮、智、信皆仁也。識(shí)得此理，以誠(chéng)敬存之而已，不須防檢，不須窮索?！说琅c物無(wú)對(duì)，大不足以名之，天地之用皆我之用，孟子言‘萬(wàn)物皆備于我’，須反身而誠(chéng)，乃為大樂(lè)?！蓖?，頁(yè)16-17。傳統(tǒng)以來(lái)學(xué)者將此段稱為《識(shí)仁篇》。仁在明道思想中成為一涵攝孟子四端之心、性的統(tǒng)攝詞；仁，具有與萬(wàn)物感同身受的同理心與同情心，能以形上的靈覺(jué)，感而遂通于周遭世界所發(fā)生的一切事物情態(tài)。這是明道汲取道家的形上智慧而將儒家思想的內(nèi)涵予以豐富化和深刻化，而得以成就為宋代新儒學(xué)風(fēng)貌的一例證。

程伊川承莊子以來(lái)借“氣”之聚散活動(dòng)言萬(wàn)物所以生成變化的宇宙發(fā)生論詮解萬(wàn)物的新陳代謝乃由于氣化的生生不窮?！肚f子?至樂(lè)》云：“雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生?！薄吨庇巍吩唬骸巴ㄌ煜乱粴舛适ト速F一?！鼻f學(xué)雖未交代何者變而生“氣”，卻是最早的氣化宇宙觀，影響后世常謂萬(wàn)物由一氣聚散而有生成變化之歷程性活動(dòng)?！秳t陽(yáng)》篇還解釋“形”、“氣”兩者間相互關(guān)系的意義，所謂：“天地者，形之大者也；陰陽(yáng)者，氣之大者也。”《大宗師》謂：“夫道，有情有信，無(wú)為無(wú)形，……自本自根，……生天生地，……先天地生?！本C攝兩命題的意蘊(yùn)，可推知“道”借氣之大者的陰陽(yáng)“變”而凝聚出形之大者的天地?！洱R物論》提出“道樞”的兩行原理，謂萬(wàn)物相對(duì)待性的現(xiàn)象在“道”的運(yùn)化歷程中，皆可相互流轉(zhuǎn)，共玄同于“道”的渾化中。換言之，萬(wàn)物間“此”顯則“彼”隱，“彼”顯則“此”隱，相互迭轉(zhuǎn)且統(tǒng)合于“道”的渾化之中?！暗劳橐弧毕等f(wàn)物流轉(zhuǎn)的形上至理。伊川深受莊子以來(lái)陰陽(yáng)交感化生萬(wàn)物的氣化宇宙觀影響，謂：“天地之化，自然生生不窮，……天之氣亦自然生生不窮?！薄哆z書(shū)》卷十五，《二程集》頁(yè)148。又說(shuō)：“動(dòng)靜無(wú)端，陰陽(yáng)無(wú)始，非知道者，孰能識(shí)之！”《經(jīng)說(shuō)》卷一，《二程集》頁(yè)1029。當(dāng)本于《莊子》的《秋水》：“道無(wú)終始”、《在宥》：“以游無(wú)端”?！独献印?0章云：“反者道之動(dòng)”，伊川將此論點(diǎn)結(jié)合莊子“道樞”的兩行原理，提出更深刻的形上原理說(shuō)：“屈伸往來(lái)只是理，……物極必反，其理須如此，有生便有死，有始便有終。”《遺書(shū)》卷十五，《二程集》頁(yè)167。伊川且立基于這一理論基礎(chǔ)推展出更明確而完整的論述說(shuō)：“天地萬(wàn)物之理，無(wú)獨(dú)必有對(duì)，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也?！薄哆z書(shū)》卷十一，《二程集》頁(yè)121。“獨(dú)”指無(wú)對(duì)待的絕對(duì)性本體，“對(duì)”指對(duì)比性的物之兩端，具動(dòng)態(tài)的對(duì)比結(jié)構(gòu)，如陰與陽(yáng)的性質(zhì)具互補(bǔ)性的對(duì)待差異性，相互間能對(duì)應(yīng)感通，相互往來(lái)，磨合成相輔相成的一事兩端性，如：晝夜、寒暑的迭相往來(lái)不息?！独献印返诙抡f(shuō)：“有無(wú)相生，難易相成，長(zhǎng)短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨。”伊川將老子所言客觀世界的自然法則轉(zhuǎn)化成儒家的實(shí)質(zhì)道德性原理，指出：“道二，仁與不仁而已，自然理如此，道無(wú)無(wú)對(duì)，有陰則有陽(yáng)，有善則有惡，有是則有非，無(wú)一亦無(wú)三。”《遺書(shū)》卷十五，《二程集》頁(yè)153。善與惡，是與非的矛盾對(duì)立是從社會(huì)生活所累積出來(lái)的經(jīng)驗(yàn)，歸納出來(lái)的經(jīng)驗(yàn)法則，猶如自然界有雨則有晴，有冷則有熱，有晝則有夜等自然法則。伊川將自然與人文世界的這類對(duì)比性原理，由“道”來(lái)統(tǒng)攝。伊川這一論點(diǎn)也可溯源于《莊子?秋水》所言：“道無(wú)始終”，《知北游》篇亦謂“道”“無(wú)所不在”。

