理性主義的知識觀精選(九篇)
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第1篇：理性主義的知識觀范文
關鍵詞：市場經濟；高校人事；管理制度
我國的社會主義市場經濟競爭激烈，對人才的需求也在不斷的提高，促進新型高校面對中艱難的人事管理制度的改革，高校人事管理制度是高校滾利工作領域中主要的核心內容。我們根據宏觀調控的理論，對我國社會主義市場經濟體制的條件下，對高校人事管理制度作出了分析。
一、新型高校人事管理制度在社會主義經濟體制的條件中的重要作用
新型高校人事管理，在整個高校的管理工作當中有著十分重要的位置，人事管理主要的工作任務是，負責高校中機構的設置和教職工編制，配備?？疾?，獎罰和培訓及其不同專業(yè)技術人員在職務上的評聘。在我國社會主義市場經濟體制的環(huán)境下，新型高校的認識管理制度就應該適應這樣的社會主義市場經濟，這就要求高校進行人事管理的改革，重要的作用是：
1.高校人事制度的改革，可以促進辦學效益，適應我國的社會主義市場經濟的體制
我國在社會主義市場經濟體制的本質是以市場經濟競爭為基礎，我國通過在競爭中獲得更高的經濟效益，在競爭環(huán)境當中主要指的是科學技術和高校人事管理上的競爭，在一定的程度當中，我們應該合理的調節(jié)人才資源上的競爭，新型的高翔要想促進辦學的經濟效益，就必須要加強人事管理制度的工作，對高校人事管理制度進行改革。用科學發(fā)展的眼光對適應活社會主義市場經濟體制下的新型高校的人事管理制度進行改革。
2.新型高校人事管理的改革，可以完善高校人事管理體制
我國在建立社會主義市場經濟體制，和高校傳統(tǒng)的認識管理體制相比較，一定會發(fā)生摩擦。這種摩擦的發(fā)生在很大的長度上可以推動高校人事管理的工作，社會主義市場經濟體制中的新型高校的認知管理制度的改革，指市場經濟體制和高校的教學相互結合的重要內容。改革的核心是對認識管理制度上的改革，然而在高校人事管理工作中，對重要的部分是高校內部當中建立的對人才競爭上的制度。我們通過高校人才管理制度的改革，充分的實現了教職工人員的配備，實現了新型高校在社會主義市場經濟體制下的人事管理的制度。
二、不適應我國社會主義市場經濟體制中高校人事管理工作的表現
1.高校人事管理體制方式上的不適應
傳統(tǒng)的高校人事管理的體制當中，在管理方式上是過于陳舊簡單的，并且缺乏一定的管理機制，目前為止，在高校人事管理體制并不完善，仍然處于更新之中，在對于能力吧的培養(yǎng)上相對薄弱，在高校人事管理的人才選取的問題上，民主的程度并不是很高，總體來說，新型的高校人事管理制度的改革在不斷地完善與發(fā)展，但是在某種程度上，還會存在著一些領導干部缺乏競爭的意識，在人才選取上缺乏自主性。
2.高校人事管理手段上的不適應
我國建立社會主義市場經濟體制，就要求高效率的進行人事管理制度的工作，新型高校的人事管理應該具有高科技的現代化的管理的手段，我們對西方發(fā)達的國家而言，倘若在管理上跟不上時代的發(fā)展 ，就不能達到較高的效果，當前，新型的高校人事管理制度的管理手段和西方的發(fā)達國家相比，還是比較落后， 在很大的程度上杜宇的是經驗型和手工業(yè)的階段，我們要配備科技現代化的設施，具有一些列先進完善的人事管理的制度，在人事管理的手段上適應于我國的社會主義市場經濟體制。
三、我國在社會主義市場經濟體制中，新型高校在人事管理制度上的遐想
1.解放思想，建立新觀念
高校人事管理人員應該轉換傳統(tǒng)的管理理念，實踐創(chuàng)新進行改革，根據以往的實踐經驗和教訓，解放思想，敢于創(chuàng)新，建立新型觀念，才會是高校的人事管理管理制度適應于我國的社會主義市場經濟體制。樹立時念，深刻的記住建立社會主義市場經濟體制的前提和目標，根據當今時代的需求，明確高校人事管理工作的主要思想內容和選人的準則。建立人才的理念，我們要尊重知識，重用人才，要有一定的對人才的愛惜，善于發(fā)現和重用人才，充分的選取有德有才的人，在綜合素質夠合格的條件下，對人才進行提拔任用。
2.合理的調配人才資源
社會主義市場經濟體制下，人才競爭體制的建立是人們的長處和工作崗位特點的有機結合，我們要在客觀條件的基礎上，明確工作的內容，實踐時檢驗真理的唯一標準，通過實踐確定是否符合這樣的要求。
在建立公平競爭的環(huán)境下，充分的做好人才的選用，不公平的競爭在一定的程度上影響和傷害了人的積極性和自尊心。在公平的環(huán)境下，可以使人才能夠得到充分的競爭刺激，在很大的程度上有利于人員的選配，調動人才的積極性。
四、總結
我國的社會主義市場經濟制度給新型的高校提供了機遇的同時也帶來了挑戰(zhàn)，我們必須深化改革不斷的擴大開放性的社會，才會進一步的加強新型高校人事管理制度的更大提高。
參考文獻：
[1]閻雪瑞：淺議社會主義市場經濟改革體制下的高校人事制度改革[J].渭南師專學報.1998（03）.
