儒學(xué)思想的現(xiàn)代價值精選(九篇)
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第1篇：儒學(xué)思想的現(xiàn)代價值范文
一個儒家版本的有限民主
孟荀人性倫理的多維哲學(xué)解讀
牟宗三后期存有論存在巨大失誤嗎
重返儒學(xué)的生活構(gòu)成源頭——張祥龍思想述評
論方東美對《尚書》的創(chuàng)造性解讀
儒家文明與基督教文明:和平、富足與和諧
“善”與“善的生活”:孔子與基督
儒學(xué)與生活——黃玉順教授訪談錄
論章太炎評孔子
“與儒學(xué)”叢書總序
儒學(xué)的形上學(xué)化——帝國時代的儒學(xué)理論形態(tài)分析
社會儒學(xué)建構(gòu):當(dāng)代儒學(xué)創(chuàng)新性發(fā)展的一種選擇
論“大陸新儒家”——有感于李明輝教授的批評
詩性的自由——評陳純《大陸新儒家與左翼自由主義》
論當(dāng)代儒家政治哲學(xué)中的“綜合儒家”
儒學(xué)的機(jī)遇與方向——大陸新儒家評議
“文化復(fù)興”聲中的警醒——黃玉順談“國學(xué)熱”現(xiàn)象
以現(xiàn)代價值向度和知識取向重寫儒學(xué)史——任劍濤教授訪談錄
中國現(xiàn)代性與儒學(xué)的綜合創(chuàng)造——李翔海教授訪談錄
經(jīng)學(xué)的重建與經(jīng)典詮釋的方法論問題——姚中秋(秋風(fēng))教授訪談錄
經(jīng)學(xué)與哲學(xué):經(jīng)典與解釋
“社會”的觀念:荀子“群學(xué)”的生活儒學(xué)解讀——兼評“社會儒學(xué)”概念
一個儒家版本的有限民主
孟荀人性倫理的多維哲學(xué)解讀
牟宗三后期存有論存在巨大失誤嗎?——與楊澤波教授商榷
重返儒學(xué)的生活構(gòu)成源頭——張祥龍思想述評
論方東美對《尚書》的創(chuàng)造性解讀
論“大陸新儒家”——有感于李明輝教授的批評
詩性的自由——評陳純《大陸新儒家與左翼自由主義》
論章太炎評孔子
“與儒學(xué)”叢書總序
經(jīng)學(xué)與哲學(xué):經(jīng)典與解釋
情感與存在及正義問題——生活儒學(xué)及中國正義論的情感觀念
城邦、人與正義:亞里士多德與荀子之間的對話
規(guī)矩的實踐意義、價值原則及其根本缺陷——略評“中國正義論”
公義語境下的儒家社會正義原則——與黃玉順教授商榷
從傳統(tǒng)與現(xiàn)代化看儒家倫理的當(dāng)代使命
儒教型社會性企業(yè)的探索——以朱子“社倉制”的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型為中心
心學(xué)辨義——兼評牟宗三先生的理學(xué)研究
孝何以是一種德性?——在德性倫理學(xué)的視域下重審親親之愛
仁愛的“層級”觀念——生活儒學(xué)對孔子仁學(xué)的理解與詮釋
新世紀(jì)儒學(xué)復(fù)興的幾條進(jìn)路——評《新世紀(jì)大陸新儒家研究》
當(dāng)代儒學(xué):路在何方?——《原道》二十周年紀(jì)念座談會上的發(fā)言
“儒學(xué)聯(lián)合論壇”跟帖聲明
《原道》和新儒學(xué)這二十年——黃玉順、宋大琦、楊萬江三人談
儒學(xué)前沿問題高端論壇2014:“重寫儒學(xué)史”與“儒學(xué)現(xiàn)代化版本”問題學(xué)術(shù)研討會綜述
唐學(xué)研究的新成就——“紀(jì)念唐君毅先生誕辰105周年”國際學(xué)術(shù)研討會綜述
第2篇：儒學(xué)思想的現(xiàn)代價值范文
【關(guān)鍵詞】朱熹思想；形成；當(dāng)代價值
朱熹是繼孔孟之后，又一位儒學(xué)關(guān)鍵人物，在孔孟儒學(xué)的基礎(chǔ)上，不斷完善，把“仁”的思想傳向世界，將儒學(xué)發(fā)展到最滿意的地步。他合理地解釋了性善與性惡的爭議，完善了人性論。他的“以理為本”的本體論，是在“二程”理氣關(guān)系學(xué)說的前提下，綜合先秦各個學(xué)派的主要思想，使儒學(xué)的理論、系統(tǒng)和體系都更完善，這一理論，對中國哲學(xué)發(fā)展史，有著紀(jì)念性的意義。在中國傳統(tǒng)文化日益被關(guān)注的今天，對朱熹思想的認(rèn)識和研究，有利于中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的傳承與創(chuàng)新，因此，需要分析出朱熹思想的現(xiàn)代價值。
一、朱熹思想的形成與演變
朱熹思想的形成與發(fā)展，大致是從最開始的儒、道、佛三教合一說，到后來的陽儒陰佛、儒表佛里說，到以儒家為主、道佛二家為次說，再到以道家道教為主說，再到陽儒陰法說，到最后的以儒為主，其次為佛，又其次為道教，即以儒家為中心的三教合一說。
二、對朱熹思想的正確認(rèn)識
朱熹思想內(nèi)容廣泛，不應(yīng)籠統(tǒng)地將其視為客觀唯心主義，也不應(yīng)片面地看待唯心主義。朱熹思想中的“萬物有對”、“動靜無端”、“一分為二”和無限分化等觀點，都是對辯證法規(guī)律的體現(xiàn)，雖不完善，但也有合理之處。
封建統(tǒng)治階段的意識形態(tài)是多樣化的，朱熹思想只是其中之一，因此，被封建統(tǒng)治階級利用過，并不影響其傳承價值。朱熹思想的存在，在一定程度上反映了當(dāng)時社會中，除封建統(tǒng)治階級以外的其他階級和勞動人民的意識形態(tài)。朱熹思想是對儒學(xué)思想的繼承和發(fā)展，自然有值得肯定的地方。其“仁”和“天理人欲”的觀點，可以為勞動人民所用，他們可以用這種觀念來揭發(fā)封建統(tǒng)治的罪惡行為。
朱熹思想具有其獨立性，不應(yīng)與當(dāng)時的社會存在和生產(chǎn)發(fā)展水平相對而論。從歷史中，我們可以了解到，思想觀念具有超越性，而這種超越性，也在某種程度上影響著人類社會的進(jìn)步和發(fā)展。因此，朱熹思想，對于當(dāng)代社會是存在利用價值的。一些東南亞國家和地區(qū)，在儒家思想的影響下，經(jīng)濟(jì)和科學(xué)都得到了迅速發(fā)展。由此可見，包括朱熹思想在內(nèi)的儒家思想，值得發(fā)掘和利用，而這種利用也將越來越廣泛和深入。
三、朱熹思想的精華
（一）愛國思想。朱熹思想對“天下為公”、“修身齊家治國平天下”、“殺身成仁”、“舍生取義”等思想觀念的繼承和發(fā)展，是對愛國思想的充分體現(xiàn)。
（二）仁愛思想。朱熹不僅繼承了孔孟提出的仁、義、禮、智的道德標(biāo)準(zhǔn)，還借鑒了西漢董仲舒提出的五常（仁、義、禮、智、信）之道，并以此作為其觀點進(jìn)行表達(dá)。對于“仁”，他的解說是：“仁者，愛之理，心之德也?！倍劦饺逝c義、禮、智、信之間的聯(lián)系，他的說法是：“仁、義、禮、智，皆天所與之良貴，而仁者，天地生物之心得之最先而兼統(tǒng)四者。”，另外“仁則為慈善之類，義則為剛斷之類，禮則為謙讓，智則為明辨，信便是真?zhèn)€有仁、義、禮、智，不是假，謂之信?！边@些解釋，都體現(xiàn)了“仁”的重要性，也表現(xiàn)了朱熹思想中的仁愛思想。
（三）教學(xué)思想。朱熹在融入孔孟儒學(xué)思想的同時，保留了自己的獨到觀點，他認(rèn)為“人皆應(yīng)學(xué)”，“自天子至庶人，無一人之不學(xué)”，而學(xué)習(xí)教育可減少國家治理問題，使社會更和諧。朱熹的教育思想比較科學(xué)，并不盲目。他認(rèn)為教育應(yīng)“各因其所長而教之者也”，他提出的“博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”的求學(xué)之序，至今影響深遠(yuǎn)。
（四）以民為本思想。朱熹認(rèn)為：“國以民為本，社稷亦為民而立?！彼岢觥梆B(yǎng)民為本”，提倡不擾民，愛民。以民心為重，才能更好地取得財富。在他從政期間，一方面反對，另外還實施救助工作，并提出“寬民力”、“減賦稅”的建議。他主張德刑兼施的治理之道，他認(rèn)為只有以德服人，才能贏得民心，從而得到天下。
（五）人道思想。朱熹用“天人一理”來強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧并約束自己，他的“存理去欲”思想是對客觀規(guī)律的肯定。朱熹思想在先秦儒學(xué)思想的基礎(chǔ)上，吸收其他學(xué)派的思想觀念，進(jìn)而提出自己的見解，他把理作為世界的本原，認(rèn)為“宇宙之間，一理而已?！?/p>
四、朱熹思想的現(xiàn)實意義
儒家思想中一些具有普遍意義的觀點，值得借鑒和利用，這對于當(dāng)今社會的改革和發(fā)展，有一定的促進(jìn)作用。中國現(xiàn)代化的實現(xiàn)，需要繼承和發(fā)揚(yáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化和精神，而朱熹思想也包括在內(nèi)。
繼承和發(fā)揚(yáng)儒家優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，可以促進(jìn)中國特色社會主義文化發(fā)展。要建設(shè)有中國特色的社會主義文化，就要以中國現(xiàn)實為基礎(chǔ)，繼承傳統(tǒng)優(yōu)秀文化，并不斷借鑒西方優(yōu)秀思想。儒家文化是中華文化的核心部分，其中的思想文化成果和優(yōu)秀精神，是可獲取的寶貴財富。
繼承和發(fā)揚(yáng)儒家優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，有利于加深愛國熱情和加強(qiáng)民族凝聚力。儒家傳統(tǒng)文化，是子孫后代了解歷史、了解祖先一個很好的依據(jù)。儒家優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化，對于民族自尊心和自信心的加強(qiáng)，有著積極意義。
五、結(jié)語
包括朱熹思想在內(nèi)的儒家優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，需要傳承和發(fā)揚(yáng)，但也應(yīng)理性看待，并不能把其作為主要的指導(dǎo)思想，使其失去原有的價值。在保留其重要思想成果的基礎(chǔ)上，加以認(rèn)識和利用，對于缺乏理性和科學(xué)的方面，則還需要進(jìn)行相應(yīng)的改革和創(chuàng)新，使其合理傳承，科學(xué)發(fā)展，也能夠更好的為現(xiàn)代社會所用。繼續(xù)傳承和發(fā)揚(yáng)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，促進(jìn)中國特色社會主義文化的發(fā)展。
參考文獻(xiàn)
[1] 韋英生.發(fā)掘朱熹思想精華為社會主義現(xiàn)代化服務(wù)[J].廣西社會主義學(xué)院學(xué)報，2001（03）：42-49.
