儒學(xué)思想特點精選(九篇)

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第1篇：儒學(xué)思想特點范文

關(guān)鍵詞：儒學(xué) 神化 易 詩 書 禮 春秋

中圖分類號：G122 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1000-8705(2012)03-45-49

一、儒學(xué)神化的含義：

儒學(xué)神化是區(qū)別于先漢儒學(xué)世俗化的提法，其本質(zhì)是儒學(xué)動態(tài)的發(fā)展變化過程。儒學(xué)神化是對先秦儒學(xué)不斷改造以適應(yīng)新的歷史形式所做出的自身調(diào)整，這種調(diào)整以《春秋公羊傳》為基礎(chǔ)，以大量吸收陰陽五行家思想為主要特點，最終形成了有別于先漢的儒學(xué)新體系。新的儒學(xué)體系，作為官方政治哲學(xué)，不僅統(tǒng)治了有漢一代，而且對中國兩千年的封建社會也產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。閻步克認(rèn)為，儒學(xué)早期（主要是漢代）含有較多的非理性因素，包括經(jīng)典崇拜，古禮崇拜，天人感應(yīng)，三統(tǒng)五德說之類神學(xué)成分。這是對儒學(xué)在漢代自身特點的中肯評價，任繼愈、侯外廬等前輩對儒學(xué)也有類似的看法。漢代儒學(xué)神化以《春秋》（尤以《春秋公羊傳》）為基礎(chǔ)，以董仲舒《天人三策》和《春秋繁露》的完成為標(biāo)志，實現(xiàn)了儒學(xué)第一步神化。

二、漢初《五經(jīng)》的發(fā)展與儒學(xué)神化的需求

“漢興，改秦之?dāng)?，大收篇籍，廣開獻(xiàn)書之路?！保?］《藝文志》至武帝時“建藏書之策，置寫書之官，下及諸子傳說，皆充秘府?！保?］《藝文志》以《易》、《詩》、《書》、《禮》、《春秋》等為代表的儒家文化在經(jīng)歷秦朝焚書坑儒的打擊后再次全面復(fù)興，逐漸形成了新的傳授系統(tǒng)?！皾h興，言《易》自淄川田生；言《書》自濟(jì)南伏生；言《詩》，于魯則申培公，于齊則轅固生，燕則韓太傅；言《禮》，則魯高堂生；言《春秋》，于齊則胡母生，于趙則董仲舒?！保?］《儒林傳》為了能引起統(tǒng)治者對該學(xué)派的重視，進(jìn)而能登堂入室，各家傳人都在思想和理論上做著不同的準(zhǔn)備。

與此同時，在秦漢的特殊的政治背景和神秘主義的環(huán)境下，儒學(xué)要戰(zhàn)勝道家學(xué)派，實現(xiàn)經(jīng)世治國，必然要完成《五經(jīng)》與神秘主義的結(jié)合。五經(jīng)作為儒學(xué)學(xué)術(shù)體系的核心內(nèi)容，從儒學(xué)本身來講，亦各有側(cè)重，五經(jīng)的這種區(qū)別，構(gòu)成了《春秋》在漢初特定歷史條件下受到統(tǒng)治者重視的內(nèi)在基因，也為儒學(xué)神化提供了選擇的空間，適應(yīng)了儒學(xué)神化的需求。我們從儒學(xué)神化的角度來考察《五經(jīng)》，更能夠全面的認(rèn)識《五經(jīng)》和了解儒學(xué)的全貌。

三、儒學(xué)神化視角下《五經(jīng)》特點分析

司馬遷云：“聞之董生云：《易》著天地陰陽四時五行，故長于變?！抖Y》經(jīng)紀(jì)人倫，故長于行?！稌芳o(jì)先王之事，故長于政?！对姟酚浬酱ㄏ取⑶莴F草木雌雄，故長于風(fēng)?！洞呵铩繁媸欠?，故長于治人。是故禮以節(jié)人，……書以道事，詩以達(dá)意，易以道化，春秋以道義。撥亂世反之正，莫近于春秋?！保?］《太史公自敘》董仲舒以簡約的語言歸納了《五經(jīng)》的特點，為我們研究《五經(jīng)》奠定了基調(diào)。從儒學(xué)神化的理論來源和儒學(xué)神化的需求看，《五經(jīng)》又呈現(xiàn)出新的特點。

1、《易》——儒學(xué)的哲學(xué)本體文化

《易》也稱《周易》，包括《易經(jīng)》和《易傳》，《易經(jīng)》是一部占筮書，《易傳》則是一部哲學(xué)書。班固認(rèn)為“五者，蓋五常之道，相須而備，而《易》為之原”。［1］（《藝文志》）后世儒學(xué)所繼承的主要是《易傳》關(guān)于探討萬物的本原和世界運動規(guī)律的哲學(xué)思想?！啊兑住吩唬哄祽蚴涎鲇^象于天，俯觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”［1］《藝文志》此所謂用一而統(tǒng)萬端。由此提出了一個包括天道、地道和人道在內(nèi)的完整的哲學(xué)思想體系。

《易傳》指出“生生之謂易”、“天地之大德曰生”、 “天地感而萬物生”，把豐富多彩的自然界本身當(dāng)作萬物生成的本體，天地在萬物生成中起主導(dǎo)作用。同時把陰陽二氣交互感應(yīng)看成是天地生成萬物的具體過程，使陰陽上升成為表述自然界普遍聯(lián)系的范疇?！兑讉鳌愤€把社會現(xiàn)象與自然現(xiàn)象聯(lián)系起來，“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義?！保?］《說卦傳》陰陽范疇就成為了一個貫穿天道、地道和人道的總規(guī)律。在世界本原問題上《易傳·系辭下》云:“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”，太極即天地未分的整體，是天地的本原?！兑讉鳌返奶珮O論奠定了儒家本體論的基礎(chǔ)。揭示了自然世界及社會生活的對立統(tǒng)一的基本規(guī)律，并提出了一個具有唯物主義傾向的本體論，這是《易》作為儒家經(jīng)典最重要的特征。

《易傳》也站在新興地主階級的利益上為統(tǒng)治階級提供理論上的辯護(hù)。“天地尊卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣?！保?］《系辭上》把社會實際的尊卑關(guān)系用天地乾坤的本體理論進(jìn)行論證。《易傳·系辭下》講“陽一君而二民，君子之道也。陽二君而一民，小人之道也”，《坤卦·文言傳》也指出，“地道也，妻道也，臣道也?！庇锰斓仃庩柕壤碚撜撟C社會的階級關(guān)系和社會現(xiàn)象，開儒學(xué)神化之先河，但《易經(jīng)》的占筮功能，《易傳》過于抽象和難懂，與漢代政治現(xiàn)實又有著較大的距離，這就決定了《易》作為一本大眾化的神學(xué)教材和普及性神學(xué)意識說教是不適應(yīng)社會中基本社會階層。步入漢代隨著文明的進(jìn)步，《易》所留給后世儒家依據(jù)易經(jīng)的法則來察往彰來，索隱探賾，在政改中可以作為理論的依據(jù)與來源，其獨立行使經(jīng)世治國則難成其命，但其探索世界與宇宙的本體論思想則成為《易》代代相傳的不竭動力。

2、《詩》——儒學(xué)的生活百科文化

第2篇：儒學(xué)思想特點范文

一、形成背景

例1 戰(zhàn)國后期，諸子已開始嘗試以自己的學(xué)說統(tǒng)一思想……《呂氏春秋?不二》篇宣稱“聽眾人議以治國，國危無日矣”。“故一則治，異則亂。一則安，異則?！薄Ｋ枷氪笠唤y(tǒng)被提到了十分醒目的位置。這一現(xiàn)象產(chǎn)生的原因是 （ ）

① 建立地主階級統(tǒng)治的需要

② 封建經(jīng)濟(jì)發(fā)展的需要

③ 適應(yīng)國家統(tǒng)一的需要

④ 適應(yīng)兼并戰(zhàn)爭的需要

A.①② B.①②③

C.②③④ D.①②③④

解析 本題考查對歷史知識的綜合分析能力。戰(zhàn)國時期出現(xiàn)大一統(tǒng)思想源于該時期社會經(jīng)濟(jì)、政治等各方面變化的需求。結(jié)合戰(zhàn)國后期的歷史背景可知，思想大一統(tǒng)適應(yīng)了政治大一統(tǒng)、社會穩(wěn)定的需要，①②③④說法均正確。

答案 D

點撥 這道題是組合式選擇題，此類型選擇題的備選項中包含一個以上的項目，要求找出完全符合題目要求的一組。此類試題考查知識容量大，信息范圍廣，能多角度、多層次地考查同學(xué)們對基礎(chǔ)知識、基本原理的準(zhǔn)確理解、運用把握的能力，較好地體現(xiàn)能力立意的命題指導(dǎo)思想，較好地考查審題能力、判斷、分析和綜合能力。解題策略：找出選項中最有把握的一個（或兩個），確定該選項是對的或是錯的；在四個備選項中，排除包含錯誤答案和不包含正確答案的；或還剩下兩個或三個備選項，將剩余的進(jìn)行比較、分析，即可得出正確答案。

二、董仲舒新儒學(xué)的內(nèi)涵

例2 儒家學(xué)說到了漢代被賦予了新的含義，即（ ）

A.君權(quán)神授 B.獨尊儒術(shù)

C.人定勝天 D.實行“仁政”

解析 解答此題的關(guān)鍵在于要清楚儒家學(xué)說在漢代是怎樣發(fā)展的，其代表人物是誰，有哪些主張。漢“獨尊”既是主張，更是賦予“新”之后的結(jié)果?！叭收彼枷胧抢^承先秦儒家思想，“人定勝天”是荀子的觀點。

答案 A

點撥 這道題屬于概念型選擇題，概念型選擇題突出考查對概念的再認(rèn)和理解闡釋能力。這種題目往往是在題干中提出一個基本概念，備選項則是對這一概念的闡釋。備選項是對題干中所提及概念的闡釋，命題者多數(shù)會在備選項的表述上采用混淆手法，或偷梁換柱，或以偏概全，或以末代本，或因果倒置。它要求同學(xué)們必須對歷史事件、歷史現(xiàn)象、歷史人物等基本概念的原因、性質(zhì)、內(nèi)容、特點、結(jié)果、影響等要全面而準(zhǔn)確地理解和掌握，真正地理解歷史概念的內(nèi)涵和外延，同時還要對相近、相似的歷史概念進(jìn)行比較。

三、董仲舒提出新儒學(xué)的目的

例3 漢武帝之所以接受董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的思想，其主要目的是（ ）

A.徹底拋棄法家思想

B.加強(qiáng)君主專制中央集權(quán)

C.向西域傳播儒家思想

D.使儒生成為官僚隊伍主體

解析 本題考查分析理解問題的能力。A項不正確，漢武帝接受儒家思想，但是并沒有徹底拋棄法家思想，如法家主張的以嚴(yán)刑峻法統(tǒng)治百姓等思想，都被他納入統(tǒng)治思想并實行。C項不符合史實，D項不是主要目的，漢武帝接受“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的主要目的是用思想上的統(tǒng)一來鞏固政治上的統(tǒng)一。

答案 B

點撥 這是一道因果型選擇題，此類選擇題的題干中的導(dǎo)語一般有“為此”“因此”“之所以”“結(jié)果是”等字眼，該題型最能考查同學(xué)們的邏輯思維能力，一般有較大的難度。解答此類選擇題要注意兩點：一是認(rèn)請題干和題肢能否構(gòu)成因果關(guān)系；二是分清題目考查的是“因”還是“果”，防止倒果為因。

四、董仲舒新儒學(xué)的特點

例4 下列關(guān)于董仲舒新儒學(xué)的特點，正確的表述是（ ）

A.完全拋棄先秦儒學(xué)

B.只吸取了法家思想內(nèi)容

C.宣揚“君權(quán)神授”

D.糅合了道家、法家、陰陽五行家的一些思想

解析 本題考查基礎(chǔ)知識的再認(rèn)再現(xiàn)以及分析理解問題的能力。董仲舒的新儒學(xué)是對先秦儒學(xué)的繼承和發(fā)展，故A項錯誤；B項敘述不完整；C項是新儒學(xué)的內(nèi)容而非特點。

答案 D

點撥 這道題是判斷型選擇題，一般要求選擇正確或錯誤的選項，題干中往往出現(xiàn)“正確”、“不正確”、“錯誤”、“可信”等字眼。正誤型選擇題也是多項選擇題的“變異”，大家需要對四個備選項逐個做出判斷，稍不留神就可能出錯，同學(xué)們的識記、理解、分析、判別等能力都可以在此得到很好的檢測。解答此類型選擇題，一般采取如下方法：①排除法；②反證法（也稱為逆向思維分析法），主要用在排除明顯錯誤的選項后，針對不確定的選項進(jìn)行推理，可以先假設(shè)該選項正確，然后把結(jié)論當(dāng)做已知條件，一步步推導(dǎo)到起始的隱含的已知條件中，驗證結(jié)論是否符合實際和邏輯，從而得出正確的答案；③直選法，即在全面理解把握概念的內(nèi)涵或外延的基礎(chǔ)上，直接確定符合題意的選項。

五、董仲舒新儒學(xué)思想的影響

例5 儒家思想之所以能夠成為中國古代傳統(tǒng)文化的主流思想，并且保持了長久的生命力，主要得益于（ ）

①其思想體系根據(jù)時代的需要不斷豐富和完善

②封建統(tǒng)治者的大力提倡

③宗教思想始終沒有得到廣泛傳播

④封建官辦教育對儒家思想的大力傳播

A.①②③④ B.②③④

C.①②③ D.①②④

解析 本題考查了對儒家思想成為中國古代傳統(tǒng)文化的主流思想的理解，其中③表述錯誤，中國古代佛教、道教、伊斯蘭教廣泛盛行。

答案 D

六、對董仲舒新儒學(xué)思想的評價和認(rèn)識

例6 “董仲舒是有漢一代最有影響的思想家，……我們民族性格中的封閉自我，因循守舊等等劣根性，都與之直接相關(guān)?！保T天瑜等著《中華文化史》）這一觀點（ ）

A.肯定董仲舒的“天人感應(yīng)”學(xué)說

B.肯定董仲舒的“獨尊儒術(shù)”主張

C.否定董仲舒的“大一統(tǒng)”學(xué)說

D.否定董仲舒的“焚書坑儒”的做法

解析 本題考查分析理解材料的能力。從“封閉自我，因循守舊等等劣根性”可以排除A、B兩項?！按笠唤y(tǒng)”很好地體現(xiàn)了統(tǒng)治者的利益，但也束縛了人們的頭腦，形成了封閉、保守、落后等民族性格。D項是秦始皇所為。

答案 C

點撥 這是一道材料型選擇題，是高考中最為常見的一種題型。它的特點是在題干引入新材料（文字、圖表）創(chuàng)設(shè)新的問題情境，然后設(shè)計出各個選項。其形式一般是題干為材料，備選項為對材料的理解和解釋。這就要求同學(xué)們必須具備從材料中最大限度地獲取和解讀有效信息的能力、分析概括能力和知識遷移能力。解答此類題的基礎(chǔ)是仔細(xì)閱讀材料，審清題目要求；其次是認(rèn)真分析材料，提取有效信息，結(jié)合所學(xué)知識、史學(xué)理論分析選項，排除與材料明顯不符的選項，或結(jié)論正確但在材料中沒有體現(xiàn)的選項。

1.《史記》載：漢武帝時，“公孫弘以《春秋》白衣為天子三公，封以平津侯，天下之學(xué)士靡然鄉(xiāng)風(fēng)矣”。該材料主要表明（ ）

A.漢武帝廣泛吸納人才

B.平民將相大量涌現(xiàn)

C.儒學(xué)在民間開始興起

D.儒學(xué)地位顯著提高

2.有人說：“董仲舒……開啟了儒學(xué)神學(xué)化，儒家宗教化，孔子教主化的進(jìn)程?！痹诙偈娴乃枷胫校钅荏w現(xiàn)這一觀點的是（ ）

A.“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”

B.“天人感應(yīng)”、“君權(quán)神授”

C.“大一統(tǒng)”

D.“三綱五常”

3.戰(zhàn)國秦漢時期，思想界由“百家爭鳴”到“獨尊儒術(shù)”所反映的根本問題是（ ）

A.中國思想文化出現(xiàn)倒退

B.封建國家由分裂走向統(tǒng)一

C.商品經(jīng)濟(jì)有了很大發(fā)展

D.專制主義中央集權(quán)統(tǒng)治加強(qiáng)