伊川所著《易傳》是其晚年思想最成熟時(shí)期的作品，也是其最有系統(tǒng)的著作。他在《易傳》序文中所言“體用一源，顯微無(wú)間”的形上學(xué)命題，確立了此后中國(guó)形上學(xué)最能融貫儒、佛、道，亦系最具核心地位的形上學(xué)原理。伊川所總結(jié)出來(lái)的形上學(xué)核心命題，前人雖多謂其源發(fā)于唐代佛學(xué)華嚴(yán)宗的理事圓融無(wú)礙觀，這只指出構(gòu)成其思想的元素之一。事實(shí)上，伊川所以形成這一命題不僅源于單一性的理源，他所以使用的“體用”這對(duì)哲學(xué)范疇可遠(yuǎn)溯自《老子》28章：“樸散則為器”、42章：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”的道物關(guān)系中。莊子所言“萬(wàn)竅怒號(hào)”而“道通為一”也隱含這種體用思想。王弼注《老子》首先開(kāi)創(chuàng)了以“體”、“用”范疇來(lái)注釋《老子》的道論。王弼注《老子》38章中的“有生于無(wú)”，謂涵具無(wú)限屬性的“道”透過(guò)萬(wàn)有而顯發(fā)其用。伊川以深微的形上之“理”為體，以所彰顯的“象”為用，與王弼注《老子》所闡發(fā)之深微的“道”為體，以作用呈現(xiàn)的物象為道之“用”在理脈上是前后呼應(yīng)，相互貫通的。同時(shí)，在伊川形上思想中所謂“物物皆有理”、《遺書(shū)》卷十九《二程集》頁(yè)316。“凡一物上有一理，須是窮致其理”《遺書(shū)》卷十八，頁(yè)188。可顯而易見(jiàn)出《莊子?則陽(yáng)》“萬(wàn)物殊理”的思想痕跡。

《老子》25章說(shuō)：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！钡佬皂樧匀?，順任萬(wàn)物之自化，故能以“無(wú)為”的作用方式成就萬(wàn)物得以各遂其生的“無(wú)不為”之玄妙成就。人應(yīng)師法“道”之順自然的運(yùn)化萬(wàn)物才能成就非凡的功業(yè)，造福人類與天地萬(wàn)物。二程頗為肯認(rèn)道化自然的老子見(jiàn)解，明道曰：“言天之自然者，謂之天道，言天之賦與萬(wàn)物者，謂之天命?！?同上，卷十一，《二程集》頁(yè)125。伊川則說(shuō)：“道則自然生生不息” 同上，卷十五，《二程集》頁(yè)149。、“有陰便有陽(yáng)，有陽(yáng)便有陰，有一便有二，才有一二，便有一、二之間，便是三，以往更無(wú)窮。老子亦曰：“‘三生萬(wàn)物’此是生生之謂易，理自然如此?！?同上，卷十八，《二程集》頁(yè)225-226。“莊生形容道體之語(yǔ)，盡有好處。老子‘谷神不死’一章最佳?！?同上，卷三，《二程集》頁(yè)64?？梢?jiàn)伊川宗《易》生生之易的好生之德，對(duì)老莊言天道生物不息處，特別能引發(fā)他心領(lǐng)神會(huì)的契應(yīng)處。總而言之，二程的形上思想之所以能成熟頗有竭力于道家原創(chuàng)性的形上智慧。三二程心性修養(yǎng)功夫論借鑒于老莊處

二程皆肯認(rèn)人有天生自然的氣秉之性，補(bǔ)充了孟子過(guò)于側(cè)重人先驗(yàn)的道德心性，他們認(rèn)為：“論性而不及氣，則不修；論氣而不及性，則不明。”《河南程氏粹言》卷二，《二程集》頁(yè)1253。不涉及氣稟的“性”是指《中庸》首章所云：“天命之謂性”、《易傳》：“繼之者善”，孟子所言人先驗(yàn)的善良本性。至于涉及不同氣稟的人性乃指告子所云“生之謂性”，荀子所謂性惡之性，或張載所言的氣質(zhì)之性，這是人天生而自然具有的自然本性或具有人與人之間個(gè)別差異的個(gè)性、情性。程明道說(shuō)：

“生之謂性”，性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡……“人生而靜”以上不容說(shuō)，才說(shuō)性時(shí)，便已不是性也。凡人說(shuō)性，只是說(shuō)“繼之者善”也，孟子言人性善是也。夫所謂“繼之者善”也者，由水流而就下也。皆水也，有流而至海，中無(wú)所污，此何煩人力之為也？有流而未遠(yuǎn)，固已漸濁；有出而甚遠(yuǎn)，方有所濁；有濁之多者，有濁之少者。清濁雖不同，然不可以濁者不為水也，如此，則人不可以不加澄治之功。故用力敏勇則疾清，用力緩怠則遲清，及其清也，則卻只是元初水也，以水之清，則性善之謂色。故不是善與惡在性中為兩物相對(duì)各自出來(lái)?！哆z書(shū)》卷一，《二程集》頁(yè)10。

