蘇軾的文學(xué)藝術(shù)成就精選(九篇)

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第1篇：蘇軾的文學(xué)藝術(shù)成就范文

【關(guān)鍵詞】諷刺 辛辣的諷刺 借鑒

【中圖分類號】G424.21 【文獻標(biāo)識碼】A 【文章編號】2095-3089（2014）1-0184-02

《儒林外史》是我國最杰出的古典的諷刺小說。對，《儒林外史》這部諷刺杰作在藝術(shù)形象方面的描寫，魯迅先生給予了很高的評價。本文從吳敬梓諷刺的典型人物--范進中舉前后為切入點，來談?wù)摗度辶滞馐贰返闹S刺藝術(shù)。

諷刺，通過人物自己的行動"從場面和情節(jié)中自然而然地流露出來，而不是特別地把它指出來"，這是《儒林外史》的特點。

第三回寫范進中舉一事，范進是一個從二十歲起參加科舉考試，考了二十余次都沒有考取的老童生，生活非常窮困，當(dāng)他要向勢力的丈人胡屠夫借盤纏進城參加鄉(xiāng)試的時候，馬上被他唾了一臉，夾七夾八"罵了一個狗血噴頭"。然而窮困潦倒的范進中舉之后，胡屠夫又換了另一嘴臉。原來"尖嘴猴腮的癩哈蟆"立刻成了"才學(xué)又高，品貌又好"的"天上星宿"岳丈大人對女婿尚且如此，其他人更可想而知。自此以后，接連不斷地許多人來奉承他，真是"一登龍門，身價百倍"。作者描寫范進中舉一節(jié)中沒有從旁插一句話，全讓主人公自己行動，表現(xiàn)出一個個趨炎附的丑惡面目和封建等級森嚴(yán)的科舉制度，而作者正是通過這種"自己行動"來作深刻的諷刺。

揭示矛盾，進而暴露人物的丑惡本質(zhì)，這是《儒林外史》中常見的一種諷刺手法。作者善于把矛盾著的兩個方面集中在同一個人的身上，讓諷刺的對象處于自我暴露，自我嘲諷的地位。

范進進學(xué)秀才時，胡屠夫"拿一副大腸和一瓶酒"來賀，但對范進卻像兇神惡煞一般；范進想找他借點盤費去參加鄉(xiāng)試時，被他罵得"狗血噴頭"；范進中舉人時，胡屠夫立刻換了一副面孔，口口聲不離"賢婿""老爺"，前后形成鮮明的對照。"人面逐高低"，豈只胡屠夫一人！作者刻畫具體的人物，評擊和諷刺的卻是當(dāng)時惡濁的社會風(fēng)氣。

《儒林外史》的諷刺藝術(shù)，還善于將喜劇性和悲劇性相結(jié)合起來，使這部著作不僅成為一部儒林丑史，而且成為一部儒林痛史。

諷刺大師吳敬梓是用飽蘸辛酸的淚水的筆來描繪封建社會那副變形的圖畫的。吳敬梓善于從悲劇中發(fā)現(xiàn)喜劇，從喜劇而且是生活絕對庸俗里發(fā)現(xiàn)悲劇。他筆下的喜劇性人物都有某種悲劇性。所謂"含淚的喜劇"正是這種色調(diào)。

《儒林外史》善于將諷刺對象的喜劇性和真實性結(jié)合起來。

在當(dāng)時，科舉考試和升官發(fā)財直接聯(lián)系起來。因此出現(xiàn)沉迷舉業(yè)，花白胡須的范進考過二十余次，最終是"龍頭屬老成"。由此可見作者諷刺的人物和事情是當(dāng)時社會真實生活的寫照，他巧妙地將諷刺的喜劇對象的喜劇性和真實性結(jié)合起來。

"無一貶詞，而情偽畢露，誠繳辭之妙選，亦阻擊之辣手矣"，這是《儒林外史》諷刺藝術(shù)的一個顯著特點。作者具有深邃的洞察力，能夠透過事物錯綜復(fù)雜的表象，把握其內(nèi)在的本質(zhì)的東西，并且善于把這種本質(zhì)的東西，借助于再現(xiàn)的典型環(huán)境和典型人物描示出來。如第七回官居學(xué)道的范進，竟連蘇軾是哪一朝人也鬧不清楚。他滿腦子只記掛著應(yīng)付關(guān)節(jié)，要找出老師吩咐他提拔的荀玫的卷子來。當(dāng)幕客門拿數(shù)百年前的蘇軾跟他開玩笑時，他卻愁眉苦臉地說："蘇軾既文章不好，查不著也罷了，這荀玫是恩師要提拔的人，查不著，不好意思的。"這便是精通八股文的范學(xué)道鬧的笑話，從側(cè)面抨擊和嘲諷所謂的包羅萬象的精華的八股文。

在《儒林外史》里采用了夸張的諷刺手法。

第2篇：蘇軾的文學(xué)藝術(shù)成就范文

關(guān)鍵詞：自然辯證法 批評法 詩歌

詩歌是“文學(xué)中的文學(xué)”，自然辯證法理論知識對于詩歌研究、詩歌研究者是十分重要的，也是詩歌研究者應(yīng)該掌握的一門學(xué)科。

辯證法即對立統(tǒng)一法則，在自然、社會和人們的思維中普遍存在。文學(xué)是對生活進行藝術(shù)加工的產(chǎn)物，就必然程度不同地反映出對立統(tǒng)一的規(guī)律，形成文學(xué)藝術(shù)的辯證法。社會生活的辯證法反映于作家筆端，就形成了文學(xué)藝術(shù)的辯證法。批評方法則是文學(xué)藝術(shù)辯證法的一個分支，更是批評理論的一個重要方面。［1］古代詩論家根據(jù)中國古代詩歌的審美特點和規(guī)律，提出了“知人論世”、“以詩解詩”、“識鑒諸家”等重要批評方法，這些方法自成系統(tǒng)，不但對古代詩歌的創(chuàng)作、批評及鑒賞產(chǎn)生了重要影響，而且在今天仍具有重要的實用意義。

（一）客觀分析批評法在詩歌中的運用

“以詩解詩”是王夫之提出的詩歌批評方法，它要求評詩者按照詩歌本身的特點、規(guī)律去客觀地評論詩歌。王夫之《姜齋詩話》云：“以帖墊師之識說詩，遇轉(zhuǎn)則割裂，別立一意，不以詩解詩，而以學(xué)究之陋解詩，今古人雅度微言，不相比附。陋于學(xué)詩，其弊必至于此?！边@樣解詩評詩，忽視了詩歌本身的審美特點，違背了詩歌的基本規(guī)律，勢必曲解詩意。中國古代詩歌具有言在此而意在彼的特點，若忽視這一特點，而拘泥于詩之字句形跡，則無法理解詩的真正意蘊。謝榛《四溟詩話》說：“詩有可解、不可解、不必解，若水月鏡花，勿泥其跡可也?！比簟澳嗥溘E”，只能割裂詩之本義精神。古代“不以詩解詩”者常有之，這種錯誤的評詩方法多為古人所指斥。如清代黃錫磺《漢詩總說》云：“世之說漢詩者，好取其詩，牽合本傳，曲勘隱微，……執(zhí)詞指事，多流穿鑿。又好舉一詩，以為此為君臣而作，此為朋友而作，此被讒而作，此去位而作；亦多擬度，失本詩面目。”造成這種情況出現(xiàn)的原因，仍在于古代詩歌具有言簡意豐、言外有意等審美特點。［2］古代詩歌貴在含蓄，“寓意”曲折委婉、幽深微妙，若局限于字面而“強解”，甚至考據(jù)式地解詩，不但無法把握這些詩的寓意，而且只能曲解其意。因而，詩“皆宜細參，不得強解”。

“以詩解詩”，一是要求解詩者不能局限于詩歌的表面文字，而應(yīng)把握其幽深微妙的“寓意”；二是要以意為主，以韻為次，對于詩中“韻變而意不變者”，不能以韻害意；三是要避免以“擬度”、“強解”、“穿鑿附會”等方式解詩。而應(yīng)入乎詩內(nèi)，把握詩歌之本義、詩人之本義。這樣才能對詩歌作出正確評價。王夫之的“以詩解詩”說是一種十分科學(xué)的評詩方法，它體現(xiàn)了評詩應(yīng)從詩歌本身特征出發(fā)的客觀精神，它是根據(jù)古代詩歌自身審美特征及古代詩歌批評的常見錯誤而提出來的。這種批評方法不但對于批評古代詩歌具有重要意義，對于其它文學(xué)樣式的批評，甚至對于今天的文學(xué)批評，也都具有重要的意義。

（二）社會歷史批評法在詩歌中的運用

“知人論世”是我國最早的詩歌批評方法，由孟子提出?！睹献?萬章下》云：“頌其詩，讀其書，不知其人可乎？是以論其世也?！薄爸恕?，就是要了解詩人的生平、身世、思想狀況等；“論世”就是要了解詩人所處的時代社會背景?！爸苏撌馈币笈u家必須對詩人及所處時代有比較全面地了解把握。這一觀點的理論基礎(chǔ)是作品與作者及時代三者有不可分割的關(guān)系，孟子認(rèn)識到了詩歌創(chuàng)作受時代社會因素的影響，時代社會影響著詩人的思想感情，詩人的思想感情影響著詩歌作品，即時代詩人詩歌。詩歌受時代社會背景和詩人思想感情的制約，因而，只有把詩歌與詩人的身世及所處時代緊密聯(lián)系起來，才能對作品作出正確的評價。這種批評方法將詩歌批評與社會歷史聯(lián)系起來，不但具有較高的理論價值，而且具有很強的實用性。古今學(xué)者在研究、評論具體作品時，都離不開對作者身世遭遇歷史背景的研究。很多詩歌只有“知人論世”，才能理解其本義內(nèi)涵，如柳宗元的名篇《江雪》，寫寒江獨釣的漁翁，若不了解柳宗元當(dāng)時的遭遇、處境、背景，就很難能理解此詩的真義。不知其人、論其事，對詩歌就無法“得其義、知其味、會其精神之妙”。［3］“知人論世”不但是詩歌批評方法，也是其它文學(xué)樣式的批評方法，不但對古代文學(xué)作品的批評有重要意義，對于現(xiàn)在的文學(xué)批評也有重要的意義。

（三）橫向比較批評法在詩歌中的運用

選詩是古人表述自己詩歌審美態(tài)度的一種方式，如徐陵選《玉臺新詠》、殷選《河岳英靈集》、方回選《瀛奎律髓》等，選詩也是一種詩歌批評，體現(xiàn)著一定的批評標(biāo)準(zhǔn)。選家選詩須“識足以兼諸家”，這樣才能進行比較、鑒別，從而選出符合自己審美理想的作品。兼通諸家而進行橫向比較，以顯示出優(yōu)劣高下，也是古人進行詩歌批評的常用方法。如鐘嶸的《詩品》將122位詩人的詩歌分為三品，主要就是用橫向比較法?！段男牡颀垺分卸嗵庍\用比較法，陳子昂、杜甫、蘇軾、嚴(yán)羽、張戒等也多用此法評前人作品。橫向比較法主要有不同作品之比較，不同詩人的成就、風(fēng)格之比較，不同時代的詩歌之比較等。

詩歌作品之比較。將不同詩人的作品進行比較，從而在對比中見出作品的不同思想內(nèi)容、藝術(shù)特征、風(fēng)格特點等，是最常見的比較法。較早運用此種方法進行詩歌批評的是著名史學(xué)家司馬遷，《史記?屈原賈生列傳》云：“《國風(fēng)》好色而不，《小雅》怨誹而不子厚發(fā)纖禾農(nóng)于簡古，寄至味于淡泊，非余子所及也?！保?］這也是將不同詩人進行廣泛比較。此外，嚴(yán)羽、張戒、劉熙載等也都屢用此法。

不同時代詩歌之比較。不同時代的詩歌有不同的特色，通過比較，而能見出不同時代詩歌的特色。如劉勰《文心雕龍?明詩》篇，曾將西晉詩歌與建安、正始詩歌進行對比，云：“晉世群才，稍入輕靡，張潘左陸，比肩詩衢，采縟于正始，力柔于建安?！眲③耐ㄟ^對這三個時代詩歌的對比，指出了西晉詩歌有“輕靡”、“采縟”、“力柔”等毛病，無法與建安、正始詩歌相比。嚴(yán)羽將詩歌分為詞理意興等要素，通過對比，而指出了南朝詩“尚詞而病于理”，宋詩“尚理而病于意興”，各有毛病，而漢魏盛唐詩才詞理意興俱佳。［5］不同時代詩歌的比較，更具有宏觀比較批評的特點，其概括性也更強。

這三種批評方法內(nèi)涵不同，各有特點。這是中國古代最重要的三種詩歌批評方法，它們涵蓋了從詩歌生成的社會背景到詩歌文本及橫向比較的多維度批評的宏觀視野，構(gòu)成了中國古代詩歌批評方法論的基本理論框架。

參考文獻：

［1］楊玉輝.現(xiàn)代自然辯證法原理［M］.北京：人民出版社，2003，P212.