4.漢武帝采取了哪些措施，對于促使儒家思想居于正統(tǒng)地位起了直接作用（ ）

① 察舉制 ② 重用文學(xué)儒者 ③ 興辦太學(xué)，講授儒家經(jīng)典 ④ 設(shè)立地方學(xué)校，廣泛傳播儒學(xué)

A.①②③ B.①③④

C.②③④ D.①②③④

5.下列關(guān)于董仲舒的思想評論不正確的是（ ）

A.禁錮了人們的頭腦，鉗制了人們的思想，是專制主義的表現(xiàn)

B.突出儒家主導(dǎo)地位，使儒家思想成為正統(tǒng)思想

C.認(rèn)為天子受命于天，地位不可動搖

第3篇：儒學(xué)思想特點范文

關(guān)鍵詞：五年制高職；醫(yī)學(xué)人才；身心健康；傳統(tǒng)文化教育

近年來，五年制高職教育在國家的大力支持下得到了蓬勃發(fā)展，在五年制辦學(xué)過程中，教學(xué)改革和教學(xué)研究都取得了一定的成績，和教育教學(xué)改革的步伐比較而言，德育工作相對滯后。而醫(yī)學(xué)生的職業(yè)特點是“救死扶傷，治病救人”，這就要求他們需要具有高度的責(zé)任心和愛人之心。

一、五年制高職教育學(xué)生特點

隨著人類社會的發(fā)展，物質(zhì)基礎(chǔ)的不斷提高，生活環(huán)境的不斷改善，西方文化的大量涌入，傳統(tǒng)文化教育在現(xiàn)代人的意識中被逐漸地淡化。也正是這種傳統(tǒng)文化教育的缺失，使越來越多的學(xué)生存在著“以個人為中心”，嚴(yán)重缺失“心中有他人”的仁愛意識，大部分學(xué)生養(yǎng)尊處優(yōu)，學(xué)會了坦然索取，而不去關(guān)心他人、體貼他人，嚴(yán)重形成了“得到”理所當(dāng)然，“付出”豈有此理的心理傾向，學(xué)生的“精神家園”日漸封閉，有的甚至沉溺于網(wǎng)絡(luò)虛擬世界尋找自我，怯于、難于融入社會，真正意義上的仁愛意識更是難以說起。歸納起來，主要存在三個方面的問題：

一是知而不行。具體表現(xiàn)為一些學(xué)生對規(guī)章制度記得很牢，考試不成問題，但是很少甚至根本沒有落實到平時行動中去；有些學(xué)生幫助別人只是以獲取獎勵為目的，未能真正體會幫助別人的快樂和意義；有些學(xué)生在學(xué)校是好學(xué)生，尊敬老師，善待同學(xué)，而在家里卻不尊重長輩，不關(guān)愛兄弟姐妹；有些學(xué)生“嚴(yán)以律人，寬以待己”。這些現(xiàn)象極大地限制了學(xué)生良好品德的形成與發(fā)展，是學(xué)生形成虛偽和懶散等不良品德的主要原因。

二是缺乏博愛精神。學(xué)生做事缺乏責(zé)任心，關(guān)心自己多，關(guān)心他人和社會少，對集體活動和社會公益事業(yè)缺乏必要的熱情，愿意關(guān)愛自己喜歡的熟人，不太愿意幫助陌生人，認(rèn)同弱勢群體需要同情和幫助，但卻很難實際去幫助別人，同時也意識不到父母長輩、老師鄰居等也需要關(guān)心和幫助。

三是施愛方式單調(diào)，不善于幫助別人。助人方式的單調(diào)導(dǎo)致他們施愛快樂體驗單調(diào)貧乏，大多數(shù)人是當(dāng)別人在物質(zhì)上有困難時去給予幫助，而沒有認(rèn)識到學(xué)習(xí)上的幫助、生活中的幫助、精神上或行為上的相互鼓勵都是關(guān)愛的方式。

職業(yè)學(xué)生的以上這些特點已成為廣大教育工作者的共識，因此，廣大教育工作者都在探索環(huán)境育人、文化育人、活動育人等多種提高學(xué)生整體素質(zhì)的方法，其中也有對學(xué)生進(jìn)行傳統(tǒng)文化思想、活動的教育，但基本都停留在育人的某一階段的某些單項活動，沒有形成行之有效的育人機(jī)制，也沒有系統(tǒng)地將儒學(xué)中的精華提煉升華。

二、傳統(tǒng)文化教育的研究現(xiàn)狀

中國傳統(tǒng)文化是中華文明演化而匯集成的一種反映民族特質(zhì)和風(fēng)貌的民族文化，是民族歷史上各種思想文化、觀念形態(tài)的總體表征，具有鮮明民族特色、歷史悠久、內(nèi)涵博大精深、傳統(tǒng)優(yōu)良等特點。而儒學(xué)文化則是傳統(tǒng)文化的核心思想。儒家學(xué)說倡導(dǎo)血親人倫、現(xiàn)世事功、修身存養(yǎng)、道德理性，中心思想是孝、悌、忠、信、禮、義、廉、恥，其核心是“仁”。“仁者愛人”，在儒家學(xué)說中“仁”和“愛”并用，形成了仁愛思想體系。關(guān)于儒學(xué)文化的研究一直沒有間斷，有些研究甚至比較深入，通過查閱大量文獻(xiàn)我們發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)階段的儒學(xué)文化教育研究有兩個特點，一是大多是針對本科院校及中小學(xué)義務(wù)教育的學(xué)生，沒有針對五年制高職學(xué)生進(jìn)行傳統(tǒng)文化教育的系統(tǒng)研究；二是沒有構(gòu)建有效的教育操作模式，沒有將儒學(xué)文化教育與創(chuàng)建和諧校園相結(jié)合，也就是缺乏整體觀。五年制高職學(xué)生與其他學(xué)生相比而言有著特殊性，如入學(xué)年齡小、心理和生理發(fā)育快、心理發(fā)育落后與生理發(fā)育、青春期表現(xiàn)突出、學(xué)習(xí)內(nèi)在動力缺乏、自我約束能力弱、缺乏自信或是自信心過度膨脹、對社會不良現(xiàn)象好奇心強(qiáng)、模仿能力強(qiáng)等特點。如何對于五年制高職這一特殊時期學(xué)生實施傳統(tǒng)文化教育，培養(yǎng)他們的“仁愛”意識，提高他們的整體素質(zhì)，已成為刻不容緩的任務(wù)。

三、對五年制高職醫(yī)學(xué)生進(jìn)行傳統(tǒng)教育的意義

（1）傳承傳統(tǒng)文化精髓。中國傳統(tǒng)文化是中國人民在幾千年的歷史長河中創(chuàng)造形成的產(chǎn)物，是社會歷史的積淀物，是我們寶貴的精神財富和精神家園。我們要批判地繼承儒學(xué)文化和中醫(yī)藥傳統(tǒng)文化的思想精華及合理成分，如“慈母手中線，游子身上衣”“獨在異鄉(xiāng)為異客，每逢佳節(jié)倍思親”的崇高親情；“天行健，君子自強(qiáng)不息”的不屈不撓精神；“仁者愛人”的高尚品德；“秦時明月漢時關(guān)”的功業(yè)抱負(fù)；“神農(nóng)嘗百草”的獻(xiàn)身精神等與中醫(yī)藥的“濟(jì)世救人”的人道主義精神有機(jī)融合，去其糟粕取其精華，形成五年制學(xué)生進(jìn)行素質(zhì)教育的理論體系，為培養(yǎng)“仁愛” 醫(yī)學(xué)生提供理論依據(jù)。

（2）提高醫(yī)學(xué)生素養(yǎng)。學(xué)生是課程改革的最終受益者，是課程改革能否成功的決定性因素，五年制高等職業(yè)教育的目的是培養(yǎng)高素質(zhì)、高技能的專門人才，因而加強(qiáng)學(xué)生的儒學(xué)思想教育和中醫(yī)藥傳統(tǒng)文化教育，培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生的善良心、同情心和感恩心，引導(dǎo)學(xué)生把仁愛之心付諸于實際生活中，養(yǎng)成健康良好的學(xué)習(xí)和生活習(xí)慣，全面提高學(xué)生的素質(zhì)，是改變目前五年制高職學(xué)校中德育工作相對滯后于教育教學(xué)改革的現(xiàn)狀。

（3）建設(shè)和諧社會。我國著名心理學(xué)家廖世承認(rèn)為，品行是品德和品格，是人在與外界發(fā)生作用時，穩(wěn)定地支配著人的行為和態(tài)度的那種內(nèi)在精神。對醫(yī)學(xué)生進(jìn)行傳統(tǒng)文化（主要是儒學(xué)文化和傳統(tǒng)中醫(yī)藥文化）教育，可以凈化學(xué)生的心靈，激發(fā)學(xué)生內(nèi)心深處的美好品質(zhì)，培養(yǎng)積極的高尚情感，培養(yǎng)學(xué)生的自覺性和人道主義精神，從而為人民的身心健康保駕護(hù)航，有利于和諧社會的構(gòu)建。

總之，傳統(tǒng)文化與中醫(yī)藥文化是我國在悠長的歷史發(fā)展過程中形成的精神財富和物質(zhì)形態(tài)，是中華民族幾千年來認(rèn)識生命、認(rèn)識世界、改造世界的思想體系和方法體系，是社會發(fā)展的內(nèi)在精神和思想基礎(chǔ)。作為現(xiàn)代的醫(yī)學(xué)院校是繼承、創(chuàng)新、展示和傳播中國傳統(tǒng)文化尤其是中醫(yī)藥傳統(tǒng)文化的重要陣地，加強(qiáng)校園文化建設(shè)，培養(yǎng)“仁愛”醫(yī)學(xué)生，對于社會的穩(wěn)定和發(fā)展具有重大意義。

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范學(xué)院學(xué)報，2010（6）

第4篇：儒學(xué)思想特點范文

孔子在世時就有人稱他為“圣者”，他去世后，主要是從西漢開始逐漸神化，最初是統(tǒng)治者修孔廟，以時祭祀，逐漸使平民百姓信奉之。逐漸使儒學(xué)具有了雙重內(nèi)涵：既是關(guān)注人文、提倡道德精神，強(qiáng)調(diào)人生價值、和諧人際關(guān)系的生命哲學(xué)，又是具有內(nèi)在超越、終極關(guān)懷，把道德神圣化的道德宗教。西方學(xué)者多數(shù)把儒學(xué)視為儒教或東方宗教。中國晚近學(xué)者，長期對此爭論不休。近年來隨著東西方信仰與宗教的多元化、世俗化趨勢，又將這個討論重視起來。許多學(xué)者似乎都認(rèn)同儒學(xué)包含宗教性問題，爭論的焦點在于儒學(xué)是否已經(jīng)完成宗教化。本人對這一問題的認(rèn)識有一個變化過程。本來我認(rèn)為儒學(xué)有宗教性，在歷史上起過宗教作用，但還不是宗教。現(xiàn)在看來，這個認(rèn)識很不夠，不符合歷史的發(fā)展。現(xiàn)在我認(rèn)為：儒學(xué)演變?yōu)榈赖伦诮?，已?jīng)成為歷史事實。我們應(yīng)該實事求是地承認(rèn)：儒學(xué)既是生命哲學(xué)、政治倫理哲學(xué)，又是人文宗教、道德宗教，或曰世俗宗教。這不僅要從儒學(xué)結(jié)構(gòu)本身、儒學(xué)的演變進(jìn)行分析，而且要承認(rèn)一種新的宗教觀，用新的宗教觀去詮釋、定位儒學(xué)，用世界范圍宗教觀念的新變化，用宗教與信仰的世俗化、多元化觀念去透視儒學(xué)，可能會對儒學(xué)的研究造成一場觀念上的革命。

一、近代以來學(xué)者關(guān)于儒學(xué)是否宗教化的討論

概括起來，近代以來關(guān)于儒學(xué)是否宗教的化的討論不外三種有代表性的觀點。

第一，認(rèn)為儒學(xué)是宗教。具體的說，儒學(xué)本來是關(guān)注人、關(guān)注人的現(xiàn)世生命價值的哲學(xué)和倫理學(xué)。但是在歷史上逐漸被改造、被演化為道德宗教，由于長期神化孔子，把孔子塑造成為具有神靈的教主。

第二，認(rèn)為儒學(xué)是哲學(xué)不是宗教。具體地說，孔子是人，不是神，不是上帝，儒學(xué)只講現(xiàn)世，不講來世，沒有宗教教義、教規(guī)、經(jīng)典、儀式，所以只能是道德哲學(xué)，不能是宗教。

第三，認(rèn)為儒學(xué)結(jié)構(gòu)有內(nèi)在的矛盾，雖然是人生哲學(xué)、道德哲學(xué)，不是傳統(tǒng)的宗教，但在歷史上起了宗教的作用。

二、把孔子與道德提升為信仰、崇拜對象

1、“儒”字根據(jù)徐仲舒的考證，出于甲骨文……最初的寫法，象征一位教士（儒者）在沐浴。甲骨文中有“子需”者，即是子儒，他是殷商時代武丁時期的一位主持祭祖、賓祭的教士。過去有所謂“儒事祖先，交通人鬼”的說法，如此看來，“儒”本就是半人半神的人?？鬃釉诖呵锬┢谒鶆?chuàng)儒學(xué)，也繼承了殷商之“儒”的職業(yè)特點，擅長祭祖、祀天，除了有人文的理念外，也殘留有神秘主義。這是儒學(xué)始終保持自己宗教性的一個歷史淵源。

2、儒家的天道觀、天命觀繼承了殷商的天道觀、天命觀?！鬃邮窃谝笾芪幕A(chǔ)之上創(chuàng)建儒學(xué)的，他既批判了殷周的天神觀、天道觀，也接受了殷周“天命觀”的神秘主義的思想影響，……當(dāng)然這里的“命”或“天命”概念，已經(jīng)過了孔子的批判，賦予了人文與道德的內(nèi)涵。但是……這里的“天”或“命”有濃厚的宗教感情存在其中，有神秘主義超自然、超社會的世界本體與道德本體的價值追求。這是儒學(xué)具有宗教性，儒學(xué)能轉(zhuǎn)化為宗教的內(nèi)在的思想前提與理論依據(jù)。

3、后人神化孔子，把禮儀、道德絕對化，把孔子和倫理道德升華信仰、崇拜對象。……由于禮儀文化、倫理、道德是由孔子提倡、建構(gòu)、發(fā)展起來的，因而孔子和禮儀文化、倫理、道德便成為中華文化的象征，逐漸成為被中國人所崇、信仰的對象，這便使作為宗教的儒教有了自己崇拜和信仰的對象。這是儒學(xué)轉(zhuǎn)化為宗教的基本條件之一。

4、西漢把儒學(xué)演變成為經(jīng)學(xué)，把儒家典籍文獻(xiàn)升華為儒家經(jīng)典?！鍖W(xué)演變?yōu)榻?jīng)學(xué)，儒家典籍文獻(xiàn)變?yōu)榻?jīng)典，正是沿著這條思想邏輯之路，把儒學(xué)演變?yōu)樽诮痰摹！寮业慕?jīng)典既有哲學(xué)的豐富理念與學(xué)理，又有道德宗教的深沉感情與教條。從儒教經(jīng)典的內(nèi)容，可以看出儒學(xué)結(jié)構(gòu)內(nèi)在的二重性、矛盾性。所以說，儒學(xué)既是哲學(xué)又是道德宗教。

三、儒學(xué)演變成宗教已經(jīng)成為歷史事實

據(jù)山東曲阜市文管會編撰的《曲阜觀覽-帝王祭廟考》中的統(tǒng)計，自漢武帝起至于清末，帝王（親自或委派專使）赴曲阜孔廟祭孔達(dá)196次之多。另外，由于歷代封建統(tǒng)治階級不斷加深對孔子的神化的普通中國老百姓對孔圣人的信仰與崇拜的感情的不斷提升，自漢代以后歷代歷朝特別是唐宋和明清各朝，爭相大修孔廟，規(guī)模越來越大。自明代山東孔廟重修以后，全國修建孔廟的模式遂成定制。據(jù)《圣門志》卷一上的記載和統(tǒng)計，及至明清時代全國已經(jīng)修建了孔廟1560座。大體在縣城以上的城鎮(zhèn)普遍修建了孔廟。