第3篇：儒學(xué)思想的現(xiàn)代價值范文
文化的根柢全在道家”；世界著名漢學(xué)家李約瑟先生說，“中國如果沒有道家思想，就像一棵爛
掉了根的大樹?！钡拇_，從整個中國歷史來看，道學(xué)的作用實與儒學(xué)不相上下，它們一隱一顯，
共同澆灌著中國社會的文化土壤，對中國社會之發(fā)展和中華民族性格之形成產(chǎn)生了極為深刻的影
響。
然而，長期以來，或者更準(zhǔn)確地說，90年代之前，道學(xué)研究一直未引起人們足夠的重視。如果說
儒學(xué)的研究可謂“門庭若市”的話，那么，道學(xué)的研究則可謂“門庭冷落”。有人將這種情況概
括為“儒熱道冷”，是大體符合實際的。令人欣慰的是，90年代以后，道學(xué)研究開始步“儒學(xué)
熱”之后塵，受到學(xué)界的關(guān)注，并陸續(xù)出版、發(fā)表了一大批研究成果。如果說用“道學(xué)熱”來揭
示90年代中國文化研究的特點，具有某種言過其實和“揚(yáng)道抑儒”之嫌的話，那么，指出道學(xué)研
究構(gòu)成90年代中國文化研究中一個引人注目的“亮點”，卻是一點也不為過的。
總的看，20世紀(jì)后半葉的20年特別是后10年，道家文化研究取得了突飛猛進(jìn)的進(jìn)展，這種進(jìn)展主
要表現(xiàn)在以下一些方面：一是關(guān)于老莊其人其書及其他道家人物與著作的研究；二是關(guān)于道家思
想淵源及學(xué)派演變的研究；三是關(guān)于道家文化基本精神及特質(zhì)的研究；四是關(guān)于道家思想的研究
特別是道家之道論與人論研究；五是關(guān)于道家思想的比較研究包括道家學(xué)派內(nèi)部的比較研究，道
家與其他學(xué)派的比較研究，道家與西方哲學(xué)的比較研究；六是關(guān)于道家之歷史地位與道學(xué)之現(xiàn)代
價值的研究；七是其他問題的研究，諸如道家與道教的關(guān)系研究，道學(xué)史研究，郭店道家簡研究
等等。前不久，筆者組織編寫《中國文化研究20年》一書，就中曾設(shè)專章，從上述諸方面就近20
年道家文化研究的基本情況作了較為全面系統(tǒng)的總結(jié)。通過這一總結(jié)，并通過與儒學(xué)及儒學(xué)研究
之情況的比較考察，我們感到，有幾個問題仍有必要提出來，以引起人們特別的關(guān)注和重視。
（一）關(guān)于道家之地位問題
80年代中后期以來，道家在中國哲學(xué)史、中國文化史上的地位愈來愈受到人們的重視和肯定，除
極少數(shù)論者執(zhí)守?fù)P儒抑道的立場外，絕大多數(shù)論者都普遍認(rèn)同道家之重要歷史地位。這其中，有
一種看法尤為引起人們特別的關(guān)注，這就是“道家主干說”。“道家主干說”的代表人物前有周
玉燕、勤，繼有陳鼓應(yīng)，后有胡孚琛、呂錫琛及涂又光，就中又以陳鼓應(yīng)先生倡導(dǎo)最力最
勤。客觀地說，“道家主干說”的提出和討論，對于重新認(rèn)識道學(xué)之歷史作用，推進(jìn)道學(xué)研究的
深入，其意義是顯而易見的。然它與傳統(tǒng)的“儒家主干說”一樣，在某種程度上隱含著學(xué)派的偏
見或門戶之見，潛存著發(fā)展為“獨尊道學(xué)”之可能。這是不能不讓人有所擔(dān)憂的。歷史上董仲舒
的“獨尊儒術(shù)”，給予中國學(xué)術(shù)文化的發(fā)展乃至中國社會的進(jìn)步曾造成極壞的影響，教訓(xùn)是沉重
而深刻的。因此，人們有理由有必要保持清醒的認(rèn)識，避免從重視道學(xué)、推崇道學(xué)走向“獨尊道
學(xué)”。事實上，儒學(xué)和道學(xué)在中國傳統(tǒng)哲學(xué)、傳統(tǒng)文化中皆有其顯著的地位，二者交叉主干，互
補(bǔ)互動，不論從積極方面抑或從消極方面，都對中華民族的歷史發(fā)展產(chǎn)生了巨大而深遠(yuǎn)的影響。
何以一定要人為地在二者之間分出高低、主次呢？所謂交叉主干，說的是，為中國社會不同時期
的歷史條件和文化需求所決定，儒、道在中國哲學(xué)史和文化史上的地位和作用不是一成不變的，
而是遞相變化和發(fā)展的。從對中國社會的影響來看，在一定的歷史時期，是儒學(xué)起著主導(dǎo)的作
用，占居基礎(chǔ)的地位；在另外的一些歷史時期，則是道學(xué)起著主導(dǎo)的作用，占據(jù)基礎(chǔ)的地位。所
謂互補(bǔ)互動，說的是儒學(xué)的道家化和道學(xué)的儒家化。儒學(xué)的道家化傾向乃“道家主干說”論者所
持，道學(xué)的儒家化傾向目前學(xué)界尚無人這么提。事實上，這兩種傾向在歷史上都是客觀的存在。
前者說的是“援道入儒”，“以道補(bǔ)儒”；后者講的是“援儒入道”，“以儒補(bǔ)道”。很顯然，
“互補(bǔ)”是雙向的，不是單向的，是相互頡頏、相互刺激、相互吸收。
（二）關(guān)于新道家、新道學(xué)問題
在儒學(xué)的歷史發(fā)展中，有所謂新儒家、新儒學(xué)。與之相對應(yīng)，有論者認(rèn)為存在一個新道家學(xué)派。
董光璧先生在《當(dāng)代新道家》一書中明確指出：“當(dāng)代新道家的思想幾乎是同當(dāng)代新儒家并行發(fā)
展的，它是在科學(xué)和技術(shù)的社會危機(jī)情勢下，由一批科學(xué)家發(fā)展的?！庇茖W(xué)家李約瑟闡述道
家思想的世界意義，日本科學(xué)家湯川秀樹論證道家思想的現(xiàn)代性，美國科學(xué)家卡普拉推崇道家思
想中的生態(tài)智慧?！拔野阉麄儼l(fā)展的道家思想的現(xiàn)代形式歸納為四個基本論點：道實論、生成
論、循環(huán)論和無為論?！边@是“一種以科學(xué)新成就為根據(jù)的，貫通古今、契合東西的新文化
觀”，“一種基于文化趨同性的世界主義文化觀。”董先生稱李約瑟、湯川秀樹、卡普拉為當(dāng)代
新道家的幾個“最引人注目者”。從中國學(xué)界來說，陳鼓應(yīng)先生倡導(dǎo)“道家主干說”最力最勤，
胡孚琛先生對道學(xué)可謂推崇備至。盡管他們并沒有自命為當(dāng)代新道家，是否可以大致稱之為中國
的當(dāng)代新道家。與此相聯(lián)系，有論者如董光璧先生“確信重新發(fā)現(xiàn)道家具有地球船改變航向的歷
史意義”，有論者如胡孚琛先生進(jìn)而提出創(chuàng)立新道學(xué)，以作為中華民族21世紀(jì)的文化戰(zhàn)略。這實
際上是要將道學(xué)提升為當(dāng)代中國文化乃至世界文化的基礎(chǔ)地位或主導(dǎo)地位。從學(xué)術(shù)自由的角度
看，與新儒家、新儒學(xué)有其存在和發(fā)展的理由一樣，新道家、新道學(xué)亦有其存在和發(fā)展的理由。
但我們對“道學(xué)是參天地、贊化育、貫中西、通古今的大學(xué)問，創(chuàng)立新道學(xué)是中華民族在世界歷
史潮流中審時度勢，應(yīng)變自強(qiáng)的唯一可行的文化戰(zhàn)略”（參見胡孚琛、呂錫琛著《道學(xué)通論》，
著重號為筆者所加）的說法，眼下還只能保留意見。希圖新道學(xué)引領(lǐng)中國乃至世界走向大同，是
否期許過高？不過，正如“道家主干說”的討論一樣，關(guān)于新道家、新道學(xué)的討論也將是有意義
的和必要的。
（三）關(guān)于道學(xué)與的結(jié)合問題
儒學(xué)研究中，人們曾就儒學(xué)與的結(jié)合問題進(jìn)行討論，并取得一定的進(jìn)展。雖然人們關(guān)
于二者能否結(jié)合的認(rèn)識見仁見智，但多數(shù)論者普遍認(rèn)為，“合則兩利，離則兩傷”?？墒窃诘缹W(xué)
研究中，道學(xué)與的結(jié)合問題似乎未引起人們應(yīng)有的注意。依筆者看，探討道學(xué)與馬克
思主義的相同相異、相通相融關(guān)系，既是推進(jìn)的進(jìn)一步中國化，發(fā)展中國特色和中國
氣派的的需要，同時也是使道學(xué)獲得提升、獲得發(fā)展和發(fā)揚(yáng)光大的需要。一方面，馬
克思主義的進(jìn)一步中國化，有賴與中國的經(jīng)濟(jì)、政治特點相結(jié)合的同時，吸收包括道學(xué)在內(nèi)的中
國文化的有益養(yǎng)分，從而充實和豐富自身；另一方面，道學(xué)要實現(xiàn)從傳統(tǒng)形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)的創(chuàng)造
性轉(zhuǎn)化，有必要以為指導(dǎo)，用理論來改造自身，使其獲得新的生機(jī)與活
力?，F(xiàn)在，道學(xué)之現(xiàn)代價值和現(xiàn)代意義得到愈來愈多的人們的普遍認(rèn)同，而從某種意義上說，實
現(xiàn)道學(xué)精神與的結(jié)合或融合，正是使道學(xué)之現(xiàn)代價值獲得充分體現(xiàn)的一條重要途徑。
在中國文化史上，有所謂“儒道互補(bǔ)”；在現(xiàn)代中國，顯然存在一個道學(xué)或儒道與的
互補(bǔ)問題。這方面有大量的文章可作，相信學(xué)術(shù)界有人為之。
（四）關(guān)于道學(xué)的普及與大眾化問題
儒學(xué)研究中，在20世紀(jì)90年代，人們曾就儒學(xué)的普及與大眾化展開討論，亦有人做了一些儒學(xué)普
及的實際工作，如儒家倫理的啟蒙教育，儒家經(jīng)典的背誦等，收到了較好的效果。但總的說，還
局限在學(xué)術(shù)討論的層面，從學(xué)術(shù)探討進(jìn)入普及的真正的實際操作，還有很大的距離。然畢竟邁出
了可喜的一步。筆者認(rèn)為，道學(xué)也存在一個普及與大眾化的問題。道學(xué)研究工作者在這方面亦是
可以大有作為的。當(dāng)然，這是一項非常艱難的工作，一方面，道學(xué)中有精華有糟粕，有“神奇”
有“臭腐”，需要人們作出準(zhǔn)確的價值判斷和取舍；另一方面，道學(xué)之普及化、大眾化不等于道
學(xué)之庸俗化、簡單化，其間的分寸也不易把握。正因為如此，道學(xué)研究工作者更有責(zé)任提高自身
的政治素養(yǎng)、理論素養(yǎng)、道學(xué)素養(yǎng)乃至語言素養(yǎng)，在道學(xué)之普及中發(fā)揮引導(dǎo)作用?，F(xiàn)在的要務(wù)是
提高認(rèn)識，重視起來，盡快將道學(xué)之普及與大眾化工作提上議事日程。
（五）關(guān)于道學(xué)史研究
隨著道學(xué)研究縱橫兩方面的展開，道學(xué)史研究近年也取得較為豐碩的成果。在道學(xué)通史的研究
上，較有代表性的作品有：黃釗先生主編的《道家思想史綱》，陸玉林等著《中國道家》，胡孚