［2］張豐.中國歷代詩學(xué)論著選集［M］.南昌：百花洲文藝出版社，1995，P78.

［3］傅杰.王國維論學(xué)集［C］.北京：中國社會科學(xué)出版社，1997，P387.

第3篇：蘇軾的文學(xué)藝術(shù)成就范文

關(guān)鍵詞：金代文學(xué)；《滹南詩話》；蘇黃

金滅北宋后，女真族的文化由低級向高級邁進，政治體制、文學(xué)藝術(shù)不斷漢化。文學(xué)方面，繼承了北宋。金初著名的文士張斛、蔡松年、宇文虛中、吳激都是由宋而金的，他們自幼受北宋文化的熏陶，又經(jīng)歷國破心傷的痛楚，在創(chuàng)作上取得了較高的成就。他們在文壇的地位和影響，無形中使北宋文學(xué)傳統(tǒng)得以繼續(xù)。北宋詩人朱弁，入金不仕，著有《曲洧舊聞》10卷，《風(fēng)月堂詩話》3卷，追述北宋遺聞，記錄了蘇、黃的言行。這兩部書在金源流行很廣，極大促進了蘇學(xué)的傳播。金統(tǒng)治者還采取與北宋當(dāng)權(quán)相反的措施，為元祜黨人，“褒崇元祜諸人，取蔡京、童貫、王黼諸奸黨”(《歸潛志》卷十二)。所有這些都促成了“蘇學(xué)北盛”局面的形成。金與南宋對峙一百多年，政權(quán)的敵對，必然阻隔思想文化的交流，加劇南北的差異，“中州隔絕，困于戎馬，風(fēng)聲習(xí)氣，多有得于蘇軾之遺，其為文亦曼衍而浩博矣。”造成“程學(xué)盛南蘇學(xué)北”的局面。

獨立發(fā)展的金源文學(xué)呈現(xiàn)出自己的特點，其中之一就是尖巧逐奇風(fēng)氣的形成。金初因襲遼的舊制，詞賦取士，作詩之風(fēng)日盛，追逐聲律之勢隨起。蔡松年之子蔡畦首開其端，劉迎、王琢繼之。到明昌、承安年問，新奇尖巧成為風(fēng)尚。金代著名詩人王寂很看重用韻，稱文伯起的詩“善用強韻，往復(fù)愈工”，又稱兒子的詩“用韻頗工”(《拙軒集》卷三)。另一位著名的詩人王庭筠號黃華，是這一風(fēng)尚的另一代表。他的詩擅長險韻，過分雕琢文字，常為求文字的新奇而煞費苦心，元好問說他“詩律深嚴(yán)……以險韻為工”，李純甫也說：“東坡變而山谷，山谷變而黃華?！壁w秉文稱他“止是尖新”(《歸潛志》卷十)。

如果說，百年金代文學(xué)的繁榮是建立在學(xué)習(xí)前代尤其蘇黃的基礎(chǔ)上的，那么，也正是因為效法前人尤其蘇、黃，而使得金代文學(xué)沒有自己明確的發(fā)展方向和鮮明的個性。針對金代中前期的尖巧浮艷之風(fēng)，王若虛進行了深刻的理論思考。他立足于“以意為主”，尚平實自然，貴自得天全，不盲目崇拜古人，主張師心，徹底掃蕩了百年金代的一切形式主義文風(fēng)?！朵锬显娫挕氛沁@種理論思考的結(jié)晶，也是與形式主義斗爭的產(chǎn)物，是金代詩學(xué)理論的有力總結(jié)。

“以意為主”的思想是《滹南詩話》進行文學(xué)批評的匕首和投槍，在推崇蘇軾和白居易的同時，王猛烈抨擊了黃庭堅和他的江西詩派。

王若虛“文以歐蘇為正派，詩學(xué)白樂天”。在《滹南詩話》中批駁了輕視白居易、認(rèn)為白詩淺近的說法。他引用杜甫的名句“爾曹身與名俱滅，不廢江河萬古流”，高度贊揚了自居易詩的不朽價值“樂天之詩，情致曲盡，入人肝脾，隨物賦形，所在充滿，殆與元氣相侔。(卷一)”。這里王若虛所說的“元氣”是指作家的天性、稟賦、性情等一系列生理和心理方面的因素，不同于曹丕和孟子的“氣”。曹丕的“文氣”是指飛動流轉(zhuǎn)于文章字里行間的由作家本性所決定的運作態(tài)勢，是創(chuàng)作個性的體現(xiàn)，而孟子的“氣”是內(nèi)在道德修養(yǎng)的外在顯現(xiàn)。

在中國古代，“氣”最早被認(rèn)為是宇宙萬物的本原，在萬物誕生之前，世界是一片混茫的元氣。對于“元氣”一詞，古人的理解因人而異，但大致相同，一般認(rèn)為是天地最初的狀態(tài)，是萬事萬物條分縷析地凸現(xiàn)之前的一種宇宙的存在形式。如：《漢書》日：“太極元氣，分三為一。言元氣初為一，后為天地人也。”這是說元氣開始為一體，后來分為天地人三種形式?！洞呵镎f題辭》日：“元清氣以為天，渾沌無形體?！彼尉眨骸把栽獨庵跞绱艘?，渾沌未分也。言氣在《易》為元，在《老》‘為道?！边@種混沌之氣《易經(jīng)》稱為元，而《老子》稱為道?！洞呵锩鼩v序》日：“元氣正，則天地八卦孳也。”老子認(rèn)為，氣是萬事萬物之間的聯(lián)系，陰、陽二氣相互作用，使得萬事萬物相互聯(lián)系，對立統(tǒng)一?！暗绖僖?，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和一(《老子》四十二章。)董仲舒認(rèn)為人是自然的產(chǎn)物，天地自然的陰陽四時之氣，必然影響到人的性情，人與自然息息相通?！疤斓刂畾猓隙鵀橐?，分為陰陽，判為四時，列為五行?！?《春秋繁露》)古人對元氣的理解大同小異，而王若虛所說的元氣則與《莊子?知北游》所論更為接近：“人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死?！痹獨馐桥c生俱來的最原始的東西，是情志生命的增生點。王若虛認(rèn)為白居易的詩好就好在“與元氣相侔”，完全發(fā)自真心，至真至純。

對待蘇軾的態(tài)度，反映出王若虛作為一個理論家的膽識和眼力。同時代的詩話家多將蘇黃并為一體，南宋張戒認(rèn)為蘇黃詩風(fēng)是詩中的一害，嚴(yán)羽在《滄浪詩話》中全面否定了蘇黃“以議論為詩，以才學(xué)為詩”的傾向。金代百年是蘇黃詩風(fēng)盛行的百年，“百年以來，詩人多學(xué)坡、谷”(《元好問全集》卷四十《趙閑閑書擬和韋蘇州詩跋》)，面對蘇黃詩風(fēng)的流弊，王若虛客觀地對待了蘇黃，把蘇黃區(qū)別開來，在批判黃庭堅江西詩派的同時推許蘇軾。在這一點上與張戒、嚴(yán)羽等人把蘇黃并為一體同斥為詩中一害，形成鮮明對比。而面對才氣縱橫、成就卓著的蘇軾，王若虛的推許也并不是無條件地全盤接受，而是辯證的揚棄。他推許的是蘇軾“常行于所當(dāng)行，常止于所不可不止”的自然流暢：

東坡文中之龍也，理妙萬物，氣吞九州，縱橫奔放，若游戲然，莫可測其端倪。(卷二)

對于蘇軾有傷“天全”的次韻之作，也毫不留情的進行了批判：

才識如東坡，亦不免波蕩而從之，集中次韻者幾三分之一。雖窮極技巧，傾動一時，而害于天全多矣。使東坡而無此。其去古人何遠哉?”(卷二)

參考文獻：

[1]王運熙、顧易生.中國文學(xué)批評通史[M].上海：上海古籍出版社。1996.849.

[2]胡傳志金代文學(xué)研究[M].合肥：安徽大學(xué)出版社，2000.52.

[3](清)張金吾編纂.金文最[M].北京：中華書局，1990.1345.

[4]見(清)張金吾編纂.金文最[M].北京：中華書局，1990.1383.

[5]蕭統(tǒng)編李善注.文選[M].長沙：岳麓書社，2002.1088.

[6](清)何文煥輯：《歷代詩話》[M].北京：中華書局，1981.

第4篇：蘇軾的文學(xué)藝術(shù)成就范文

關(guān)鍵詞：寓意于物；留意于物；審美態(tài)度；功利；非功利

蘇軾是北宋著名文學(xué)家、藝術(shù)家、政治家，其詩，詞，賦，散文均成就極高，且善書法和繪畫，是中國文學(xué)藝術(shù)史上罕見的全才。同時，他在音樂上也具有很高的造詣，這在他的文學(xué)作品得到很好的展示。但他的一生卻是波折的，正是這樣復(fù)雜的人生經(jīng)歷造就了他不同時期的不同的音樂美學(xué)思想。他在熙寧十年（公元1077年）創(chuàng)作的《寶繪堂記》無疑向我們展示了蘇軾這一時期的音樂美學(xué)思想及其審美的人生態(tài)度。

一、“寓意于物”與“留意于物”之內(nèi)涵

蘇軾在熙寧十年創(chuàng)作的《寶繪堂記》，中提出了他的重要的美學(xué)思想，那就是“君子可以寓意于物，而不可以留意于物。”的審美態(tài)度。審美態(tài)度包含了主體對審美對象所持的態(tài)度，主要是心理狀態(tài)。它受時間、地點等客觀條件影響，亦受心境、情緒等主觀心理因素影響。由此可見， 審美態(tài)度可以被視為主體審美能力發(fā)展水平的標(biāo)志。

“寓意于物”正表現(xiàn)了他的審美態(tài)度的傾向性，那就是可以將自己的心意寄托在事物上，這可以說是蘇軾一生都秉承審美原則，也可以理解為對老子思想的一種繼承和發(fā)展。文章中引用了老子：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁田獵令人心發(fā)狂?！痹诶献拥乃枷胫小拔迳薄拔逡簟薄拔逦丁薄榜Y騁田獵”，這些外在的聲色之娛，都是應(yīng)該摒棄的，惟有這樣才能獲得內(nèi)心的安寧，而保持心靈的固有的純真。此后，蘇軾提出了“然圣人未嘗廢此四者，亦聊以寓意焉耳。”指出了圣人并沒有廢除這四樣?xùn)|西，而用來暫時的寄托自己的心意。而后蘇軾在文章將“劉備之雄才也，而好結(jié)髦?！薄帮抵_也，而好鍛煉?！薄叭铈谥乓?，而好蠟屐?！弊鳛樽约旱睦C，證實了人可以將自己的心意寄托在事物當(dāng)中，當(dāng)然，他的音樂美學(xué)思想又何嘗不是如此呢？在他的詩詞文章中我們可以看到那點淡淡的寄托，雖然喜愛卻不沉溺于其中，正是這種豁達，造就了蘇軾，因而，蘇軾發(fā)展成為我國歷史上少有的通才，也因此它能安然、曠達的度過他坎坷的一生。故而，在其外任時期作品的《聽僧昭素琴》中：“至和無攫y，至平無按抑。不知微妙聲，究竟從何出？散我不平氣， 洗我不和心。此心知有在，尚復(fù)此微吟?！北砻髁似鋵⑿囊饧耐性谝魳樊?dāng)中，讓音樂凈化他的心靈，使得自己的內(nèi)心變得平和。正如《寶繪堂記》中“雖微物足以為樂”“凡物之可喜，足以悅?cè)硕蛔阋砸迫苏摺保梢?，蘇軾的審美態(tài)度――“寓意于物”。

而“留意于物”揭示了這樣的結(jié)果，即使是微小的食物也會成為禍害，即使是特異的事物也不會讓人感到快樂。所以蘇軾認(rèn)為“留意于物”是人生災(zāi)難產(chǎn)生的根源，并且導(dǎo)致了一系列的悲劇發(fā)生，蘇軾在《寶繪堂記》中列舉了“鐘繇至以此嘔血發(fā)冢，宋孝武、王僧虔至以此相忌，桓玄之走舸，王涯之復(fù)壁”，這都是由于“留意于物”而導(dǎo)致的禍端，不僅害國而且傷身。蘇軾指出了在音樂審美過程中要避免走“留意于物”的極端。蘇軾以自己為例，將自己在“寓意”與“留意”之間的矛盾進行展示，闡明了其中的利害，表示在現(xiàn)實生活中要以平和的心態(tài)面對審美的對象，要把握好審美主體與客體的關(guān)系，那就是人是審美的主體，而作為客體的審美對象，只能起到愉悅?cè)诵牡淖饔?，而不能上升到移動人心程度，那就不能稱之為審美了，這就要求我們在音樂審美的過程中注意到對待審美對象的態(tài)度的問題。