在封建社會，封建統(tǒng)治階級神化孔子，推行教化，當(dāng)然是為了維護(hù)與鞏固封建社會的舊秩序。隨著神化孔子，也普遍地宣傳與升華了倫理道德，神化了倫理道德，使下層普通百姓也都認(rèn)同并積極參加神化、祭祀孔子的活動。許多下層普通百姓都把孔子盲目作為信仰對象、崇拜對象，他們確實用虔誠的宗教感情侍奉半神半人的這位圣賢。根據(jù)以上歷史事實和儒學(xué)所具有的內(nèi)在宗教性，我認(rèn)為錢穆與梁漱溟先生對中國儒學(xué)與宗教關(guān)系問題的分析與論斷是深刻的、有重要學(xué)術(shù)價值的?！菏樵?921年就說：“孔子差不多有一副他的宗教。我們不要把宗教看成古怪的東西，他只是一種情志生活。人類生活的三方面，精神一面總算很重，而精神生活中情志又重于知識；情志所表現(xiàn)的兩種生活就是宗教和藝術(shù)?！乙娝ㄈ鍖W(xué)）與其他大宗教對于人生同樣有偉大的作用。我們可以把他分作兩條：一是孝悌的提倡，一是禮樂的實施，兩者加起來他的宗教?！保ā稏|西文化及其哲學(xué)》）錢穆1940年就論斷：“若把中國儒家看作一種變相的宗教，……那是一種現(xiàn)實人生的宗教，是著重現(xiàn)實社會和現(xiàn)實政治上面的一種‘平民主義與文化主義的新宗教’”他又說：“西方宗教是‘出世’的，而中國宗教則為‘入世’的；西方宗教是‘不聞?wù)蔚摹?，而中國重量則是‘以政治為生命的’”。（《中國文化史導(dǎo)論》第六章）他還進(jìn)一步說：“本來儒家思想可以代替宗教功用的，他是一種現(xiàn)實人生的新宗教，他已具有宗教教義中最普遍、最重要的‘慈悲性’與‘平等性’，他亦具有宗教家救世、救人的志愿與能力?！保ㄍ系谄哒拢牧菏榕c錢穆的分析文字看，我認(rèn)為他二位在實際上已經(jīng)承認(rèn)了孔子有自己的宗教，當(dāng)然這是不同于西方宗教的“現(xiàn)實人生的新宗教”。這一點我們看得很清楚、很明確。

四、認(rèn)同儒學(xué)是道德宗教的國際背景、學(xué)術(shù)價值與現(xiàn)代意義

關(guān)于儒學(xué)與宗教關(guān)系問題的討論，在中國思想界和學(xué)術(shù)界持續(xù)了將近一個世紀(jì)，何以近年來又重新提起、重新成為熱點問題了呢？這必須從國際與國內(nèi)的歷史背景出發(fā)進(jìn)行探討。第一，從國內(nèi)背景來看，自20世紀(jì)70年代末以來，放寬了思想控制，恢復(fù)了學(xué)術(shù)爭鳴的自由氣氛，儒學(xué)研究也取得了相當(dāng)多的成績，敢于堅持自己學(xué)術(shù)見解的學(xué)者日益增多，這就為重新討論儒學(xué)與宗教的關(guān)系問題提供了自由討論的空間。同時，近幾年社會上有一部分人產(chǎn)生了“信仰危機(jī)”、“理想失落”，因而吸引一部分人去審視宗教、反思儒學(xué)，尋求精神寄托，安頓自己的生命。在這種思想背景下，重新討論儒學(xué)與宗教的關(guān)系是很自然的。第二，從國際背景來看，近幾十年西方出現(xiàn)了宗教多元化、世俗化、邊緣化的趨勢?！谑澜缱诮碳白诮逃^念發(fā)生變化的背景下，我們應(yīng)當(dāng)用時代精神去重新審視中國的宗教與宗教觀念。20世紀(jì)中國思想界、學(xué)術(shù)界常常把宗教定義為“麻醉人民的鴉片”，“封建迷信”云云，顯然是片面的。還把宗教局限于“信仰上帝”、“迷信神靈”、“追求天國”、“期盼極樂世界”等等，也是不夠的。還有人把宗教完全說成是“出世”的，也需要補(bǔ)充。無論在西方，還是在中國，現(xiàn)代宗教發(fā)展的總趨勢，主要是多元化、世俗化、邊緣化，宗教觀念也應(yīng)隨著宗教形勢的客觀發(fā)展而不斷調(diào)整、不斷修改、不斷補(bǔ)充，中國宗教應(yīng)當(dāng)改革。

世界宗教觀念的新變化、新形態(tài)，是我們認(rèn)同儒學(xué)演變?yōu)樽诮痰幕纠碚撟鴺?biāo)，是解釋儒學(xué)本身所包含的宗教性、歷代君民神化孔子等歷史事實的根本理念。從儒教的文化內(nèi)涵來看，它是人文宗教、道德宗教?！袊娜褰叹褪且钥鬃拥臋?quán)威代替了上帝的權(quán)威的道德宗教。

認(rèn)同儒學(xué)是道德宗教有重要的學(xué)術(shù)價值與現(xiàn)實意義：

第一、認(rèn)同儒學(xué)是道德宗教，是對中國文化固有的宗教性的理性肯定和科學(xué)概括，是對中國傳統(tǒng)文化豐富內(nèi)涵的進(jìn)一步揭示和深入挖掘。承認(rèn)儒學(xué)是道德宗教，并不否認(rèn)儒學(xué)是政治倫理哲學(xué)。儒學(xué)本有二重性，從一定的視角看它是宗教，從一定的視角看它是哲學(xué)，既是哲學(xué)又是宗教有何不可以呢？

第5篇：儒學(xué)思想特點范文

如果從上大學(xué)算起，崔先生的學(xué)術(shù)研究工作已經(jīng)跨越了半個世紀(jì)；如果從1978年考入中國社會科學(xué)院研究生院歷史系中國思想史專業(yè)師從侯外廬、邱漢生二位教授算起，崔先生的學(xué)術(shù)生涯已滿34年。大致說來，1978年之前，崔先生雖然在風(fēng)雨如晦的年代能夠在工作之余，堅持搜集資料，開展《莊子》、《論語》、《孟子》等哲學(xué)經(jīng)典的研究工作，但是由于環(huán)境所限，尚無法發(fā)表學(xué)術(shù)成果，所以，我覺得應(yīng)當(dāng)從崔先生最近這30多年的學(xué)術(shù)活動作出考察。我以為，總體上可以將崔先生這30多年的學(xué)術(shù)活動分為三個階段：

20世紀(jì)70年代末至80年代初為第一個階段，代表作是《南宋陸學(xué)》（中國社會科學(xué)出版社1984年5月出版）。這是崔先生師從侯外廬、邱漢生二位教授攻讀研究生時所作碩士論文的成果。這一階段的學(xué)術(shù)特點是：雖然尚未擺脫“唯物”與“唯心”、“形而上學(xué)”與“辯證法”、“兩個對子”研究方法的影響，但已經(jīng)開始深入到中國哲學(xué)的深層，更加注重把握中國哲學(xué)、哲學(xué)家思想的中國特色。中國社會科學(xué)院研究生院方克立先生認(rèn)為，該書“以準(zhǔn)確的思想辨析見長，糾正了學(xué)界一些似是而非的評論，得到前輩學(xué)者張岱年先生的肯定評價”。著名中國哲學(xué)大家張岱年先生稱贊說：這本書提出了一些“比較精湛的見解”，“發(fā)前人所未發(fā)”，“是宋代思想史研究中的一個重要貢獻(xiàn)，是可喜的新成果”。

80年代后期至90年代初期為第二個階段，代表作是《莊子歧解》（中州古籍出版社1988年12月初版，中華書局2012年3月再版）和《莊子研究——中國哲學(xué)一個觀念淵源的歷史考察》（人民出版社1992年7月出版）。這一階段的學(xué)術(shù)特點是：拋棄了“兩個對子”研究方法，以更深入、更廣闊的理論背景來切入中國哲學(xué)的主體，進(jìn)入中國哲學(xué)文本，探索中國哲學(xué)思想的理論結(jié)構(gòu)及其歷史發(fā)展。《莊子歧解》是崔先生積數(shù)十年之功而完成的一部大書。方克立先生認(rèn)為，該書“顯示了他在文獻(xiàn)學(xué)方面的深厚功力，兼取義解、考據(jù)之長而避其短”。還有學(xué)者認(rèn)為，這是一部有關(guān)《莊子》校勘注釋的“百科全書”，無愧是集大成的校注本，是讀通和理解《莊子》的一部案頭必備書?！肚f學(xué)研究》一書是崔先生花費十年之功所完成的國家社科基金項目的結(jié)項成果。該書不僅在考論莊子其人和《莊子》其書的基礎(chǔ)上梳理了莊子思想的豐富內(nèi)容、內(nèi)在聯(lián)系和邏輯結(jié)構(gòu)，而且還揭示了《莊子》在中國傳統(tǒng)思想形成和發(fā)展中的重要地位和影響，同時還指出它是中國哲學(xué)和文化某些基本特征和內(nèi)容的最早的觀念淵源。浙江省社會科學(xué)院吳光先生曾評價《莊學(xué)研究》“是道家思想研究中的一流成果”、“該書在歷史考證上持之以故，廓清了重重迷霧；在思想研究中視野廣闊，提出了重要的理論創(chuàng)見；在研究方法上務(wù)實求新，使人耳目一新”。方克立先生也認(rèn)為，“該書是20世紀(jì)最有新意和理論深度的一部道家思想研究專著”。

90年代中期至今為第三個階段，代表作是《儒學(xué)引論》（人民出版社2001年出版）和《儒學(xué)的現(xiàn)代命運——儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代闡釋》（人民出版社2012年3月出版）。這一階段的學(xué)術(shù)特點是：從其理論上看，崔先生已經(jīng)通過自己的探索，將中、西、馬融為一體；而從方法上看，崔先生對于結(jié)構(gòu)的、比較的和歷史的方法的使用更加自覺。《儒學(xué)引論》是一部自覺用結(jié)構(gòu)的、比較的和歷史的分析方法，全面地論述儒學(xué)理論和學(xué)術(shù)內(nèi)容及其歷史發(fā)展的學(xué)術(shù)著作。而《儒學(xué)的現(xiàn)代命運》承續(xù)《儒學(xué)引論》，繼續(xù)彰顯其成熟的理論探索和方法自覺，積極肯定了儒學(xué)作為中國傳統(tǒng)文化之精神、思想的主體或主流，在中國現(xiàn)代化進(jìn)程中所具有的超越具體歷史情境的、具有久遠(yuǎn)價值（普世價值）的內(nèi)容，而且在現(xiàn)代人類思想觀念和社會生活中仍具有鮮活的文化生命力。十年前在《儒學(xué)引論》出版時，我曾經(jīng)說過這樣的話：“崔師這位服膺儒家學(xué)說的學(xué)者，愿以艱苦的努力和勤奮的創(chuàng)作，去為傳統(tǒng)儒學(xué)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)軌即實現(xiàn)傳統(tǒng)儒學(xué)的現(xiàn)代化作出自己的理論、學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)。《儒學(xué)引論》，便是在這樣的心態(tài)下成就出來的?！薄度鍖W(xué)的現(xiàn)代命運》也是崔先生該種心態(tài)的持續(xù)反映。

崔大華先生這五部學(xué)術(shù)著作（近250萬言）所取得的學(xué)術(shù)成就，對于深化和推進(jìn)中國哲學(xué)的研究作出了十分突出的貢獻(xiàn)，他本人也因此成為當(dāng)代中國哲學(xué)界公認(rèn)的哲學(xué)史家。在此，我想借用吳光先生的話對崔大華先生的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)作出如下評價：“崔大華先生是中國哲學(xué)史界造詣精深、成就卓著的學(xué)者。他淡泊名利，潛心治學(xué)，在道家與儒學(xué)的學(xué)術(shù)研究中作出了卓越的貢獻(xiàn)?！贝薮笕A先生的“這些力作，不僅對從事中國哲學(xué)研究的專家學(xué)者頗有思想啟迪作用，而且對有志于了解中國哲學(xué)的歷史演變、基本精神、現(xiàn)代價值與未來前景的青年學(xué)子具有治學(xué)指導(dǎo)作用”。而對于新近出版的《儒學(xué)的現(xiàn)代命運》一書，我以為中山大學(xué)文化研究所李宗桂教授所作出的評價比較恰如其分：這部書“是在《儒學(xué)引論》的研究高地上更上層樓，是新世紀(jì)以來國內(nèi)儒學(xué)研究的具有典范性的研究成果”，“這部著作的出版，對于深化儒學(xué)研究乃至中國傳統(tǒng)文化研究，都有重要的學(xué)術(shù)價值；對于中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代價值的闡發(fā)，對于中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化，對于當(dāng)代中國文化的建設(shè)，都有不可忽視的理論價值和現(xiàn)實意義”。

最后，我還想簡單地談?wù)勎已壑械拇薮笕A先生。我是1986年7月分配到河南省社科院工作的，先在《中州學(xué)刊》工作11年，隨后到哲學(xué)所工作至今。因此，20多年來，我和崔先生便有著多種交往關(guān)系：同事關(guān)系、師生關(guān)系、編輯與作者的關(guān)系、上下級關(guān)系等等。我眼中的崔先生，是一位“板凳一坐十年冷”的潛心治學(xué)、勤奮治學(xué)、嚴(yán)謹(jǐn)治學(xué)的學(xué)者。在崔先生的日程表上，沒有禮拜天，沒有節(jié)假日。退休前，他堅持每天到辦公室搞研究；退休后，在家里繼續(xù)研究。列入《人民出版社》哲學(xué)史家文庫的三部大作，就是他30多年辛勤治學(xué)所磨出的“三劍”。他是一位積極提攜后學(xué)、獎掖后學(xué)的令人敬仰的老師。崔先生不僅到南開大學(xué)、河南大學(xué)為研究生授課，而且，還主動為我院年輕人講授《老子》、《莊子》等經(jīng)典；他還帶領(lǐng)我們年輕人做省級課題和國家社科基金項目；每當(dāng)著作出版時，都是他自己購書簽名后送給我們年輕人；年輕人有時找他寫個推薦信，或者是請教個問題，他從來都不拒絕……總之，他無私地傳道、授業(yè)、解惑，是熱誠地、真誠地為年輕人的成長提供了積極幫助的好師長。他是一位淡泊名利、生活簡樸、唯學(xué)是務(wù)的真正的學(xué)人，一位與人為善、寬厚待人、平易近人的長者……

第6篇：儒學(xué)思想特點范文

一、黃宗羲學(xué)術(shù)史研究的范式

黃宗羲(1610-1695)，字太沖，號南雷，學(xué)者稱梨洲先生，浙江余姚人。黃宗羲的《明儒學(xué)案》是我國最早的一部學(xué)術(shù)思想史專著，對二百余個明代學(xué)者的學(xué)術(shù)面貌按照年代順序與學(xué)派分屬進(jìn)行了評述與介紹，其材料之廣富，內(nèi)容之翔實，“可謂一代文章之淵藪”（《四庫全書在目提要》）。梁啟超曾指出：“大抵清代經(jīng)學(xué)之祖推炎武，其史學(xué)之祖當(dāng)推宗羲，所著《明儒學(xué)案》，中國之有‘學(xué)術(shù)史’自此始也”。 梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》，《梁啟超論清學(xué)史二種》，復(fù)旦大學(xué)出版社，1985年，第14頁。在這個意義上，也可以說黃宗羲是“中國學(xué)術(shù)史”的創(chuàng)始人。除《明儒學(xué)案》外，黃宗羲還始撰《宋元學(xué)案》，未成而卒，由其子黃百家和全祖望兩次補(bǔ)續(xù)而成。

從研究范式看，黃宗羲的《明儒學(xué)案》首創(chuàng)了“學(xué)案體”的學(xué)術(shù)史研究范式， 應(yīng)該說，這一觀點的提出者是原杭州大學(xué)的倉修良教授。參見：《國際黃宗羲學(xué)術(shù)討論會論文集》，浙江古籍出版社，1987年，第397-399頁。即按照學(xué)派特征，分析、概括一定時期學(xué)術(shù)發(fā)展歷史的寫作形式。在中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)史研究的發(fā)展進(jìn)程中，雖然《禮記》中的《學(xué)記》、《儒行》、《檀弓》，《史記》中的《儒林傳》、《孔子世家》、《仲尼弟子列傳》，《漢書》的《儒林傳》，《宋史》的《道學(xué)傳》，朱熹的《伊洛淵源錄》，周汝登的《圣學(xué)宗傳》、孫奇逢的《理學(xué)宗傳》等等，已經(jīng)具有了中國學(xué)術(shù)史研究范式的雛形，但是黃宗羲的《明儒學(xué)案》在收集資料的全面性、分類的系統(tǒng)性、編撰的獨特性等各個方面，均具有開創(chuàng)性的意義，即使比較晚出的唐鑒的《清學(xué)案小識》、尹會一的《北學(xué)編》，也不能與之相提并論。