琛、呂錫琛著《道學(xué)通論》等等。在道學(xué)斷代史的研究上，學(xué)術(shù)界較為注重者為先秦道學(xué)、魏晉
玄學(xué)、道教等。關(guān)于先秦道學(xué)，較為代表性的作品有：張松如、邵漢明著《道家哲學(xué)智慧》，朱
哲著《先秦道家哲學(xué)研究》，張運華著《先秦兩漢道家思想研究》等；關(guān)于魏晉玄學(xué)，較為代表
性的作品有：湯一介著《郭象與魏晉玄學(xué)》，許抗生著《三國兩晉玄佛道簡論》，趙書廉著《魏
晉玄學(xué)探微》，高晨陽著《儒道會通與正始玄學(xué)》，王葆玹著《正始玄學(xué)》等；關(guān)于道教或道教
史，最具代表性的作品有卿希泰著《中國道教思想史綱》和任繼愈主編《中國道教史》等。此
外，關(guān)于稷下道家、黃老之學(xué)、唐代道家等方面的研究，也有若干成果問世。上述作品的先后發(fā)
表，對于人們克服揚(yáng)儒抑道的傳統(tǒng)偏見，重新認(rèn)識道學(xué)的歷史地位，無疑起到了十分積極的作
用。但總的看，與儒學(xué)史研究相比，道學(xué)史研究仍顯薄弱，至少現(xiàn)在還沒有一部貫通古今的全面
詳盡的《道學(xué)通史》。如果有一學(xué)界權(quán)威人士出來，牽頭組織編寫一部多卷本的《道學(xué)通史》，
當(dāng)是道學(xué)研究與發(fā)展中之幸事。應(yīng)該說，現(xiàn)在時機(jī)已經(jīng)成熟。
（六）關(guān)于郭店竹簡與儒道關(guān)系問題
1973年，帛書《老子》的發(fā)掘，曾使老學(xué)研究取得新的進(jìn)展。時隔20年，1993年郭店楚墓竹簡—
—《儒家簡》、《道家簡》的發(fā)掘，為儒學(xué)和道學(xué)研究的深入提供新的契機(jī)和條件。短短的若干
年，在該方面已經(jīng)取得相當(dāng)可觀的研究成果，出版了多部著作，發(fā)表了一批學(xué)術(shù)論文，一些論文
集中反映在《中國哲學(xué)》第20輯、第21輯中。對于郭店楚墓竹簡的價值，學(xué)界給予了很高的評
價，海外學(xué)者甚至譽(yù)之為“中國的死海遺書”。還有論者說，郭店楚墓竹簡出土以后，整個中國
哲學(xué)史、中國學(xué)術(shù)史都需要重寫。在眾多研究成果中，一個頗為普遍的認(rèn)識，是肯認(rèn)儒道之相通
而非絕然對立。筆者以為，對于帛書《老子》和郭店《儒家簡》、《道家簡》，還有進(jìn)一步探究
第4篇：儒學(xué)思想的現(xiàn)代價值范文
關(guān)鍵詞 儒學(xué)思想 IT中層領(lǐng)導(dǎo) 困境
IT中層管理者是當(dāng)代知識分子，大多數(shù)人的知識架構(gòu)是理工科的數(shù)量邏輯為主。在整個知識框架中，數(shù)量邏輯固然實用，但是缺少了人文素養(yǎng)，會讓他們在面臨職場困境中缺乏靈活。儒學(xué)是中國文化的典型代表，注重調(diào)解自己內(nèi)心和行為來應(yīng)對所面臨的問題，它可以為陷于職場困境中的中層領(lǐng)導(dǎo)提供化解困境的思路和方法。
一、IT中層領(lǐng)導(dǎo)職場常見困境①
IT中層領(lǐng)導(dǎo)由于既有技術(shù)開發(fā)任務(wù)又有行政管理職務(wù)，他們的工作肯定相當(dāng)繁雜。不穩(wěn)定的團(tuán)隊、職場晉升的壓力、“夾心層”的困境也是部門領(lǐng)導(dǎo)們常常頭疼的問題。
（一）工作繁雜困境。IT中層領(lǐng)導(dǎo)工作即多又雜，他們一方面要指導(dǎo)、帶領(lǐng)下屬員工，另一方面自己還要完成老板交代的重要任務(wù)，親自上陣，親力親為?？芍^是“上有老，下有小”。不少IT行業(yè)中技術(shù)出身的中層領(lǐng)導(dǎo)，只懂技術(shù)不懂管理，自己搞開發(fā)還行，要是到了中層領(lǐng)導(dǎo)，分管一片工作還真的力不從心。
（二）團(tuán)隊不穩(wěn)困境。在干部年輕化的背景下，一大批年輕有為的專業(yè)能手紛紛走上領(lǐng)導(dǎo)崗位，面對一些工齡比自己長很多的老員工怎么處理；面對一并競爭上崗，但是落選的技術(shù)能手該怎么處理。剛剛上任的年輕領(lǐng)導(dǎo)們?nèi)绾伪M快的服眾，是值得每一個剛剛上任領(lǐng)導(dǎo)思考。
（三）內(nèi)部競爭困境。中層領(lǐng)導(dǎo)大部分都是“人中之杰”，他們都有不凡的能力，也有晉升的強(qiáng)烈愿望。有能力和雄心的人們在一起，難免會產(chǎn)生激烈的競爭，甚至?xí)霈F(xiàn)一些過激的競爭。在中國，網(wǎng)上曝出有人為上百名官員拆除竊聽器，一周曾拆除40多個竊聽器。在國外，“竊聽門”的事件也是層出不窮。在IT行業(yè)，這種有更多機(jī)會接觸更加先進(jìn)的技術(shù)的經(jīng)理們，他們?yōu)榱俗约旱摹靶坌摹边@會把這種競爭引向更加激烈的、更加陰暗的方向，如何防治成為每個中層領(lǐng)導(dǎo)思考的重要議題。
（四）“夾心層”②困境?！皧A心層”是指IT中層領(lǐng)導(dǎo)要受到領(lǐng)導(dǎo)的壓力，要面對下級的雄心勃勃，自己遇到了升值“天花板”的中層領(lǐng)導(dǎo)。他們的漲勢不再喜人，“沒勁”成為了IT中層領(lǐng)導(dǎo)的口頭禪。“夾心層”的困境是困惑著每一個中層領(lǐng)導(dǎo)的問題，技術(shù)出身的他們接受過正規(guī)的高等教育，有著豐富的內(nèi)心世界，比其他人更加渴望找到自己心靈的一個歸宿。
二、儒學(xué)管理思想的提煉
儒學(xué)思想是非常強(qiáng)調(diào)個人的內(nèi)在心理的端正。儒家認(rèn)為，管理者只有端正的內(nèi)心，才有正確的行為，才能正確影響下屬、平級、上級、乃至自己的未來。
（一）心正修身。儒學(xué)認(rèn)為只有身心安頓，才能齊家、治國、平天下，也才能體現(xiàn)中國讀書人的價值取向?！拔锔穸笾粒炼笠庹\，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平?！雹邸靶恼笔侵付苏枷霊B(tài)度。“修身”是指不斷提到自己思想境界?？鬃映３！叭∥嵘怼眮硇奚?，可見“反省”是修身的重要途徑。清代的靠寫日記來反省自己：做了好事，就在日記中鼓勵自己；做了錯事，就在日記中鞭策自己。作為領(lǐng)導(dǎo)能夠常常反省自己的管理方式，不斷地改正錯誤的管理方式，發(fā)揮先進(jìn)的管理方式，朝著積極的方向發(fā)展，對人對己都是大有好處的。
（二）禮法并重。儒學(xué)孔孟根據(jù)“性善論”為基礎(chǔ)，主張依禮而行，“制民恒產(chǎn)”“省刑法，薄稅斂”，才能實現(xiàn)天下大治?？酌险J(rèn)為要用溫和的方式進(jìn)行治理。荀子根據(jù)“性惡論”，批判式繼承了孔孟的治理思想，提出“法”的重要性，主張建立了以禮法思想為核心，隆禮重法④，明德慎罰的法治思想?？傊寮壹磸?qiáng)調(diào)德治，又重視法治，以德治為本，以刑罰為用。管理人員應(yīng)該一方面用“禮”引導(dǎo)下屬，另一方面用“法”來規(guī)范下屬；一柔一剛，剛?cè)嵯酀?jì)才是管理之道。
（三）慎獨而居?！抖Y記·中庸》中提到“道也者，不可須臾離也；可離，非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也”。所謂“慎獨”⑤，是指人們在獨處時，道德原則是一時一刻也不能離開的，要時刻檢點自己的行動。因此，一個有道德的領(lǐng)導(dǎo)者應(yīng)該不論有沒有人監(jiān)督，都能小心謹(jǐn)慎地不做任何違背社會公德和職業(yè)道德的事，這樣的管理者才不可能給人留下道德的把柄。
（四）以人為本。儒學(xué)一直以來都強(qiáng)調(diào)“人”，所以提出很多著名的思想“仁者愛人”、“天生萬物，唯人為貴”、“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”等等。尊重人的地位和價值，提出人與人之間要彼此尊重、和諧共處，使得每個人都能到地位尊重，價值得到保障，從而使自己和他人能夠全面發(fā)展?，F(xiàn)實工作中，這里的人可以理解為三方面的人：老板、下級、顧客和自己，這里的“本”指的是看問題的視角。良好的管理者只有依據(jù)具體環(huán)境，能夠站在不同的視角，處理好這方面的關(guān)系，才是在公司立于不敗之地的長久之計。
三、儒學(xué)管理思想在應(yīng)對IT中層領(lǐng)導(dǎo)職場常見困境的應(yīng)用
我們這里所提到的儒家管理思想，主要是探討個人修為對IT中層領(lǐng)導(dǎo)管理的作用。我們認(rèn)為IT中層管理者先要正己，然后才能修人；先把自己管理好，管理他人才有權(quán)威。
（一）面對工作繁雜的困境，要心正修身。任務(wù)多，一段時間公司做的項目多；任務(wù)重，公司限定要有限時間內(nèi)盡快完成；任務(wù)雜，要自己帶隊開發(fā)項目，又要應(yīng)付領(lǐng)導(dǎo)的檢查，還要參加各種名目的會議。儒家告訴我們“心正”就是端正態(tài)度，是做好一切事情的前提。
中層領(lǐng)導(dǎo)的工作已經(jīng)不僅僅是掙錢養(yǎng)活自己，更重要的是達(dá)到了給別人創(chuàng)造了價值，用儒學(xué)的觀念看，前者是“利”，代表金錢；后者是“義”，代表價值。義是重于利的。IT管理者本身就是高工資，如果僅僅是為了錢而工作，他會覺得不值得。但是為自己的價值而工作時，他心胸會寬廣很多，工作的干勁也會強(qiáng)很多。
每天會有新的干擾因素，心正是一個不斷的過程，所以每日的反省是必不可少，反思自己有沒有思想中有消極的想法，有沒有給顧客帶來更大的價值等等。有了反思，就應(yīng)該記錄下來，不斷地批判這樣的行為，使得自己的內(nèi)心不斷朝著好的一面發(fā)展，讓自己工作更加有激情！
（二）面對團(tuán)隊不穩(wěn)的困境，要禮法并重。穩(wěn)定團(tuán)隊，就是穩(wěn)定人心；穩(wěn)定人心，就是要給予他們最迫切的訴求，消除他們錯誤的行為，恩威并行，才是最好的方法?！岸Y”就是領(lǐng)導(dǎo)者自己對下屬給與關(guān)愛，在生活上關(guān)心下屬，在業(yè)務(wù)上幫助下屬。對于年齡比較大的下屬要充分的尊重，著力解決他們生活上的困難；對于業(yè)務(wù)比較精通的下屬，要充分肯定他們的專長，給予他們表現(xiàn)自我的機(jī)會，讓他們充分感受到自己的價值。用一種十分溫和的方式來進(jìn)行管理，盡量滿足各個方面的要求。