二、蘇軾“寓意于物”的審美態(tài)度

“寓意于物”與“留意于物”之間的差別在于一個主客體的審美的態(tài)度的問題上?？鬃印墩撜Z•八佾》提出了“樂而不，哀而不傷?！本褪窃谝魳穼徝赖倪^程中，情感要有所節(jié)制，適度、平和，不能過于放縱、任其泛濫?！皹范?，哀而不傷”表達的正是中和之美，歡樂而不放縱，悲哀而不傷痛，一切情感的外現(xiàn)都是那么的恰到好處。就是情感外化的過程中，作為審美主體的人有一定的節(jié)制，不要突破相應(yīng)的“度”。人的音樂審美活動，本質(zhì)上是音樂審美主體的感性與理性統(tǒng)一的復(fù)雜心理活動。而不同的欣賞者的審美趣味和審美能力又是千差萬別的。“寓意于物”從本質(zhì)上來說是蘇軾審美趣味上升到一定高度的產(chǎn)物，而“留意于物”則是在欣賞過程中，感性超越了理性的心理的極度的欣賞活動。

18世紀(jì)英國哲學(xué)家，歷史學(xué)家，經(jīng)濟學(xué)家的休謨，確切的提出了美是愉快說，即他認(rèn)為“美是（對象）各部分之間的這樣一種秩序和結(jié)構(gòu)；由于人性的本來構(gòu)造，由于習(xí)俗，或是由于偶然的心情，這種秩序和結(jié)構(gòu)適宜于使心靈感到快樂和滿足，這就是美的特征，美與丑（丑自然傾向于產(chǎn)生不安心情）的區(qū)別就在于此。所以與痛感不只是美與丑的必有的隨從，而且也是美與丑的真正的本質(zhì)?！保ā墩撊诵浴罚┒谔K軾的《寶繪堂記》中“寓意于物，雖微物足以為樂，雖尤物不足以為病。留意于物，雖微物足以為病，雖尤物不足以為樂?！睆倪@句中可以揭示出蘇軾將美的本質(zhì)定義為美是愉悅、愉快的，即美與樂之間的關(guān)系，即何所謂美，就是認(rèn)為美的事物引起人生理和心理上的是美的真正本質(zhì)。在這里蘇軾就很明確的提出了美的本質(zhì)是愉快這一學(xué)說。

由此我們可以理解為在審美過程中審美客體的價值在于為審美主體帶來心理上的，審美客體是審美價值的一個載體，在審美過程中要注意把握審美主體的情感，如果在此過程中，情感突破了原有的度，那么，審美的客體便失去了原有的審美的價值，故而，在審美過程中要把握一定的情感的度，否則過度的情感表現(xiàn)將在審美過程中起到反噬的作用，而將審美主體的人投入危險的境地，到達鐘繇嘔血發(fā)冢，宋孝武、王僧虔以此相忌，以及桓玄之走舸，王涯之復(fù)壁的悲劇的發(fā)生。

而情感的過度的展現(xiàn)，表現(xiàn)在“留意于物”之中，可以說是人類的貪婪本能的一種體現(xiàn)，而作為審美的主體的人，是應(yīng)當(dāng)以審美的眼光對待審美的客體，應(yīng)當(dāng)控制自己的的欲望，不要將自己的欲望過分化，要阻止這種貪婪本能的發(fā)展，這樣才能更好的實現(xiàn)審美的價值，不然如鐘繇、王涯、桓玄等人那樣將自己的貪婪本能無限制的放大，那么也就達不到審美的效果，相反，對于審美主體的審美的活動起到了制約的作用，那么美的本質(zhì)力量就得不到發(fā)揮。

所以，蘇軾提出在審美的過程中要“寓意于物”而不“留意于物”，正是對審美的過程中提出的態(tài)度問題，要控制自己的情感，以免情緒化發(fā)展，破壞審美過程的主客體關(guān)系，以致于損壞審美的活動，在音樂的審美過程中也是如此。如《菩薩蠻》（娟娟缺月西南落）:“娟娟缺月西南落。相思撥斷琵琶索。枕淚夢魂中。覺來眉暈重。華堂堆燭淚。長笛吹新水。醉客各西東。應(yīng)思陳孟公。”這首詞中，將思念之情寄托與音樂之中，而不過多的將自己的精力留滯與音樂之中，音樂只能是人的感情的載體，人不能受制于音樂。

三、蘇軾的審美功利與非功利的審美功能論

在儒家思想長期占主要地位的中國古代音樂美學(xué)史上，蘇軾的思想無疑超出了那個時代所信奉的宗旨，在整個封建時代，音樂的功能往往包含著作為封建統(tǒng)治者的統(tǒng)治工具而被使用。早在孔子前的音樂美學(xué)思想就呈現(xiàn)出強烈的功利性的思想，而孔子對于音樂的功能問題則提出了“移風(fēng)易俗，莫善于樂”的觀點，音樂承載著改變風(fēng)俗的政治功利。孟子將音樂的本質(zhì)理解為喜樂，并且提出了“樂之實，樂斯（仁、義）二者”的音樂美學(xué)思想，即認(rèn)為音樂表現(xiàn)喜樂之情，宣揚仁義道德。老子則崇尚自然之聲，反對一切人為之音，在政治上主張無為而治，否定音樂的教化功能，主張愚民的治國方略，也是一種功利方式的顯現(xiàn)。在兩漢時期誕生了被學(xué)者們譽為“中國音樂美學(xué)的始祖”的《樂記》，他是儒家思想的代表，同樣的《樂記》當(dāng)中也強調(diào)了音樂的教化功能，因而也是站在審美功利的陣營當(dāng)中的。魏晉南北朝至隋唐時期，出現(xiàn)了阮籍的《樂論》，以及嵇康的《聲無哀樂論》等等重要的音樂美學(xué)論著。在阮籍的《樂論》中，提出了音樂必須整齊劃一的觀點，顯然是偏向于儒家的功利性的音樂美學(xué)思想。嵇康的《聲無哀樂論》中，提出了“越名教而任自然”的思想，雖然他的音樂美學(xué)思想沒有徹底的擺脫音樂的功利性審美功能，但是弱化了音樂的社會性功用，強調(diào)音樂的本質(zhì)特征，在那個時代而言，具有一定的進步性的意義。而到了北宋，蘇軾的豪放曠達的性格，為他的音樂的非功利思想創(chuàng)造了條件，他將音樂藝術(shù)的功能歸結(jié)為純粹的非功利性的審美的需求，藝術(shù)只是使得身心愉悅的工具?！秾毨L堂記》中引用了老子的《老子•道篇》第十二章中的“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁田獵令人心發(fā)狂。”然蘇軾認(rèn)為這四者不能因此而廢除，應(yīng)當(dāng)用它們來寄托自己心意。而莊子將音樂的功能歸結(jié)為抒發(fā)人的情性，娛樂人心，是審美非功利的一種體現(xiàn)，也可以說在承認(rèn)音樂無功利的同時，對自然之樂加以推崇。他在老莊的思想的基礎(chǔ)上進行了升華，可以看出他反對過度的欲望，不排斥適度的娛樂，他將音樂作為寄托情性的工具，而對于音樂的類型沒有確切的規(guī)定，他一方面喜愛作為雅樂代表的古琴音樂，另一方面也不排斥被斥為鄭衛(wèi)之音的琵琶、笛子、箏等樂器演奏出的俗樂。

蘇軾的《寶繪堂記》中，表達了他對審美的起源與本質(zhì)的看法，從中透露出他對于審美主客體關(guān)系的理解，以及之間的節(jié)制問題，由此衍生出了他對于審美的功利與非功利審美功能論的理解?！霸⒁庥谖铩憋@然是精神上的愉悅，是非功利的。而“留意于物”是對物質(zhì)的占有，顯然是功利的。關(guān)于功利的問題，在蘇軾去世后的六百多年后，由德國的康德系統(tǒng)的提出了審美非功利的看法，康德認(rèn)為：“對于美的欣賞的愉快是唯一無利害關(guān)系的自由和愉快。”但審美可以看做是物質(zhì)上的無功利而精神上的功利。康德在其《判斷力批判》對于審美非功利的思想進行了系統(tǒng)的論述。

“留意于物”可以看成是對于事物的一種功利性的欲求，而“寓意于物”則理解為審美的感求，同時也可以將“寓意于物”與“留意于物”理解為蘇軾對審美與非審美的區(qū)分，即也可以將之喻為功利與非功利的意愿。在音樂活動過程中，如果主體過度的功利化，一味追求物質(zhì)的利益，那么就會陷入“留意于物”的漩渦，而無法自拔。在蘇軾的與音樂相關(guān)的文學(xué)作品中往往透露出“寓意于物”的審美態(tài)度，他對于音樂的論述往往是點到即止，讓身心的愉悅躍然紙上，而又絕不沉迷其中?！稖p字木蘭花》（銀錚旋品）：“銀錚旋品。不用纏頭千尺錦?！蹦蔷褪亲鳛闃菲鞯墓~是給人反復(fù)品賞、玩味的，而不是用財物來衡量的。即音樂具有非功利的審美價值，而非功利性的財物所能替代的。

故而，蘇軾的音樂美學(xué)思想具有一定的進步性的意義，他的《寶繪堂記》中所流露出的“寓意于物”的人生態(tài)度值得我們后人去學(xué)習(xí)和研究。

參考文獻：

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第5篇：蘇軾的文學(xué)藝術(shù)成就范文

隱逸是指社會中一些人超塵出世、回歸自然的行為與心態(tài)。早在先秦，中國就有隱逸，而后終成規(guī)模①。隱逸在中國成規(guī)模出現(xiàn)，這從世界范圍內(nèi)觀之，也是十分少見的。隱逸普遍發(fā)生于中國古近代，同士階層或說知識分子階層自春秋形成并在后世不斷發(fā)展密切相關(guān)②。中國封建統(tǒng)治大多視儒家思想為圭泉，在他們看來，“士之仕也，猶農(nóng)夫之耕也’，③，這就是說，士階層絕對歸屬封建專制統(tǒng)治集團。然而事實上，歷朝歷代均有一批“士”游離超脫于統(tǒng)治之外;更有一批原本已進人統(tǒng)治集團并因之被稱為“士大夫”的“士”，最終為現(xiàn)實所迫，或在行為上，或在精神上，或在二者結(jié)合之上，時官時隱，邊官邊隱，來游離超脫于現(xiàn)實統(tǒng)治之外。

從學(xué)理上講，“隱逸文化”是由上述這些“士”或說是由隱逸士人、隱逸士大夫(后文均稱隱士)及憧羨隱逸的士人、士大夫(后文均稱準(zhǔn)隱士)共同創(chuàng)造的一種非主流文化，它既包括了這些士人、士大夫本身，又包括了一切相關(guān)的物質(zhì)性及精神性實踐結(jié)果。按史料可考者觀之，隱逸文化孕育于先秦至兩漢，成形于魏晉六朝，爛熟于宋元明之際。隱逸文化勃興的思想根由在于“天人合一”及儒道釋各自相關(guān)的隱逸理論。“天人合一”是傳統(tǒng)中國人的主導(dǎo)意識，也是士人、士大夫投身隱逸、憧羨隱逸的原發(fā)性哲學(xué)誘因。儒家倡導(dǎo)“以天合人”，主張以代表禮、仁、樂等最高倫理準(zhǔn)則的“天”合一于克己為圣的人，禮、仁、樂，無疑在一定程度上具備了外在的客觀自然性。徐復(fù)觀指出，“儒家心目中的自然，只是自己的感情、德性的客觀化’，④。道家倡導(dǎo)“以人合天”，主張以無為清靜之人合歸于無為本然的“道”及“無”，而山水自然是道及無的一種體現(xiàn)。佛教禪宗力主“我佛為一”，“佛”是超塵脫世的“空幻”，又是無執(zhí)無待的心性自然本體，佛禪無處不在，佛禪甚至可以體現(xiàn)為一山一水、一草一木。

顯然，儒道釋作為中國傳統(tǒng)思想的精魂，它們所力倡的“天人合一”有一種濃重的歸隱“自然”的傾向。實際上這種傾向，早在中國“天人合一”思想發(fā)韌之初，便顯現(xiàn)出了端倪?！对娊?jīng)》云:“裕高維岳，峻極于天，維岳降神，生甫及申’，⑤，《左傳》云:“姜，大岳之后也，山岳則配天’，⑥。可見，上古時期盛行的自然及先祖崇拜，不由人們不去親近合一于象征力量、先祖及神靈的萬物自然，而這就是“神人以和”的境界，由之發(fā)展，則成為后來的“天人合一”。