第2篇：理性主義的知識觀范文
一、調租范圍
南京市十個區(qū)范圍內房管部門直接管理的公房（以下簡稱“直管公房”）和各系統(tǒng)、單位自行管理的公房（以下簡稱“自管公房”），以及地處五縣的市屬以上獨立工礦區(qū)單位自管公房，均屬此次調租范圍。
二、調租時間
自《南京市住房制度改革實施方案》正式實施之日起執(zhí)行。
三、組織領導
鑒于此項工作政策性強，面廣量大，情況復雜，涉及群眾的切身利益，市、區(qū)房管局分別組成調租工作小組。市房管局工作小組負責組織業(yè)務培訓，統(tǒng)一政策業(yè)務口徑和調租的指導、監(jiān)督、協(xié)調工作；區(qū)房管局工作小組負責轄區(qū)范圍內調租的組織實施工作。直管公房的租金由市、區(qū)房產經營管理部門評定；自管公房的租金由管房單位自行評定，并報市、區(qū)房管局備案，市、區(qū)房管局有權檢查。
四、時間安排
1、三月份，宣傳發(fā)動，建立工作班子，組織業(yè)務培訓；
第3篇：理性主義的知識觀范文
經市政府同意，現將市經委、勞動局《關于實行鑄造、鍛造、熱處理、電鍍工藝工種津貼的報告》轉發(fā)給你們，請貫徹執(zhí)行。
實行鑄造、鍛造、熱處理、電鍍工藝工種津貼，是工資改革前的一項關心職工生活、健康的臨時性措施，各主管部門、企業(yè)單位要把這項工作認真做好，并教育職工安心本職工作，努力鉆研技術，掌握操作技能，為發(fā)展生產，提高經濟效益，作出應有貢獻。
一九八三年一月十日
關于實行鑄造、鍛造、熱處理、電鍍工藝工種津貼的報告
全文
市人民政府：
根據國家經委國機經發(fā)〔1982〕59號印發(fā)的《關于機械工業(yè)工藝專業(yè)人員若干規(guī)定（試行）》第十條：“鑄造、鍛造、熱處理、電鍍生產條件差，勞動強度大，又臟又累，職業(yè)病較多，大都不愿干這一行業(yè)。在工資改革前，各地工業(yè)城市對這一部分職工的生活福利、勞動保護等應予以照顧”的精神，為推動我市專業(yè)化工作順利展開，對我市鑄造、鍛造、熱處理、電鍍工藝的工種津貼問題，提出以下意見：
一、工種津貼內容。對鑄造、鍛造、熱處理、電鍍工藝實行工種津貼。凡從事上述四種機械工藝的第一類工種的生產的工人，能完成生產定額的，每人每日發(fā)津貼費三角五分；從事第二類工種的輔助生產工人，能完成生產定額的，每人發(fā)津貼費二角五分（工種分類見附表）。病事假和脫產期間不發(fā)津貼費。
二、享受工種津貼的企業(yè)和職工范圍。按照市經委穗經生〔1982〕54號《關于下達機械工業(yè)工藝專業(yè)化調整方案的通知》的規(guī)定，廣州地區(qū)（暫不包括未制定專業(yè)化調整方案的六縣、兩郊和中央、省屬企業(yè)）的鑄造、鍛造、熱處理、電鍍工藝實行經濟獨立核算的專業(yè)廠和規(guī)劃保留的廠、點（含企業(yè)附屬的上種工藝專業(yè)車間、工段、班組），從事實際操作的生產工人及輔助生產工人，按實際開工天數享受工種津貼。原來沒有津貼的工種的工人，因工作需要調到有津貼工種現場在半天以上的，可以參照該現場的工種待遇給予津貼補助。生產管理人員、技術管理人員到生產現場，其勞動強度相當于現場生產工人的，可以享受該工種津貼；因工作需要，到現場進行管理，工作時間超過百分之五十以上者，可以享受第二類工種津貼待遇。專業(yè)廠、點和保留廠、點轉行或撤銷，不再從事這四種工藝的，或職工調離現工種崗位，就不再享受這四種津貼待遇。
調整方案規(guī)劃撤銷的廠、點，因維修需要允許保留使用一臺150公斤以下鍛錘，15千瓦以下箱式電阻爐的，可以有一至三人從事實際操作的生產工人，按實際開工天數享受工種津貼。
有的行業(yè)這四個工種原已享受一種工種津貼（如冶金的鑄造、鍛造、熱處理），在本規(guī)定實行后，只能享受一種津貼。
三、工種津貼實行時間。工種津貼從一九八三年一月一日起開始實行。
調整方案規(guī)定范圍內的集體所有制企業(yè)，可參照上述精神辦理。
以上報告如同意，請批轉各有關單位執(zhí)行。
廣州市經濟委員會
廣州市勞動局
附表：機械工藝工種津貼工種分類
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│工藝│第一類工種
│第二類工種
│備注│
│分類│
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│鑄 │修爐工
熱檢工
│配砂工
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│