“法”⑥就是要通過部門的規(guī)章制度，約束下屬的行為，讓他們明白什么是可以做的，什么是禁止做的，什么是鼓勵做的?！胺ā笔且粋€公司、一個部門維持團(tuán)隊、組織的必要手段，也是“禮”的堅實后盾。禮要有法的輔助，才能用嚴(yán)格的管理制度保證項目開發(fā)的順利進(jìn)行。法要有禮的幫助，才能用柔性的管理方式促進(jìn)人心的凝聚，團(tuán)隊的穩(wěn)定。禮法并舉，剛?cè)峒婕?，才是最好的組合。
（三）面對內(nèi)部競爭的困境，要慎獨而處。內(nèi)部競爭這里指的是IT經(jīng)理們晉升時產(chǎn)生的相互競爭?！案`聽門”常常是這場競爭的所在，同事、下級、副手都有可能安排這些竊聽設(shè)備。人性中的貪婪、欲望都有可能成為葬身自己的導(dǎo)火索。在IT行業(yè)中，經(jīng)理、程序員彼此間都缺乏交流，人與人少了份熱情，多了份冷漠；少了分擔(dān)當(dāng)，多了份猜疑。此外，IT行業(yè)的經(jīng)理們成天要處理巨大的數(shù)據(jù)，精神壓力比其他行業(yè)大很多。網(wǎng)易對11453名男性進(jìn)行調(diào)查，信息工程業(yè)人士找“小三”的比例是最高。正是平時不注重個人行為的規(guī)范，在色上面犯錯誤，被競爭對手通過“竊聽”抓住把柄，造成不良的社會影響，使得公司形象大打折扣，最后還是毀掉自己的前途。俗話說，“蒼蠅不會叮無縫的雞蛋”要是做得慎獨，在人前人后都用高尚的標(biāo)準(zhǔn)來要求自己，就不怕別人的竊聽事件。處處都行得正，坐得直就不怕別人的“竊聽”。
（四）面對“夾心層”困境，要以人為本。IT中層管理人員要根據(jù)不同的事情，細(xì)分不同的人群，采取靈活的措施，在處理“夾心層”困境時，才能真正做到以人為本。
一是上級，以老板為本，就是要講求“忠”。IT開發(fā)的經(jīng)理們會長期干一個職位，從而產(chǎn)生煩躁厭倦之感。儒學(xué)中的“忠”表現(xiàn)在實際工作中就是公司利益至上。因為在公司的利益體上，公司的利益就是每個人的利益，只有每一個人都忠心耿耿，才能夠使得公司利益得以實現(xiàn)，進(jìn)而滿足個人利益。為了使得自己有安生立命資本，還是要忍耐煩躁厭倦之感。
二是下級，以下級為本，就是要講求“悌”。在一個技術(shù)團(tuán)隊里，領(lǐng)導(dǎo)如同一個兄長，對自己的弟弟們要友善、親愛。對于剛進(jìn)入的員工要引導(dǎo)，使他盡快進(jìn)入角色；對于技術(shù)上有困難的員工要幫助，提高他們能力；對于有能力、有雄心的下級要要大度，不要怕他超過自己，要替他搭建更好的平臺，這樣反而能夠贏得眾人的尊重和贊賞。
三是顧客，以顧客為本，就是要講求“信”。IT開發(fā)的經(jīng)理們從事的是服務(wù)業(yè)，要講求誠信，報出的價格不能“看人下菜碟”，不能給開發(fā)產(chǎn)品故意留漏洞。只有不斷地滿足顧客要求，不斷地給顧客創(chuàng)造價值，自己才能有源源不斷的客源，才能在公司中樹立更高的威望。
四是自己，以自己為本，就是要講求“智”。要對自己的身體狀況、自己的職業(yè)發(fā)展、自己的家庭多加關(guān)心。具體情況不一樣，關(guān)心的表現(xiàn)形式也不以盡相同，這就要求我們智慧的應(yīng)對困境，把握人生。
1、如果跟能力、升職無關(guān)，只是普通煩惱，則要學(xué)會宣泄自己的煩惱?？鬃釉谕砟昃帉懻撜Z時收錄了“逝者如斯夫，不舍晝夜”的名言。他是在自己受挫后觀賞水流感嘆的，所以現(xiàn)代的經(jīng)理們心情不好可以旅游，來放松心情，增添生活樂趣。
2、如果是能力不濟(jì)，但是有上升空間，則要向公司提出學(xué)習(xí)充電的申請?！秳駥W(xué)》中講“學(xué)不可以已”。學(xué)習(xí)是一件不能停止的事情，能做到IT的經(jīng)理一層，一定具有良好的文化，可是IT技術(shù)日新月異，只有不斷學(xué)習(xí)才能適應(yīng)市場的需求。
3、如果是能力還行，但是完全沒有升職空間，則可以跳槽去別的公司發(fā)展。《易經(jīng)》上說“窮則變、變則通、通則達(dá)”，這就告訴經(jīng)理們，要學(xué)會變通。這家公司沒有前景，我去另外一家，照樣發(fā)揮自己的價值。
四、尾聲
《易經(jīng)》是儒家六經(jīng)之首，作為IT中層管理者而言，《乾》《坤》兩卦完全可以概括其對人對己管理的精髓，《乾》：“天行健，君子自強(qiáng)不息”告訴管理者要嚴(yán)于律己，要心正、要修身、要慎獨；《坤》：“地勢坤，君子厚德載物”告訴管理者要寬以待人，要變通，要以禮服人。這種基于哲學(xué)的思維對于現(xiàn)代管理而言是極具借鑒意義的。
擁有最先進(jìn)信息技術(shù)的IT中層領(lǐng)導(dǎo)者，如果能誦讀儒學(xué)以求融會貫通，從傳統(tǒng)文化中汲取養(yǎng)分，不斷地提高個人的修為，用思考和實踐去感悟，養(yǎng)成好的習(xí)慣來保持豁達(dá)的心態(tài)，對解決職場上遇到的問題也是極有幫助的，同時對個人氣質(zhì)、生活品味、工作效率都會有極大的提升。
（作者單位：華中師范大學(xué)信息管理學(xué)院）
注釋：
①王飛.檢索IT職場關(guān)鍵詞困境關(guān)鍵詞[J].軟件工程師，2007.
②魏榮彬.儒學(xué)思想在現(xiàn)代企業(yè)管理中的應(yīng)用[J].黑龍江科技信息，2008.
③禮記.
④賴素貞.論語.加算盤的經(jīng)營之道—淺談儒家文化與現(xiàn)代企業(yè)管理[J].佳木斯教育學(xué)院學(xué)報，2012（7）.
第5篇：儒學(xué)思想的現(xiàn)代價值范文
【關(guān)鍵詞】儒家思想；人文主義；理論基礎(chǔ)
“仁者愛人”，是經(jīng)典儒學(xué)的邏輯起點和理論支點。從最根本的意義上說，經(jīng)典儒家哲學(xué)就是以“仁”為本的哲學(xué)，也就是以“人”為本的哲學(xué)?！叭室舱?，人也，合而言之，道也。”（《孟子?盡心下》）“仁者人也”，儒家之道，純粹是人之道。儒道就是人道，儒學(xué)就是人學(xué)：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也?！保ā盾髯?儒效》）
一、重視人的作用
孔子在日常的生產(chǎn)、生活中重視人的作用，把人與人生看做他的仁學(xué)的根本問題。他懷疑上帝鬼神的存在，認(rèn)為他們并不能主宰人的生存和禍福。他堅信人世間的事情都是人做的，人完全可以決定自己的命運，而不需要依賴這些鬼神虛幻的東西?？鬃拥倪@種觀點突出的人的主動意識和自我覺醒，表現(xiàn)了鮮明的人本主義傾向。
二、對人本性的深刻認(rèn)識
孔子認(rèn)為人具有生物本性。所謂“仁者人也”，是說人是人，不是神，神依靠祭肉的香味生活，人必須實實在在地吃飯穿衣才能維持生命，繁衍后代。凡是人類，無論貴賤，莫不如此。為此，他提出了“庶”與“富”的兩項主張。庶就是要使民眾不僅能生存下去，而且能繁衍生息。富就是使民眾的生活不限于維持生命的水平，也不限于延續(xù)后代的水平，還要生活得豐衣足食，也就是滿足人們不斷增長的物質(zhì)生活需要?？鬃舆€認(rèn)為人是社會中的人。人不是一般的動物，他必須要在社會這個大的環(huán)境里生存生活。社會這個大環(huán)境是由各種關(guān)系網(wǎng)所構(gòu)成的。任何個人都是這個網(wǎng)絡(luò)中的一個點，他們收到這個社會中各種規(guī)范的制約。禮就是對各個階層的人的地位、義務(wù)、道德以及生活方式的具體規(guī)定，這些規(guī)定，就是各等級的人的社會本性的集中體現(xiàn)和基本范疇。在孔子看來，社會上的等級差別，是天經(jīng)地義的，是人性的自然表現(xiàn)，是人性與獸性根本不同的地方。與此相應(yīng)，他在政治上提出了復(fù)禮、正名等主張，既反對上對下的過分壓迫與剝削，更反對下對上的僭越與叛逆。
除此之外，孔子認(rèn)為生活在社會中的人還具有道德本性?！叭收呷艘病?，是說人的最高本性，人與動物最根本的區(qū)別，就在于人具有道德本性。沒有道德上的自覺，人就不能稱其為人。這就是孟子所說的：“人之所以異于禽獸者幾稀，庶民去之，君子存之?！保ā峨x婁下》）人不僅要有物質(zhì)生活，而且要有精神的生活，這樣才能超越于動物，成為一個真正意義的人。
三、尋找正確的人生價值取向
孔子認(rèn)為，“仁”是高尚人性的目標(biāo)，那么，體現(xiàn)“仁”的正人君子，就是理想人格的代表。從理想人格的角度來看，人生的意義，并不在于物質(zhì)享受，而在于“仁”的道德實踐，在于像君子那樣過著高尚的精神生活，即使“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂” （《論語.雍也》）。這才是真正有價值的人生。
四、對人類社會發(fā)展的理想境界的認(rèn)識
孔子認(rèn)為，充分體現(xiàn)了“仁”的精神的“大同世界”，是人類最理想的社會境界。這種世界，曾經(jīng)存在于遠(yuǎn)古的往昔，是人類歷史的源頭，也將是人類和諧康樂的未來，是歷史前進(jìn)的前景。孔子指出，社會的失衡與失序，歸根結(jié)底是由于道德的失落與失控引起的，唯有進(jìn)行道德的復(fù)歸，進(jìn)行“仁”的復(fù)歸，人類才能走出困境，走向普遍的繁榮。從表面上看，這種認(rèn)識似乎有著復(fù)古的色彩，實際上包孕著歷史螺旋式向上的前進(jìn)運動。
在儒學(xué)得到不斷發(fā)展和進(jìn)步的整個歷史進(jìn)程中，儒家人本思想始終占據(jù)著重要的地位。新儒學(xué)、實學(xué)、顯學(xué)、國學(xué)這些都是對儒家思想的繼承，但最為重要的是要保持儒家文化中人本主義的基本內(nèi)容和精神，虛心接受質(zhì)樸的儒家人本思想是我們探索其現(xiàn)實價值、發(fā)揮其內(nèi)在功能的前提。
儒家以人本主義為基礎(chǔ)的思想在當(dāng)代社會也有著重要的作用?！耙匀藶楸尽钡娜寮胰吮舅枷朐谏鐣髁x和諧社會建構(gòu)發(fā)揮著重大的積極作用。儒家倫理重視社會的安定和諧，追求人生的意義和價值，成就君子人格，其“天人合一”、“仁民愛物”思想體現(xiàn)的是人與自然、社會、人與人的共生、共處、共榮的精神，反映了人們對人類社會理想境界的追求，是人類發(fā)展的需要。經(jīng)典儒學(xué)當(dāng)中的人本思想這些精華的部分與“以人為本”和諧社會的目的有著內(nèi)在的一致性，能夠引導(dǎo)人們正確地認(rèn)識個人發(fā)展與社會進(jìn)步的統(tǒng)一性，正確處理個人、集體與國家以及自然界的關(guān)系，把個人能力的提升、個人自由而全面的發(fā)展與國家、民族的前途、命運聯(lián)系起來，把人的發(fā)展與自然和諧統(tǒng)一起來，從而實現(xiàn)構(gòu)建和諧社會的美好理想。
【參考文獻(xiàn)】
[1]徐公喜.中國傳統(tǒng)文化理想社會觀[M].濟(jì)南：齊魯書社，2007.