明道深信孟子所言道德本性的性善，是抽離了現(xiàn)實(shí)界具體存在的某種特指的人之性份而說(shuō)的。就現(xiàn)實(shí)界實(shí)存的人而言，其個(gè)別生命皆生而具不同的氣稟，氣稟質(zhì)清而優(yōu)者，其道德本性在生命過(guò)程中較不受外在環(huán)境所污染而能潔身自好一生，然而氣稟濁而非優(yōu)質(zhì)者其生命歷程早晚會(huì)受環(huán)境污染且深淺程度亦不一，元善的人性有如元初水，在后天的際遇流變中雖難免受污染，卻可加以澄治而去濁還清。他喻示人的元善本性因受氣稟的影響而會(huì)受際遇環(huán)境的不同負(fù)面影響，但是若能自覺(jué)地下去濁揚(yáng)清的修養(yǎng)功夫，洗滌受污染的心靈，則仍可正本清源，復(fù)全人性中孟子所指稱的原善，換言之，人縱使有圣賢人般的優(yōu)質(zhì)氣稟，也難免一生都能無(wú)過(guò)錯(cuò)，重要的是過(guò)則勿憚改，知過(guò)能改則善莫大焉。雖然明道未深度分析性與氣交互的復(fù)雜曲折關(guān)系，也未深究人何以能自覺(jué)的克己復(fù)禮，精神、性靈……的那些機(jī)制機(jī)能及其各種不同的情態(tài)。然而，他考察人性“氣”與“性”兼?zhèn)洌@然較分別落于兩端之一端的孟子、荀子為客觀而周備。

明道有鑒于人心原初之善意因氣稟私欲而障蔽，導(dǎo)致人不自覺(jué)的流于私心惡性，乃借《尚書(shū)?大禹謨》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”的隱蘊(yùn)深厚意義之精要語(yǔ)，在一心開(kāi)二門(mén)之關(guān)鍵處，警策人之自我檢點(diǎn)和自覺(jué)性的自我修養(yǎng)和正向的價(jià)值抉擇。他說(shuō)：“人心惟危，人欲也。道心惟微，天理也。惟精惟一，所以至之，允執(zhí)厥中，所以行之?！薄哆z書(shū)》卷十一，頁(yè)126。前兩句意指人先驗(yàn)的道德意象與受氣稟而有的感望不但并存，且在相互消長(zhǎng)的自然傾向上，人欲之心的作用力一般而言強(qiáng)勢(shì)于天理心。因此，他點(diǎn)醒人應(yīng)在生命活動(dòng)中密切修行允執(zhí)厥中的善德，在惟精惟一的日日功夫中才能臻于以道心為自我主宰，能役人欲而不被役于人欲。

明道認(rèn)為人心之危及人心之患在用私智不擇手段，不惜損人利己，以滿足一己的私欲，他頗肯認(rèn)莊子所言“其嗜欲深者，其天機(jī)淺”且謂“此言卻最是”《河南程氏遺書(shū)》卷二上，《二程集》頁(yè)42。。莊子提出嗜欲深者如何消解道致陷心于物欲之類的修養(yǎng)新方法?！肚f子?應(yīng)帝王》曰：“圣人用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷?！币庵甘ト四苊庥谕庠谡T惑的刺激，不為物累亦不為情牽。換言之，能戰(zhàn)勝物欲之誘惑者不執(zhí)著于刻意迎拒外物，順隨自然的機(jī)遇而不被物欲所牽引而失去理性自?！渡侥尽菲^“物物而不物于物”，莊子對(duì)物誘的免疫法比《老子》第三章所云：“不見(jiàn)可欲，使民心不亂”更具正面性的意義。明道《定性書(shū)》提出以遇物而不起心動(dòng)念的無(wú)心、無(wú)情、內(nèi)外俱忘而不執(zhí)的心靈定力來(lái)順應(yīng)所遇之外物，顯然其修心功夫融入了道家虛靜應(yīng)物、來(lái)去自由、不執(zhí)不避的靈修智慧，他語(yǔ)意深沉的提出精辟見(jiàn)解說(shuō)：

夫天地之常，以其心普萬(wàn)物而無(wú)心；圣人之常，以其情順萬(wàn)物而無(wú)情。故君子之學(xué)，莫若廓然而大公，物來(lái)而順應(yīng)。……茍規(guī)規(guī)于外誘之除，將見(jiàn)滅于東而生于西也?！蝗酥楦饔兴?，故不能適道，大率患在于自私而用智，自私則不能以有為為應(yīng)跡。用智則不能以明覺(jué)為自然?！c其非外而是內(nèi)，不若內(nèi)外之兩忘也。兩忘則澄然無(wú)事矣。無(wú)事則定，定則明，明則尚何應(yīng)物之為累哉？

“無(wú)心”指能蕩相遣執(zhí)的虛靜心，亦即能以無(wú)偏執(zhí)之心，不拒不迎的自然應(yīng)對(duì)生活中所遇之事物。“無(wú)情”乃取《莊子?德充符》所言：“吾所謂無(wú)情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也?！币虼耍鞯浪^“情順萬(wàn)事而無(wú)情”亦即物各付物的無(wú)我執(zhí)之累的無(wú)我境界，也是免疫于外物誘惑的精神自由之自適心境。他在《定性書(shū)》中說(shuō)：“所謂定者，動(dòng)亦定，靜亦定，無(wú)將迎，無(wú)內(nèi)外。茍以外物為外，牽己而從之，是以己性為有內(nèi)外也……是有意于絕外誘，而不知性之無(wú)內(nèi)外也?！譃蹩慑嵴Z(yǔ)定哉？”可見(jiàn)明道定性的心齋工夫有深得于莊的生命智慧處。明道《定性書(shū)》的修心功夫，就儒家立場(chǎng)而言系孟子求放心的功夫，明道也吸收了道教的存守心氣、神之修練功夫。《河南程氏遺書(shū)》卷一載：