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│熔煉工
造型工
│吊砂工
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│焙燒工
壓鑄工
│碎鐵工
│
│
│
│燒爐工
澆鑄工
│運料工
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│
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│清鏟工
造芯工
│輔助工
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│造 │熱吊車工 落砂拆箱工│現場檢驗工
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│鍛 │鍛 工
燒爐工 │施錘工
吊車工
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│鍋爐工
│修爐工
熱下料工 │
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│操作機司機
│
│
│造 │
│現場檢驗工
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├──┼──────────┼──────────┼──┤
│熱 │鹽浴爐熱處理工
│修爐工
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│電爐熱處理工
│勤雜搬運工
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│處 │中頻、高頻熱處理工 │現場檢驗工
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│反射爐熱處理工
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│
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│理 │噴砂工
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│
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│電 │電鍍工
│操作電鍍自動線的電工│
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│磨光、拋光工
│機械工
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│
│
│酸洗工
│現場檢驗工
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│
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│三廢治理工
│現場化驗工
│
│
│鍍 │
│裝卸夾具工
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第4篇：理性主義的知識觀范文
關鍵詞：經驗主義；理性主義；語言學
中圖分類號：H030 文獻識別碼：A 文章編號：1001-828X（2015）011-000-02
語言與哲學密不可分，如何觀察世界就決定著如何看待語言。語言學研究語言是什么，從理論的高度理解我們每天使用的語言，如同哲學討論世界是什么，抽象的總結習以為常的生活。語言學的歷史可以追溯到古希臘時期，西方哲學正是在那時誕生。蘇格拉底，柏拉圖與亞里士多德奠定了哲學的討論范疇，開始思考外部世界，關于語言的問題也包含其中，比如語言受“自然”還是“慣例”支配等。隨著社會生產力和自然科學的發(fā)展，17-18世紀的哲學由以觀察外部世界為主的本體論，轉向以觀察自身主體世界為主的認識論，認識論的主旋律是理性主義和經驗主義。語言學在理性主義和經驗主義的深刻影響下，相關理論應運而生。
一、經驗主義及其對語言學的影響
經驗主義，強調經驗是人的一切知識或觀念的唯一來源，只認同經驗或感性認識的作用，貶低甚至否定理性的作用。經驗主義可主張經驗是主觀自生的、上帝賦予的或是外物作用于人的感官而引起，片面強調經驗的重要性，忽視理性的重要性。代表人物有培根和洛克等。