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[3]張崇飛.論儒家人本思想的現(xiàn)代化及其當(dāng)代價值[J].重慶科技學(xué)院學(xué)報（社會科學(xué)版），2010（3）.
[4]顧士敏.中國儒學(xué)導(dǎo)論[M].昆明：云南大學(xué)出版社，1993.
第6篇：儒學(xué)思想的現(xiàn)代價值范文
一、國際上對儒家生態(tài)哲學(xué)的研究
國際上對儒家生態(tài)哲學(xué)問題的研究主要集中在華裔學(xué)者和美國有關(guān)中國哲學(xué)、歷史學(xué)研究的學(xué)者中。杜維明較早提出了“超越啟蒙心態(tài)”的問題，認(rèn)為應(yīng)將“己所不欲，勿施于人”作為金則代替自私自利的原則，把“天人合一”發(fā)展成為“更為全面的環(huán)境倫理學(xué)”。在中國哲學(xué)的自然觀方面，他提出了富有啟發(fā)性的“存有的連續(xù)性”的概念，認(rèn)為中國哲學(xué)的“氣”是物質(zhì)和思維的統(tǒng)一，構(gòu)成了中國哲學(xué)的“存有的連續(xù)的本體論”;他還提出了“儒學(xué)生態(tài)學(xué)”的概念。瑪麗?塔克爾提出了“氣”可以對生態(tài)哲學(xué)做出貢獻(xiàn)的七個具體方面。[1]成中英提出，儒學(xué)是包容性的人本主義，在圣人那里，天地人在道和太極的本體宇宙論上三位一體，人是“自然的完成者（consummator）而不是征服者，是自然的參與者而不是掠奪者”。[2]羅泰勒認(rèn)為，儒學(xué)關(guān)注人類與宇宙的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，當(dāng)人性得以實現(xiàn)時，“仁”作為人性之核心亦成為宇宙之中心。因此，“成仁”就是要超越人類自身，這是儒家生態(tài)學(xué)的根源所在;儒家的仁就是生態(tài)學(xué)。[3]
關(guān)于儒家生態(tài)哲學(xué)的一些具體問題和具體人物也有不少研究。布拉克雷（Donald Blakeley）分析了《論語》中的三原結(jié)構(gòu)的動物價值論問題。艾文荷（P. J. Ivanhoe）認(rèn)為《荀子》中有一種可稱為“快樂的對稱”（happy symmetry）的“清晰且非常有趣的環(huán)境倫理觀”。[4]日本學(xué)者桑子敏雄認(rèn)為，朱熹把人如何與他的環(huán)境宇宙相關(guān)的思想整合進(jìn)了一個相容的系統(tǒng)?！斑@種整合不僅導(dǎo)致了對環(huán)境宇宙展現(xiàn)的結(jié)構(gòu)的解釋，而且導(dǎo)致了我們對一個困難問題的探究，即我們在何處定位最基本的價值，并且根據(jù)這一價值評價人的行為?！?[5]艾周思（Joseph Adler）指出，宋代新儒家把“恕”拓展到自然界，使“應(yīng)”（感應(yīng)）具有了環(huán)境倫理的意義。其他如黃勇分析了二程的事實與價值統(tǒng)一的思想。[6]韋巴（Ralph Weber）研究了天人合一的“合”的形式，白詩朗（John Berthrong）則對“一”進(jìn)行了深入的分析，提出“把儒家關(guān)于修養(yǎng)和社會倫理的洞見擴(kuò)展到新的領(lǐng)域”的八種設(shè)想。
二、國內(nèi)儒家生態(tài)哲學(xué)研究
在20世紀(jì)90年代，國內(nèi)學(xué)術(shù)界已開始對生態(tài)哲學(xué)或環(huán)境問題展開研究。當(dāng)時的討論熱點是天人關(guān)系問題。1992年，中國政府在主題為人類的可持續(xù)發(fā)展的《里約宣言》上簽字，此后“可持續(xù)發(fā)展”成為政治與學(xué)術(shù)話語。因為傳統(tǒng)哲學(xué)的“究天人之際”的主題和人與自然和諧、“可持續(xù)發(fā)展”的理念重合，于是引發(fā)了學(xué)界對中國哲學(xué)史上天人關(guān)系的探討。
（一）以“天人合一”為儒家生態(tài)思想研究的核心內(nèi)容
“天人合一”是儒家生態(tài)思想研究的核心內(nèi)容，正如余謀昌先生所說：“天人合一的思想可以作為現(xiàn)代環(huán)境倫理學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)?！盵7]學(xué)者們在研究儒家生態(tài)思想時都不能繞開“天人合一”這個命題。季羨林、湯一介、張世英、余謀昌、牟鐘鑒、陳來、蒙培元、李存山、柴文華、何成軒、胡偉希、陳國謙等學(xué)者都論述了天人合一含義及其與生態(tài)環(huán)境的關(guān)系問題。
在1993年，牟鐘鑒就著文，認(rèn)為“天人合一”表明的是人與自然的關(guān)系?！叭寮业摹臁颉斓亍母拍?，大體上相當(dāng)于‘自然界’的概念，當(dāng)然也包括自然界的神秘性和超越性;其‘人’的概念，大體上相當(dāng)于‘社會人生’，群體與個體都在其中了。因此，天人關(guān)系基本上同于人與自然的關(guān)系?！盵8]同年，季羨林在《東方》創(chuàng)刊號發(fā)表《“天人合一”方能拯救人類》。1994年李存山發(fā)表文章認(rèn)為，天人合一之“合”可分為兩類：一類是“主體與客體的相互接觸與符合”;另一類是“客體就在主體之內(nèi)，或客體是由主體的活動所產(chǎn)生”。[9]
陳國謙吸收馮友蘭哲學(xué)思想，提出了“環(huán)境境界”的概念。他指出：“環(huán)境哲學(xué)是對人與環(huán)境相互作用的形上學(xué)反思”;環(huán)境哲學(xué)的功用“是提高人的環(huán)境精神境界，使人的環(huán)境意識從人與環(huán)境的彼此分離提高到人與環(huán)境相融一體”。[10]張世英深入比較了中西哲學(xué)關(guān)于主客關(guān)系的思想，認(rèn)為中西方各有天人合一與主客二分的思想。[11]在90年代天人關(guān)系的討論中，主張?zhí)烊撕弦缓椭骺偷摹盎パa(bǔ)”成為主調(diào)。
胡偉希則認(rèn)為，“‘天人合一’這一古語，翻譯成現(xiàn)代漢語就是‘自然與人類合一’的意思?！盵12]他還指出，將“天人合一”的觀念從人與自然的關(guān)系上來理解，認(rèn)為“天人合一”的意思是提倡人類要與自然環(huán)境和諧相處，這一觀點“深化了對儒學(xué)的認(rèn)識，并為傳統(tǒng)儒學(xué)如何現(xiàn)代化提供了一個新的維度和前景?！盵13]
對于“天人合一”思想的現(xiàn)實意義，湯一介說：“儒家的‘天人合一’思想不可能直接解決當(dāng)前人類社會存在的‘生態(tài)’問題。但是，‘天人合一’作為一個哲學(xué)命題，一種思維模式，認(rèn)為不能把‘天’、‘人’分成兩截，而應(yīng)把‘天’、‘人’看成是相即不離的一體，‘天’和‘人’存在著內(nèi)在的相通關(guān)系，無疑會對從哲學(xué)思想上為解決‘天’、‘人’關(guān)系，解決當(dāng)前存在的嚴(yán)重‘生態(tài)’問題提供一有積極意義的合理思路?！盵7]
（二）以生態(tài)倫理為儒家生態(tài)思想研究的主導(dǎo)方向
生態(tài)倫理學(xué)，也稱環(huán)境倫理學(xué)，“主張把道德對象的范圍從人際關(guān)系的領(lǐng)域擴(kuò)展到人與自然的關(guān)系領(lǐng)域，把倫理‘公正’概念擴(kuò)大到對生命和自然界的關(guān)心，道德‘權(quán)利’概念擴(kuò)大到自然界的實體過程，尊重生命的生存權(quán)利?！盵13]生態(tài)倫理學(xué)作為一門獨立的學(xué)科，形成于20世紀(jì)40年代的西方工業(yè)國家。然而，早在中國先秦時期，中國的儒家思想中已經(jīng)蘊(yùn)涵了生態(tài)倫理學(xué)的思想。隨著儒家生態(tài)哲學(xué)研究的不斷深入，儒家的生態(tài)倫理學(xué)成為學(xué)者們所青睞的研究方向，越來越多的學(xué)者力圖發(fā)掘儒家生態(tài)倫理思想，并探討其現(xiàn)實意義。學(xué)者們的研究，大多是從儒家傳統(tǒng)的人倫概念中尋找生態(tài)倫理的意蘊(yùn)。
“仁”是儒家思想中非常重要的一個概念。傳統(tǒng)意義上對于“仁”的理解，學(xué)者大多關(guān)注于“仁”所涉及的人與人之間的倫理關(guān)系。隨著對于儒家生態(tài)思想的深入研究，“仁”由傳統(tǒng)的人的倫理擴(kuò)展出生態(tài)倫理意義。王正平認(rèn)為儒家“仁”的思想，在生態(tài)倫理思想史上具有重要意義，“中國先哲從‘天人諧調(diào)’思想出發(fā)，確信‘天地之大德曰生’?！熘皇且陨鸀榈馈?，尊重天地間的一切生命，歌頌生命價值，倡導(dǎo)‘仁者以天地萬物為一體’，‘物我兼照’，‘衣養(yǎng)萬物’，‘歙歙焉為天下渾其心’的超我的仁愛觀念，是人類生態(tài)倫理思想的重要先聲?！盵14]對于“仁”的生態(tài)意義擴(kuò)展，是根據(jù)“仁”的人的倫理推導(dǎo)出來的。張永剛指出，“儒家主張‘天下歸仁’，把萬物作為人類道德關(guān)懷的對象，把原本用于人類社會的道德原則和道德情感擴(kuò)大到天地萬物之中，維護(hù)著天地的‘生生之德’?！盵15]