持國(guó)曰：道家有三住，心住則氣住，氣住則神住，此所謂存三守一。伯淳先生曰：此三者，人終食之頃未有不離者，其要只在收放心。《二程集》頁(yè)10。

至于伊川也有明顯的資取道教養(yǎng)氣功夫說(shuō)處，伊川說(shuō)：“真元之氣，氣之所由生，不與外氣相雜，但以外氣涵養(yǎng)而已?！司犹斓貧庵小劣陲嬍持B(yǎng)，皆是外氣涵養(yǎng)之道。出入之息者，闔辟之機(jī)而已。所出之息，非所入之氣，但真元自能生氣，所入之氣，止當(dāng)闔時(shí)，隨之而入，非假此氣以助真元也?！薄逗幽铣淌线z書(shū)》卷十五，《二程集》頁(yè)165-166。考“真元之氣”之理源可上溯至唐代丹家對(duì)“真藥物”之研究，蓋煉丹必須用生成天地萬(wàn)物的元精元?dú)鉃樗幉?。唐五代道?shū)《真元妙道修丹歷驗(yàn)抄》即有言：“夫鉛者，玄元之泉。泉者，水之源也。……亦如元?dú)馍腥f(wàn)物成熟?！薄对企牌吆灐肪砥呤ＪY力生等校注，北京華夏出版社，1996年版，頁(yè)445。此外，大約成書(shū)于唐宋之間的遺書(shū)《橐龠子》有真元及元?dú)庹f(shuō)。在侯外廬等人主編的《宋明理學(xué)史》中認(rèn)為二程這些說(shuō)法“不但與道家的說(shuō)法一致，而且接受了道教胎息說(shuō)的影響”侯外廬：《宋明理學(xué)史》上卷，頁(yè)148。。蒙文通也說(shuō)：“及讀碧虛之注，而后之伊洛所論者，碧虛書(shū)殆已有之。其異其同，頗可見(jiàn)學(xué)術(shù)變演進(jìn)之跡?！宰阋?jiàn)二程之學(xué)，于碧虛淵源之相關(guān)。”蒙文通《古學(xué)甄微》，巴蜀書(shū)社，1989年，頁(yè)374-375?！氨烫摗敝戈惥霸晌耐ㄕJ(rèn)為，二程一些論點(diǎn)，可見(jiàn)于公元1055年陳景元所著的《道德真經(jīng)藏室篡微篇》內(nèi)的思想。

此外，從伊川的心性修養(yǎng)功夫也可看出有攝取老莊思想者。伊川修養(yǎng)功夫的總綱為“涵養(yǎng)須用蔽，進(jìn)學(xué)在致知”。在主敬的涵養(yǎng)功夫上是人之精神的收攝內(nèi)斂功夫，他說(shuō)：“所謂敬者，主一之謂敬；所謂一者，無(wú)適之謂一。且欲涵泳主一之義，一則無(wú)二、三”《遺書(shū)》卷一，《二程集》頁(yè)169。?！爸饕弧敝溉水?dāng)自覺(jué)收攝精神于內(nèi)，聚精會(huì)神，勿使之發(fā)散，“無(wú)適”指專心用心于一處時(shí)，勿三心二意或心不在焉，失神無(wú)主。伊川的主一功夫旨在治人因雜念多欲而思慮紛擾不寧的心病，務(wù)求自覺(jué)性的整肅精神，使內(nèi)心能調(diào)整至安寧平靜的狀態(tài)。伊川主張養(yǎng)氣求靜或閉目靜坐的修養(yǎng)法意在以虛靜養(yǎng)心靜心而勿為思慮紛擾所困，目標(biāo)在修心至“寂湛”。同上，卷二上，《二程集》頁(yè)26。因此，他所主張的主敬功夫旨在靜心以消解雜念。他說(shuō)：“敬則自虛靜，不可把虛靜喚作敬。”他主敬所采的虛靜澄心功夫，顯然遠(yuǎn)承自《老子》16章所言：“致虛極，守靜篤”、45章：“清靜為天下正”以及22章“圣人抱一為天下式”的精神收攝專一的修心法。同時(shí)，他也吸取《莊子》內(nèi)七篇以“虛”的消解功夫來(lái)修復(fù)心的自然本真狀態(tài)，如莊書(shū)所言的“心齋”、“坐忘”、“養(yǎng)生主”的養(yǎng)神功夫。