具體而言，黃宗羲首創(chuàng)的學(xué)案體學(xué)術(shù)史研究范式的特征，主要體現(xiàn)于以下方面：

第一，資料豐富、全面。在中國學(xué)術(shù)史上，《明儒學(xué)案》以資料豐富、網(wǎng)羅詳備而著稱，其作為“一代文章之淵藪”的贊譽(yù)在很大程度上也體現(xiàn)于此?！睹魅鍖W(xué)案》成書于康熙十五年(1676)，共分為六十二卷，記載了有明一代近三百年學(xué)術(shù)發(fā)展演變的概況。全書按照時代順序，將二百多名學(xué)者分作十九個學(xué)案組織起來，每個學(xué)案之前，均有一小序，簡述這個學(xué)派的源流和宗旨；隨后是學(xué)者的小傳，對各人的生平、學(xué)術(shù)源流、著作情況等作簡明扼要的述評；小傳之后，是學(xué)者本人的著作節(jié)錄或語錄，偶有作者的按語。全書上起明初方孝孺、曹端，下迄明亡劉宗周、孫奇逢，有明一學(xué)中人，大體網(wǎng)羅其中，實為一部明學(xué)史。由于陽明學(xué)為明代儒學(xué)中堅，故《明儒學(xué)案》述陽明學(xué)及其傳衍最詳。從卷十《姚江學(xué)案》起，至卷三十六《泰州學(xué)案》止，篇幅達(dá)二十六卷，入案學(xué)者計九十八人之多，亦足可謂是王學(xué)通史。

第二，分類系統(tǒng)、清晰。黃宗羲在廣泛收集資料的基礎(chǔ)上，著重梳理各家學(xué)術(shù)的觀點，“為之分源別派，使其宗旨?xì)v然”（《明儒學(xué)案·自序》），這是《明儒學(xué)案》的重要創(chuàng)新。與同時代的周汝登《圣學(xué)宗傳》、孫奇逢《理學(xué)宗傳》相比較，黃宗羲《明儒學(xué)案》與這兩部學(xué)術(shù)著作的優(yōu)劣十分明顯。周汝登的《圣學(xué)宗傳》的基調(diào)是弘揚禪學(xué)，見聞狹陋，“擾金銀銅鐵為一器，是海門一人之宗旨，非各家之宗旨也”；孫奇逢《理學(xué)宗傳》的內(nèi)容“雜收，不復(fù)甄別，其批注所及，未必得其要領(lǐng)”（《明儒學(xué)案·凡例》）。而黃宗羲的《明儒學(xué)案》則“言行并載，支派各分，擇精語詳，鉤玄提要，一代學(xué)術(shù)源流，了如指掌?！保ā赌獣x序》）

《明儒學(xué)案》在廣泛收集資料的基礎(chǔ)上，對各個學(xué)者加以研究，然后分門別類地闡述各家學(xué)術(shù)觀點。黃宗羲在《自序》中表明自己研究學(xué)術(shù)史的觀念：“羲為《明儒學(xué)案》，上下諸先生，深淺各得，醇疵互見，要皆功力所至，竭其心之萬殊者，而后成家，未嘗以懵懂精神冒人糟粕?！闭窃谏羁汤斫馍舷鹿Ψ?，所以最終在系統(tǒng)性、條理性、明晰性方面，較之前的學(xué)術(shù)史著作更勝一籌，因而成為中國第一部最完整的學(xué)案體范式的學(xué)術(shù)史著作。

第三，體例獨特、新穎。黃宗羲的《明儒學(xué)案》，在體例上以“有所授受者分為各案，其特起者，后之學(xué)者，不甚著者，總列諸儒之案?！保ā睹魅鍖W(xué)案·凡例》）這樣就形成一個個以學(xué)術(shù)創(chuàng)始人、繼承者為一體的完整、系統(tǒng)的學(xué)案。各學(xué)案又都冠以敘論，作簡括的介紹說明，隨后分列本案各學(xué)者，并依次敘述他們的傳略。在各個學(xué)者的敘傳中，除了介紹生平，還扼要介紹其主要學(xué)術(shù)觀點，并加以評析。隨后再接以案主言論的節(jié)錄和選輯，提供了解各家學(xué)術(shù)見解的具體資料。他選取的資料均取自原書，又經(jīng)過精選，用黃宗羲自己的話說，就是“皆從全集纂要鉤玄，未嘗襲前人之舊本也?！保ā睹魅鍖W(xué)案·凡例》）

黃宗羲《明儒學(xué)案》的體例結(jié)構(gòu)，既汲取宋明以來《伊洛淵源錄》、《諸儒學(xué)案》、《圣學(xué)宗傳》、《理學(xué)宗傳》諸書所長，又自創(chuàng)新制，匠心獨運，使中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)史中“學(xué)案體”的研究范式臻于完善和定型。乾隆初，全祖望承黃宗羲、百家父子未竟之志，續(xù)成《宋元學(xué)案》一百卷；道光間，唐鑒著《國朝學(xué)案小識》；民國初徐世昌等編撰《清儒學(xué)案》二百零八卷，全氏學(xué)案以下的諸多“學(xué)案體”著作，卷帙雖多寡不一，但就體例格局而言，皆沒有逾越《明儒學(xué)案》的范圍。所以，我們完全可以這樣說，倘若沒有黃宗羲《明儒學(xué)案》的這一里程碑式的創(chuàng)制，在中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)史研究中，也就無從誕生“學(xué)案體”這一范式。

二、黃宗羲學(xué)術(shù)史研究的方法與學(xué)術(shù)使命

在哲學(xué)史的研究方法上，有兩種哲學(xué)史或?qū)W術(shù)史的寫作。一種是史學(xué)家的或偏重于歷史的哲學(xué)史，如梯利的《西方哲學(xué)史》；另外一種則是哲學(xué)家的或偏重于哲學(xué)的哲學(xué)史，如黑格爾的《哲學(xué)史講演錄》、羅素的《西方哲學(xué)史》等。以上兩種哲學(xué)史研究由于作者的出發(fā)點不同，又會產(chǎn)生不同的研究方式、研究方法。史學(xué)家的哲學(xué)史強(qiáng)調(diào)史料的真實、客觀，而哲學(xué)家的哲學(xué)史則往往注重獨立的見解和個性化的表達(dá)。但以上兩種哲學(xué)史的寫作，在黃宗羲身上得到可貴的統(tǒng)一，既是哲學(xué)家又是史學(xué)家的黃宗羲的學(xué)術(shù)史研究，具有在豐富、翔實的資料占有的基礎(chǔ)上貫穿自己獨立見解和深刻評價的特點。這些特點主要表現(xiàn)為以下方面：

首先，是客觀、公允的分析、評價。黃宗羲在編撰《明儒學(xué)案》時明確提出學(xué)術(shù)評價中何為“真”的原則，這就是：“學(xué)問之道，以各人自用得著者為真，凡倚門傍戶，依樣葫蘆者，非流俗之士，則經(jīng)生之業(yè)?！保ā睹魅鍖W(xué)案·凡例》）“自用得著者”也即“自得”，自得就是功力深到、獨有見解，而不是人云亦云的產(chǎn)物。這就是說，學(xué)術(shù)評價當(dāng)以“自用得著者”或“自得”為真，所謂“功力所至，竭其心力之萬殊者”，哪怕“一偏之見”、“相反之論”，也要加以重視；相反，若“倚門傍戶，依樣葫蘆者”，則無需認(rèn)真對待。

縱觀《明儒學(xué)案》，黃宗羲基本貫徹了這一主張，因而也客觀、公允地反映了各家的學(xué)術(shù)觀點。正如莫晉在重刻《明儒學(xué)案》序中所論，黃宗羲做到了“是非互見，得失兩存。”比如，在評價明初理學(xué)家吳與弼時，黃宗羲基本是以客觀、公允的態(tài)度闡述其學(xué)說宗旨，沒有因其遵循朱學(xué)路徑加以非議：“康齋倡道小陂，一稟宋人成說。言心，則以知覺而與理為二，言工夫，則靜時存養(yǎng)，動時省察。故必敬義夾持，明誠兩進(jìn)，而后為學(xué)問之全功。其相傳一派，雖一齋、莊渠稍為轉(zhuǎn)手，終不敢離此矩鑊也?！递啚榇筝`之始，增冰為積水所成，微康齋，焉得有后時之盛哉！”(《明儒學(xué)案·崇仁學(xué)案一》) 黃宗羲首先指出吳與弼對朱學(xué)的忠實繼承和遵循，在整體上突出了其關(guān)心踐履功夫及篤實的修心養(yǎng)性方面的學(xué)術(shù)特征，同時，客觀地指出了其對于明學(xué)的貢獻(xiàn)。這是黃宗羲的可貴之處。

黃宗羲的客觀、公允，還表現(xiàn)為“知之為知之，不知為不知”的學(xué)術(shù)態(tài)度。比如，黃宗羲在分析白沙學(xué)與陽明學(xué)的關(guān)系時，指出：“有明之學(xué)，至白沙始入精微?！陵柮鞫蟠蟆！庇衷唬骸白魇ブ?，至先生而始明，至文成而始大?！保ā睹魅鍖W(xué)案·白沙學(xué)案上》）從問題的一致性看，明代的心學(xué)思潮是由陳白沙開啟，由王陽明大成的，似乎非常清楚。但是，有一個問題黃宗羲想不清楚，即：“兩先生之學(xué)，最為相近，不知陽明后來從不說起，其何故也?！保ā睹魅鍖W(xué)案·白沙學(xué)案上》）對于王陽明不提起陳白沙，學(xué)者們雖然有一定的解釋，但總體上大家并不重視這一表面上看很偶然的現(xiàn)象，似乎認(rèn)為這一問題并不值得深究，而黃宗羲顯然意識到這個問題的重要性，但由于自己沒有想清楚，所以在《明儒學(xué)案》中黃宗羲只是提出了問題而沒有冒然回答。這既顯示出他的敏銳性與洞察力，但同時又顯示出他的謹(jǐn)慎和小心，總體上這是一種客觀、公允的學(xué)術(shù)態(tài)度。

體現(xiàn)在《明儒學(xué)案》中的客觀、公允，還表現(xiàn)在對于學(xué)派劃分上面。比如，從師承和學(xué)派關(guān)系上講，陳白沙師從吳與弼，那么，陳白沙應(yīng)歸于《崇仁學(xué)案》，但黃宗羲在《明儒學(xué)案》的《崇仁學(xué)案》中，并沒有包括陳白沙，而是另起《白沙學(xué)案》，說明吳與弼與陳白沙其實學(xué)源不同。黃宗羲如此評價曰：“白沙出其門，然自敘所得，不關(guān)聘君，當(dāng)為別派?！保ā睹魅鍖W(xué)案·崇仁學(xué)案一》）依此亦可見其客觀、公允的態(tài)度。

其次，直指本質(zhì)，關(guān)注理論實質(zhì)。在關(guān)注“真”的同時，黃宗羲還貫穿自己的獨立見解，其《明儒學(xué)案》屬于哲學(xué)家的哲學(xué)史，因而具有自發(fā)的創(chuàng)造意識，而不是依傍某種“正確”、“權(quán)威”見解的歷史，這一點至今具有借鑒意義。

黃宗羲撰寫《明儒學(xué)案》，并不僅僅是為了闡述他人的學(xué)術(shù)觀點，而更為關(guān)注的是對哲學(xué)的基本問題進(jìn)行的探討，如傳統(tǒng)哲學(xué)中關(guān)于理、氣、心的理論等。在《明儒學(xué)案》中，黃宗羲十分欣賞“盡橫渠之蘊(yùn)”的明代哲學(xué)家羅欽順、王廷相等人的氣論，認(rèn)為：“先生（羅欽順）之論理、氣，最為精確，……千條萬緒，紛紜膠葛，而率不克亂，莫知其所以然，是即所謂理也。初非別有一物，依于氣而立，附于氣以行也。”（《明儒學(xué)案·諸儒學(xué)案中一》）又曰：“先生（王廷相）主張橫渠之論理氣，以為氣外無性，此定論也?！保ā吨T儒學(xué)案中四》）在這里，黃宗羲雖然主要是評價羅欽順、王廷相的氣論，但以評價為先導(dǎo)，借以詮釋自己的觀點，其實質(zhì)是直指程朱理學(xué)“分理氣為二”的傾向，而提出“理氣為一”的觀點：“理即是氣之理，……理氣是一。”（《明儒學(xué)案·諸儒學(xué)案中》）從這里，我們不難看到黃宗羲直指本質(zhì)，關(guān)注理論實質(zhì)的特點。

當(dāng)然，黃宗羲所著《明儒學(xué)案》是以心學(xué)，尤其是以陽明心學(xué)為主線來代表明學(xué)的。《明儒學(xué)案》所收學(xué)者及他們的學(xué)術(shù)觀點和學(xué)術(shù)淵源，無論內(nèi)容和分量，都以王陽明為中心，這顯示出黃宗羲的自己的學(xué)術(shù)立場。比如，對于王陽明與湛若水的“格物”之辯，黃宗羲主要是站在陽明學(xué)的立場上，對此做了總結(jié)：“先生(甘泉)與陽明分生教事。陽明宗旨致良知，先生宗旨隨處體認(rèn)天理。學(xué)者遂以王、湛之學(xué)，各立門戶。其間為之調(diào)人者，謂‘天理即良知也，體認(rèn)即致也，何異？何同？’然先生論格物，條陽明之說四不可，陽明亦言隨處體認(rèn)天理為求之于外。是終不可強(qiáng)之使合也?！惶斓厝f物之理，實不外于腔子里，故見心之廣大。若以天地萬物之理即吾心之理，求之天地萬物以為廣大，則先生仍是舊說所拘也。”（《明儒學(xué)案·甘泉學(xué)案一》）黃宗羲首先從王陽明、湛若水二人學(xué)說的分歧上，強(qiáng)調(diào)了“隨處體認(rèn)天理”與“致良知”的不同，因而二者“終不可強(qiáng)之使合”。但是，在理論根基上，黃宗羲主要是以陽明學(xué)“天地萬物之理，實不外于腔子里”的觀點，批評湛若水“仍是舊說所拘”。從學(xué)術(shù)立場而言，黃宗羲維護(hù)陽明學(xué)、批評湛若水，主要原因還是與其關(guān)注“心學(xué)”的理論實質(zhì)相關(guān)，即從“心之廣大”而言，并沒有門派的偏見。這一點，體現(xiàn)在黃宗羲描述當(dāng)時王門的學(xué)生與湛門的學(xué)生相互出入方面：“當(dāng)時學(xué)于湛者，或卒業(yè)于王，學(xué)于王者，或卒業(yè)于湛，亦猶朱、陸之門下，遞相出入也?！保ā睹魅鍖W(xué)案·甘泉學(xué)案一》）其并沒有顯示出談?wù)撻T派高下的傾向。

應(yīng)當(dāng)指出，黃宗羲的學(xué)術(shù)史研究，除了具有哲學(xué)史與哲學(xué)研究相統(tǒng)一的研究方法之外，同時還表現(xiàn)出強(qiáng)烈的學(xué)術(shù)使命感。

一般而言，中國哲學(xué)史研究的學(xué)術(shù)使命有兩方面：一方面把以往的哲學(xué)成果作為建構(gòu)自己哲學(xué)理論的出發(fā)點，即“接著講”；另一方面則真實地呈現(xiàn)以往哲學(xué)演變的歷史過程，即“如實講”。作為哲學(xué)家和學(xué)術(shù)史家的黃宗羲無疑同時具備以上兩個方面。從“接著講”方面看，黃宗羲在強(qiáng)烈的學(xué)術(shù)使命感的感召下，苦心孤詣地探求學(xué)術(shù)發(fā)展史，其實是從時代的學(xué)術(shù)發(fā)展脈搏中，尋找人類社會進(jìn)一步完善的一般規(guī)律；而從“如實講”看，作為學(xué)術(shù)史家的黃宗羲，其學(xué)術(shù)史研究的目的是：搜集和保存史料，以求歷史文化的真實，期待啟蒙未來。