陳來認(rèn)為，“宋明理學(xué)把自然的‘生’與道德的‘仁’等量齊觀，使‘生’不僅具有宇宙論的意義，也被視為人類道德的根源?！盵16]蒙培元的《人與自然――中國哲學(xué)生態(tài)觀》以及圍繞生態(tài)哲學(xué)問題發(fā)表文章多篇，對于儒家哲學(xué)的“生”、自然的目的性、仁的差異性與普遍性等生態(tài)思想進(jìn)行了系統(tǒng)而又深入的論述。他指出：“自然界作為生命整體，當(dāng)然是有內(nèi)在目的的。”自然的目的就是生生，是向完善、完美發(fā)展，故可稱為善，善即是目的。人是自然目的的“實現(xiàn)原則”，由此他特別強(qiáng)調(diào)儒家的“為天地立心”“不是為天地立法”，而是對于自然的照管;是肯定自然生生不息的事實，把自然的生生不息作為價值，自覺地、主動地幫助自然實現(xiàn)生生不息的過程。[17]柴文華注意到人與自然的關(guān)系是儒家思想和現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)共同的思考客體;[18]何成軒也認(rèn)為，中國古代“天人合一”的思想，與當(dāng)今生態(tài)倫理相吻合。[19]任俊華認(rèn)為，儒家生態(tài)倫理思想表現(xiàn)為天道與人道一致的生態(tài)倫理信念，萬物平等的生態(tài)價值觀念以及仁愛好生的生態(tài)倫理情懷。[20]
陳義軍認(rèn)為，“仁”是儒家生態(tài)倫理思想中的一個核心概念和中心問題。“由于‘仁’內(nèi)在天然地具有一種可以不斷外推的特征和心理機(jī)制，‘仁’的實現(xiàn)過程，就是一種不斷推己及人的過程，如此推衍，行‘仁’就不但要愛自己、愛別人，而且可以擴(kuò)展到自然界的一切事物，這是儒學(xué)內(nèi)含的由人道推衍天道的具體體現(xiàn)，也是人類道德視野的一次革命性拓展。”他進(jìn)一步說明董仲舒將“仁”擴(kuò)展到愛鳥獸昆蟲，無所不愛才是真正的“仁”，“從此，施仁的內(nèi)在規(guī)定性便有了實質(zhì)性進(jìn)展，并且獲得了生態(tài)道德的意蘊(yùn)?！盵21]學(xué)界有很多學(xué)者持這種觀點，趙媛、方浩范也指出， “儒家的生態(tài)道德是一種真正地推己及人，由己及物的道德。它以‘仁愛’為基點，把人類社會的仁愛主張，推行于自然界，其維護(hù)自然生態(tài)環(huán)境的目的，首要是人類自身的生存需要，其次才是對自然萬物的愛護(hù)和同情?！瑫r，儒家已經(jīng)清楚地認(rèn)識到，盡管人類的價值高于自然萬物的價值，但是人類社會與自然界又是相互依存的，人類也是自然大家庭中的一員。為了使自然界為人類提供更多的物質(zhì)財富，必須把管理社會的原則推廣到自然界中去，對天地萬物施以仁愛的精神，在人與自然界中建立起協(xié)同互濟(jì)，相互制約的秩序?！盵22]
（三）以解讀概念為儒家生態(tài)思想研究的主要方法
學(xué)者們在進(jìn)行儒家生態(tài)思想研究的時候，主要采取的方法是選擇儒家思想中的重要概念、命題加以解析，從中發(fā)掘出具有生態(tài)意義的內(nèi)容。
前文中提到的“天人合一”、“仁”都是學(xué)者們非常看重的概念，學(xué)者們通過對儒家思想中這些重要的概念進(jìn)行詳細(xì)的闡釋，從中找到生態(tài)思想的因素。此外，還有其他的一些概念，如“時”、“通”、“民胞物與”、“爾汝群物”等，學(xué)者們也做了解析。
“時”也是學(xué)者們比較關(guān)注的一個概念。儒家的“時”的范疇中也包含了豐富的生態(tài)意蘊(yùn)?？鬃拥摹笆姑褚詴r”，孟子的“待時”，荀子的“應(yīng)時”都具有生態(tài)意義?！叭寮艺J(rèn)為‘天’即自然界有著獨立不倚的運行規(guī)律，‘天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉！’荀子基于對自然界的認(rèn)識，提出了‘天行有?！闹摂?，即人類社會出現(xiàn)種種殃禍，正是有悖規(guī)律所導(dǎo)致的。尊重自然規(guī)律，當(dāng)然要體現(xiàn)在生產(chǎn)和生活實踐上，根據(jù)日常生活經(jīng)驗和農(nóng)業(yè)生產(chǎn)實踐，儒家提出了‘取物以順時’等符合生態(tài)農(nóng)業(yè)規(guī)律的思想，認(rèn)為人們應(yīng)該根據(jù)時節(jié)，即按照大自然的節(jié)奏、生命萬物的節(jié)律以及四季來決定什么時候該‘取物’，什么時候不該‘取物’?！盵23]
筆者曾對“通”這一概念，做了全面的解析，論述了“通”的生態(tài)意義。“通”的意義在于自然規(guī)律向生態(tài)規(guī)律的轉(zhuǎn)化?！啊ā懂牽梢陨罨覀儗τ谌寮易匀徽軐W(xué)關(guān)于自然物體之間、人與自然之間的聯(lián)系的認(rèn)識，由此使我們可以對天人合一獲得一些新的理解，認(rèn)識到人和自然的生態(tài)一體性、相關(guān)性與依賴性。尤其是，人與自然的精神的溝通能夠促進(jìn)當(dāng)今人類在面對生態(tài)危機(jī)時，能承擔(dān)更大的責(zé)任。”[24]
可以看到，解讀概念的研究方法就是選擇儒家思想中一個重要的概念，對其進(jìn)行詳細(xì)解讀，發(fā)掘其中的生態(tài)意義，從而使研究更為深入。
三、結(jié)語
20世紀(jì)80年代以來，中外學(xué)術(shù)研究互動得到加強(qiáng)。國內(nèi)儒家生態(tài)哲學(xué)研究在吸收當(dāng)代西方生態(tài)哲學(xué)的基礎(chǔ)上、基于社會發(fā)展和學(xué)術(shù)研究的內(nèi)在邏輯而展開。關(guān)于具體人物，如孔、孟、荀、董仲舒、二程、朱熹、王陽明等都得到了研究。然而，儒家思想中還有許多有關(guān)生態(tài)思想的內(nèi)容等待學(xué)者們?nèi)グl(fā)掘。筆者認(rèn)為，研究儒家生態(tài)思想不僅能夠拓寬儒家思想研究的道路，重新理解儒家思想，有利于儒學(xué)自身的發(fā)展，而且能夠為解決人類面臨的生態(tài)危機(jī)提供新思路，因此具有重要意義。
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第7篇：儒學(xué)思想的現(xiàn)代價值范文
作為儒學(xué)的代表人物，我國古代杰出的思想家，他全面繼承了“學(xué)為君子”、“反省內(nèi)求”的儒家教育思想，闡釋了君子人格、孝道、“慎獨”等觀念，從道理、倫理方面進(jìn)一步豐富了儒家思想的內(nèi)容，被后世尊奉為“宗圣”。鑒于此，我想就曾子以孝為核心的倫理思想的現(xiàn)實意義，談?wù)勛约旱恼J(rèn)識。
1 老齡化日益凸顯的中國應(yīng)重視曾子以孝為核心的倫理思想
孝是中國傳統(tǒng)倫理思想的重要范疇。在我國歷史上，曾子也以孝稱著于世，孝乃是曾子倫理思想的核心。我國儒家學(xué)派的創(chuàng)始人就非常重視孝道，在儒學(xué)經(jīng)典著作《論語》中，論及孝道的有17處，曾子作為孔子的得意弟子，他的孝道思想也就是來源于此。
因此，曾子論孝，也是堅持了孔子的思想?？鬃有⒌暮诵膬?nèi)容是“敬”，曾子也由此突出了“敬”的含義，提出了孝德的這樣幾個基本要求：養(yǎng)、敬、安、久、卒，并認(rèn)為孝應(yīng)該做到養(yǎng)而能敬、敬而能安、安而能久、久而能卒。曾子說：“所謂孝也，民之本教日孝，其行之日養(yǎng)。養(yǎng)可能也，敬為難；敬可能也，安為難，安可能也，久為難；久可能也，卒為難。父母既投，慎行其身，不遺父母惡名，可謂能終也?！?/p>
孝老是人之常情，孝老乃德之大義。無可厚非，孝敬父母是我國傳統(tǒng)文化的重要組成部分。但是如何孝敬？最起碼的要求應(yīng)該是養(yǎng)之以敬，是父母感到舒心、安逸、幸福。作為子女，應(yīng)該誠心孝敬，時刻將父母放在心中。
誠如是，這種孝的文化是我們應(yīng)對老齡化社會挑戰(zhàn)的精神磐石，也是我們塑造社會價值觀的價值原點。一個人從母親十月懷胎到呱呱墜地，從咿呀學(xué)語到蹣跚學(xué)步，從上學(xué)、擇業(yè)到結(jié)婚生子，父母不知付出了多少精力和心血。孝是為人子女的義務(wù)本分，只有在盡孝中，我們才能知曉恩情的寶貴，懂得責(zé)任的重要，感佩擔(dān)當(dāng)?shù)恼嬲\。感恩、責(zé)任、擔(dān)當(dāng)這些孝道所蘊(yùn)藏的要素，不僅是一個人正心、修身、齊家的行事依據(jù)，更是社會和諧所賴以維系的價值之核。孝文化作為傳統(tǒng)文化的精髓，為我們培育和踐行社會主義核心價值觀提供了良好參照。以孝德實踐為圓心向外擴(kuò)展，孝文化就會成為代際溝通、家庭和睦、社會和諧的劑，社會道德建設(shè)也能獲得堅實穩(wěn)固的支撐。
2 現(xiàn)代化人才的培養(yǎng)應(yīng)該借鑒曾子的倫理思想觀
“培養(yǎng)什么樣的人”，始終是教育最重要、最根本的問題?，F(xiàn)代教育的目標(biāo)是以培養(yǎng)德智體美勞全面發(fā)展的學(xué)生為目標(biāo)，以培養(yǎng)身心健康，具有主體意識，最終成為適應(yīng)社會生活、為社會所融合，并對社會有益的社會人為目標(biāo)。
然而曾子認(rèn)為君子的理想人格應(yīng)具備“仁義”的最高典范。他將孝看作是諸德之本，因此，踐行孝德，就不僅僅是做一個孝敬父母的好子女，更是要做一個遵守社會道德的好人。如何做一個有德的好人？曾子闡述了自己的道德修養(yǎng)理論。他的道德修養(yǎng)理論中有很多觀點和方法，都被后來的儒家學(xué)者繼承和發(fā)展，特別值得一提的就是“內(nèi)省”、“慎獨”、和“忠信”。這一思想，對現(xiàn)代人才的培養(yǎng)有著積極的意義。培養(yǎng)德才兼?zhèn)洹⒂懈呱械钠焚|(zhì)和社會適應(yīng)能力，有積極的心態(tài)、自信、上進(jìn)的復(fù)合型人才，才是我們社會需要的人才。