虛靜專一的心也有助于伊川的格物窮理之良效，莊子“技進(jìn)于道”的入道功夫也啟發(fā)了伊川要求學(xué)生從灑掃應(yīng)對(duì)等日常生活的行為訓(xùn)練來(lái)提升心靈，精進(jìn)精神。尤有甚者，更啟發(fā)了伊川格物窮理的積累功夫可臻于對(duì)“道”的豁然貫通?！肚f子?養(yǎng)生主》庖丁解牛釋技進(jìn)于道的累積功夫非常精采，所謂“臣之所好者道也，進(jìn)乎技矣。使臣之解牛之時(shí)，所見(jiàn)無(wú)非全牛者。三年之后，未嘗見(jiàn)全牛也。方今之時(shí)，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理……，因其固然。”伊川在論格物致知的功夫時(shí)說(shuō)：“若只格一物便通眾理，雖顏?zhàn)右嗖桓胰绱说?。須是今日格一件，明日又格一件，積習(xí)既多，然后脫然自有貫通處。”《遺書(shū)》卷十八，《二程集》頁(yè)188。四二程對(duì)老莊的批評(píng)及其不同調(diào)處

由上述可知，二程理學(xué)中有很多思想與道家道教有關(guān)聯(lián)。相對(duì)而言，程明道所受到的影響在程度上遠(yuǎn)過(guò)于程伊川。老子謂道生物出于自然，莊子強(qiáng)調(diào)凡存在皆有其所以然之理，老莊強(qiáng)調(diào)人與自然和諧共生。老莊皆主張人應(yīng)不為己甚而要懂得守中不偏執(zhí)，在日常生活上應(yīng)素樸寡欲、從容不迫、言行舉止勿矯情造作而應(yīng)出于真誠(chéng)自然等，這些形上體悟和生活智慧皆值得二程欣賞和吸收。因此，二程就某些論旨而言，曾謂：“佛老其言近理?！薄哆z書(shū)》卷十三，《二程集》頁(yè)138。然而，儒道在可相通處之外，也有價(jià)值取向不一致的差異處。二程也立基于儒家的基本立場(chǎng)和人文的價(jià)值理想上予以批判。

宋初胡瑗（號(hào)安定，993-1059）、孫復(fù)（字明復(fù)，990-1057）和石介（字守道，1005-1045）是理學(xué)的先驅(qū)者，后世并稱為“宋初三先生”。三人為了重振儒學(xué)，尊師重道，對(duì)當(dāng)時(shí)所流行的佛、道思想之負(fù)面影響現(xiàn)象都做了嚴(yán)厲的批判。例如：孫復(fù)繼承了韓愈的道統(tǒng)論，堅(jiān)持儒學(xué)是一切教化根本，他對(duì)儒學(xué)核心價(jià)值不相契的其他學(xué)派思想，且論于不仁不義者批判說(shuō)。他說(shuō)：“自漢至唐以文垂世者眾矣，然多楊墨佛老虛無(wú)報(bào)應(yīng)之事”、“義仁禮樂(lè)，治世之本也，王道所由與，人倫所由正。佛老之徒濫于中國(guó)，彼以死生禍福虛無(wú)報(bào)應(yīng)之事，……去君臣之禮，絕父子之戚，滅夫婦之義?！保ň阋?jiàn)《睢陽(yáng)子集補(bǔ)》）。二程對(duì)這一論述頗為認(rèn)同，程伊川說(shuō)：

人只有個(gè)天理，卻不能存得，更做甚人也？泰山孫明復(fù)有詩(shī)云：“人有天地一物耳，饑食渴飲無(wú)休時(shí)，若非道義充其腹，何異鳥(niǎo)獸安須眉？”上面說(shuō)人與萬(wàn)物皆生于天地意思，下面二句如此?！哆z書(shū)》卷十八。

文中所引孫復(fù)詩(shī)前二句與道家一般意思，后二句則為儒、道之判別。伊川斷言人之所以為人的本質(zhì)就在天理道義，亦即孔孟以來(lái)的仁義之人文價(jià)值信念。石介在《徂徠先生集》卷十九《宋城現(xiàn)夫小廟記》說(shuō)：“吾圣人之道，大中至正萬(wàn)世常行不可易之道也?！敝劣诤ズ投痰膶W(xué)思關(guān)系最密切，可說(shuō)有開(kāi)伊洛之先的功勞，程伊川和他有直接的師承關(guān)系?！端问?道學(xué)傳》載曰：

程頤，字正叔，年十八，上書(shū)闕下，欲天子黜世俗之說(shuō)以王道為心。游太學(xué)，見(jiàn)胡瑗問(wèn)諸生以顏?zhàn)铀煤螌W(xué)？頤因答曰：學(xué)以至圣人之道也。圣人可學(xué)而至歟？曰：然。學(xué)道如何？……不求諸己而求諸外，以博聞強(qiáng)記巧文麗辭為工，榮華其言，鮮有至于道者；則今之后學(xué)與顏?zhàn)铀卯愐?。瑗得其文大驚異之，及延見(jiàn)，處以學(xué)職。

第8篇：儒學(xué)思想范文

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期是中國(guó)古代史上一個(gè)大分裂、大動(dòng)蕩時(shí)期，政權(quán)更迭頻繁，各國(guó)戰(zhàn)爭(zhēng)不斷。但是就在這樣一個(gè)群雄逐鹿、戰(zhàn)火四起的時(shí)代，思想學(xué)術(shù)界卻出現(xiàn)了百花齊放的奇觀，出現(xiàn)了中國(guó)思想文化發(fā)展的黃金時(shí)代――《百家爭(zhēng)鳴和儒家思想的形成》，請(qǐng)大家了解本課的學(xué)習(xí)目標(biāo)。