有“天人合一”回歸自然的導(dǎo)引丁儒道釋各自產(chǎn)生系統(tǒng)的隱逸理論也就成為了可能，于是儒曰:“隱居以求其志，行義以達其道’，⑦，“天下有道則見，無道則隱’，⑧;“窮則獨善其身，達則兼善天下”⑨;禪說:“從于自心頓現(xiàn)真如本性’，⑩，“放舍身心，令其自在’，⑧;道云:“乘夫莽吵之鳥，以出六極之外，而游無何有之鄉(xiāng)，以處擴壤之野啞，“出人六合，游乎九州，獨往獨來”。。質(zhì)言之，由于存在著以“天人合一”為基礎(chǔ)、以道家為核心、以儒釋為補充的相關(guān)隱逸思想的浸染，使傳統(tǒng)中國人具備了一種回歸自然的心理預(yù)設(shè)，此即歸隱羨隱的內(nèi)因。至于外因，不過是喚醒內(nèi)因的引子，它表現(xiàn)得細碎具體、因人而異、因時而異，唯有內(nèi)因才是隱逸文化在中國發(fā)達的根本原由。士在歸隱羨隱前，是與“政統(tǒng)”(封建統(tǒng)治)保持“天人合一”的，當(dāng)遭遇挫折和失望時，則與之保持“天人相分”，反之山水自然及心性自然則成了合一的對象，于是他們要走向隱逸。

隱逸文化在兩千余年的發(fā)展過程中，伴隨封建王朝的演變更替，其精神化傾向日漸增強。由于歸隱羨隱的盛行，以致真?zhèn)坞y辨，加之受禪宗及宋明理學(xué)注重心性本體精神化修煉的影響，人們越發(fā)將精神隱逸看得比肉體隱逸還要重要，于是就有了大隱、中隱、朝隱等說法。與此相關(guān)的是“隱逸”被劃分成了“隱”和“逸”兩種境界?！半[”是初級境界，屬于技術(shù)操作的境界，它在一定程度上還有所執(zhí)有所待，所以它基本上就是“身隱”;“逸”是高級境界，屬于藝術(shù)審美的境界，它在相當(dāng)程度上已無所執(zhí)無所待，實現(xiàn)了“天人合一”，所以它基本上就是“道隱”，所謂“身隱故稱隱者，道隱故曰賢人”⑩?！耙荨斌w現(xiàn)出一種超凡脫俗、不拘法度常規(guī)、自由自然的審美狀態(tài)。在現(xiàn)實中，正直的士人、士大夫?qū)τ陔[而不逸者，很不以為然，如郭泰便被人譏為“隱不修遁，出不益時，實欲揚名養(yǎng)譽而己’，⑩，此處的“遁”指的正是“逸”。

美的境界也是“天人合一”的境界，隱逸文化能夠承其啟發(fā)，并沿著這種精神化、境界化的道路發(fā)展，勢必會走向?qū)徝?、走向文學(xué)藝術(shù)。事實上，就中西方把握世界的方式而言，中國的方式本來就便利于成就文藝、成就美。馬克思指出，人用兩種方式掌握現(xiàn)實世界，一種是理論(思維與科學(xué))的方式，一種是實踐精神的(藝術(shù)與宗教)的方式⑩。這一說法用后來海德格爾的話表述，就是“思”的方式與“詩”的方式⑩。顯然，中國的方式是偏重于“實踐精神”的方式，或說是“詩”的方式。如章學(xué)誠所說，理在事中，道不離器⑩，依孔穎達語便是“感物而動，乃呼為志’，⑩。中國這種偏重“實踐精神”、偏重“詩”的把握方式，無疑為古代中國人成就文藝提供了前提。

隱逸文化的勃興，不僅使歸隱羨隱的士人及士大夫，極為典型地實踐了這種通向文藝的“詩”的把握方式，而且使之更充分地挖掘和利用了隱逸文化獨備的藝術(shù)審美潛力。隱逸文化帶給歸隱羨隱士人及士大夫最大的精神價值，就是人格的解放及自由的獲得，而這實際上就是隱逸文化獨備的藝術(shù)審美潛力。歸隱羨隱以前，士人及士大夫的人生實踐維度大多是現(xiàn)實“政統(tǒng)”(封建統(tǒng)治)，其自我價值的實現(xiàn)，大多取決于“政統(tǒng)”提供的“修齊治平”操作欲求是否得到滿足.，在此過程中，其人格及自由是被壓制在君王意志之下的，根本談不上真正獨立的人格和自由。歸隱羨隱以后，士人及士大夫或多或少地擺脫了“政統(tǒng)”的限制，從此既無公差國事之累，又無君王頤指氣使之憂，從而使其人格獨立、重獲自由。

在這種情況下，他們可以以一種藝術(shù)化、審美化的態(tài)度來彌補人生實踐維度的缺失，來實現(xiàn)操作欲求的滿足，這樣，先前所依重的“政統(tǒng)”，便被自然、人(自我)乃至藝術(shù)所取代。于是，游山玩水、漁獵躬耕、品茗飲酒、談玄務(wù)虛、吟詩賦文、營園作畫、書墨撫琴、品藏文玩、坐禪求道、肆性放情等便成了這些隱士及準(zhǔn)隱士最外在的行為表現(xiàn)。當(dāng)這種與“政統(tǒng)”無關(guān)、與“自然”及“人”為主題的審美化生活達至一定境界時，必然就成就了文學(xué)和藝術(shù)。別爾嘉耶夫指出，藝術(shù)是人脫離世界重荷和世界畸形的一種解救，是生命的轉(zhuǎn)換，是向另一個世界進發(fā)的通道⑩。既然士人、士大夫歸隱羨隱，既是一種自我“解救”，又是在“向另一個世界進發(fā)”，那么他們就一定會走向文學(xué)和藝術(shù)，尼采明確指出，詩人在某些方面必須是面孔朝后的生靈，他們骨子里始終是而且必然是造民，藝術(shù)正是休息者的活動⑧。

不言而喻，隱逸文化所獨備的藝術(shù)審美潛力—即人格的獨立與自由的獲得，對隱士及準(zhǔn)隱士成就文藝的人生，起到了至關(guān)重要的作用。因為藝術(shù)審美本身就要求以人格獨立與自由獲得為其基礎(chǔ)，而隱逸文化恰好使隱士及準(zhǔn)隱士具備了這一基礎(chǔ)。馬爾庫塞指出，藝術(shù)對眼前現(xiàn)實的超越，打碎了現(xiàn)存社會關(guān)系中物化了的客觀性，它造就了具有反抗性主體的再生，產(chǎn)生了一種瓦解占統(tǒng)治地位的規(guī)范、需求和價值的力量，藝術(shù)是一股異端的力量④?？档乱仓赋?，審美感就是人的自由感。?？梢?，隱逸文化與審美及文藝建立一種密切的關(guān)系是必然的。徐復(fù)觀先生指出:“老、莊思想當(dāng)下所成就的人生，實際是藝術(shù)的人生;而中國的純藝術(shù)精神，實際系由此一思想系統(tǒng)導(dǎo)出’，@。歷史上，隱士、準(zhǔn)隱士心系文藝、刻苦實踐的例子隨處可見，以晚明繪畫藝術(shù)為例，如認(rèn)真翻檢一下清人沁如所輯《明畫錄))，就會發(fā)現(xiàn)這樣一個事實，即當(dāng)時在繪畫上卓有成就的藝術(shù)家?guī)缀鯚o一不是隱士或準(zhǔn)隱士。

隱士及準(zhǔn)隱士之文藝人生的實現(xiàn)在于人格獨立與自由。而人格獨立與自由偏又是隱逸文化帶給隱士及準(zhǔn)隱士的最大的精神價值。這一獨特的精神價值也許可以用“隱逸人格精神”給予初步概括⑥。從行為模式及價值取向等方面看，隱逸人格精神主要體現(xiàn)出以下一些特點:一是對封建政治現(xiàn)實始終抱有一種疏離、懷疑、厭惡、解剖、批判甚至否定的態(tài)度;二是總是力求與主流文化及人倫群體劃清界限或保持距離;三是大多具有一種回歸自然、回歸自由及回歸心性放真的內(nèi)驅(qū)力與本能沖動;四是自覺或不自覺地追求一種合乎道統(tǒng)(而不是政統(tǒng))、合乎理想的真善美“天人合一”至高境界。隱逸人格精神作為隱逸文化最抽象最概括的精神價值，實際上成為了中國傳統(tǒng)人文精神的一個重要組成部分，它始終對中國各時代知識分子產(chǎn)生著一定的影響。隱士及準(zhǔn)隱士在隱逸文化物質(zhì)實踐及精神實踐中，自始自終要追求隱逸人格精神的彰顯與建構(gòu)，而且大多會將彰顯與建構(gòu)的期望寄托在文學(xué)藝術(shù)審美實踐上，這剛好印證了盧卡奇與今道友信的看法，藝術(shù)是人的精神及其外化①，而美則是人格的光輝⑧。

二、隱逸文化以士人發(fā)掘美鑒賞美來創(chuàng)造文藝發(fā)展的氛圍

就中國傳統(tǒng)文學(xué)藝術(shù)乃至整個中華文化的發(fā)展而言，隱逸人格精神在人生態(tài)度上體現(xiàn)出濃重的消極厭世、逃避現(xiàn)實、化及喪失正向進取的傾向。這種傾向波及到中國傳統(tǒng)文學(xué)藝術(shù)中，則導(dǎo)致文藝審美過度追求陰柔秀美、主觀抒情、沖淡空靈、玄遠飄逸，而偏廢了陽剛激昂、崇高雄壯、客觀寫實風(fēng)格的伸張。當(dāng)這種傾向滲透到傳統(tǒng)人文精神中，則促發(fā)了中國士人明哲保身、麻木不仁、喪志、不思進取的情緒。勿庸置疑，隱逸人格精神具有兩面性，對之應(yīng)采取辯證分析的態(tài)度。不過本文主旨在于首先客觀地闡發(fā)隱逸文化在中國傳統(tǒng)文學(xué)藝術(shù)發(fā)展中的積極意義。

中國傳統(tǒng)文學(xué)和藝術(shù)能在詩歌、繪畫、書法及園林等代表性領(lǐng)域，取得世所公認(rèn)的巨大成就，這和古近代中國人對美尤其是自然美及人的美的發(fā)掘及鑒賞是分不開的，而美的發(fā)掘與鑒賞又與古近代中國人是否具備一定程度的獨立人格與自由，或說具備一定程度上的主體性，有直接的關(guān)系。但按一些學(xué)者的看法，古近代中國人沒有主體性，而且他們到了魏晉才對內(nèi)發(fā)現(xiàn)了人的美，對外發(fā)現(xiàn)了自然美，這些看法值得懷疑⑥。我們認(rèn)為，在中國歷史上，由于人們偏重于追求“天人合一”、“克己復(fù)禮”及“修己安人”，因而使中國一度偏于重視那種體現(xiàn)和代表帝王、先祖、圣人、君子、禮教、道統(tǒng)及政統(tǒng)之意志的“群體主體性”，而一度壓制了體現(xiàn)個人人格獨立與自由的“個體主體性”。

相形之下，在西方歷史上，由于人們偏重于追求“天人相分”，因而“群體主體性”及“個體主體性”在西方獲得了幾乎同步的發(fā)育和生長。中國在主體性問題上盡管存在著偏頗，但隱逸文化的勃興，卻在一定范圍內(nèi)、一定程度上對之予以扭轉(zhuǎn)，使“個體主體性”獲得了一定的張揚，使美獲得了更多的發(fā)掘與鑒賞，進而使傳統(tǒng)文學(xué)藝術(shù)的發(fā)展贏得了一些生機。馬克思指出，只有當(dāng)人在對象世界中確證自己的力量、自由和尊嚴(yán)，只有不再是自己對象的奴隸時，對待現(xiàn)實的審美態(tài)度才產(chǎn)生了④。

無可否認(rèn)，魏晉是一個特殊的時代，也是隱逸文化發(fā)展的一個巔峰時期。由于魏晉時局變亂，世風(fēng)日下，人心空虛，道玄盛行，致使士人、士大夫歸隱羨隱風(fēng)行天下。在“越名教任自然”的感召下，歸隱羨隱的士人及士大夫擺脫了“政統(tǒng)”，回歸到了“自然”及“人(自我)”，從而獲得了自由及人格的獨立。席勒說過，在嚴(yán)格意義上說，自由就是從現(xiàn)存現(xiàn)實中擺脫出來的自由，當(dāng)現(xiàn)實失去其嚴(yán)厲性，當(dāng)其必然性變得無足輕重時，人就自由了⑩。當(dāng)時，“擺脫外在標(biāo)準(zhǔn)、規(guī)范和束縛，以獲取把握所謂真正的自我，成了魏晉以來的一種自覺意識”@。因為主體性覺醒和張揚的標(biāo)志及條件，就在于自由的獲得及人格的獨立和重建，而士人及士大夫二者兼?zhèn)?。這表明，這些士人及士大夫的個體主體性，已沖破群體主體性的壓制與遮弊，獲得了充分的覺醒和張揚。

至此，可以說隱逸文化在一定程度扭轉(zhuǎn)了中國在主體性方面存在的偏頗，使個體主體性率先在隱士及準(zhǔn)隱士中間公開運作起來。正因為得益于上述種種突破，古代中國人以隱士及準(zhǔn)隱士為先鋒，由魏晉始發(fā)，開啟了一個大膽直率、無拘無礙、普遍全面地發(fā)掘美、鑒賞美的新時代，從而為文學(xué)和藝術(shù)的進一步發(fā)展，創(chuàng)造了新的氛圍。