實際上，飛速發(fā)展的現(xiàn)代教育，并沒有帶來學(xué)生的全面發(fā)展。目前可以說較為普通的現(xiàn)象是學(xué)校重成績輕品德教育，嚴(yán)重點說，校園欺凌現(xiàn)象在新聞報道中屢屢出現(xiàn)。更普遍存在現(xiàn)象的是，學(xué)校評選班干部、三好學(xué)生僅以成績論英雄，有些同學(xué)即使熱愛集體、樂于助人、樂觀進(jìn)取、品質(zhì)優(yōu)良，如果成績不佳，也可能被劃入后進(jìn)生、差生行列。而所謂的“好學(xué)生”本身可能會有不愛勞動、不愿參加集體活動、瞧不起差同學(xué)等問題，但他們?nèi)允菍W(xué)校和老師眼中的“寶貝”。這些現(xiàn)象都是現(xiàn)代教育在品德教育方面的缺失，是迫在眉睫急需解決的問題。
3 現(xiàn)代人的思想價值需要體現(xiàn)曾子的倫理思想觀
在孔子“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”的基礎(chǔ)上，曾子提出了一個更細(xì)密的體系：“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得”。這個想法更完整地強(qiáng)調(diào)學(xué)與習(xí)、學(xué)與思、學(xué)與行的結(jié)合。
曾子“反省內(nèi)求”在現(xiàn)實教育中更有現(xiàn)實意義。學(xué)生的學(xué)習(xí)過程就是一個學(xué)習(xí)和思考相融合的系統(tǒng)過程，學(xué)習(xí)中有思考，思考后開始新的學(xué)習(xí)。這正與現(xiàn)代教育學(xué)家“反思教育”的觀點不謀而合。反思是什么？現(xiàn)代教育家伯萊克認(rèn)為：反思是立足于自我之外，批判地考察自已行動及情境的能力。杜威J為：反思是個體在頭腦中對問題進(jìn)行反復(fù)、嚴(yán)肅、執(zhí)著地沉思，是對于任何信念或假設(shè)，按其所依據(jù)的基礎(chǔ)和進(jìn)一步推導(dǎo)的結(jié)論，進(jìn)行主動、持久和周密的思考。
曾子秉承了孔子儒學(xué)的基本精神，始終把道德完善看作是一個學(xué)者的終極追求，因此，他對自己要求嚴(yán)格，時時檢討、反省自己的言行。這就形成了他道德修養(yǎng)的一個重要思想，即注重內(nèi)省的修養(yǎng)方法。曾子常常思考自己的不足之處，對自己的言行要求很高，概括起來是“三不”原則。一是不要疏遠(yuǎn)自己的親人而親近外人。如果一個人連親人都不珍重只顧著親近、餡媚于他人，那就是親疏、里外不分了。二是不要因為自身沒有做好而埋怨別人，不要一旦有事情發(fā)生首先就想者埋怨和怪罪他人，那樣不但不能解決問題，相反的只會使事情更糟還會影響與他人交往的感情。三是平常就要嚴(yán)格要求自己，不要因為自己的過錯而招致刑罰時再哭天喊地后悔。
第8篇：儒學(xué)思想的現(xiàn)代價值范文
關(guān)鍵詞：儒家思想；現(xiàn)代管理；人本管理
1、現(xiàn)代企業(yè)管理中存在的主要問題
首先，企業(yè)整體的離職率居高不下
根據(jù)2015年八月網(wǎng)易財經(jīng)的調(diào)研報告，企業(yè)員工整體離職率平均高達(dá)17.7%，2014年離職率比2013年增加3.2%，員工主動離職率居然達(dá)到19.6%；2015年比2014年稍有下降，但部分企業(yè)的員工離職率仍然居高不下，達(dá)68.9%，個別企業(yè)甚至達(dá)到98%，遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于平均水平。整體來看，據(jù)統(tǒng)計，之前員工離職的首要原因是對薪酬不滿，2015年采取調(diào)薪措施，調(diào)薪幅度為7.6%，以降低離職率，因此2015年比2014年離職率稍有下降，但仍處于高位。高離職率會給企業(yè)帶來諸多問題。第一，人力資源的管理費用增加，招聘單位的總成本增加。第二，企業(yè)的信譽(yù)受損。第三，公司業(yè)績受損。
其次，企業(yè)缺乏人本管理
“人本”思想即是提倡以人為本的管理思想，而是把人放在第一位，盡可能去考慮員工的需求，突出其在管理中的地位。企業(yè)管理上缺乏人性，會影響員工對公司的工作態(tài)度。然而，今天的企業(yè)財務(wù)目標(biāo)卻是在極力推崇利益最大化、效用最大化及股東財富最大化，高層管理人員只為股東利益考慮，忽視了中低層的職工利益，甚至耍領(lǐng)導(dǎo)范，不尊重低層員工，自己不愿做的事或者對自己不利的事卻交給下屬去做，為難下屬，損人利己。上級都缺乏對待下屬的基本道德，如何望下屬為你為公司付出努力去工作！追究其原因，是管理人員缺乏那種愛人愛民的素養(yǎng)以及中國自古以來的等級觀念未得以消除。
第三，員工主動性差
中國企業(yè)普遍存在員工缺乏歸屬感、主動性差、執(zhí)行力差的問題。員工缺乏歸屬感，便會消極怠工，主動性變差，影響工作效率，勢必會影響企業(yè)戰(zhàn)略的執(zhí)行。在國企，工作人員不努力不上進(jìn)也不會丟工作，因此其對工作的主動性更差。問其原因，大部分人所持的觀點是，公司不把員工當(dāng)作人，而是把他們當(dāng)作勞動工具，使得他們沒有動力為公司賣力，僅僅是為了生活而工作。這些不但影響公司的質(zhì)量和產(chǎn)量，影響公司的工作效率，還會給常常進(jìn)入車間參觀的客戶留下不好的印象，影響公司的整體形象。這是企業(yè)對員工的管理工作沒有做好，對員工的關(guān)心不到位。
最后，利己主義盛行
這樣一個經(jīng)濟(jì)騰飛的時代，難免會帶來功利主義，人們會為了掙錢而追求功利，最大限度地追求自己的個人利益而不擇手段，這些行為會引發(fā)更多的欺騙和不誠實。當(dāng)今我國就已經(jīng)面臨著嚴(yán)重的誠信缺失問題，競爭越來越激烈越來越殘酷，人與人之間信任度降低，人人追名逐利，人與人之間的關(guān)系也會很緊張，人際關(guān)系得不到好的解決，那么何來團(tuán)隊，何來團(tuán)結(jié)！團(tuán)結(jié)的力量對公司很重要，利己就會打亂團(tuán)結(jié)，打亂隊伍，管理更加困難。企業(yè)之間若誠信缺失，為逃稅做假賬，為謀取私利而損害環(huán)境和他人，那么假貨充次市場，社會市場秩序混亂，不但會影響企業(yè)存亡，還會影響國家的發(fā)展進(jìn)步。
2、儒家思想的時代性
儒家思想的發(fā)展歷程是曲折的，大概可分為四個階段：先秦的“仁愛”思想、兩漢的獨尊儒術(shù)、宋明的程朱理學(xué)、現(xiàn)代的新儒學(xué)。在這期間也曾阻礙重重，秦始皇焚書坑儒、明末清初對儒學(xué)的批判、民國初期打倒孔家店、批孔運動。儒學(xué)總是繁榮一陣又被打被批，但是每次被阻被批之后總會再次崛起、繼續(xù)向前發(fā)展。經(jīng)濟(jì)全球化，西方先進(jìn)企業(yè)管理模式盛行的現(xiàn)代，人們批判儒家說其是封建禮教，只會阻礙經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。然而，近年來市場經(jīng)濟(jì)跌的風(fēng)云變幻，美國遭遇經(jīng)濟(jì)危機(jī)，而以儒家思想為首的企業(yè)文化承受住了西方文化的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，對今天的企業(yè)管理有著重要作用，并走出國門、走向國際化。跌倒又爬起的無數(shù)次經(jīng)歷，讓儒學(xué)更顯其頑強(qiáng)的生命力，更具有時代價值。
3、儒家思想在現(xiàn)代企業(yè)管理中的運用
以“仁”待人，天下歸仁，管理者應(yīng)該愛自己的下屬和所有員工。若盡可能去考慮員工的需求，把他們當(dāng)作家人一樣看待，根據(jù)自己的財務(wù)能力給員工適當(dāng)?shù)恼{(diào)薪，滿足他們物質(zhì)需求；常常給予他們關(guān)心和鼓勵，滿足他們的心理需求；積極開發(fā)人才，管理人才，對他們委以重任，讓他們有一顆為公司奉獻(xiàn)的真心。以“仁”治企，實現(xiàn)人本管理，以激發(fā)員工主動積極性。富士康跳樓事件頻繁發(fā)生，追究其原因卻是其缺乏人性化的管理，為了獲得財富而把人當(dāng)作勞動工具。對待員工像對待機(jī)器，對員工管的過緊，待人不夠“仁”。
以“義”要求自己，君子“行義以達(dá)其道”，“君子喻以義，小人喻以利”，這并不是說只講義不講利的清高，而是強(qiáng)調(diào)追求“利”應(yīng)該建立在“義”的基礎(chǔ)上。面對這個物欲橫流的世界，難免會追名逐利，一心為利己而損他人，克服利己主義，需要建立一種內(nèi)心的覺悟，良好的個人品行是管理工作要求的基本素質(zhì)，修己才能更好地安人?！熬钩家远Y，臣事君以忠”，這樣一來，大部分工人都對他尊重有佳。通過這樣的有效溝通和管理，可提高效率。以禮相待，讓員工感受到愛和尊重以及自己的存在價值。
4、總結(jié)
儒家思想是我國的傳統(tǒng)精神文明的精髓，其博大精深的文化內(nèi)涵穿越歷史長河流傳至今，值得今天的我們傳承和發(fā)揚(yáng)。任何思想都有其歷史性和局限性，我們可取其精華，去其糟粕，把壞的丟棄，把好的傳承下去。如其核心思想“仁義禮忠信”，本是用于教一個國君如何治理好國家，也用在我們的日常生活中。而今天，還可以延伸其功能，將其用到企業(yè)的管理中，管理企業(yè)，可用“仁”來分工，用“禮”為規(guī)范，用“義”可約束，用“智”謀發(fā)展，用“忠”于職守，用“信”創(chuàng)和諧。儒家思想應(yīng)用于現(xiàn)代企業(yè)管理，彌補(bǔ)現(xiàn)代企業(yè)管理的缺陷，完善現(xiàn)代企業(yè)管理體制。
參考文獻(xiàn)
[1]陳晨捷，論先秦儒家“仁義禮”三位一體的思想體系[J].孔子研究，2010，（2）.
[2]孫大林.儒家思想在現(xiàn)代企業(yè)管理中的運用[J]中外企業(yè)家，2015（17）.