二、學(xué)習(xí)目標(biāo)

1.回憶春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代政治經(jīng)濟(jì)的巨變，理解“百家爭(zhēng)鳴”出現(xiàn)的原因。

2.知道諸子百家，認(rèn)識(shí)春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期“百家爭(zhēng)鳴”局面形成的重要意義。

3.了解儒、道、法、墨思想家代表及其言論，知道儒家思想的形成過(guò)程。

三、教學(xué)過(guò)程

（一）百家爭(zhēng)鳴出現(xiàn)的原因

為什么在春秋戰(zhàn)國(guó)這個(gè)亂世會(huì)出現(xiàn)百家爭(zhēng)鳴這樣的盛世呢？

請(qǐng)同學(xué)們結(jié)合課本第一子目的第一、二段，回憶所學(xué)知識(shí)，嘗試分析回答。時(shí)間3分鐘。

――學(xué)生回答……

怎樣在這個(gè)時(shí)代特征與百家爭(zhēng)鳴之間建立聯(lián)系呢？在這里給大家提醒一下，這一時(shí)期的特征除了戰(zhàn)亂外，還有經(jīng)濟(jì)的變改，這又會(huì)對(duì)思想的繁榮產(chǎn)生什么樣的影響呢？

――學(xué)生回答……

一個(gè)思想、一些思想的出現(xiàn)是需要一些條件的，需要什么樣的條件呢？這些條件春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期是否具備呢？

――環(huán)境的寬松是新思想產(chǎn)生的條件。

――自由是新思想滋生的土壤。

――衣食是思想建立的基礎(chǔ)。

――文化的傳播促進(jìn)學(xué)術(shù)的繁榮。

――社會(huì)的轉(zhuǎn)型催生思想的激蕩。

――學(xué)生回答……

在這個(gè)大戰(zhàn)亂、大動(dòng)蕩、大變革、大轉(zhuǎn)型的時(shí)代，有人唉嘆，有人興奮；有人纏綿于過(guò)去，有人展望未來(lái)；有人關(guān)注人間的悲苦，有人發(fā)現(xiàn)人民的力量；有人思索人性的本質(zhì)，有人考慮管理的手段；有人反思戰(zhàn)亂的原因，有人思考和平之道；有人走向更廣闊的社會(huì)，有人躲進(jìn)小樓成一統(tǒng)。

這種種表現(xiàn)與反映，就構(gòu)成了中國(guó)歷史上異彩紛呈的諸子百家，他們之間進(jìn)行詰難、批駁，由此出現(xiàn)了中國(guó)歷史上蔚為大觀的百家爭(zhēng)鳴。

在這里，我們選學(xué)四家：儒家、道家、法家、墨家。

（二）思想學(xué)術(shù)空前繁榮――百家爭(zhēng)鳴的盛況

請(qǐng)同學(xué)們閱讀教材第二子目，了解四大流派主要代表人物以及各自主張。閱讀過(guò)程中要注意標(biāo)劃代表人物及其主張。時(shí)間3分鐘。

我們首先完成三位儒學(xué)大師的表格填寫(xiě)：

――學(xué)生回答……

需要提醒的是，這三位大師的關(guān)系，孟子是孔子孫子的學(xué)生，是有年代差距的，這就告訴我們，儒家思想的形成不是一朝一夕、也不是一個(gè)人的個(gè)人行為，而是一個(gè)過(guò)程、一個(gè)發(fā)展的過(guò)程。

下面我們共同完成其它三家的表格填寫(xiě)：

――學(xué)生回答……

有人認(rèn)為，儒家思想突出社會(huì)政治學(xué)、崇禮義，道家思想側(cè)重哲學(xué)、順自然，法家側(cè)重管理學(xué)、講變革。你覺(jué)得有道理嗎？

――學(xué)生思考……

請(qǐng)同學(xué)們思考：這四家的哪些思想反映了這個(gè)動(dòng)蕩而又充滿活力的時(shí)代特征呢？

――學(xué)生回答……

請(qǐng)同學(xué)接著思考：各派群芳斗艷，哪一派在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)更受統(tǒng)治者的青睞，原因何在？

――學(xué)生回答……

現(xiàn)在我們檢測(cè)一下，我們對(duì)以上大家的思想理解是否到位了？請(qǐng)看題：

天災(zāi)之年，一孩子為救即將餓死的母親，冒死行竊被抓判刑，民眾憤憤不平，各種聲討不斷。

主要觀點(diǎn)如下：

A.犯了錯(cuò)誤，只要好好教育，孩子會(huì)改正的。

B.犯了錯(cuò)誤，必須嚴(yán)加懲罰，以防再犯。

請(qǐng)指出A、B分別是哪派的主張。

（三）百家爭(zhēng)鳴的影響

在這里，我把一些結(jié)論性的語(yǔ)言列出來(lái)，由大家品味。

百家爭(zhēng)鳴對(duì)當(dāng)時(shí)的歷史轉(zhuǎn)型、社會(huì)的成熟與發(fā)展具有深遠(yuǎn)意義。

百家爭(zhēng)鳴有利于人類文化的傳播，中華文明的深化。

百家爭(zhēng)鳴對(duì)我國(guó)傳統(tǒng)思想文化的形成與發(fā)展產(chǎn)生了積極的推動(dòng)作用，是中華傳統(tǒng)文化形成的根基。