以人的美為例?！妒勒f》稱:潘岳容神俱佳，出外則群婦觀之;左太沖奇丑，出外則群婦唾之①?？芍?，時人為了鑒賞異性之美，竟連禮教訓(xùn)戒都棄之不顧了。荀架公然宣稱，“婦人德不足稱，當(dāng)以色為主’，⑩?！妒勒f》甚至還記有這樣一個放事，說是桓溫的妻子妒恨情敵并欲殺之，當(dāng)見其容神俱美后，反化怨為友@。這證明魏晉時期的人們，對于人的生理自然之美是十分推崇的，人們愛美審美的需求甚至足以壓倒報仇雪恨的需求。同樣，當(dāng)時人們對于人的人格美及精神氣質(zhì)美也是善于發(fā)掘和鑒賞的。據(jù)記載，管寧曾因華欲利欲俗心未泯，而憤然割席，與之絕交④?！妒勒f》云:“王右軍目陳玄伯:壘塊有正骨’，①，“稽康蕭蕭肅肅，爽朗清舉”，“肅肅如松下風(fēng)，高而徐引’，⑩。阮籍放言“禮豈為我輩設(shè)也’，⑩。殷侯則云:“我與我周旋久，寧作我’，④。

此時人們對自然美的發(fā)掘與鑒賞，也是前所未有的。之文選》云:“逍遙破塘之上，吟詠苑柳之下，結(jié)春芳以崇佩，折若華以翁日。弋下高云之鳥，餌出深淵之魚、，……何其樂哉。雖仲尼忘味虞韶，楚人流遁于京臺，無以過也?！膺@種對自然美的看重和投人，完全成了士人隱逸人格精神的寄托，所謂“息徒蘭圃，株馬華山……目送歸鴻，手揮五弦。俯仰自得，游心太玄’，⑧。唐代“中隱”士大夫白居易，最為明確不過地闡明了魏晉以后中國士人親和自然美的普遍心態(tài):“水能性淡為吾友，竹解心虛既我?guī)?。何必悠悠人世上，勞心費目覺親知?’，⑩可以推知，當(dāng)隱逸文化引領(lǐng)著越來越多的士人及士大夫，以前所未有的熱情，去大膽全面地發(fā)掘和鑒賞人的美及自然美時，勢必會產(chǎn)生一個文藝審美實踐的新局面。

試想，面對人世間的美，隱士及準(zhǔn)隱士能不有所行動嗎?劉船稱:“傲岸泉石，咀嚼文義”。，這在一定意義上表達了審美訴諸文藝的實情，因為“有山水之嗜者，神凝智解，得于心者，必發(fā)于外’，。。黑格爾指出，人有一種沖動，要在直接呈現(xiàn)于他面前的外在事物之中實現(xiàn)他自己，而且就在這實踐過程中認(rèn)識他自己。。有基于此，隱士及準(zhǔn)隱士們最終將“自然美”及“人的美”的發(fā)掘與鑒賞，以一種精神心靈外化的方式延伸到了“藝術(shù)美”，從而既實現(xiàn)了隱逸人格精神的建構(gòu)與彰顯，又在客觀上推動了中國傳統(tǒng)文學(xué)和藝術(shù)的發(fā)展。

三、隱逸文化對中國傳統(tǒng)文學(xué)和藝術(shù)的具體貢獻

隱逸文化對中國傳統(tǒng)文學(xué)和藝術(shù)做出了較大的貢獻，我們僅從文藝體式的豐富發(fā)展、文藝境界的升華提高、文藝鑒賞及文藝范疇的錘煉運化等方面進行考察，便可略識一般。

1、關(guān)于文藝體式的豐富發(fā)展

“山水田園詩”在以“詩”名世的中國，屬極重要的詩體。然而學(xué)界以往對于山水田園詩的生發(fā)勃興原因，并無一個明確具體的結(jié)論。在歷史上，山水田園詩經(jīng)歷了這樣一個發(fā)展過程:由《詩經(jīng)》時代的“山水比附起興詩”，到漢魏六朝前期的“山水玄言詩”，再到漢魏六朝中期以后的“純正山水田園詩”。在此過程中，魏晉開始的隱逸之風(fēng)啟發(fā)了人們直接“審美”的“山水意識吻。魯迅、朱光潛二位先賢已明確感覺到了中國傳統(tǒng)詩歌與隱逸文化的關(guān)系⑩，然而他們并未對山水田園詩的生發(fā)勃興做出起于隱逸文化的理論歸因。從山水田園詩的主創(chuàng)人及發(fā)展者來看，陶淵明、謝靈運、稽康、阮籍、王維、孟浩然、儲光羲、劉長卿、韋應(yīng)物等當(dāng)列其首，而這些人恰恰無一不是隱士或準(zhǔn)隱士。

正是在他們的帶動下，詩歌創(chuàng)作才開始以題材、主題、形式等為突破口，盯碎了名教及政統(tǒng)命定的“詩言志”、“文載道”的藝術(shù)倫理規(guī)約，從而達至純粹自然山水審美的境界。成形后的山水田園詩，從四言、五言到七言，可謂不斷發(fā)展提高，其品鑒標(biāo)準(zhǔn)也隨著人們對“隱逸人格精神”的追求而不斷強化。鐘嶸在《詩品》中評定詩人詩作時，就明顯將那些力求清新自然、返樸歸真詩風(fēng)的隱逸詩人置于中品以上。。到了唐司空圖，更將體現(xiàn)隱逸人格精神視為詩歌最高境界，他主張詩人應(yīng)當(dāng)在創(chuàng)作中追求空靈、恬淡、超逸風(fēng)格，以便達至韻外之致、味外之味、象外之象、景外之景的化境⑩。

山水田園畫，屬“畫家十三科之首’，⑩，是中國傳統(tǒng)繪畫的主干，它實際上也是在隱逸文化的促動下，才生發(fā)勃興起來的。出于建構(gòu)和彰顯隱逸人格精神的需要，隱士準(zhǔn)隱士總會嘗試更佳的方式和手段，這類似于“言之不足故磋嘆之，磋嘆之不足故詠歌之，詠歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也”。。魏晉隱逸文化大興之前，繪畫的主干是那些反映帝王仕女、神仙人物、宮廷軼趣及人倫市井的傳統(tǒng)畫，政統(tǒng)對它的規(guī)約是“成教化、助人倫’，。，自然山水并未成為它的主位審美對象。自魏晉隱逸文化勃興開始，這種舊局首先被隱士及準(zhǔn)隱士打破，自然山水之美及自我天性之美逐漸成為繪畫主題，從而誕生了真正的山水田園畫。山水田園畫主創(chuàng)人及發(fā)展者，無一不是隱士及準(zhǔn)隱士，他們深知山水田園畫所具有的張揚隱逸人格精神的意義。米帶云:“暖乎!五王之功業(yè)，尋為女子笑;而少保之筆精墨妙，慕印亦廣?！?。所謂“不要人夸顏色好，只流清氣滿乾坤’，。。在此激情的感召下，他們從繪畫手法、技巧、題材，直到理論、風(fēng)格、意境等方方面面，都對山水田園畫做了極大的探索和發(fā)展，奠定了后起的文人畫的基礎(chǔ)。

2、關(guān)于文藝境界的升華提高

“園林”在早期屬于豪門大戶的花園綠地，并不同于后來在中國傳統(tǒng)文藝中占有獨特地位的“園林藝術(shù)”。由園林發(fā)展為園林藝術(shù)，有一個藝術(shù)境界提升的過程，這全有賴于隱逸文化來完成。大凡隱士及準(zhǔn)隱士都崇尚道家“無為而治”及“返樸歸真”的哲學(xué)，正是他們才把這種哲學(xué)帶人了營園賞園之中，從而推進了園林的藝術(shù)化發(fā)展。在他們眼里，營園要“雖由人作，宛自天開’，。，賞園要“止水可以為江湖，一鳥可以齊天地，’@，而園林至境則是那種與封建政統(tǒng)現(xiàn)實相隔絕的“壺中天地’，⑩。園林走向園林藝術(shù)，始于魏晉隱逸文化勃興，完成并精熟于宋元明時期，這極大地彌補了歸隱羨隱士人及士大夫擺脫政統(tǒng)操作后的人生實踐虛空，張鼎便不無得意地說:“誰謂園居非事業(yè)耶?”。而園林藝術(shù)給予暢游隱逸人格精神的便利，更是顯見的。有詩為證:“不聞世上風(fēng)波險，但見壺中日月長’，。

“書法”在早期也并未完全體現(xiàn)為后來所指的“書法藝術(shù)”，它也經(jīng)歷了一個向藝術(shù)化、審美化方向不斷發(fā)展的提升過程。而其提升，也主要得力于隱逸文化的作為。中國書法的浪漫化、抒情化、藝術(shù)化，突出地體現(xiàn)在行、草之上，因為它與楷、隸等相比，更多一些地削弱了傳訊達息、識辨普及的現(xiàn)實功利性，增強了文藝審美性。而行、草的初創(chuàng)及后來的大興，基本上是由隱士及準(zhǔn)隱士完成的。如主創(chuàng)人崔援、張芝等，發(fā)展者二王、智永、孫過庭、張旭、懷素、楊凝式、蘇軾、鮮于樞、文征明、山人、鄭板橋等等，均為隱士及準(zhǔn)隱士。行草孕生之初，就以其不合“法度”、“法式”的非主流姿態(tài)，而遭至封建政統(tǒng)的撻伐，封建衛(wèi)士稱其“上非天象所垂，下非河洛所吐，中非圣人所造”④，“則非正也”@。然行草的狂捐不羈，偏最適合歸隱羨隱士人及士大夫張揚彰顯隱逸人格精神，所謂“意是我自足，放筆一戲空’吸，因為“書，心畫也’，。。由于他們在執(zhí)筆、用筆、點畫、結(jié)構(gòu)、布局、風(fēng)格等實踐上追求玄遠、飄逸、空靈等，從而使書法具有了更多的抽象性、超脫性，于是文藝審美性便以淡化實用功利性為代價而獲得了增強。

3、關(guān)于文藝鑒賞及文藝范疇的錘煉運化

就中西審美傾向而言，西方人偏重“天人相分”，追求的是征服自然的自由與合一，也即求真前提下的善和美，因此其審美是科學(xué)性的審美;而中國人偏重“天人合一”，追求的是征服自我的自由與合一，也即求善前提下的真和美，因此其審美是倫理性的審美?？茖W(xué)性的審美易于指向客觀事物，而倫理性的審美易于指向主體自我，于是中國人在進行文藝審美實踐時，始終會將“人”作為關(guān)照的重心。在主流文化的政統(tǒng)文藝審美中，詩言志、文載道、畫成教化是文藝對人的關(guān)照，這就是說政統(tǒng)文藝審美更體現(xiàn)為“審善”。而在非主流文化的歸隱羨隱文藝審美中，建構(gòu)和彰顯隱逸人格精神是文藝對人的關(guān)照。首先，道家倡導(dǎo)“無為而治”，杜絕一切功利目的，因而反倒使之更易成就對文藝審美無所執(zhí)著的純文藝“審美”;其次，隱士準(zhǔn)隱士盡管脫離了政統(tǒng)，但先前文藝“審善”的心理定勢仍會對他們產(chǎn)生一定的影響。質(zhì)言之，隱逸文化成就的文藝審美，雖然也偶爾流露出一些“審善”的痕跡，但更多地卻體現(xiàn)為純粹的文藝“審美”。

上述這種變化的存在，直接影響到了文藝鑒賞，進而又影響到了文藝范疇的發(fā)展。在魏晉以前，由于文藝鑒賞多從政統(tǒng)及禮教的利益出發(fā)，因而荀子以“玉”比人格。，趙壹以禮教儀規(guī)“非草書’，。，諸如此類的客觀比附、生硬衡量，便成了學(xué)習(xí)的楷模，于是文藝鑒賞的發(fā)展與文藝范疇的建構(gòu)，就基本停留在非文藝本體意義的倫理層面上。魏晉隱逸文化勃興以后，先前以“審善”為主要目的的“君子比德”及“禮樂中和”，在隱士及準(zhǔn)隱士中發(fā)展成了以“審美”為主要目的的“人物品鑒”及“自然品鑒”。這種品評人物及自然的方法一旦介人品評文藝的范疇，就有了荊浩以“筋、肉、骨、氣、神、妙、奇、巧”品評畫的作法，有了虞世南以“自然之道”評書的作法，有了劉解以“風(fēng)骨”評文、司空圖以“景外之景、象外之象”論詩的作法。文藝鑒賞由此再行發(fā)展，經(jīng)過抽象化、理論化的概括總結(jié)，就形成了后來發(fā)達的文藝范疇體系。

第6篇：蘇軾的文學(xué)藝術(shù)成就范文

[關(guān)鍵詞] 詞； 體制； 特點

詞，是歌詞，是一種按照樂譜的曲詞和節(jié)拍來填寫，歌唱的文學(xué)，它與音樂有極密切的關(guān)系。所以，詞這一種文學(xué)樣式，它的種種特點，大都是由它的協(xié)樂性質(zhì)所規(guī)定的。詞在體制上的諸多特點，可以歸納為這樣幾個方面：詞調(diào)，詞體的類別，詞的句式和聲調(diào)。