比如，黃宗羲編撰《明儒學(xué)案》，在資料的收集方面不遺余力。但他的根本目的并非出于“學(xué)案體”特征的網(wǎng)羅詳備，而是為了所肩負(fù)的學(xué)術(shù)使命。他曾指出《明儒學(xué)案》的缺憾：“是書搜羅頗廣，然一人之力聞見有限，尚容陸續(xù)訪求。即羲所見而復(fù)失去者，如朱布衣《語錄》、韓苑洛、南瑞泉、穆玄菴、范栗齋諸公集，皆不曾采入。海內(nèi)有斯文之責(zé)者，其不吝教我，此非末學(xué)一人之事也?！保ā睹魅鍖W(xué)案·發(fā)凡》）可見，在黃宗羲看來，學(xué)術(shù)史的編撰并非自己“一人之事”，而是事關(guān)天下，所以他號召“海內(nèi)有斯文之責(zé)者”，要一起搜羅學(xué)術(shù)資料，共襄盛舉，這無疑表現(xiàn)出他強(qiáng)烈的學(xué)術(shù)使命感。這種學(xué)術(shù)使命感滲透在他的所有學(xué)術(shù)研究中，無論是探索理論實質(zhì)、研究歷史事實、還是梳理學(xué)術(shù)史發(fā)展，無不體現(xiàn)出既是哲學(xué)家又是史學(xué)家的黃宗羲這一特點。

從總體上看，以上三個方面（“學(xué)案體”的研究范式、哲學(xué)史與哲學(xué)研究相統(tǒng)一的研究方法、“接著講”與“如實講”的學(xué)術(shù)使命感）在黃宗羲身上并不是沒有關(guān)聯(lián)的，而是形成一個整體，共同體現(xiàn)出黃宗羲學(xué)術(shù)史研究的特征。

三、黃宗羲學(xué)術(shù)史研究的意義

明清之際，黃宗羲編撰《明儒學(xué)案》的學(xué)術(shù)史成果對于中國哲學(xué)史研究具有歷史先導(dǎo)性的意義。其意義集中體現(xiàn)為：

1.突破霸權(quán)化的學(xué)術(shù)模式，形成對學(xué)術(shù)史本質(zhì)的重新厘定。從歷史發(fā)展看，從南宋后期至明代，程朱理學(xué)占據(jù)了學(xué)術(shù)界乃至整個思想界的主位，成為霸權(quán)化學(xué)術(shù)的代表，學(xué)者們對程朱理學(xué)的崇拜幾乎到不敢越雷池半步的地步。《明史·儒林傳序》指出：“原夫明初諸儒，皆朱子門人之支流余裔，師承有自，矩鑊秩然。曹端、胡居仁篤踐履、謹(jǐn)繩墨，守儒先之正傳，無敢改錯?！边@就是說，明初學(xué)術(shù)的基本路向表現(xiàn)為，僅僅是對程朱理學(xué)的講述和解釋，幾乎達(dá)到朱子學(xué)后再無學(xué)問、朱子學(xué)后再無真理的地步。三部《大全》即《五經(jīng)大全》、《四書大全》、《性理大全》的纂修和頒布， 三部《大全》即《五經(jīng)大全》、《四書大全》和《性理大全》。三部書共260卷，成書于明永樂十三年(1415)，由胡廣、楊榮等主編。編撰三部《大全》的目的和宗旨乃在于“興教化、正人心”，實現(xiàn)“家孔孟而戶程朱”的“思想大一統(tǒng)”。三部《大全》的編撰和頒布，在一定程度上達(dá)到了“合眾途于一軌，會萬理于一原”的目的，在全國范圍內(nèi)實現(xiàn)了思想和文化的統(tǒng)一，而程朱理學(xué)亦由此確立了它在思想文化領(lǐng)域的“獨尊”地位，成為明代官方的正統(tǒng)思想，但《大全》的學(xué)術(shù)價值頗受非議，如顧炎武評論道：“《大全》出而經(jīng)說亡”。（ 黃汝成：《日知錄集釋》卷二，上海古籍出版社，1985年，第1388頁。）朱子學(xué)被定于一尊，取得了其他學(xué)派無法抗衡的至高地位。

但是，唯權(quán)威是從顯然是學(xué)術(shù)的異化。其根本之處是喪失了學(xué)術(shù)的本質(zhì)，追求現(xiàn)成說法，這是黃宗羲在《明儒學(xué)案》的撰寫中主要針對的陋習(xí)：“有明學(xué)術(shù)，從前習(xí)熟先儒之成說，未嘗反身理會，推見至隱，所謂‘此亦一述朱，彼亦一述朱’耳?！保ā睹魅鍖W(xué)案·姚江學(xué)案》）黃宗羲認(rèn)為，學(xué)術(shù)根源于心之本體，本體并非限于一種模式或途徑，所謂：“盈天地皆心也。變化不測，不能不萬殊。心無本體，工夫所至，即其本體。故窮理者，窮此心之萬殊，非窮萬物之萬殊也。是以古之君子，寧鑿五丁之間道，不假邯鄲之野馬，故其途亦不得不所殊。奈何今之君子，必欲出于一途，使美厥靈根，化為焦芽絕巷。夫先儒之語錄，人人不同，只是印我之心體變動不居。若執(zhí)定成局，終是受用不得。”（《明儒學(xué)案·自序》）黃宗羲在序文中批評了定程朱理學(xué)于一尊的政策，指出，學(xué)術(shù)“出于一途”，只能使盈天地之心的“美厥靈根”，化為焦芽；使“變化不測”的心之本體，變成絕巷。

正是在學(xué)術(shù)不能出于一途、定于一尊的指導(dǎo)思想下，黃宗羲《明儒學(xué)案》改變了傳統(tǒng)意義上的學(xué)術(shù)觀念，形成“學(xué)不出于一途”、“論不主于一家”的學(xué)術(shù)史編撰，從而成為中國學(xué)術(shù)史的先導(dǎo)性著作，正如賈潤在《明儒學(xué)案》序中所言：“蓋明儒之學(xué)多門，有河?xùn)|之派，有新會之派，有余姚之派，雖同師孔、孟，同談性命，而途轍不同，其末流益歧以異，自有是書（《明儒學(xué)案》），而支分派別，條理粲然。其于諸儒也，……論不主于一家，要使人人盡見其生平而后已。”學(xué)術(shù)總是哲學(xué)家的學(xué)術(shù)，從一定的哲學(xué)觀出發(fā)，哲學(xué)家們總是展開為個性化的研究（所謂“途轍不同”），那么，作為學(xué)術(shù)史研究就應(yīng)該真實地匯集各家的成果，而不是學(xué)術(shù)“出于一途”。黃宗羲在《明儒學(xué)案·河?xùn)|學(xué)案》記載，有人問呂柟：“今之講學(xué)，多有不同者，如何？”呂柟答曰：“不同乃所以講學(xué)，既同矣，又安用講?！睆摹睹魅鍖W(xué)案》不難看到，明儒一家有一家之“宗旨”，不同講學(xué)者用各自所立的“宗旨”為標(biāo)識，這些紛然各異的宗旨，實際上就是對于突破霸權(quán)化的學(xué)術(shù)模式、重建思想世界的不同取向。黃宗羲的這種對一家有一家之“宗旨”的認(rèn)識，無疑形成了對學(xué)術(shù)史本質(zhì)的重新厘定。

2.把握時代的脈搏，真實地呈現(xiàn)學(xué)術(shù)演變的歷史過程。從整體上看，黃宗羲的《明儒學(xué)案》無疑主要是以王學(xué)為中心，除直接反映王學(xué)的《姚江學(xué)案》外，還有《浙中王門學(xué)案》、《江右王門學(xué)案》、《南中王門學(xué)案》、《王門學(xué)案楚中》、《北方王門學(xué)案》、《粵閩王門學(xué)案》，以及屬于王學(xué)稍有變化的《止修學(xué)案》、《泰州學(xué)案》等，占學(xué)案總數(shù)的一半以上。莫晉所說的“是非互見，得失兩存”，也是圍繞著“宗姚江與辟姚江者”而言，所以，莫晉又說：“要其微意，實以大宗屬姚江?！睆摹睹魅鍖W(xué)案》的布局，固然可以反映出黃宗羲本人的學(xué)術(shù)傾向，但也在客觀上把握了時代的脈搏，真實地呈現(xiàn)出明代學(xué)術(shù)演變的歷史過程。

從歷史發(fā)展看，明代近三百余年的學(xué)術(shù)，在王學(xué)興起之前，基本是“此亦一述朱，彼亦一述朱”，也就是說，是一個朱學(xué)獨尊的格局。明弘治、正德間，王學(xué)崛起，學(xué)人翕然相從，而晚明的思想潮流，最為突出的是王陽明的心學(xué)大為流行：“陽明先生之學(xué)，有泰州、龍溪而風(fēng)行天下”(《明儒學(xué)案·泰州學(xué)案一》)代表官方觀點的《明史·儒林傳序》中說，王守仁“別立宗旨，顯與朱子背馳，門徒遍天下，流傳逾百年?！?/p>

然而入清之后，對陽明學(xué)“空談?wù)`國”、“陽儒陰釋”的批評鋪天蓋地，如清初的儒學(xué)家王弘撰說：“大抵陽明之學(xué)，真所謂彌近理而大亂真者?！保ā陡裎铩?，《山志》卷五）呂留良則是近于謾罵：“王守仁，……朱子之罪人，孔子之賊也?！保ā洞饏乔鐜r書》，《呂晚村文集》卷一）王夫之則云：“姚江王氏陽儒陰釋、誣圣之邪說，其究也為刑戮之民、為閹賊之黨，皆爭附焉，而以充其無善無惡、圓融理事之狂妄，流害以相激而相成。”（《序論》，《張子正蒙注》）

在這種時代背景下，黃宗羲所選擇進(jìn)行的明代學(xué)術(shù)史研究，其內(nèi)在之義便是深入考察明代學(xué)術(shù)的發(fā)展，真實地呈現(xiàn)明代學(xué)術(shù)演變的歷史過程。當(dāng)然，在這一過程中，王學(xué)淵源流變無疑是一個重點，不能不作為一個突出的內(nèi)容加以對待。比如，對王學(xué)如何定位？其內(nèi)在精神如何傳播、演變？回答以上問題實際上就是對明代學(xué)術(shù)演變過程的真實呈現(xiàn)。

對于王學(xué)的歷史功績，黃宗羲毫不諱言地予以肯定。他認(rèn)為：“自姚江指點出‘良知人人現(xiàn)在，一反觀而自得’，便人人有個作圣之路。故無姚江，則古來之學(xué)脈絕矣?！?《明儒學(xué)案·姚江學(xué)案》)應(yīng)該說，黃宗羲的這一斷言并非完全出于其維護(hù)學(xué)派、光大師門影響的需要，而是在深入考察時代的發(fā)展、以及當(dāng)時學(xué)術(shù)演變源流的基礎(chǔ)上所作出的客觀的結(jié)論。

那么，對于陽明后學(xué)的失誤，黃宗羲亦不袒護(hù)，所謂“宗姚江與辟姚江者，是非互見，得失兩存”，即圍繞著對王學(xué)宗旨的繼承和喪失，黃宗羲總體上否定失去了王學(xué)宗旨的學(xué)者和學(xué)派，如“越中”；而肯定繼承王學(xué)宗旨的學(xué)者和學(xué)派，如“江右”：“姚江之學(xué)，惟江右為得其傳，東郭、念菴、兩峰、雙江其選也。再傳而為塘南、思默，皆能推原陽明未盡之旨。是時越中流弊錯出，挾師說以杜學(xué)者之口，而江右獨能破之，陽明之道賴以不墜。蓋陽明一生精神，俱在江右，亦其感應(yīng)之理宜也?！薄睹魅鍖W(xué)案·江右王門學(xué)案一》

可見，判斷是否符合王學(xué)宗旨即成為關(guān)鍵。黃宗羲所作的主要工作，就是辨析和分訣各家學(xué)說的宗旨。當(dāng)然，以王學(xué)為宗旨分析各家學(xué)說，并非是要以“王學(xué)”去主導(dǎo)、規(guī)定各家，如此反而會形成一種新的“出于一途”的霸權(quán)學(xué)術(shù)模式，而這正是黃宗羲所要突破、擯棄的學(xué)術(shù)方法。因為王學(xué)本身的學(xué)術(shù)宗旨，是要求“人人反觀而自得”、“人人有個作圣之路”，所以，以王學(xué)為宗旨分析各家學(xué)說，反而是要求從各個學(xué)者自身出發(fā)，從其自得、“得力處”總結(jié)出其學(xué)說的宗旨，以此得到整體的學(xué)術(shù)面貌，所謂：“大凡學(xué)有宗旨，是其人得力處，亦是學(xué)者之入門處。天下之義理無窮，茍非定以一兩字，如何約之，使其在我。故講學(xué)而無宗旨，即有嘉言，是無頭緒之亂絲也。學(xué)者而不能得其人之宗旨，即讀其書，亦猶張騫初至大夏，不能得月氏要領(lǐng)也?！?《明儒學(xué)案·發(fā)凡》)可見，黃宗羲雖然圍繞“宗姚江與辟姚江者”，但其實是從各個學(xué)者自身出發(fā)，“分別宗旨，如燈取影”，充分地展示“其人一生之精神” (《明儒學(xué)案·發(fā)凡》)。

由此，黃宗羲之《明儒學(xué)案》才能夠真實地呈現(xiàn)學(xué)術(shù)演變的歷史過程，成為“一代文章之淵藪”，成為與時代變遷密不可分的學(xué)術(shù)史研究。其把握時展脈搏，客觀地呈現(xiàn)學(xué)術(shù)信史的研究特征，對于現(xiàn)代中國哲學(xué)史的研究、發(fā)展、建構(gòu)，無疑也具有重要的借鑒意義。

第三，《明儒學(xué)案》體現(xiàn)出學(xué)術(shù)史的獨立性，是現(xiàn)代意義上中國哲學(xué)史的先聲。黃宗羲在《明儒學(xué)案》的編撰中，從根本上突破了傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)觀，即不以君王將相為核心，不以政治題材為關(guān)鍵，而是真實、內(nèi)在地考察明代學(xué)術(shù)的來龍去脈，這不僅是一個歷史觀的進(jìn)步，而且還是中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)史上的一個突破。梁啟超對《明儒學(xué)案》的這一特征給予了很高的評價，他說：“黃梨洲著《明儒學(xué)案》，史家未有之盛業(yè)也。中國數(shù)千年，惟有政治史，其他一無所聞。梨洲乃創(chuàng)為學(xué)史之格，使后人能師其意，中國文學(xué)史可作也，中國種族史可作也，中國財富史可作也，中國宗教史可作也，諸類此者，其數(shù)何限”。 梁啟超：《飲冰室合集·之九·新史學(xué)·中國之舊史》，中華書局，1989年影印版。黃宗羲的學(xué)術(shù)史編撰，主要體現(xiàn)了學(xué)術(shù)史的獨立性，對中國哲學(xué)史的產(chǎn)生和學(xué)科的獨立性無疑具有積極影響。

從嚴(yán)格意義上看，中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中并無哲學(xué)或哲學(xué)史學(xué)科，但正是由于黃宗羲《明儒學(xué)案》的歷史先導(dǎo)作用，不僅使中國哲學(xué)史，像中國政治史、中國種族史、中國財富史、中國宗教史一樣“可作”，成為獨立學(xué)科，而且在研究范式、研究方法上，也為中國哲學(xué)史能夠保持自身的民族性，提供了豐富的歷史經(jīng)驗。

第7篇：儒學(xué)思想特點范文

關(guān)鍵詞：道德；思想；形成

在我國近代教育發(fā)展的歷史長河中，晚清名臣家教教育思想產(chǎn)生了深遠(yuǎn)且廣泛的影響，對當(dāng)今我國社會主義教育理論和實踐也有借鑒作用，其核心內(nèi)容為“愛心教育以立德、文明教育以處事、勞動教育以立志、品格教育以傳承”。對遠(yuǎn)在千里之外的弟妹子侄們通過一封封家書進(jìn)行家庭教育，讓他們從中感受到愛并獲得做人的道理。“百家講壇”在對其進(jìn)行熱播之后，越來越多的人開始關(guān)注這個曾氏家族的發(fā)展史，關(guān)注他們的家庭教育歷史，甚至開始學(xué)習(xí)、仿效、引用他的家庭教育思想。的家庭道德教育思想之所以備受后人推崇，筆者認(rèn)為傳統(tǒng)儒家文化的主導(dǎo)、湖湘文化的熏陶、家風(fēng)的影響促成了家庭道德教育思想體系的形成，這對現(xiàn)階段國人的家庭道德教育具有十分重要的借鑒意義。