這里的品味有兩層意思：（1）把這些結(jié)論與背景、內(nèi)容建立聯(lián)系，內(nèi)化成為自己的東西。請(qǐng)大家小聲讀一遍，邊讀邊嘗試建立聯(lián)系；（2）學(xué)習(xí)這些語(yǔ)言的表達(dá)。

同時(shí)，這里還有幾幅圖片――2005全球首次聯(lián)合祭孔圖、孔子學(xué)院已在106個(gè)國(guó)家落戶圖，給大家看，同時(shí)是有問(wèn)題要贈(zèng)送給大家的：為何全世界24個(gè)國(guó)家和地區(qū)聯(lián)合祭孔，為何孔子書(shū)院能漂洋過(guò)海在100多個(gè)國(guó)家落戶？孔子的魅力到底何在？今天的人們要到2500多年前的孔子那里汲取什么智慧？

――學(xué)生思考……

同學(xué)們，通過(guò)這一課的學(xué)習(xí)，大家對(duì)“百家爭(zhēng)鳴”有了一定的理解和把握。由此，我們發(fā)現(xiàn)亂世帶來(lái)的不只是殺戮與毀滅，也有希望和新生。有人說(shuō)：“憤怒出詩(shī)人，亂世出思想”，你同意這個(gè)說(shuō)法嗎？能給出理由嗎，親？

――學(xué)生思考……

第9篇：儒學(xué)思想范文

【關(guān)鍵詞】數(shù)學(xué)思想；初中教學(xué)；教學(xué)策略

一、數(shù)學(xué)思想的含義

所謂的數(shù)學(xué)思想，就是指人們對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的空間形式和數(shù)量關(guān)系進(jìn)行意識(shí)加工，經(jīng)過(guò)思維活動(dòng)而產(chǎn)生的結(jié)果。數(shù)學(xué)思想是人們對(duì)數(shù)學(xué)事實(shí)與理論經(jīng)過(guò)概括后產(chǎn)生的本質(zhì)性認(rèn)識(shí)。我們可以通過(guò)數(shù)學(xué)思想的培養(yǎng)，大幅度提高數(shù)學(xué)能力。掌握了數(shù)學(xué)思想，就等于是掌握了數(shù)學(xué)的精髓。數(shù)學(xué)思想具有十分重要的作用，它不僅可以指導(dǎo)人們的數(shù)學(xué)思維活動(dòng)、數(shù)學(xué)審美活動(dòng)，而且也會(huì)對(duì)個(gè)體的世界觀、方法論產(chǎn)生深刻的影響，形成數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)效果的廣泛遷移，這種遷移可以是跨學(xué)科的。

二、培養(yǎng)學(xué)生的數(shù)學(xué)思想的具體策略

目前在我國(guó)初中數(shù)學(xué)教育過(guò)程中，學(xué)生的數(shù)學(xué)思維能力不足確實(shí)是一個(gè)亟需解決的問(wèn)題，很多學(xué)生在數(shù)學(xué)課堂上沒(méi)有積極性，很少參與討論活動(dòng)，數(shù)學(xué)思維不夠，這些問(wèn)題的出現(xiàn)與學(xué)生自身有一定關(guān)系，但是作為數(shù)學(xué)教師來(lái)講，也應(yīng)該認(rèn)識(shí)到自己的責(zé)任。數(shù)學(xué)教師在教學(xué)過(guò)程中過(guò)度的關(guān)注學(xué)生的分?jǐn)?shù)，教學(xué)觀念陳舊，很少舉行一些旨在培養(yǎng)學(xué)生數(shù)學(xué)思想的教學(xué)活動(dòng)，還有一些數(shù)學(xué)教師教學(xué)方法過(guò)于單一，教師與學(xué)生之間的交流非常少，課堂氣氛非常沉悶，這些都是學(xué)生數(shù)學(xué)思想缺乏的表現(xiàn)。要想培養(yǎng)學(xué)生的數(shù)學(xué)思想，必須從以下幾個(gè)方面入手：

1. 數(shù)學(xué)教師要轉(zhuǎn)變思想，提升自己的業(yè)務(wù)素養(yǎng)

要想培養(yǎng)學(xué)生的數(shù)學(xué)思想，教師自己必須要具備創(chuàng)造性精神，要將自己的教學(xué)工作當(dāng)成是一種社會(huì)責(zé)任，要不斷的對(duì)自身的教學(xué)結(jié)構(gòu)進(jìn)行優(yōu)化，吸取新的知識(shí)，從而緊跟時(shí)展的步伐。教師在具體的教學(xué)過(guò)程中，必須要規(guī)避自己在認(rèn)知上不到位的偏差，要積極的引入新的知識(shí)，并通過(guò)各種有效手段來(lái)促進(jìn)學(xué)生去探究，來(lái)培養(yǎng)他們的數(shù)學(xué)思想。