一、詞調(diào)

詞調(diào)是描寫詞時所依據(jù)的樂譜、樂調(diào)，詞既然是用來依譜歌唱的標(biāo)明它是屬于哪一種樂調(diào)，就很必要了。詞與詩不同，在它前面所標(biāo)示的名稱，是樂調(diào)的名稱，而不是詞的題目。例如我們讀一首詞，可以看到它標(biāo)志著[浪淘沙]、[西江月]、[水調(diào)歌頭]等各種名字，這些都是詞調(diào)。

在詞的起始階段，調(diào)名和詞的內(nèi)容往往是一致的，因此調(diào)名也就是詞名，就是詞的題目，例如，溫庭筠有[更漏子]詞四首，也無一不是詠夜間閨情的，“更漏”是夜的代稱，“銀鐲盡，玉繩低，一聲村落雞?！迸c“星斗稀，鐘鼓歇，簾外曉聲殘月?！钡染涠际窃佉咕暗?，[更漏子]既是這四首詞調(diào)名，詞牌，又是這四首詞的題目，兩者是一回事。其他如張志和的《漁歌子》是詠漁父生活的，白居易的《憶江南》是追憶江南景物的詞的內(nèi)容與詞名完全相符，因此詞名也就是題目。

但到了五代，特別是宋初以后，情況就很不同了，除了極少數(shù)作品，內(nèi)容和詞調(diào)名一致外，絕大多數(shù)詞的內(nèi)容和調(diào)名完全是兩回事，這樣，為了點名詞音譯 ，說明所寫詞的內(nèi)容，就需另有題目。詞調(diào)的數(shù)目浩繁而情況也頗復(fù)雜，主要有同調(diào)異名和同調(diào)異體兩有情況，如[念奴嬌]又名[慶長春]，[酬江月]、[大江東]、[杏花天]、[壽南枝]、[百字令]、[赤壁詞]等就是同調(diào)異名，有的詞調(diào)，可以有數(shù)種或十?dāng)?shù)種不同的別體，在同一詞調(diào)各體之間，有的只有微小的差別，這種就是同調(diào)異體。

總之，原來的詞調(diào)，樂調(diào)早已經(jīng)失傳了，但從唐宗詞人按譜協(xié)律所作的詞來看，可以以約略推知某些詞調(diào)的聲情，這樣看來，調(diào)名與曲調(diào)的樂腔是有聯(lián)系的。

二、詞體的類別

詞根據(jù)樂調(diào)上的變化，發(fā)展出長短不同的篇章，一般分為小令、中調(diào)，長調(diào)三類。按照清代毛先舒的解釋，以為五十八字以內(nèi)為“小令”；五十九字至九十字為“中調(diào)”；九十一字以外為“長調(diào)”。

詞調(diào)的繁簡長短，影響到調(diào)的篇幅字?jǐn)?shù)，其間懸殊是很大的，如最短的令詞只有十四個字，十六個字，而最長的長調(diào)則在二百字以上，如柳永的[戚氏]算是長調(diào)詞中很典型的一首，但蓄音填寫這類大型長調(diào)的人是不多的，從長調(diào)詞的創(chuàng)作者，一般百字左右的比較常見，如[滿庭芳]、[水調(diào)歌頭]、[念奴嬌]等是慣用的。

除有小令，中調(diào)，長調(diào)的區(qū)分以外，按照每一首詞的分段情況，還有所謂單調(diào)，雙調(diào)，三疊，四疊的不同。詞無論怎樣分，但仍是一首，在內(nèi)容上，構(gòu)思上一般是前后相連接的，只是有的明顯，有的較曲折一些罷了。

三、詞的句式和聲韻

1、詞的長短句式：

詞在句式上是以參差不齊為特點的，近體詩（律詩，絕句）是整齊的五言或七言；古體詩，樂府詩有雜言體，但只占一部分，而且即使是雜言詩，往往也是以比較整齊的句式為主，其中摻雜某些長短不齊的句式而已，但詞在句式上的基本特征是長短句。詞的句式從一字句到十一字句都有。例：一字句：天，休使園蟾照客眠。（蔡仲[十六字令]）四字句：明月如霜，好風(fēng)如水，清景無限。（蘇軾[永遇樂]）

十字句：且說到天涯芳草無歸路。（辛棄疾[摸魚兒]）。詞確實是長短句式很多樣的，但其中四、五、六、七字句式各調(diào)中為常見，其他句式少見。

2、詞的聲律格調(diào)：詞與近體詩一樣，是講究平仄格調(diào)的，詞基本上接受了近體詩的輕重省（即平仄聲調(diào)）雙雙對比的方式，即近體詩的所謂律句形式。另一主面把平仄分得更細，一方面又對近體詩的平仄對比排列的方式加以突破，并不完全謹(jǐn)守律句的格式，因為詞對漢字聲調(diào)上的要求更嚴(yán)更細，在排列時也要照顧樂調(diào)的要求，而不能過分呆板劃一。

詞中用韻情況，具有復(fù)雜性、多樣性，它是根據(jù)不同的詞牌而嚴(yán)格規(guī)定的，因為詞的每個樂調(diào)有每個樂調(diào)的聲情，而每個字聲韻位，都有要付之歌管，便其能夠入調(diào)而諧和無間。對于詞韻的選擇和運用，就是必須能夠配合樂調(diào)的聲情，符合樂調(diào)發(fā)聲的要求。

第7篇：蘇軾的文學(xué)藝術(shù)成就范文

關(guān)鍵詞：初中語文；文學(xué)名著；閱讀教學(xué)

中圖分類號：G632 文獻標(biāo)識碼：B 文章編號：1002-7661（2013）04-210-01

一、文學(xué)名著閱讀的功效

前蘇聯(lián)著名教育家蘇霍姆林斯基認(rèn)為，課外閱讀能為課堂教學(xué)提供“廣闊的智力背景”，并“發(fā)展學(xué)生的愛好和才能，促進課堂效率的提高”。而文學(xué)名著閱讀更可使學(xué)生打破時空的界限，與文學(xué)、思想大師進行心靈的溝通、生命的對話，以便學(xué)生在生命與語文學(xué)習(xí)的起點就占據(jù)精神和生命的制高點，為終身發(fā)展奠定基礎(chǔ)?？梢娒喿x為學(xué)生打開了通向世界的一扇窗，不僅可以提高課堂教學(xué)的效率，更能促進學(xué)生身心的全面發(fā)展。因此，近年來文學(xué)名著閱讀這片培養(yǎng)學(xué)生閱讀能力的廣闊天地正越來越受到人們的關(guān)注。

二、文學(xué)名著閱讀的現(xiàn)狀

筆者曾對我校的學(xué)生作過一次課外閱讀情況的調(diào)查，發(fā)現(xiàn)以下幾個問題： 一是對中國四大古典名著并非人人涉獵，對其他有影響的作品讀得不多；二是 對古典詩詞缺乏熱情，有把蘇軾說成唐朝詩人的；三是對現(xiàn)代文學(xué)作品興趣不高，連茅盾、路遙都不知道；四是對外國名著知之甚少；五是喜愛看的偏重通俗刊物（如《故事會》、《民間故事》）；偏重情節(jié)離奇、刺激性強的武俠、言情小說。造成此原因主要有： 觀念淡漠，認(rèn)為讀不讀不會影響考試成績、把大量的時間化在對語文知識的操練和掌握上，缺少閱讀的時間、由于遠離閱讀，長期享受不到閱讀的，沒有閱讀的興趣。

三、文學(xué)名著閱讀的方法：

1、轉(zhuǎn)變觀念 古人很早就給我們指明了學(xué)習(xí)語文有效的方法和途徑?！白x書破萬卷，下筆如有神”和“讀書百遍，其義自見”就分別從不同的角度闡述了讀書的重要性，只有多讀書，才能有充足的“源頭活水”，只有多讀書，才能“腹有詩書氣自華”?，F(xiàn)實的事例也告訴我們：魯迅、郭沫若、茅盾等哪一位文學(xué)巨匠不是通過大量潛心閱讀而取得輝煌成就的？哪一位高考狀元在談到學(xué)習(xí)經(jīng)驗的時候不是把“多讀”放在第一位的呢？因此我們必須樹立大語文的教育觀，明確語文學(xué)習(xí)的外延和生活的外延相等，開拓學(xué)生學(xué)習(xí)視野，把學(xué)語文、用語文放到社會大課堂的廣闊背景中去。課內(nèi)學(xué)方法，課外得“營養(yǎng)”，課內(nèi)向課外延伸、拓展。緊緊抓住文學(xué)名著閱讀這塊重要陣地來提高學(xué)生的文學(xué)素養(yǎng)。

2、培養(yǎng)閱讀興趣 興趣是最好的老師，有興趣才會產(chǎn)生強烈的求知欲，學(xué)習(xí)的主動性和積極性才能得到最大程度的發(fā)揮，學(xué)習(xí)才會有成效。首先我們應(yīng)該讓學(xué)生感覺到閱讀是一種尋找美和欣賞美的旅程。我們可以根據(jù)中學(xué)生閱讀的特征，舉辦各種類型的閱讀課或閱讀講座，引導(dǎo)學(xué)生理解作品所反映的不同時代背景下豐富的社會生活和所包含的深刻思想內(nèi)容以及卓越的藝術(shù)成就，使學(xué)生受到美的熏陶，產(chǎn)生美的追求，提高文化修養(yǎng)和欣賞水平，從而培養(yǎng)健康的閱讀興趣。因此在開學(xué)初，我就給學(xué)生講明閱讀的意義、要求和方法。同時開列了80多部作品書目，簡單介紹情節(jié)，在文學(xué)史上的地位、文學(xué)藝術(shù)價值、思想價值，使學(xué)生有個初步的印象，激發(fā)學(xué)生閱讀的興趣。學(xué)期中間我利用教科書上的名著選段引發(fā)學(xué)生閱讀名著的興趣。

3、拓展閱讀渠道 （1）要求班中每人購買一本名著，各各不同，相互交流著看，無形中就在班里形成了一個小型書庫，有語文課代表管理并督促同學(xué)定期借閱。 （2）充分利用學(xué)校圖書館的圖書，由8個小組長負責(zé)做好學(xué)生的借閱工作。 （3）通過網(wǎng)上查詢資料，熟悉網(wǎng)址，推薦給學(xué)生閱讀。

4、加強閱讀指導(dǎo)（1）課內(nèi)示范，教給方法 在課外閱讀初期，我們可利用課堂適當(dāng)延伸，以起到示范與拋磚引玉的作用。例如：在講《出師表》是時，在了解諸葛亮生平事跡之后，重點分析他身上那種忠心報國的儒家思想，所以才能做到“鞠躬盡瘁死而后已”。然后要求學(xué)生課后找到《后出師表》和范仲淹的《岳陽樓記》進行比較閱讀，深刻地體會仁人志士那種身懷天下的崇高使命感和責(zé)任心。（2）指導(dǎo)學(xué)生自我咀嚼。我要求學(xué)生每月閱讀一本文學(xué)名著，寫兩篇讀書筆記。筆記的內(nèi)容可評論作品主題、人物性格、人物的行為價值取向、人物的評價、篇章結(jié)構(gòu)、語言特色，甚至可改變情節(jié)、續(xù)寫結(jié)局等。每學(xué)期進行一次舞臺劇表演，讓學(xué)生自己把名著改編成劇本，然后由學(xué)生自己編排、設(shè)計、表演。沒有對名著的一定把握，就不能淋漓盡致地表現(xiàn)出來。

（4）組織學(xué)生相互交流

第8篇：蘇軾的文學(xué)藝術(shù)成就范文

關(guān)鍵詞：文學(xué) 中泰文化 對比

一、中國南宋時期

南宋時期（1127―1279）是中國古代學(xué)術(shù)思想的巔峰，也稱作 “東方文藝復(fù)興時代”。

新儒學(xué)，即理學(xué)思想的誕生，使得南宋成為中國古代學(xué)術(shù)思想的新巔峰，繼孔孟以來最杰出的儒家學(xué)者朱文公朱熹便是此時期的代表。南宋時期維持了近百年學(xué)派間互爭雌雄、欣欣向榮的景象，形成了繼春秋戰(zhàn)國時期之后中國歷史上第二次百家爭鳴的盛況，同時也達到了中國古代文學(xué)藝術(shù)的鼎盛時期，具體表現(xiàn)為以下幾個方面：

1.宋代婉約詞派女詞人李清照、“小李白”陸游、“詞中之龍”辛棄疾、姜夔、文天祥等著名詞人的出現(xiàn)，使得宋詞在南宋時期達到空前的興盛。

2.唐宋家囊括了宋代的蘇軾、蘇洵、蘇轍、歐陽修、王安石、曾鞏六位散文家。其中，歐陽修、三蘇四人是宋代古文運動的核心人物，王安石、曾鞏是臨川文學(xué)的代表人物，他們先后掀起的古新浪潮，使得宋代詩文發(fā)展的陳舊面貌煥然一新、日益繁榮。