一、湖湘地域文化的影響

兩湖在地域上本屬南方卻在性格上兼有南北方。楚人和楚文化兼有“白云黃鶴”和“九頭鳥”兩者品格，既尊崇自我，也有變通、靈活的特點。特別是明清時期，南北的分界線已由淮河移到長江，兩湖成為兼納南北的所在。湖南擁有壯美的山水、發(fā)達(dá)的農(nóng)業(yè)、豐饒的物產(chǎn)，與其悠久的歷史和特殊的人文背景一起形成了獨具特色的湖湘文化，并由此產(chǎn)生出湖南人所特有的民情民風(fēng)，諸如湖湘人民實在、淳樸、厚道、忠直、熱情、倔強(qiáng)等等[1]13。祖籍衡陽的，其湖南的居所搬遷過多次，從荷葉塘又到白楊坪。地處湖南湘鄉(xiāng)的曾家，生活、勞作模式與湖湘地區(qū)大多數(shù)農(nóng)家一樣，全家人都日出而作，日落而息，自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)意識深深地影響了。28歲入京赴考前沒有離開過湖南，因此湖南特有的地域特點和地域風(fēng)情以及地域經(jīng)濟(jì)對家庭教育思想的形成產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，其中，最突出的是他們的實在、倔強(qiáng)和小農(nóng)意識。湖南的地域文化對湖南人產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，形成了他們務(wù)實的品質(zhì)。王夫之深受湖湘地域文化的影響，形成了其務(wù)實的作風(fēng)，并作出了抗清的壯舉。深受王夫之影響的，更是從湖湘地域文化中領(lǐng)悟到了務(wù)實的精髓，他對后輩的教育中以樸實為品行之基，我們從其以八本教子弟的思想中可以領(lǐng)悟到他對樸實思想的解讀。他要求，無論是讀古書、作詩文、養(yǎng)親、養(yǎng)生、立身、治家、居官、行軍等方面皆以“本”為源為基，無不都是要求做人做事落到實處，不能有虛空之說。湖南人倔強(qiáng)的性格更是家庭道德教育思想形成不可或缺的因素。對湖南人倔強(qiáng)的理解并非為固執(zhí)、非一己之見和一意孤行的品行，而是要具有恒心和韌性，做人做事亦是如此。在他教育子女的過程中就蘊(yùn)含著“恒”與“韌”的思想觀，他認(rèn)為，人的一生沒有恒心是肯定不會成功的，而有恒心不能堅持到底也是一事無成的。人在做任何事情的時候既要有決心又要有恒心，其子女學(xué)習(xí)書法的事例中就足以看出其對倔強(qiáng)之意的解讀。如何擺脫手拙對書法美觀及練習(xí)書法興趣的影響，唯有不間斷的堅持，這就是他對子女要有“倔強(qiáng)”性格的要求。由于所處的時代和歷史文化原因，無論是在荷葉塘還是白楊坪[2]40，其家居的環(huán)境是承載著湖湘地域文化的農(nóng)村，農(nóng)家生活是其生活的基本內(nèi)容。農(nóng)家生活所培養(yǎng)的持家能力更是促進(jìn)了其樸實、倔強(qiáng)品質(zhì)的形成,而生活環(huán)境對后輩的道德教育更是形成了一種教化傳統(tǒng)。因此，地域文化對的家庭道德教育起到了最原始的影響，實在、倔強(qiáng)、小農(nóng)意識這都是不需要人為去作用的品性，是湖南這種特有的地域民俗民風(fēng)中自然而然形成的。

二、曾氏家族耕讀家風(fēng)的影響

曾氏家族的耕讀家風(fēng)具有一定的傳統(tǒng)，在生活的時代，其耕讀家風(fēng)常常作為效仿的榜樣。的高祖應(yīng)貞就一直以勤儉要求自己及子孫，其更是將耕讀作為立家和興家之本。的曾祖父競希公,一生既勤勞又節(jié)儉；的父親曾麟書也是受益于曾家的耕讀家風(fēng)的影響，考取秀才的他成了私塾的教師，他的博學(xué)和經(jīng)歷為其下一代的蒙學(xué)和科舉考試奠定了牢靠的基礎(chǔ)。在這樣的家庭環(huán)境下，早早地接受了正規(guī)的封建道德教育。早早進(jìn)入學(xué)堂讀書，并很快積累了厚實的道德教育的知識。的父親給了他良好的讀書教育，而對于的秉性影響最深的要數(shù)他的祖父曾玉屏。祖父的人生經(jīng)歷是其自身教育思想形成的積極因素。他由于過早失學(xué)，并未讀過多的書，這種經(jīng)歷使其后悔不已，并感到羞恥。故他將讀書的祈望放在子孫的身上，希望他們多讀書，獲取功名俸祿來光宗耀祖，完成令其汗顏的夙愿。他的經(jīng)歷促成了他對子孫的教育思想體系的形成，他治家嚴(yán)謹(jǐn)，訂立一些家規(guī)規(guī)范家人行為，并以身作則，他成為一生為人處世的楷模和心中偶像[3]2。晚年在為其祖父所撰寫的《大界墓表》中就對曾玉屏對其影響進(jìn)行了很好的說明，他說：我私下觀察祖父莊嚴(yán)的儀表和言論，確實具有雄傳不凡的氣度節(jié)操，但一輩子在野不仕，竟沒有奇特的際遇和重大的事件可以稍微表現(xiàn)他的精神。他在家族中的榜樣行為，在鄉(xiāng)里的楷模作用，又多是依據(jù)不偏不倚的中庸之道，沒有突出的驚人事跡。只是他生平高尚正確的言論，有值得傳授教誨后世的，所以我恭敬地陳述他的話留給后代子孫。從《大界墓表》可以看出曾玉屏在心目中的地位，曾玉屏是榜樣式的人物，其對祖父的治家之道給予了充分肯定。曾氏的家業(yè)在祖父治家階段得到了發(fā)展，其治家思想深刻影響著家庭道德教育思想的形成，以至于在的治家思想中將勤儉、治家、自強(qiáng)、勤勉、謹(jǐn)慎放在了中堅地位。可以說耕讀之家的風(fēng)尚給以潛移默化的影響，良好的家風(fēng)不僅成為他發(fā)奮讀書、追求功名的動力，而且成為他思想品德的淵源，造就了他一生的品行秉性。

三、儒學(xué)人生的影響

的一生深受儒學(xué)文化的影響，儒家文化在其教育體系中充當(dāng)著不可替代的角色。產(chǎn)生這種狀況的原因，有時代和社會方面因素的影響。在其六歲時就進(jìn)入父親執(zhí)教的家塾，在此期間博覽了時文、八股，八歲時候就跟著父親讀了《孝經(jīng)》、《大學(xué)》、《中庸》、《論語》、《孟子》，十五歲時熟讀《周禮》、《禮儀》，兼及《史記》、《文選》等書籍。行冠禮之后的開始離開原有的私塾，輾轉(zhuǎn)于外地求學(xué)。四年之后進(jìn)入了更高層次的岳麓書院，接受名師的點撥和接受更好的教育，同時也是儒家思想進(jìn)一步深入其心的關(guān)鍵時期。入主翰林院之后，更是對其思想體系產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，他專攻程朱理學(xué)，走上了治理學(xué)的道路。從其人生經(jīng)歷與儒學(xué)接觸來看，傳統(tǒng)儒家文化是他家庭道德教育思想形成極其重要的來源。對儒家文化有其很好的認(rèn)識和解讀，他博采眾家之長并結(jié)合個人理解，形成了自己的思想特點。其一是恪守綱常文化。受唐的影響，致力于程朱理學(xué)，認(rèn)為“義理”、“考據(jù)”、“辭章”三門學(xué)問，“義理”之學(xué)最大，“經(jīng)濟(jì)之學(xué)”即在“義理”內(nèi)[4]251。程朱理學(xué)的“義理”，其核心即維護(hù)封建統(tǒng)治秩序的“三綱五常”，的言行也以維護(hù)“三綱五?！弊鳛樽约旱某霭l(fā)點和歸宿點。對儒學(xué)思想的認(rèn)識及其高度的評價，在《御制碑文》中給予了充分的肯定，認(rèn)為學(xué)到了程朱理學(xué)之精髓。在對家人的教育中，無不恪守“三綱五常”。即便女婿不學(xué)無術(shù)，大罵女兒，也要求女兒守好本分，相夫教子。儒學(xué)思想的另一個特點是：儒家為體，各家為用。在其思想中始終認(rèn)為，“大抵理之足以見極者，百家未嘗不相合也”。因此，他在治學(xué)上對諸子百家不抱成見，在治事上則廣采眾家之長存乎一心，針對具體情況而妙用之。從的儒學(xué)人生發(fā)展軌跡來看，家庭道德教育思想源于儒家思想與眾多派系思想的融合。儒學(xué)人生的經(jīng)歷使其充分認(rèn)識到儒家思想在封建社會中的地位，他也希望子女能夠繼續(xù)他的儒學(xué)之路。而在其后的家庭教育中，其子、其女更是早早地接受了儒學(xué)思想，踐行了其家庭道德教育中的儒學(xué)文化。因此，一個人思想的形成有其深刻的文化背景和歷史原因，甚至與個人出生與生長的家庭環(huán)境密切相關(guān)，家庭促進(jìn)人的成長，也影響著人的成長。傳統(tǒng)儒家文化的主導(dǎo)、湖湘文化的熏陶、家風(fēng)的影響促成了家庭道德教育思想的形成，而且這種思想的形成為后世對子女進(jìn)行家庭教育提供了有用的參考素材，影響一代又一代的中國人。

參考文獻(xiàn)

[1]朱東安.帷握辭章:文選[M].天津:百花文藝出版社,2001.

[2].家書[M].太原:山西古籍出版社,2006.

[3].家書[M].北京:中國畫報出版社,2011.

第8篇：儒學(xué)思想特點范文

關(guān)鍵詞：先秦儒家理想人格；大學(xué)生人格培養(yǎng)；啟示

中國傳統(tǒng)儒家文化中有著豐富的人格教育思想，先秦時期已經(jīng)形成了比較系統(tǒng)的人格思想，其中以孔子、孟子、荀子為代表較早全面探討了人格問題。先秦儒家的人格思想包括了以“仁”為核心的道德理想人格、內(nèi)圣外王的人格模式、注重內(nèi)省的人格修養(yǎng)途徑。先秦儒家把“人”推崇到很高的地位，重視人，肯定人的獨立人格，對“圣人”“君子”理想人格的敬仰和追求，希望通過教育達(dá)到人人“修身”到齊家治國平天下的目的，也體現(xiàn)了對人的終極關(guān)懷，這些思想和價值觀念對于培養(yǎng)人的高尚品行和塑造完善人格具有重要意義，對當(dāng)代大學(xué)生人格的培養(yǎng)和塑造有著積極而深遠(yuǎn)的影響。

在國外方面，學(xué)者對儒學(xué)的研究一直有著很高的熱情，特別是改革開放以來伴隨著中國綜合國力的提升，東方文化影響力的不斷增強(qiáng)，對儒家思想的研究愈加熱烈，隨著漢語國際推廣步伐的加快，對東方文化、對儒家特別是先秦儒家理想人格的研究，都在不同程度地加深加大，學(xué)者的觀點也愈加深刻。近些年來主要代表著作有美國當(dāng)代杰出教育家托馬斯?利科納博士的《人格教育》、美籍華人余英時的《士與中國文化》、美籍華人杜維明的《道?學(xué)?政：論儒家知識分子》、韓國學(xué)者金日坤的《儒教文化圈的倫理秩序與經(jīng)濟(jì)》等。

杜維明以東亞工業(yè)文明的興起為背景，提出了儒家第三期發(fā)展的前景問題，并指出：“傳統(tǒng)的儒家倫理教人做人，做一個完整的人，全面的、有價值的、有生活素養(yǎng)的、有抱負(fù)的人”。相關(guān)著作有：史密斯的《中國人的特性》，羅素的《中國人的性格》，邁克?彭《中國人的心理》，狄百瑞的《儒家的困境》，韋政通的《儒家與現(xiàn)代中國》，杜維明的《現(xiàn)代精神與儒家傳統(tǒng)》等。日本的西原春夫的《儒教與儒學(xué)在21世紀(jì)的意義》，永池榮吉德《儒教思想在現(xiàn)代的價值》，美國的Diane B. Obenchain《儒家思想的現(xiàn)代價值》在這一系列文章中論述了儒學(xué)思想并肯定了儒家的倫理道德思想在當(dāng)今社會的作用，使儒學(xué)的倫理道德思想理論在當(dāng)今社會展現(xiàn)出了新的價值。美國學(xué)者安樂哲在《自我的圓成：中西互鏡下的古典儒家與道家》《通過孔子而思》（與郝大維合著）等書中認(rèn)為，儒家的君子人格不僅僅是一種健全人格，也是一種理想人格，同時是最具有代表性的，并得出人格的培育與社群的責(zé)任感是相互聯(lián)系的。

在先秦時期，儒家、道家、墨家、法家等諸多流派都對人格問題進(jìn)行了研究，涉及人性、人格類型、人格發(fā)展、理想人格的實現(xiàn)等諸多方面，形成了比較系統(tǒng)的人格思想。在古代諸多理想人格的構(gòu)想中，先秦儒家的理想人格思想占有主導(dǎo)地位。認(rèn)為：“循此時代之趨勢，而集其理想之大成以為學(xué)說者，孔子也。是為儒家言，足以代表吾民族之根本理想者也”。孔子在儒家中的地位無人能及，柳詒徵認(rèn)為：“孔子者，中國文化之中心也；無孔子則無中國文化。自孔子以前數(shù)千年之文化，賴孔子而傳，自孔子以后數(shù)千年之文化，賴孔子而開”。梁漱溟也認(rèn)為：“孔子以前的中國文化差不多都收在孔子手里；孔子以后的中國文化又差不多都從孔子那里出來”。中國近代學(xué)者梁啟超認(rèn)為：“儒學(xué)一切學(xué)問專以‘研究人之所以為人者’為其范圍，儒家舍人生哲學(xué)外無學(xué)問，舍人格主義外無人生哲學(xué)”。鄧球柏認(rèn)為：“孔孟的人格論沒有將倫理學(xué)、哲學(xué)、心理學(xué)上的人格理論截然分開”?？?、孟的人格論既包含了道德人格理論、哲學(xué)人格理論，又包含了心理人格理論的部分內(nèi)容。他認(rèn)為孔、孟的人格論是以愛人為核心的仁、智、勇有機(jī)統(tǒng)一的完美人格理論。

在先秦儒家看來，學(xué)就是學(xué)做人。學(xué)做人意味著道德上的完善、人格的確立及精神境界的升華，所關(guān)注的焦點就是人如何完善人格的問題。先秦儒家的人格理論和實踐以倫理道德為中心，重視理想人格的培養(yǎng)是其一以貫之的精神主旨?！皟?nèi)圣外王”是先秦儒家理想人格的模式，仁、義、禮、智是其內(nèi)涵，圣人、君子、士是其追求的目標(biāo)，而修身立命、學(xué)思并舉、反求諸己、積善成德是其理想人格的實現(xiàn)途徑。陳來在《郭店楚簡與儒學(xué)的人性論》中指出：“從先秦到明清，儒學(xué)所以為儒學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)、宗旨和核心，簡單說來，就是‘宗本五經(jīng)孔子，倡導(dǎo)王道政治，挺立德性人格，強(qiáng)調(diào)家庭倫理，注重社會道德，崇尚禮樂教化’?！惫R勇在《孔孟儒學(xué)的人格境界論》中指出：孔子把人格境界劃分三個層次，即圣人是理想上的至上境界、賢人是現(xiàn)實的理想境界、君子是現(xiàn)實的道德境界，他還指出終極至上和經(jīng)世致用是孔、孟儒學(xué)人格境界論的主要特點。孫實明在《先秦儒家道德修養(yǎng)論》中指出先秦理想人格修養(yǎng)的方法和實現(xiàn)途徑分別為：慎獨，立志思誠；注重實行，學(xué)思結(jié)合；由近及遠(yuǎn)，推己及人；中庸之道；持之以恒，刻苦磨煉。

縱觀上述的國內(nèi)外的研究文獻(xiàn)，學(xué)者們從不同的角度和層面對大學(xué)生人格教育和人格塑造問題進(jìn)行了研究，各具特色。大多數(shù)是從現(xiàn)論的哲學(xué)角度、倫理學(xué)角度、文化角度等出發(fā)去研究人格塑造，主要是在其儒家道德倫理思想思想體系方面做出了詳細(xì)論述并形成了比較完整的體系，同時也針對理想人格之培養(yǎng)提出了許多極具價值的思想。

參考文獻(xiàn)：

[1]賴萬青.先秦儒家人格教育思想對當(dāng)代大學(xué)生人格塑造的啟示[D].湖南師范大學(xué)，2014.