可以舉例來(lái)講，教師在教授學(xué)生有關(guān)點(diǎn)線關(guān)系的問(wèn)題時(shí)，學(xué)生可能無(wú)法迅速理解“點(diǎn)動(dòng)成線”的實(shí)際內(nèi)涵，教師就不能再采納以前的那種傳統(tǒng)的、只是靠講解的方式來(lái)幫助學(xué)生理解，可以采用一些創(chuàng)新性的手法來(lái)教會(huì)學(xué)生，譬如說(shuō)用點(diǎn)燃的蚊香在教室揮舞，幫助學(xué)生理解，最終達(dá)到培養(yǎng)學(xué)生數(shù)學(xué)思想的目的。

2.切實(shí)的遵循數(shù)學(xué)教學(xué)原則，激發(fā)學(xué)生數(shù)學(xué)思維能力

要想切實(shí)科學(xué)的激發(fā)學(xué)生的數(shù)學(xué)思維能力，就必須要遵循一定的數(shù)學(xué)教學(xué)原則，這些具體的原則主要包括有普遍性原則、發(fā)展性原則和激勵(lì)性原則。

所謂的普遍性原則要求教師在教學(xué)過(guò)程中開(kāi)展數(shù)學(xué)教學(xué)活動(dòng)的時(shí)候，必須要面對(duì)整體的學(xué)生，要挖掘每一位學(xué)生的潛能，因材施教，設(shè)置多樣化的情境，讓不同學(xué)生的數(shù)學(xué)能力都可以在統(tǒng)一化的教學(xué)活動(dòng)中得到提升；發(fā)展性原則指的就是教師開(kāi)展數(shù)學(xué)教學(xué)，必須要結(jié)合學(xué)生的實(shí)際發(fā)展?fàn)顩r，并為整個(gè)社會(huì)的大發(fā)展構(gòu)建堅(jiān)實(shí)的力量；最后激勵(lì)性原則，它要求教師在開(kāi)展教學(xué)活動(dòng)的過(guò)程中，能夠巧妙的引入激勵(lì)機(jī)制，激勵(lì)學(xué)生擴(kuò)展自己的數(shù)學(xué)創(chuàng)新性思維。

舉例來(lái)講，教師在具體的數(shù)學(xué)教學(xué)過(guò)程中，必須要注意教學(xué)內(nèi)容的難易程度，既能要滿足基礎(chǔ)較好學(xué)生的發(fā)展性要求，也能照顧到基礎(chǔ)較差學(xué)生的基礎(chǔ)性要求，使得他們能夠共同發(fā)展、形成一定的數(shù)學(xué)思想。除此之外，教師在教學(xué)過(guò)程中，也需要采取一些激勵(lì)性的措施，通過(guò)一些激勵(lì)性的手段來(lái)促使學(xué)生自主地進(jìn)行數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)。

3.數(shù)學(xué)思想的培養(yǎng)教學(xué)必須要講求教學(xué)策略的多樣化

要想培養(yǎng)學(xué)生的數(shù)學(xué)思想，教師必須要通過(guò)教學(xué)策略的多樣化來(lái)實(shí)現(xiàn)。教師要善于制造問(wèn)題情境來(lái)激發(fā)學(xué)生的數(shù)學(xué)思維能力，譬如說(shuō)教師在指導(dǎo)學(xué)生判定全等三角形的過(guò)程中，先讓大家猜測(cè)，所謂的全等三角形，是不是說(shuō)每一個(gè)角或者每一個(gè)邊都得相等？通過(guò)這樣問(wèn)題情境的設(shè)置，學(xué)生就可以積極的開(kāi)動(dòng)腦筋，教學(xué)環(huán)境就會(huì)得到進(jìn)一步的豐富。

眾所周知的是，在數(shù)學(xué)解題過(guò)程中有一個(gè)重要的思想就是數(shù)形結(jié)合，教師可以讓學(xué)生自主性的畫(huà)圖，來(lái)培養(yǎng)他們的數(shù)學(xué)思維能力，這就要求教師必須要在課堂上為學(xué)生留出應(yīng)有的空間來(lái)讓他們充分的發(fā)揮自己的畫(huà)圖能力，通過(guò)圖形的不斷變換來(lái)理解圖形之間的有效關(guān)系，這些對(duì)于培養(yǎng)學(xué)生的數(shù)學(xué)思維能力都有非常重要的意義。

數(shù)學(xué)思想是一個(gè)學(xué)生能否掌握自身所學(xué)知識(shí)，并對(duì)知識(shí)進(jìn)行發(fā)展和實(shí)踐的一個(gè)重要的依據(jù)，雖然在當(dāng)下，我們?cè)跀?shù)學(xué)教學(xué)過(guò)程數(shù)學(xué)思想的培養(yǎng)中還存在很多問(wèn)題，但筆者相信，只要數(shù)學(xué)教師轉(zhuǎn)變思想，提升自己的業(yè)務(wù)素養(yǎng)，并切實(shí)的遵循教學(xué)原則，通過(guò)多樣化的教學(xué)策略來(lái)培養(yǎng)和激勵(lì)學(xué)生，就肯定可以激發(fā)學(xué)生的數(shù)學(xué)思維能力，從而有效的提高數(shù)學(xué)課堂的教學(xué)效率，最終達(dá)到培養(yǎng)學(xué)生數(shù)學(xué)思想的目的。

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