3.話本小說是古代漢族小說體裁名，隸屬于中國古典小說的一種，流行于宋元時期，又稱宋元話本。話本是宋元間“說話”藝人的底本，是隨著民間“說話”技藝發(fā)展起來的一種文學(xué)形式。當(dāng)時，隨著商品經(jīng)濟的繁榮，城市人口的劇增，通俗的漢族民間文學(xué)在宋代也得到了空前的發(fā)展，話本小說的誕生標(biāo)志著中國古代小說的發(fā)展進入新的階段。

4.戲文是中國戲曲史上最早成熟的文藝戲劇，是在漢族民歌、小曲和民間歌舞基礎(chǔ)上發(fā)展起來的一種地方戲。南戲的誕生，標(biāo)志著中國古代戲曲藝術(shù)的日漸成熟，同時也為中國戲劇的發(fā)展奠定了深厚的基礎(chǔ)。南戲的存在，使中國的古代戲曲與古希臘戲劇和古印度戲劇并列為世界三大古代戲劇體系。

5.中國宋代期間的繪畫作品在隋唐五代的基礎(chǔ)上繼續(xù)得到發(fā)展，民間繪畫、宮廷繪畫、士大夫繪畫各自形成體系，彼此間又互相影響、吸收和滲透，構(gòu)成了宋代繪畫豐富多彩的面貌。

宋朝文學(xué)藝術(shù)主要涵蓋了宋代的詞、詩、散文、話本小說、戲曲劇本、宋代繪畫等，其中詞的創(chuàng)作成就最高。南宋時期，中國文學(xué)處在一個承前啟后的階段，即中國文學(xué)從“雅”到“俗”的轉(zhuǎn)變時期。

南宋是中國歷史上經(jīng)濟最發(fā)達，古代科技發(fā)展最迅速，對外貿(mào)易開放程度較高的一個王朝，并與金朝、西遼、大理、西夏、吐蕃及13世紀(jì)初興起的蒙古帝國為并存政權(quán)。在思想方面，理學(xué)被欽定為封建正統(tǒng)思想和官方哲學(xué)，奠定了理學(xué)在封建正統(tǒng)思想中的主導(dǎo)地位。在社會風(fēng)氣方面，南宋社會朝著平民化、世俗化、人文化的趨勢發(fā)展，科舉考試也面向社會各個階層，官民身份能夠相互轉(zhuǎn)換。南宋期間，少數(shù)民族政權(quán)深受南宋先進的政治制度、社會經(jīng)濟和思想文化的影響，其從文字到思想、從典章制度到風(fēng)俗習(xí)慣紛紛呈現(xiàn)出漢化的趨勢，推進了整個中華民族的大融合。在文學(xué)方面，南宋文學(xué)繼承與延伸了北宋文學(xué)的文統(tǒng)與政統(tǒng)，特別是南宋對東亞“儒學(xué)文化圈”和世界文明進程有著深遠的影響，南宋儒學(xué)文化傳承至東亞各國，與各國的學(xué)術(shù)思想和民族文化相融合，形成了具有東亞特色的“儒學(xué)文化圈”。 “儒學(xué)文化圈”的形成與發(fā)展對現(xiàn)代東亞社會的政治、經(jīng)濟、文化等方面產(chǎn)生了深遠的影響。

二、泰國素可泰王朝

素可泰王朝（1257―1377）中“素可泰”的含義是“快樂的開始”或“幸福的黎明”，中國古代稱之為暹羅國。在素可泰王朝建成之前，湄南河流域的泰國民眾被真臘王國（今柬埔寨）的吉蔑人所統(tǒng)治。13世紀(jì)之后，柬埔寨的吳哥王朝日益衰落，泰族部落首領(lǐng)坤？邦克O刀羅鐵（尊號為“室利?膺紗羅鐵”），聯(lián)合周圍其他部落，驅(qū)逐了吳哥王國的統(tǒng)治勢力，于1238年取得獨立，成為了這個新興王國的第一任統(tǒng)治者，建立了以泰族為主體的素可泰王朝，也是泰國歷史上第一個王朝。素可泰王朝第三代國王蘭甘亨大帝（1275-1317年在位）統(tǒng)治期間，疆土不斷擴大，當(dāng)時的素可泰王國已然是印度支那半島上的一個強國。在蘭甘亨逝世后素可泰王朝開始由盛轉(zhuǎn)衰，之后的幾代國王大多懦弱無能，一昧沉溺于佛教，國內(nèi)各城邦和附屬國紛紛脫離中央的控制。與此同時，素可泰王國的經(jīng)濟實力遠不如羅斛（今泰國華富里府）強大，于1349年被羅斛所滅。

在政治方面，素可泰王朝的建立標(biāo)志著泰國社會由部落聯(lián)盟向封建國家的過渡，實行了比較原始的民主政治。由于素可泰王朝剛從部落聯(lián)盟脫胎而出，因而很大程度上帶有部落社會的軍事民主成分，地方勢力較大，而中央權(quán)力較弱。當(dāng)時的素可泰王國不僅僅是一個強大的軍事強國，而且蘭甘亨國王還創(chuàng)立了一整套軍政合一的政治制度，規(guī)定國中成年男子皆為士兵，平時各自務(wù)農(nóng)，戰(zhàn)時便應(yīng)征入伍。除此之外，素可泰王國的各地貴族首領(lǐng)既是各地方的行政長官，又是各地方武裝部隊的統(tǒng)領(lǐng)。依照慣例，國王擔(dān)任軍隊統(tǒng)帥，下設(shè)萬夫長、千夫長、百夫長、棚目等級別。和平時期，民眾各自從事生產(chǎn)勞作，一旦國家發(fā)生對外戰(zhàn)爭，各地成年男子便迅速組成軍隊，聽候國王調(diào)遣。

文化方面，素可泰時期的文化相對而言較發(fā)達，表現(xiàn)出了兼容并蓄的風(fēng)范，使得佛教在素可泰王朝非常盛行。素可泰文明還吸收了鄰近國家文明的優(yōu)點，如從柬埔寨借用了政治組織、書法和相當(dāng)數(shù)量的詞匯，還從孟人和緬人那里接受了來源于印度的法律傳統(tǒng)。為適應(yīng)已形成的獨立、統(tǒng)一的國家體制，蘭甘亨國王創(chuàng)立了統(tǒng)一的文字，作為團結(jié)人民和維護國家獨立的手段。在對高棉文字進行改造的基礎(chǔ)上，蘭甘亨國王發(fā)明了泰文字母表，奠定了泰國以文字記載歷史的基礎(chǔ)。公元1292年所立的著名的蘭甘亨碑銘，就是采用新創(chuàng)造的泰文書寫的第一塊泰文碑銘。這一文字經(jīng)過改造、發(fā)展，一直沿用至今。此外，泰國的寺廟機構(gòu)是重要的文化教育場所，一般聘請知識淵博的僧侶擔(dān)任教師，主要教授巴利文和泰文，學(xué)生主要是王室貴族子弟，平民極少有受教育的機會。

素可泰王朝是泰國文化與藝術(shù)的搖籃，主要表現(xiàn)在：

1.文學(xué)方面，在素可泰王朝建立之初，佛教和婆羅門教就已在素可泰王朝流傳，祭祀典禮上誦念的經(jīng)文，歌頌國王仁政和佛績的贊詞等，都曾鐫刻在石碑上。因此，素可泰王朝的碑文是至今為止泰國最早的歷史記載以及文學(xué)作品，著名的代表作即《蘭甘亨碑文》。另外，素可泰時期最具代表性的宗教文學(xué)作品稱為《三界經(jīng)》，為素可泰王朝的里泰王根據(jù)30部佛經(jīng)編纂而成的文學(xué)巨作，專門在宗教節(jié)日和儀式上朗誦?！度缃?jīng)》用平淡而優(yōu)美的散文筆觸闡述了泰國人的宗教觀、哲學(xué)觀，描繪了眾生所在的三界，即欲界、色界和無色界，講述了佛教的創(chuàng)世說和天堂的美好情景，勸說人民棄惡從善，以免受三界輪回之苦。《三界經(jīng)》流傳甚廣，對泰國社會宣揚佛教思想產(chǎn)生了深遠的影響。

2.在文化方面，素可泰王朝也表現(xiàn)出了兼容并蓄的大家風(fēng)范。蘭甘亨國王及其繼承者們十分熱衷于上座部佛教，既派人去錫蘭學(xué)經(jīng)，又聘請錫蘭高僧到國內(nèi)傳教布道，因此，建立了泰國佛教的錫蘭教派，并使其在泰國逐漸占據(jù)主導(dǎo)地位。與此同時，蘭甘亨國王還邀請中國工匠來到國內(nèi)，使中國古代陶瓷文化和冶煉造船等先進技術(shù)在泰國生根、開花并且結(jié)果。值得一提的是，素可泰王國的制陶技術(shù)先進，產(chǎn)品精美，曾銷往許多國家和地區(qū)。當(dāng)時的素可泰王國與中國、印度、錫蘭、波斯等國家都有貿(mào)易往來，目前蘭甘亨博物院收藏了不少素可泰時期的出土文物和雕刻，其中包括極負盛名的宋加洛陶瓷器?，F(xiàn)在宋加洛一帶還可以見到當(dāng)時制陶作坊的遺跡。

三、結(jié)語

理學(xué)，又名為道學(xué)，是宋朝思想文化發(fā)展最顯著的特色。理學(xué)作為中國古代最為精致、最為完備的理論體系，其影響至深至巨。另外，理學(xué)的天理是道德神學(xué)，同時成為儒家神權(quán)和王權(quán)的合法性依據(jù)。早期儒家四位代表性人物孔子、曾參、子思、孟子的古典儒家文學(xué)巨著《論語》《孟子》《大學(xué)》以及《中庸》，通過南宋著名理學(xué)家、思想家、哲學(xué)家朱文公朱熹的整編，再加以新的解釋和發(fā)展，這四種著作合編成了獨具理學(xué)特征的《四書》新經(jīng)典體系。而佛教在傳入泰國后，已成為泰國最為流行的宗教，它是泰國代代相承的傳統(tǒng)宗教，也是泰國人的生活重心。素可泰王朝統(tǒng)治期間，就已視佛教為主要宗教，從古至今，佛教對泰國有著舉足重輕的影響，不僅推動了泰國文化的發(fā)展，而且直至今日，泰國民眾的日常作息仍與佛教息息相關(guān)。無論是早期的文學(xué)作品，還是國內(nèi)的建筑、雕刻、繪畫，無一不源自佛教。

由此可見，中泰兩國此時期的文化大有不同：政治方面，南宋時期是封建君主制，封建社會制度成熟；而素可泰王朝卻是類似于中國以往的分封制，君主之下以郡國為主，封建制度化較為簡陋。思想方面，南宋時期以理學(xué)為主，主張“存天理，滅人欲”，而素可泰王朝則是以佛教思想為主，教導(dǎo)民眾行善積德。社會氛圍方面，南宋時期經(jīng)濟繁榮，奢靡之風(fēng)盛行，但社會結(jié)構(gòu)調(diào)整變動，讓社會更加平民化、人文化與世俗化；素可泰王朝仍是受佛教影響較深，社會氛圍平和，但較之南宋的開明而言卻更顯落后，特別是南宋時期的科舉制度尤為突出。因此，時代的不同、歷史的演變以及文化的發(fā)展進程存在差異，導(dǎo)致了南宋王朝與泰國素可泰王朝社會形態(tài)的方方面面出現(xiàn)巨大的差異。

參考文獻：

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[2]田禾，周方冶.列國志――泰國[M]. 北京：社會科學(xué)文獻出版社，2009.

[3]史慶明.理學(xué)文化與南宋詩學(xué)[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，2006.