第9篇：儒學(xué)思想特點范文

一、黃宗羲學(xué)術(shù)史研究的范式

黃宗羲( 1610 －1695) ，字太沖，號南雷，學(xué)者稱梨洲先生，浙江余姚人。黃宗羲的《明儒學(xué)案》是我國最早的一部學(xué)術(shù)思想史專著，對二百余個明代學(xué)者的學(xué)術(shù)面貌按照年代順序與學(xué)派分屬進(jìn)行了評述與介紹，其材料之廣富，內(nèi)容之翔實，“可謂一代文章之淵藪”( 《四庫全書在目提要》) 。梁啟超曾指出: “大抵清代經(jīng)學(xué)之祖推炎武，其史學(xué)之祖當(dāng)推宗羲，所著《明儒學(xué)案》，中國之有‘學(xué)術(shù)史’自此始也”。① 在這個意義上，也可以說黃宗羲是“中國學(xué)術(shù)史”的創(chuàng)始人。除《明儒學(xué)案》外，黃宗羲還始撰《宋元學(xué)案》，未成而卒，由其子黃百家和全祖望兩次補(bǔ)續(xù)而成。

從研究范式看，黃宗羲的《明儒學(xué)案》首創(chuàng)了“學(xué)案體”的學(xué)術(shù)史研究范式，②即按照學(xué)派特征，分析、概括一定時期學(xué)術(shù)發(fā)展歷史的寫作形式。在中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)史研究的發(fā)展進(jìn)程中，雖然《禮記》中的《學(xué)記》、《儒行》、《檀弓》，《史記》中的《儒林傳》、《孔子世家》、《仲尼弟子列傳》，《漢書》的《儒林傳》，《宋史》的《道學(xué)傳》，朱熹的《伊洛淵源錄》，周汝登的《圣學(xué)宗傳》、孫奇逢的《理學(xué)宗傳》等等，已經(jīng)具有了中國學(xué)術(shù)史研究范式的雛形，但是黃宗羲的《明儒學(xué)案》在收集資料的全面性、分類的系統(tǒng)性、編撰的獨特性等各個方面，均具有開創(chuàng)性的意義，即使比較晚出的唐鑒的《清學(xué)案小識》、尹會一的《北學(xué)編》，也不能與之相提并論。

具體而言，黃宗羲首創(chuàng)的學(xué)案體學(xué)術(shù)史研究范式的特征，主要體現(xiàn)于以下方面:

第一，資料豐富、全面。在中國學(xué)術(shù)史上，《明儒學(xué)案》以資料豐富、網(wǎng)羅詳備而著稱，其作為“一代文章之淵藪”的贊譽(yù)在很大程度上也體現(xiàn)于此?！睹魅鍖W(xué)案》成書于康熙十五年( 1676) ，共分為六十二卷，記載了有明一代近三百年學(xué)術(shù)發(fā)展演變的概況。全書按照時代順序，將二百多名學(xué)者分作十九個學(xué)案組織起來，每個學(xué)案之前，均有一小序，簡述這個學(xué)派的源流和宗旨; 隨后是學(xué)者的小傳，對各人的生平、學(xué)術(shù)源流、著作情況等作簡明扼要的述評;小傳之后，是學(xué)者本人的著作節(jié)錄或語錄，偶有作者的按語。全書上起明初方孝孺、曹端，下迄明亡劉宗周、孫奇逢，有明一學(xué)中人，大體網(wǎng)羅其中，實為一部明學(xué)史。由于陽明學(xué)為明代儒學(xué)中堅，故《明儒學(xué)案》述陽明學(xué)及其傳衍最詳。從卷十《姚江學(xué)案》起，至卷三十六《泰州學(xué)案》止，篇幅達(dá)二十六卷，入案學(xué)者計九十八人之多，亦足可謂是王學(xué)通史。

第二，分類系統(tǒng)、清晰。黃宗羲在廣泛收集資料的基礎(chǔ)上，著重梳理各家學(xué)術(shù)的觀點，“為之分源別派，使其宗旨?xì)v然”( 《明儒學(xué)案•自序》) ，這是《明儒學(xué)案》的重要創(chuàng)新。與同時代的周汝登《圣學(xué)宗傳》、孫奇逢《理學(xué)宗傳》相比較，黃宗羲《明儒學(xué)案》與這兩部學(xué)術(shù)著作的優(yōu)劣十分明顯。周汝登的《圣學(xué)宗傳》的基調(diào)是弘揚禪學(xué)，見聞狹陋，“擾金銀銅鐵為一器，是海門一人之宗旨，非各家之宗旨也”; 孫奇逢《理學(xué)宗傳》的內(nèi)容“雜收，不復(fù)甄別，其批注所及，未必得其要領(lǐng)”( 《明儒學(xué)案•凡例》) 。而黃宗羲的《明儒學(xué)案》則“言行并載，支派各分，擇精語詳，鉤玄提要，一代學(xué)術(shù)源流，了如指掌。”( 《莫晉序》)

《明儒學(xué)案》在廣泛收集資料的基礎(chǔ)上，對各個學(xué)者加以研究，然后分門別類地闡述各家學(xué)術(shù)觀點。黃宗羲在《自序》中表明自己研究學(xué)術(shù)史的觀念:“羲為《明儒學(xué)案》，上下諸先生，深淺各得，醇疵互見，要皆功力所至，竭其心之萬殊者，而后成家，未嘗以懵懂精神冒人糟粕?！闭窃谏羁汤斫馍舷鹿Ψ颍宰罱K在系統(tǒng)性、條理性、明晰性方面，較之前的學(xué)術(shù)史著作更勝一籌，因而成為中國第一部最完整的學(xué)案體范式的學(xué)術(shù)史著作。

第三，體例獨特、新穎。黃宗羲的《明儒學(xué)案》，在體例上以“有所授受者分為各案，其特起者，后之學(xué)者，不甚著者，總列諸儒之案。”( 《明儒學(xué)案•凡例》) 這樣就形成一個個以學(xué)術(shù)創(chuàng)始人、繼承者為一體的完整、系統(tǒng)的學(xué)案。各學(xué)案又都冠以敘論，作簡括的介紹說明，隨后分列本案各學(xué)者，并依次敘述他們的傳略。在各個學(xué)者的敘傳中，除了介紹生平，還扼要介紹其主要學(xué)術(shù)觀點，并加以評析。隨后再接以案主言論的節(jié)錄和選輯，提供了解各家學(xué)術(shù)見解的具體資料。他選取的資料均取自原書，又經(jīng)過精選，用黃宗羲自己的話說，就是“皆從全集纂要鉤玄，未嘗襲前人之舊本也?！? 《明儒學(xué)案•凡例》)

黃宗羲《明儒學(xué)案》的體例結(jié)構(gòu)，既汲取宋明以來《伊洛淵源錄》、《諸儒學(xué)案》、《圣學(xué)宗傳》、《理學(xué)宗傳》諸書所長，又自創(chuàng)新制，匠心獨運，使中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)史中“學(xué)案體”的研究范式臻于完善和定型。乾隆初，全祖望承黃宗羲、百家父子未竟之志，續(xù)成《宋元學(xué)案》一百卷; 道光間，唐鑒著《國朝學(xué)案小識》; 民國初徐世昌等編撰《清儒學(xué)案》二百零八卷，全氏學(xué)案以下的諸多“學(xué)案體”著作，卷帙雖多寡不一，但就體例格局而言，皆沒有逾越《明儒學(xué)案》的范圍。所以，我們完全可以這樣說，倘若沒有黃宗羲《明儒學(xué)案》的這一里程碑式的創(chuàng)制，在中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)史研究中，也就無從誕生“學(xué)案體”這一范式。

二、黃宗羲學(xué)術(shù)史研究的方法與學(xué)術(shù)使命

在哲學(xué)史的研究方法上，有兩種哲學(xué)史或?qū)W術(shù)史的寫作。一種是史學(xué)家的或偏重于歷史的哲學(xué)史，如梯利的《西方哲學(xué)史》; 另外一種則是哲學(xué)家的或偏重于哲學(xué)的哲學(xué)史，如黑格爾的《哲學(xué)史講演錄》、羅素的《西方哲學(xué)史》等。以上兩種哲學(xué)史研究由于作者的出發(fā)點不同，又會產(chǎn)生不同的研究方式、研究方法。史學(xué)家的哲學(xué)史強(qiáng)調(diào)史料的真實、客觀，而哲學(xué)家的哲學(xué)史則往往注重獨立的見解和個性化的表達(dá)。但以上兩種哲學(xué)史的寫作，在黃宗羲身上得到可貴的統(tǒng)一，既是哲學(xué)家又是史學(xué)家的黃宗羲的學(xué)術(shù)史研究，具有在豐富、翔實的資料占有的基礎(chǔ)上貫穿自己獨立見解和深刻評價的特點。這些特點主要表現(xiàn)為以下方面:

首先，是客觀、公允的分析、評價。黃宗羲在編撰《明儒學(xué)案》時明確提出學(xué)術(shù)評價中何為“真”的原則，這就是: “學(xué)問之道，以各人自用得著者為真，凡倚門傍戶，依樣葫蘆者，非流俗之士，則經(jīng)生之業(yè)?！? 《明儒學(xué)案•凡例》) “自用得著者”也即“自得”，自得就是功力深到、獨有見解，而不是人云亦云的產(chǎn)物。這就是說，學(xué)術(shù)評價當(dāng)以“自用得著者”或“自得”為真，所謂“功力所至，竭其心力之萬殊者”，哪怕“一偏之見”、“相反之論”，也要加以重視;相反，若“倚門傍戶，依樣葫蘆者”，則無需認(rèn)真對待。

縱觀《明儒學(xué)案》，黃宗羲基本貫徹了這一主張，因而也客觀、公允地反映了各家的學(xué)術(shù)觀點。正如莫晉在重刻《明儒學(xué)案》序中所論，黃宗羲做到了“是非互見，得失兩存。”比如，在評價明初理學(xué)家吳與弼時，黃宗羲基本是以客觀、公允的態(tài)度闡述其學(xué)說宗旨，沒有因其遵循朱學(xué)路徑加以非議: “康齋倡道小陂，一稟宋人成說。言心，則以知覺而與理為二，言工夫，則靜時存養(yǎng)，動時省察。故必敬義夾持，明誠兩進(jìn)，而后為學(xué)問之全功。其相傳一派，雖一齋、莊渠稍為轉(zhuǎn)手，終不敢離此矩鑊也?！递啚榇筝`之始，增冰為積水所成，微康齋，焉得有后時之盛哉! ”( 《明儒學(xué)案•崇仁學(xué)案一》) 黃宗羲首先指出吳與弼對朱學(xué)的忠實繼承和遵循，在整體上突出了其關(guān)心踐履功夫及篤實的修心養(yǎng)性方面的學(xué)術(shù)特征，同時，客觀地指出了其對于明學(xué)的貢獻(xiàn)。這是黃宗羲的可貴之處。黃宗羲的客觀、公允，還表現(xiàn)為“知之為知之，不知為不知”的學(xué)術(shù)態(tài)度。比如，黃宗羲在分析白沙學(xué)與陽明學(xué)的關(guān)系時，指出: “有明之學(xué)，至白沙始入精微?！陵柮鞫蟠?。”又曰: “作圣之功，至先生而始明，至文成而始大?！? 《明儒學(xué)案•白沙學(xué)案上》) 從問題的一致性看，明代的心學(xué)思潮是由陳白沙開啟，由王陽明大成的，似乎非常清楚。但是，有一個問題黃宗羲想不清楚，即: “兩先生之學(xué)，最為相近，不知陽明后來從不說起，其何故也?！? 《明儒學(xué)案•白沙學(xué)案上》) 對于王陽明不提起陳白沙，學(xué)者們雖然有一定的解釋，但總體上大家并不重視這一表面上看很偶然的現(xiàn)象，似乎認(rèn)為這一問題并不值得深究，而黃宗羲顯然意識到這個問題的重要性，但由于自己沒有想清楚，所以在《明儒學(xué)案》中黃宗羲只是提出了問題而沒有冒然回答。這既顯示出他的敏銳性與洞察力，但同時又顯示出他的謹(jǐn)慎和小心，總體上這是一種客觀、公允的學(xué)術(shù)態(tài)度。體現(xiàn)在《明儒學(xué)案》中的客觀、公允，還表現(xiàn)在對于學(xué)派劃分上面。比如，從師承和學(xué)派關(guān)系上講，陳白沙師從吳與弼，那么，陳白沙應(yīng)歸于《崇仁學(xué)案》，但黃宗羲在《明儒學(xué)案》的《崇仁學(xué)案》中，并沒有包括陳白沙，而是另起《白沙學(xué)案》，說明吳與弼與陳白沙其實學(xué)源不同。黃宗羲如此評價曰: “白沙出其門，然自敘所得，不關(guān)聘君，當(dāng)為別派?！? 《明儒學(xué)案•崇仁學(xué)案一》) 依此亦可見其客觀、公允的態(tài)度。其次，直指本質(zhì)，關(guān)注理論實質(zhì)。在關(guān)注“真”的同時，黃宗羲還貫穿自己的獨立見解，其《明儒學(xué)案》屬于哲學(xué)家的哲學(xué)史，因而具有自發(fā)的創(chuàng)造意識，而不是依傍某種“正確”、“權(quán)威”見解的歷史，這一點至今具有借鑒意義。

黃宗羲撰寫《明儒學(xué)案》，并不僅僅是為了闡述他人的學(xué)術(shù)觀點，而更為關(guān)注的是對哲學(xué)的基本問題進(jìn)行的探討，如傳統(tǒng)哲學(xué)中關(guān)于理、氣、心的理論等。在《明儒學(xué)案》中，黃宗羲十分欣賞“盡橫渠之蘊(yùn)”的明代哲學(xué)家羅欽順、王廷相等人的氣論，認(rèn)為: “先生( 羅欽順) 之論理、氣，最為精確，……千條萬緒，紛紜膠葛，而率不克亂，莫知其所以然，是即所謂理也。初非別有一物，依于氣而立，附于氣以行也。”( 《明儒學(xué)案•諸儒學(xué)案中一》) 又曰: “先生( 王廷相) 主張橫渠之論理氣，以為氣外無性，此定論也?！? 《諸儒學(xué)案中四》) 在這里，黃宗羲雖然主要是評價羅欽順、王廷相的氣論，但以評價為先導(dǎo)，借以詮釋自己的觀點，其實質(zhì)是直指程朱理學(xué)“分理氣為二”的傾向，而提出“理氣為一”的觀點: “理即是氣之理，……理氣是一?！? 《明儒學(xué)案•諸儒學(xué)案中》) 從這里，我們不難看到黃宗羲直指本質(zhì)，關(guān)注理論實質(zhì)的特點。

當(dāng)然，黃宗羲所著《明儒學(xué)案》是以心學(xué)，尤其是以陽明心學(xué)為主線來代表明學(xué)的?！睹魅鍖W(xué)案》所收學(xué)者及他們的學(xué)術(shù)觀點和學(xué)術(shù)淵源，無論內(nèi)容和分量，都以王陽明為中心，這顯示出黃宗羲的自己的學(xué)術(shù)立場。比如，對于王陽明與湛若水的“格物”之辯，黃宗羲主要是站在陽明學(xué)的立場上，對此做了總結(jié): “先生( 甘泉) 與陽明分生教事。陽明宗旨致良知，先生宗旨隨處體認(rèn)天理。學(xué)者遂以王、湛之學(xué)，各立門戶。其間為之調(diào)人者，謂‘天理即良知也，體認(rèn)即致也，何異? 何同?’然先生論格物，條陽明之說四不可，陽明亦言隨處體認(rèn)天理為求之于外。是終不可強(qiáng)之使合也。……然天地萬物之理，實不外于腔子里，故見心之廣大。若以天地萬物之理即吾心之理，求之天地萬物以為廣大，則先生仍是舊說所拘也?！? 《明儒學(xué)案•甘泉學(xué)案一》) 黃宗羲首先從王陽明、湛若水二人學(xué)說的分歧上，強(qiáng)調(diào)了“隨處體認(rèn)天理”與“致良知”的不同，因而二者“終不可強(qiáng)之使合”。但是，在理論根基上，黃宗羲主要是以陽明學(xué)“天地萬物之理，實不外于腔子里”的觀點，批評湛若水“仍是舊說所拘”。從學(xué)術(shù)立場而言，黃宗羲維護(hù)陽明學(xué)、批評湛若水，主要原因還是與其關(guān)注“心學(xué)”的理論實質(zhì)相關(guān)，即從“心之廣大”而言，并沒有門派的偏見。這一點，體現(xiàn)在黃宗羲描述當(dāng)時王門的學(xué)生與湛門的學(xué)生相互出入方面:“當(dāng)時學(xué)于湛者，或卒業(yè)于王，學(xué)于王者，或卒業(yè)于湛，亦猶朱、陸之門下，遞相出入也?！? 《明儒學(xué)案•甘泉學(xué)案一》) 其并沒有顯示出談?wù)撻T派高下的傾向。