第9篇：儒學(xué)思想的現(xiàn)代價值范文
［關(guān)鍵詞］儒家思想；東亞；經(jīng)濟(jì)制度
［中圖分類號］F1［文獻(xiàn)標(biāo)識碼］A ［文章編號］1672－2426（2008）10－0048－02
東亞經(jīng)濟(jì)制度主要是指日本及東亞“四小龍”（韓國、新加坡、我國的香港和臺灣）的經(jīng)濟(jì)制度。這些國家和地區(qū)在20世紀(jì)的下半葉都取得了舉世矚目的經(jīng)濟(jì)成就。分析其中原因，不能不使我們注意到這樣一個事實：即東亞的國家和地區(qū)，都具有共同的儒學(xué)傳統(tǒng)，同屬于“儒學(xué)文化圈”，儒家思想作為一種精神力量，對東亞國家和地區(qū)的經(jīng)濟(jì)騰飛起到了巨大的促進(jìn)作用，本文主要從制度角度闡述儒家思想對東亞經(jīng)濟(jì)所產(chǎn)生的積極影響。
一、“富民”思想與“經(jīng)濟(jì)優(yōu)先主義”
“富民”思想和“衣食足而知禮節(jié)”是儒家思想的一個極其重要的政治主張?？鬃釉龉攀ネ醯氖论E來明己意：堯舜在讓位給舜禹的時候，他們都曾向自己的繼承者作了鄭重告誡：“四海困窮，無祿永終！”把富民治國同是否能保住政權(quán)聯(lián)系在一起。孟子也認(rèn)為“衣食足”和“富民”對王天下具有決定性的意義。他說：“此為救死而恐不贍，奚暇禮儀哉？”意思是老百姓連保命都恐怕來不及，還哪有什么工夫來修養(yǎng)禮儀呢？“老者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也?！币馑际抢夏耆擞薪z棉衣服穿，有肉吃，一般老百姓吃得飽穿得暖，這樣還不能使天下歸服，是從來沒有過的?？梢姡寮艺J(rèn)為，衣食足才能知禮儀，強(qiáng)調(diào)政治統(tǒng)治秩序要在經(jīng)濟(jì)發(fā)展的一定水平之上才能穩(wěn)固。儒家的“衣食足而知禮儀”和“富民”的傳統(tǒng)理念成為促進(jìn)東亞國家和地區(qū)確立“經(jīng)濟(jì)優(yōu)先主義”的重要原因之一。
“經(jīng)濟(jì)優(yōu)先主義”，其基本含義是把經(jīng)濟(jì)發(fā)展放在國家各項工作的首位，政治與經(jīng)濟(jì)相比，經(jīng)濟(jì)第一位，政治第二位；軍事與經(jīng)濟(jì)相比，經(jīng)濟(jì)第一位，軍事第二位。經(jīng)濟(jì)優(yōu)先主義是東亞國家和地區(qū)奉行的最高原則，也是東亞成功的第一要素。日本和亞洲“四小龍”都選擇了“經(jīng)濟(jì)立國”這條道路，在短短的幾十年間實現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)的騰飛。
二、尊重權(quán)威與政府主導(dǎo)的市場經(jīng)濟(jì)制度
尊重權(quán)威是儒家思想的一個重要方面，儒家思想強(qiáng)調(diào)要尊重道德權(quán)威和政治權(quán)威，孟子云“圣王不作，諸侯放恣。”在談到人們渴望權(quán)威出現(xiàn)來結(jié)束亂世時說道：“民望之，若大旱之望云霓也。”儒家思想特別強(qiáng)調(diào)道德權(quán)威和政治權(quán)威對社會發(fā)展所起到的巨大作用。這對東亞國家和地區(qū)確立政府主導(dǎo)的市場經(jīng)濟(jì)制度具有重大的影響。20世紀(jì)下半葉，東亞國家和地區(qū)均選擇了政府主導(dǎo)的市場經(jīng)濟(jì)體制來實現(xiàn)其“經(jīng)濟(jì)優(yōu)先”的戰(zhàn)略。以強(qiáng)大的政府來整合社會資源，推動經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，同時克服單一市場調(diào)節(jié)的弊端。東亞國家和地區(qū)政府主導(dǎo)的市場經(jīng)濟(jì)體制是經(jīng)濟(jì)制度的一種創(chuàng)新，與西方發(fā)達(dá)國家的經(jīng)濟(jì)體制相比，根本特征在于強(qiáng)調(diào)政府在經(jīng)濟(jì)發(fā)展過程中的主導(dǎo)作用，政府對社會經(jīng)濟(jì)生活的全面介入。
東亞國家和地區(qū)政府介入經(jīng)濟(jì)生活有兩種方式：一種是直接參與資源配置，即直接干預(yù)經(jīng)濟(jì)，推動市場經(jīng)濟(jì)制度的建立；另一種是推進(jìn)制度變遷，致力于法律和制度建設(shè)。
東亞國家和地區(qū)參與資源配置、干預(yù)經(jīng)濟(jì)的政策主要是指政府通過制定宏觀的經(jīng)濟(jì)政策來指導(dǎo)經(jīng)濟(jì)發(fā)展。宏觀決策主要包括一定時期內(nèi)國民經(jīng)濟(jì)發(fā)展的目標(biāo)、發(fā)展戰(zhàn)略、基本經(jīng)濟(jì)政策及政策手段等。例如，20世紀(jì)50年代日本政府就提出發(fā)展目標(biāo)是經(jīng)濟(jì)現(xiàn)代化和趕超歐美。為實現(xiàn)這一個目標(biāo)，日本政府設(shè)立了專門的決策機(jī)構(gòu)，保證宏觀經(jīng)濟(jì)決策的正確性和及時性，并通過設(shè)立在微觀層次的各縱向?qū)I(yè)局來推行政府的經(jīng)濟(jì)政策。
政府推動制度變遷為東亞國家和地區(qū)的快速發(fā)展提供了重要的制度基礎(chǔ)。政府推動制度變遷具有規(guī)模效應(yīng)，比市場經(jīng)濟(jì)體制的自然形成成本更低、新制度確立的時間更短、更有效率、相對收益更大。東亞國家和地區(qū)利用強(qiáng)大的政府建立了一整套的法律和制度體系，通過法律和制度強(qiáng)制性地規(guī)范企業(yè)和個人的行為，保證市場交易的進(jìn)行和經(jīng)濟(jì)福利的增進(jìn)。東亞的經(jīng)濟(jì)成長始終伴隨著適應(yīng)市場經(jīng)濟(jì)運行的法律和制度的建立和完善。
這里需要指出的一點是東亞國家和地區(qū)的政府干預(yù)并不像發(fā)達(dá)國家和其他發(fā)展中國家那樣，導(dǎo)致民眾、企業(yè)與國家之間的相互對抗和猜疑，從而不能實現(xiàn)良好的協(xié)作。原因何在呢？原因就在于在儒家文化對東亞國家和地區(qū)的影響，儒家思想強(qiáng)調(diào)忠孝、等級、秩序，強(qiáng)調(diào)尊重權(quán)威，在這些思想的長期熏陶下，東亞國家和地區(qū)的人民通常都希望政府對經(jīng)濟(jì)發(fā)展發(fā)揮更大的作用，并在政府的宏觀框架內(nèi)，積極投身于經(jīng)濟(jì)建設(shè)。如20世紀(jì)70年代初，日本前首相田中角榮在任職期間曾提出大膽的改造日本新構(gòu)想。在這個構(gòu)想的引導(dǎo)下，實施大規(guī)模的公共投資計劃。國民信任政府，積極參與，在全國范圍內(nèi)開山筑路，大興土木，從而出現(xiàn)日本列島改造的繁榮局面?？梢?，政府主導(dǎo)的市場經(jīng)濟(jì)體制之所以在東亞國家和地區(qū)能夠成功建立和運轉(zhuǎn)，這與東亞國家和地區(qū)長期受到儒家文化的熏陶，形成了尊重權(quán)威、尊重政府的觀念是分不開的。
三、義利觀與市場經(jīng)濟(jì)制度的運行
《論語》中說：“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不處也?！薄案欢汕笠?，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之，如不可求，吾從所好?！薄睹献?告子上》中云：“生，亦我所欲也，義，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也?！庇纱丝梢?，儒家思想提倡人們在謀取自身利益的過程中要采取正當(dāng)?shù)氖侄?，在義利關(guān)系上應(yīng)先義后利。儒家的這種義利思想對現(xiàn)代社會的啟示就是強(qiáng)調(diào)道德至上前提下的義利雙全，而在義利不可調(diào)和時，倡導(dǎo)人們要見利思義、以義統(tǒng)利、以義制利和取義舍利，反對見利忘義和唯利是圖。
市場經(jīng)濟(jì)體制建立，的確帶來了巨大的效率。但是，這種效率在一定程度上是以犧牲公平為代價的。因此，圍繞著市場經(jīng)濟(jì)所構(gòu)建的各種管理制度，就產(chǎn)生了一個怎樣使市場經(jīng)濟(jì)朝著“善”的方向發(fā)展的問題。儒家思想中的義利觀對于校正市場經(jīng)濟(jì)體制的發(fā)展方向，使市場經(jīng)濟(jì)體制能夠健康運行，具有重大的作用。
首先，儒家思想認(rèn)為“義”要合乎道德，這既適用于從事經(jīng)濟(jì)活動的個人，也適用于規(guī)范經(jīng)濟(jì)活動的制度。就前者而言，既要求經(jīng)濟(jì)活動者不僅要遵循經(jīng)濟(jì)法則，而且還要做到經(jīng)濟(jì)人與道德人的統(tǒng)一。就后者而言，經(jīng)濟(jì)制度在實現(xiàn)效率、收益的過程中，要堅持社會正義，維護(hù)社會公正，做到利益與價值的統(tǒng)一。因此，儒學(xué)在義利關(guān)系的處理中把“義”理解為合道德，這實際上是要求經(jīng)濟(jì)人和經(jīng)濟(jì)制度在其活動過程中要保持真與善的統(tǒng)一。用這種真、善統(tǒng)一的思想來指導(dǎo)今天的經(jīng)濟(jì)制度建設(shè)，其意義是非常深刻的。
其次，儒家思想主張的以義統(tǒng)利、以義制利，這也有普適性價值。對于經(jīng)濟(jì)制度而言，也應(yīng)該體現(xiàn)這種道德精神。因為無論是經(jīng)濟(jì)制度還是其他各種制度都不能背離物質(zhì)文明與精神文明相統(tǒng)一的原則，而經(jīng)濟(jì)制度所以具有規(guī)范經(jīng)濟(jì)運行和管理的功能，是因為它本身就內(nèi)含著經(jīng)濟(jì)職能與精神價值的統(tǒng)一。故而，儒學(xué)以義統(tǒng)利、以義制利的精神，對促進(jìn)東亞國家和地區(qū)市場經(jīng)濟(jì)制度的優(yōu)化具有重要的作用。
最后，儒學(xué)的義利觀對公私關(guān)系的處理也有借鑒意義。現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)制度作為對人的經(jīng)濟(jì)活動和經(jīng)濟(jì)關(guān)系所作出的規(guī)定，它一方面要維護(hù)個體利益，另一方面又要保障公共利益，而公利與私利之間有時又是矛盾的。儒學(xué)強(qiáng)調(diào)私利服從公利，這就為解決這個矛盾找到了一個突破口。因此，儒學(xué)的公私觀并非過時了的古董，其在現(xiàn)代社會中的應(yīng)用價值仍值得開掘。
總之，儒學(xué)的義利觀與現(xiàn)代制度之間是具有相容性的。東亞國家和地區(qū)在其現(xiàn)代工業(yè)化進(jìn)程中將儒學(xué)義利觀和市場經(jīng)濟(jì)體制相結(jié)合的成功實踐，已在這方面作出了證明。
四、家庭觀念和東亞的企業(yè)制度
在東亞社會的傳統(tǒng)價值觀中居于核心地位的是家族中心主義。東亞人的家族中心主義主要來源于儒家思想中的“三綱五倫”，即“君為臣綱，父為子綱，夫為婦綱；君臣有義，父子有親，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”?！叭V五倫”中，居于核心地位的是對父母的孝，而對企業(yè)和國家的忠則被當(dāng)作孝在更大坐標(biāo)上的升華。以孝為基礎(chǔ)的忠孝合一成為東亞國家和地區(qū)人民的行為準(zhǔn)則。
東亞國家和地區(qū)繼承和發(fā)揚(yáng)了儒家的家庭思想和忠孝思想，人們首先為自己的家族而工作，然后把自己的利益和集團(tuán)的利益緊密結(jié)合在一起，通過自己的積極勞動來推動企業(yè)的發(fā)展和國家的繁榮。儒家的家族倫理和家族制度在一定程度上適應(yīng)和促進(jìn)了東亞國家和地區(qū)資本主義經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，它被運用于企業(yè)的經(jīng)營，形成了家族式的企業(yè)管理體制，產(chǎn)生了顯著的效果。
在韓國的傳統(tǒng)社會中，人們通常給家族的利益、名譽(yù)和繁榮賦予最高價值。今天家族觀念仍然是韓國人從事各種社會活動的基礎(chǔ)。這種觀念反映在企業(yè)中就是，韓國經(jīng)濟(jì)起飛時，出現(xiàn)了很多家庭企業(yè)。在家庭企業(yè)內(nèi)部體現(xiàn)著家長制的管理原則，職工是家庭成員或有血緣關(guān)系的人。企業(yè)主就是家長，企業(yè)人員都尊重與服從家長的管理指揮，大家為了一個共同目標(biāo)和諧共進(jìn)。企業(yè)對待員工像對待與自己有血緣關(guān)系的人一樣，承擔(dān)著無私的責(zé)任和義務(wù)，企業(yè)的職工也在共同體意識的驅(qū)動下，努力地證明他對自己所屬集團(tuán)的忠心，獻(xiàn)身于企業(yè)公司。所以，韓國的企業(yè)就像是由無數(shù)小的家庭實體織成的網(wǎng)，家庭因素體現(xiàn)得非常明顯。
日本也是一樣。日本近代以來幾乎所有的成功與失敗都與家族制度和家族倫理密切相關(guān)。財閥是日本特有的經(jīng)濟(jì)組織，就其起源來講，財閥具有一個非常重要的特征，就是以代代繼承、維持和發(fā)展家業(yè)為基本目標(biāo)，一部財閥的發(fā)展史，就是一部家的發(fā)展史。正是這種體現(xiàn)家族功能的獨特企業(yè)組織形式，適應(yīng)了日本資本主義工業(yè)化的發(fā)展，促使日本第一個在東方國家里實現(xiàn)資本主義工業(yè)化。盡管財閥在戰(zhàn)后被解散，但財閥的家族式結(jié)構(gòu)與家族式管理仍以其特有的影響力存在于現(xiàn)代日本的企業(yè)當(dāng)中。另外，在日本普遍推行“終身雇傭制”和“提建議制度”，也有利于企業(yè)主實行家族主義的經(jīng)營管理。日本的這種家族式的管理體制使職工和公司形成像家庭似的“命運共同體”，從而使公司能夠具有強(qiáng)大的凝聚力和活力，促進(jìn)了日本經(jīng)濟(jì)的迅速發(fā)展。