第9篇：蘇軾的文學(xué)藝術(shù)成就范文

仲呈祥（中國文藝評論家協(xié)會主席，中央文史館館員，研究員）：

作為文藝評論工作者要學(xué)習(xí)踐行好總書記的講話，這個講話是文藝觀在 21世紀(jì)最新成果的集中體現(xiàn)。做好文藝評論工作要有準(zhǔn)確的判斷力和堅實的理論根基。

過去簡單化地把文藝從屬于政治，用政治思維取代審美思維，現(xiàn)在面對市場經(jīng)濟，又從一個極端跑到另外一個極端，以利潤思維取代審美思維，將文藝從屬于經(jīng)濟，做市場的奴隸，總書記要求我們用審美的、藝術(shù)的方式把握文藝的獨立定位和獨立價值。這是極為重要的。總書記指出，文藝工作尤其要強調(diào)傳承和弘揚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)，傳承和弘揚中華美學(xué)精神，對文藝評論者來說也至關(guān)重要。

中華美學(xué)精神是中華民族對人類審美思維的獨特貢獻，同時也為 21世紀(jì)人類處理人與自然、人與社會的矛盾開出了一劑良方。

第一，中華美學(xué)精神提倡天人合一，提倡道法自然。西方美學(xué)精神包括它的哲學(xué)精神長期強調(diào)主客二分，強調(diào)發(fā)揮主體的作用。應(yīng)該把中西方的美學(xué)思想、美學(xué)精神、互補整合，創(chuàng)造一種最具當(dāng)代精神的中華民族的時代精神。這既有天人合一、道法自然，又要發(fā)揮人的主觀能動性，調(diào)動個人的創(chuàng)造能力，并且把個人的努力和創(chuàng)造融入民族夢、國家夢、人民夢，形成中國夢的強大精神能源。

第二，中華的美學(xué)精神是一種生命的堅守與情懷，哲思的積淀與深化，從老子、孔子、莊子歷經(jīng)歷展到近代的梁啟超、王國維，一直到現(xiàn)代的朱光潛先生，無不把人的審美活動扎根在人生的沃土上，將一種對于他人的關(guān)懷、社會的關(guān)懷、自然的擁抱和生命的鐘愛結(jié)合在一起，因此它是獨具魅力的。

第三，中華美學(xué)精神主張美在意象、以虛帶實和超越生活。我們的道與西方靠科學(xué)實證、邏輯推理得來的藝術(shù)之道是不一樣的。我們是別有風(fēng)味，別有人生的感悟。

“美不自美，因人而彰”，美是不客觀的，要人看到才美，但也不是主觀的，因人而彰顯出不同的美學(xué)風(fēng)貌。每個國家、每個民族都有自己獨特的歷史傳統(tǒng)、文化積淀、基本國情，都應(yīng)該有自己獨特的發(fā)展道路。要講清楚中華精神是中華民族最深層次的精神追求，是中華民族生生不息，發(fā)揚壯大的滋養(yǎng);講清楚中國的傳統(tǒng)文化是中華民族最突出的優(yōu)勢，是我們最大的生命力。有了準(zhǔn)確的判斷力和理論的定力，文藝評論才會真正產(chǎn)生公信力和戰(zhàn)斗力。

資華筠（中國文藝評論家協(xié)會顧問，中國舞蹈家協(xié)會副主席，中

國藝術(shù)研究院終身研究員）：舞蹈評論的文化品格和規(guī)律性是“三真精神”。文藝評論對象是作家一個時期的審美傾向等，對評論對象要有真切真實的感受，這是第一個“真”。第二個“真”是對于你所得到的感受要有真切生動的表達，使讀者和受眾跟你有一種共同的共鳴。第三個“真”是在這兩個“真”的基礎(chǔ)上，追求揭示規(guī)律性的探索，這樣才能使評論有公信力和前瞻性。

要實現(xiàn)“三真”需要基礎(chǔ)理論的學(xué)習(xí)，也需要文化學(xué)養(yǎng)，還需要了

解國際文化的發(fā)展潮流，總之就是要用不斷地學(xué)習(xí)作為踐行“三真精

神”的基礎(chǔ)。比如說從事舞蹈評論，就要對舞蹈藝術(shù)本體的特質(zhì)、形態(tài)特征、語言結(jié)構(gòu)、不同題材樣式的特點有科學(xué)的認(rèn)識，再發(fā)表所謂的“真話”才帶有揭示真諦的意義。我從事舞蹈生態(tài)學(xué)研究的時候，吸收了自然學(xué)科重視物與環(huán)境關(guān)系相互作用的原理，運用到民族舞蹈民族性生成發(fā)展的規(guī)律上，提出舞蹈的發(fā)展是它和環(huán)境相互作用的結(jié)果。這個原理恰恰是能動的唯物論的核心。我深深感覺到基礎(chǔ)理論和學(xué)養(yǎng)是搞好評論重要的基礎(chǔ)?！叭婢瘛弊钪匾氖侨说恼嬲\，是人的信仰，是人一生對崇高信仰的堅定不移的精神，這是最重要的。

強調(diào)文藝評論的重要性，我們最重要的是要做創(chuàng)造者，做“伯樂”，可以很尖銳的批評，但是要出于愛，出于體會創(chuàng)作者的甘苦，出于希望創(chuàng)作能夠更好。同時，從事創(chuàng)作的人也應(yīng)該有愛，應(yīng)該理解評論家對于他的批評那種關(guān)切，那種好意，這樣才能優(yōu)化整個文藝評論生態(tài)。作為個人來說，是非常渺小的，不過是文藝大潮中一滴水。如果這滴水是純凈的，匯入洪流就是正能量。我們要有職業(yè)尊嚴(yán)，不能小看自己，又不能過于覺得好像就只有我們能指點江山。作為洪流中的一滴水，要力求是純凈的，是真切的，是優(yōu)秀的。

尹鴻（中國文藝評論家協(xié)會副主席，清華大學(xué)新聞與傳播學(xué)院常務(wù)副院長、教授）：對于文藝評論界來講，現(xiàn)在真的是特別好的時代，從來沒有一個時代像今天這樣，那么多的渠道那么多的方面需要文藝評論者介入。文藝評論，對于消費者來講是消費指南，對創(chuàng)作者是方向校正指南。現(xiàn)代社會無論是渠道還是老百姓的需求都給我們提供了廣泛的空間，但是在空間里，每一次機會都是挑戰(zhàn)。

第一個是來自于影響力的挑戰(zhàn)?，F(xiàn)在，大部分評論方式和評論渠道被邊緣化了，過去賴以生存的渠道受到互聯(lián)網(wǎng)的挑戰(zhàn)，這是非常明顯的。現(xiàn)在的文藝批評，是互聯(lián)網(wǎng)時代開放的批評。我們感到的大部分失落來源于我們的聲音影響力不足。

第二個是信任度危機，這在一定程度上也正是由于影響力危機導(dǎo)致批評過度依附于人情和市場，當(dāng)然有時候會依附于主觀意識，由于過度的依附導(dǎo)致價值判斷缺失，既沒有“價值”也沒有“觀”，所以談不上“價值觀”。在許多重大的文藝消費現(xiàn)象上，看不到評論家的身影。今年上半年全國電影票房排位前十名的電影只有一部在豆瓣評價上超過了8分。有些評論家對這些影片的態(tài)度甚至還不如觀眾堅定、鮮明。

蔣述卓（暨南大學(xué)黨委書記、副校長、教授，廣東省作家協(xié)會主席、廣東省文藝評論家協(xié)會主席）：中國要邁向民族的偉大復(fù)興，如果沒有文藝精神和文藝民族魂是達不到的。文藝評論要緊跟時代，要根據(jù)人民與時代的要求，根據(jù)藝術(shù)發(fā)展的需要，勇于站到文藝前沿，承擔(dān)起文藝的使命，為創(chuàng)作良好的文藝生態(tài)有良好的作為。比如說網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的生態(tài)問題，發(fā)展就是很不平衡的，其中文藝類型的建立，應(yīng)該說有它的成就，但是也帶來作品的雷同極其多，評論家沒有進行正確的評論和引導(dǎo)，都導(dǎo)致網(wǎng)絡(luò)小說質(zhì)量良莠不齊。所以有些大量的不好的作品還在網(wǎng)上流傳，沒有得到糾正。還有一些電影節(jié)目，在文藝生態(tài)上也是不平衡的，大量的娛樂性節(jié)目都是引進多于原創(chuàng)。從一個角度來說，我們自己電視娛樂的原創(chuàng)性確實太少。包括一些真人秀節(jié)目，也都是強調(diào)娛樂性過多，所以這個方面文藝發(fā)展的生態(tài)是存在一點不平衡的。我們評論家沒有很好的作為加以評論，這是有欠缺的。

文藝評論要理論聯(lián)系實際，勇于對中國現(xiàn)實問題發(fā)出評論。有些評論家講起外國理論滔滔不絕，但是就是不針對文藝發(fā)表看法，還有一些評論家忙于趕評論會，就講一些普遍的話語，之后拿錢走人，這是不負責(zé)任的。文藝評論必須要有一定的價值判斷，要為構(gòu)建和諧主義價值觀做出自己的貢獻。作為我們綜合性評論家，更應(yīng)該關(guān)注流行歌曲，可以看到價值在后面的支撐。

文藝評論要以專業(yè)的言論與藝術(shù)家共同交流，一道成長，要有道德感，不能為人情和金錢所左右，必須要有自己獨立的立場和價值判斷。我們評論家要有一種人品，還要堅持自己的立場，還得有專業(yè)的眼光，真正讀懂作品，尤其在一些專業(yè)性很強的門類，比如音樂、舞蹈，做評論的時候更需要專業(yè)化。文藝評論既是評論，更是與藝術(shù)家對話和交流，必須要有溫度，要能夠觸動藝術(shù)家，要使藝術(shù)家看了以后怦然心動。藝術(shù)家不看評論，是因為有些評論不痛不癢，真正到位的話，藝術(shù)家會看的。

劉永澤（湖北省文聯(lián)黨組書記、常務(wù)副主席）：在文藝工作座談會上所指出，要結(jié)合新的時代條件，傳承和弘揚中華優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化，傳承和弘揚中華美學(xué)精神。更好的傳承文化的精華，更好的彰顯中華美學(xué)精神。

荊楚書道具有獨特的藝術(shù)風(fēng)格與藝術(shù)思想，高舉荊楚書道的旗幟，考其源、察其流，就是為了更好地繼承傳統(tǒng)文化精華，更好地彰顯中華美學(xué)精神，推動書法藝術(shù)不斷創(chuàng)新。荊楚書道，是中國地域性書風(fēng)的一種。它是受楚文化影響而生成的、具有獨特藝術(shù)風(fēng)格的書法美學(xué)思想。從廣義的角度說，荊楚書道囊括了荊楚大地的書法創(chuàng)作、書法理論、書法教育、書法思想和書法文化建設(shè)。

在三千多年的歷史長河中，荊楚書道的發(fā)展出現(xiàn)過三次高峰。其中涌現(xiàn)的大量代表性人物，同時也是中國書法史上的杰出代表。第一個高峰是戰(zhàn)國時代，楚簡異峰獨起。

第二個高峰是宋代，涌現(xiàn)出蘇軾、黃庭堅和米芾三位杰出的書法大師。

第三個高峰是晚清，誕生了書法大家張裕釗和楊守敬。

荊楚書道具有四個方面的美學(xué)特征：一是天人合一、師法自然;二是天真浪漫、瑰麗狂逸;三是取法多元、兼收并蓄;四是敢于創(chuàng)新、喜變善變。

在蘇州談?wù)撉G楚書道，不僅讓我聯(lián)想到吳門書道。吳門書道源遠流長，整體上表現(xiàn)出精致、典雅的風(fēng)格。如祝允明、文徵明等大家，詩文書畫皆擅，藝術(shù)修養(yǎng)全面。吳門書道崇尚優(yōu)雅平淡，追求個性灑脫，表現(xiàn)出濃郁的文人趣味，在書法史上具有深遠影響。它與荊楚書道共同參與著中國書法園林的建構(gòu)。

王偉林（蘇州市文聯(lián)黨組成員、副主席）：文藝評論的方向與責(zé)任和文藝創(chuàng)作的方向與責(zé)任是須臾不可分離的。因此，從一些成功的作品出發(fā)，用“實踐――認(rèn)識――再實踐――再認(rèn)識”的方法，總結(jié)和探討文藝創(chuàng)作和文藝評論的方向與責(zé)任，將會是一個重要的角度。我結(jié)合蘇州文藝近幾年的創(chuàng)作，談一點認(rèn)識和思考：

我們通常說文藝是人類靈魂的工程師，文藝作品怎樣才能體現(xiàn)靈魂呢？對生活、對時代進行獨特地深情思考，并將這種思考熔鑄在藝術(shù)作品中，以此引起社會的關(guān)注和思考，這是蘇州作家體現(xiàn)文藝的方向和責(zé)任的一大特征。

我們通常說“文化是民族的血脈，是人民的精神家園”。文藝作品怎樣才能體現(xiàn)“民族的血脈和人民的精神家園”呢？對民族優(yōu)秀文化的價值、對先輩創(chuàng)造的文化業(yè)績進行深入的挖掘，并將這種挖掘轉(zhuǎn)化為文化的生命力、凝聚力、創(chuàng)造力，以此引起社會對民族優(yōu)秀文化的敬愛之心、敬畏之情、薪火相傳之情，這是蘇州作家體現(xiàn)文藝的方向和責(zé)任的另一個重要特征。

體現(xiàn)創(chuàng)新，源于對藝術(shù)創(chuàng)造充滿熱愛的不懈努力中追求內(nèi)容和樣式的突破。我們通常說“創(chuàng)新是一個民族進步的不竭動力”。文藝作品怎樣才能通過創(chuàng)新體現(xiàn)出文藝發(fā)展的不竭動力呢？創(chuàng)新意味著突破，內(nèi)容的突破、樣式的突破、風(fēng)格的突破。用突破體現(xiàn)文藝的生命力、創(chuàng)造力、影響力，這是蘇州作家體現(xiàn)文藝的方向和責(zé)任的又一個

重要特征。