應(yīng)當(dāng)指出，黃宗羲的學(xué)術(shù)史研究，除了具有哲學(xué)史與哲學(xué)研究相統(tǒng)一的研究方法之外，同時還表現(xiàn)出強(qiáng)烈的學(xué)術(shù)使命感。

一般而言，中國哲學(xué)史研究的學(xué)術(shù)使命有兩方面: 一方面把以往的哲學(xué)成果作為建構(gòu)自己哲學(xué)理論的出發(fā)點，即“接著講”; 另一方面則真實地呈現(xiàn)以往哲學(xué)演變的歷史過程，即“如實講”。作為哲學(xué)家和學(xué)術(shù)史家的黃宗羲無疑同時具備以上兩個方面。從“接著講”方面看，黃宗羲在強(qiáng)烈的學(xué)術(shù)使命感的感召下，苦心孤詣地探求學(xué)術(shù)發(fā)展史，其實是從時代的學(xué)術(shù)發(fā)展脈搏中，尋找人類社會進(jìn)一步完善的一般規(guī)律; 而從“如實講”看，作為學(xué)術(shù)史家的黃宗羲，其學(xué)術(shù)史研究的目的是: 搜集和保存史料，以求歷史文化的真實，期待啟蒙未來。

比如，黃宗羲編撰《明儒學(xué)案》，在資料的收集方面不遺余力。但他的根本目的并非出于“學(xué)案體”特征的網(wǎng)羅詳備，而是為了所肩負(fù)的學(xué)術(shù)使命。他曾指出《明儒學(xué)案》的缺憾: “是書搜羅頗廣，然一人之力聞見有限，尚容陸續(xù)訪求。即羲所見而復(fù)失去者，如朱布衣《語錄》、韓苑洛、南瑞泉、穆玄菴、范栗齋諸公集，皆不曾采入。海內(nèi)有斯文之責(zé)者，其不吝教我，此非末學(xué)一人之事也?！? 《明儒學(xué)案•發(fā)凡》) 可見，在黃宗羲看來，學(xué)術(shù)史的編撰并非自己“一人之事”，而是事關(guān)天下，所以他號召“海內(nèi)有斯文之責(zé)者”，要一起搜羅學(xué)術(shù)資料，共襄盛舉，這無疑表現(xiàn)出他強(qiáng)烈的學(xué)術(shù)使命感。這種學(xué)術(shù)使命感滲透在他的所有學(xué)術(shù)研究中，無論是探索理論實質(zhì)、研究歷史事實、還是梳理學(xué)術(shù)史發(fā)展，無不體現(xiàn)出既是哲學(xué)家又是史學(xué)家的黃宗羲這一特點。

從總體上看，以上三個方面( “學(xué)案體”的研究范式、哲學(xué)史與哲學(xué)研究相統(tǒng)一的研究方法、“接著講”與“如實講”的學(xué)術(shù)使命感) 在黃宗羲身上并不是沒有關(guān)聯(lián)的，而是形成一個整體，共同體現(xiàn)出黃宗羲學(xué)術(shù)史研究的特征。

三、黃宗羲學(xué)術(shù)史研究的意義

明清之際，黃宗羲編撰《明儒學(xué)案》的學(xué)術(shù)史成果對于中國哲學(xué)史研究具有歷史先導(dǎo)性的意義。其意義集中體現(xiàn)為:

1. 突破霸權(quán)化的學(xué)術(shù)模式，形成對學(xué)術(shù)史本質(zhì)的重新厘定。從歷史發(fā)展看，從南宋后期至明代，程朱理學(xué)占據(jù)了學(xué)術(shù)界乃至整個思想界的主位，成為霸權(quán)化學(xué)術(shù)的代表，學(xué)者們對程朱理學(xué)的崇拜幾乎到不敢越雷池半步的地步?！睹魇?#8226;儒林傳序》指出: “原夫明初諸儒，皆朱子門人之支流余裔，師承有自，矩鑊秩然。曹端、胡居仁篤踐履、謹(jǐn)繩墨，守儒先之正傳，無敢改錯。”這就是說，明初學(xué)術(shù)的基本路向表現(xiàn)為，僅僅是對程朱理學(xué)的講述和解釋，幾乎達(dá)到朱子學(xué)后再無學(xué)問、朱子學(xué)后再無真理的地步。三部《大全》即《五經(jīng)大全》、《四書大全》、《性理大全》的纂修和頒布，①朱子學(xué)被定于一尊，取得了其他學(xué)派無法抗衡的至高地位。

但是，唯權(quán)威是從顯然是學(xué)術(shù)的異化。其根本之處是喪失了學(xué)術(shù)的本質(zhì)，追求現(xiàn)成說法，這是黃宗羲在《明儒學(xué)案》的撰寫中主要針對的陋習(xí): “有明學(xué)術(shù)，從前習(xí)熟先儒之成說，未嘗反身理會，推見至隱，所謂‘此亦一述朱，彼亦一述朱’耳?！? 《明儒學(xué)案•姚江學(xué)案》) 黃宗羲認(rèn)為，學(xué)術(shù)根源于心之本體，本體并非限于一種模式或途徑，所謂: “盈天地皆心也。變化不測，不能不萬殊。心無本體，工夫所至，即其本體。故窮理者，窮此心之萬殊，非窮萬物之萬殊也。是以古之君子，寧鑿五丁之間道，不假邯鄲之野馬，故其途亦不得不所殊。奈何今之君子，必欲出于一途，使美厥靈根，化為焦芽絕巷。夫先儒之語錄，人人不同，只是印我之心體變動不居。若執(zhí)定成局，終是受用不得?！? 《明儒學(xué)案•自序》) 黃宗羲在序文中批評了定程朱理學(xué)于一尊的政策，指出，學(xué)術(shù)“出于一途”，只能使盈天地之心的“美厥靈根”，化為焦芽; 使“變化不測”的心之本體，變成絕巷。

正是在學(xué)術(shù)不能出于一途、定于一尊的指導(dǎo)思想下，黃宗羲《明儒學(xué)案》改變了傳統(tǒng)意義上的學(xué)術(shù)觀念，形成“學(xué)不出于一途”、“論不主于一家”的學(xué)術(shù)史編撰，從而成為中國學(xué)術(shù)史的先導(dǎo)性著作，正如賈潤在《明儒學(xué)案》序中所言: “蓋明儒之學(xué)多門，有河?xùn)|之派，有新會之派，有余姚之派，雖同師孔、孟，同談性命，而途轍不同，其末流益歧以異，自有是書( 《明儒學(xué)案》) ，而支分派別，條理粲然。其于諸儒也，……論不主于一家，要使人人盡見其生平而后已?！睂W(xué)術(shù)總是哲學(xué)家的學(xué)術(shù)，從一定的哲學(xué)觀出發(fā)，哲學(xué)家們總是展開為個性化的研究( 所謂“途轍不同”) ，那么，作為學(xué)術(shù)史研究就應(yīng)該真實地匯集各家的成果，而不是學(xué)術(shù)“出于一途”。黃宗羲在《明儒學(xué)案•河?xùn)|學(xué)案》記載，有人問呂柟: “今之講學(xué)，多有不同者，如何?”呂柟答曰: “不同乃所以講學(xué)，既同矣，又安用講?！睆摹睹魅鍖W(xué)案》不難看到，明儒一家有一家之“宗旨”，不同講學(xué)者用各自所立的“宗旨”為標(biāo)識，這些紛然各異的宗旨，實際上就是對于突破霸權(quán)化的學(xué)術(shù)模式、重建思想世界的不同取向。黃宗羲的這種對一家有一家之“宗旨”的認(rèn)識，無疑形成了對學(xué)術(shù)史本質(zhì)的重新厘定。

2. 把握時代的脈搏，真實地呈現(xiàn)學(xué)術(shù)演變的歷史過程。從整體上看，黃宗羲的《明儒學(xué)案》無疑主要是以王學(xué)為中心，除直接反映王學(xué)的《姚江學(xué)案》外，還有《浙中王門學(xué)案》、《江右王門學(xué)案》、《南中王門學(xué)案》、《王門學(xué)案楚中》、《北方王門學(xué)案》、《粵閩王門學(xué)案》，以及屬于王學(xué)稍有變化的《止修學(xué)案》、《泰州學(xué)案》等，占學(xué)案總數(shù)的一半以上。莫晉所說的“是非互見，得失兩存”，也是圍繞著“宗姚江與辟姚江者”而言，所以，莫晉又說: “要其微意，實以大宗屬姚江?！睆摹睹魅鍖W(xué)案》的布局，固然可以反映出黃宗羲本人的學(xué)術(shù)傾向，但也在客觀上把握了時代的脈搏，真實地呈現(xiàn)出明代學(xué)術(shù)演變的歷史過程。

從歷史發(fā)展看，明代近三百余年的學(xué)術(shù)，在王學(xué)興起之前，基本是“此亦一述朱，彼亦一述朱”，也就是說，是一個朱學(xué)獨尊的格局。明弘治、正德間，王學(xué)崛起，學(xué)人翕然相從，而晚明的思想潮流，最為突出的是王陽明的心學(xué)大為流行: “陽明先生之學(xué)，有泰州、龍溪而風(fēng)行天下”( 《明儒學(xué)案•泰州學(xué)案一》) 代表官方觀點的《明史•儒林傳序》中說，王守仁“別立宗旨，顯與朱子背馳，門徒遍天下，流傳逾百年?！?/p>

然而入清之后，對陽明學(xué)“空談?wù)`國”、“陽儒陰釋”的批評鋪天蓋地，如清初的儒學(xué)家王弘撰說:“大抵陽明之學(xué)，真所謂彌近理而大亂真者?！? 《格物》，《山志》卷五) 呂留良則是近于謾罵: “王守仁，……朱子之罪人，孔子之賊也?！? 《答吳晴巖書》，《呂晚村文集》卷一) 王夫之則云: “姚江王氏陽儒陰釋、誣圣之邪說，其究也為刑戮之民、為閹賊之黨，皆爭附焉，而以充其無善無惡、圓融理事之狂妄，流害以相激而相成?！? 《序論》，《張子正蒙注》)

在這種時代背景下，黃宗羲所選擇進(jìn)行的明代學(xué)術(shù)史研究，其內(nèi)在之義便是深入考察明代學(xué)術(shù)的發(fā)展，真實地呈現(xiàn)明代學(xué)術(shù)演變的歷史過程。當(dāng)然，在這一過程中，王學(xué)淵源流變無疑是一個重點，不能不作為一個突出的內(nèi)容加以對待。比如，對王學(xué)如何定位? 其內(nèi)在精神如何傳播、演變? 回答以上問題實際上就是對明代學(xué)術(shù)演變過程的真實呈現(xiàn)。

對于王學(xué)的歷史功績，黃宗羲毫不諱言地予以肯定。他認(rèn)為: “自姚江指點出‘良知人人現(xiàn)在，一反觀而自得’，便人人有個作圣之路。故無姚江，則古來之學(xué)脈絕矣?！? 《明儒學(xué)案•姚江學(xué)案》) 應(yīng)該說，黃宗羲的這一斷言并非完全出于其維護(hù)學(xué)派、光大師門影響的需要，而是在深入考察時代的發(fā)展、以及當(dāng)時學(xué)術(shù)演變源流的基礎(chǔ)上所作出的客觀的結(jié)論。

那么，對于陽明后學(xué)的失誤，黃宗羲亦不袒護(hù)，所謂“宗姚江與辟姚江者，是非互見，得失兩存”，即圍繞著對王學(xué)宗旨的繼承和喪失，黃宗羲總體上否定失去了王學(xué)宗旨的學(xué)者和學(xué)派，如“越中”; 而肯定繼承王學(xué)宗旨的學(xué)者和學(xué)派，如“江右”: “姚江之學(xué)，惟江右為得其傳，東郭、念菴、兩峰、雙江其選也。再傳而為塘南、思默，皆能推原陽明未盡之旨。是時越中流弊錯出，挾師說以杜學(xué)者之口，而江右獨能破之，陽明之道賴以不墜。蓋陽明一生精神，俱在江右，亦其感應(yīng)之理宜也?！薄睹魅鍖W(xué)案•江右王門學(xué)案一》

可見，判斷是否符合王學(xué)宗旨即成為關(guān)鍵。黃宗羲所作的主要工作，就是辨析和分訣各家學(xué)說的宗旨。當(dāng)然，以王學(xué)為宗旨分析各家學(xué)說，并非是要以“王學(xué)”去主導(dǎo)、規(guī)定各家，如此反而會形成一種新的“出于一途”的霸權(quán)學(xué)術(shù)模式，而這正是黃宗羲所要突破、擯棄的學(xué)術(shù)方法。因為王學(xué)本身的學(xué)術(shù)宗旨，是要求“人人反觀而自得”、“人人有個作圣之路”，所以，以王學(xué)為宗旨分析各家學(xué)說，反而是要求從各個學(xué)者自身出發(fā)，從其自得、“得力處”總結(jié)出其學(xué)說的宗旨，以此得到整體的學(xué)術(shù)面貌，所謂:“大凡學(xué)有宗旨，是其人得力處，亦是學(xué)者之入門處。天下之義理無窮，茍非定以一兩字，如何約之，使其在我。故講學(xué)而無宗旨，即有嘉言，是無頭緒之亂絲也。學(xué)者而不能得其人之宗旨，即讀其書，亦猶張騫初至大夏，不能得月氏要領(lǐng)也?！? 《明儒學(xué)案•發(fā)凡》) 可見，黃宗羲雖然圍繞“宗姚江與辟姚江者”，但其實是從各個學(xué)者自身出發(fā)，“分別宗旨，如燈取影”，充分地展示“其人一生之精神”( 《明儒學(xué)案•發(fā)凡》) 。

由此，黃宗羲之《明儒學(xué)案》才能夠真實地呈現(xiàn)學(xué)術(shù)演變的歷史過程，成為“一代文章之淵藪”，成為與時代變遷密不可分的學(xué)術(shù)史研究。其把握時展脈搏，客觀地呈現(xiàn)學(xué)術(shù)信史的研究特征，對于現(xiàn)代中國哲學(xué)史的研究、發(fā)展、建構(gòu)，無疑也具有重要的借鑒意義。

第三，《明儒學(xué)案》體現(xiàn)出學(xué)術(shù)史的獨立性，是現(xiàn)代意義上中國哲學(xué)史的先聲。黃宗羲在《明儒學(xué)案》的編撰中，從根本上突破了傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)觀，即不以君王將相為核心，不以政治題材為關(guān)鍵，而是真實、內(nèi)在地考察明代學(xué)術(shù)的來龍去脈，這不僅是一個歷史觀的進(jìn)步，而且還是中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)史上的一個突破。梁啟超對《明儒學(xué)案》的這一特征給予了很高的評價，他說: “黃梨洲著《明儒學(xué)案》，史家未有之盛業(yè)也。中國數(shù)千年，惟有政治史，其他一無所聞。梨洲乃創(chuàng)為學(xué)史之格，使后人能師其意，中國文學(xué)史可作也，中國種族史可作也，中國財富史可作也，中國宗教史可作也，諸類此者，其數(shù)何限”。① 黃宗羲的學(xué)術(shù)史編撰，主要體現(xiàn)了學(xué)術(shù)史的獨立性，對中國哲學(xué)史的產(chǎn)生和學(xué)科的獨立性無疑具有積極影響。

從嚴(yán)格意義上看，中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中并無哲學(xué)或哲學(xué)史學(xué)科，但正是由于黃宗羲《明儒學(xué)案》的歷史先導(dǎo)作用，不僅使中國哲學(xué)史，像中國政治史、中國種族史、中國財富史、中國宗教史一樣“可作”，成為獨立學(xué)科，而且在研究范式、研究方法上，也為中國哲學(xué)史能夠保持自身的民族性，提供了豐富的歷史經(jīng)驗。