培根重視感覺經驗和歸納邏輯在認識過程中的作用，認為知識和觀念來自于感覺經驗，一切只是來自感覺，只有感性認識可靠。他相信語言是一種知識，是人運用時代賦予它的全部知識去解釋自己和自己的世界的符號化的結果，語言先于人而存在，先于思想而存在。語言學之父索緒爾對語言特征的總結與其相似，認為語言可以單獨的，可以排除言語所涉及的各方面問題進行研究，語言出現之前不存在思想，語言符號把概念和聲音形象結合起來。洛克則提出了“白板說”――人心如白紙，沒有一切標記和觀念，一切知識都是由反省和感覺得來，而且最后是導源于經驗。洛克認為語言用于標記各種觀念，語言所以有用，是由于人們隨意賦予他們一種意義，是人們隨便來把一個字當作一個觀念的標記。索緒爾提出的著名的“語言符號的任意性”與之類似，認為符號與概念之間的關系是任意的，既最初是無意義的。而語言符號與其所指的概念之間的聯結亦無規(guī)律， 是人們在生活中為了交流，而約定出某個語言符號的概念。
20世紀初，華生以洛克的哲學思想為基礎，提出了行為主義，認為語言是一種行為，任何知識的取得都靠直接經驗，只有通過客觀的、可觀察的實驗獲得才是可靠的。布龍菲爾德接受了行為主義的理論，在洛克“白板說”的影響下產生，開創(chuàng)了結構主義語言學，用刺激-反應論來解釋語言的產生和理解過程，認為語言是一種符號，而這套符號系統(tǒng)是通過“訓練”而形成的一種習慣。他關于兒童習得第一語言的“刺激-反應”論，在教學法上也產生了深遠影響。
二、理性主義及其對語言學的影響
理性主義，與經驗主義相對，否認一切只是起源于感覺經驗，片面強調理性作用，認為唯有理性才可靠，一切認知是從先天的、與生俱來的“自明之理”出發(fā)、經過嚴密的邏輯推理得到的。代表人物有笛卡爾和萊布尼茨等。笛卡爾提出了“我思故我在”，否認感性經驗是可靠知識的來源，知識需要通過懷疑的方法和思維活動的理論分析，再根據原理推理。在笛卡爾的基礎上，萊布尼茨提出了“天賦觀念”，認為觀念已開始作為傾向、稟賦、潛在能力在心靈中存在。萊布尼茨認為心靈既不是一塊空白的板或完全一色的大理石，也不是在上面已有完全刻成了的像，而是“一塊有紋路的大理石”，語言猶如紋路，要把大理石雕刻成什么東西就有內部的“紋路”決定。后來許多學者都引用這個比喻來說明語言的本質。萊布尼茨主張詞源學的研究，在此期間，比較語言學收集了大量的資料，許多詞匯表、語言調查報雙語詞典等出版。
索緒爾提出了“類推”是語言變化的一種因素，這與理性主義的“邏輯推理獲得知識”相似。他還提出語言學的任務之一是“找出一切語言里永恒地、普遍存在的起作用的力量，分析出普遍性的規(guī)律”，這種“普遍性”的規(guī)律也是理性主義所強調的。在理性主義影響下，人們試圖創(chuàng)造一種理想的語言，運用普遍的語言原則，可以使用同樣的詞匯，清楚、簡潔地表達人的思想。18世紀的許多語言學家試圖用語言發(fā)展的普遍原則來解釋文字的形式，討論普遍語法的有關問題。其中英國的詹姆士?哈里斯就強調語言的普遍性，認為人類的說話能力與識別實物、進行抽象思維的能力相關。他還重視各種語言的獨立特征，反對經驗主義的觀點，主張?zhí)熨x觀念，認為概括共同思想的能力是上帝賦予人類的。
近代，喬姆斯基提出了著名的語言習得機制假說，認為這種機制是一種使人區(qū)別于動物的物種屬性，人腦的初始狀態(tài)包括人類一切語言的共同特點，可稱為“普遍語法”或“語言普遍現象”。喬姆斯基的普遍語法發(fā)揮了笛卡爾關于“固有結構”的思想，為語言學的發(fā)展做出了巨大貢獻。喬姆斯基在其著作中大量引用理性主義思想和觀點，作為生成語法的理論依據，他自稱是一個理性主義者，就其整個語言學理論來說，喬姆斯基的哲學觀點也是屬于理性主義的。
三、經驗主義與理性主義的融合
近現代，哲學領域傳統(tǒng)的理性主義逐漸發(fā)展為科學的理性主義，不斷用實驗對理論進行修正，表現出經驗和實驗與演繹推理的密切結合與相互容納的趨勢。經驗主義逐漸帶有了理性主義色彩， 20世紀以后，經驗主義與理性主義并存和融合的現象日趨明顯。受這種融合趨勢的影響，現、當代的經驗主義的語言觀顯著不同于古代的經驗主義的語言觀，它注重經驗，但同時汲取理性主義合理的方面，在方法上既注重觀察和收集語言素材，并把這些言語素材作為語言分析的第一手數據，進行進一步的歸納。近現代的語言學也與其他許多學科融合，形成了一些新興的學科，如計算機語言學，心理語言學，生理語言學，神經語言學，社會語言學等等。在這些新的跨學科領域和新時代的背景下，語言學者需要一種更加寬容和包容的心態(tài)，融會貫通，吸取各家之所長，綜合把握理性主義與經驗主義的理念，促進語言學的發(fā)展。
綜上所述，語言學發(fā)展過程中，經驗主義和理想主義作為認識論的主導，各自有其不可替代的促進作用。在經驗主義的影響下，語言被看作“符號”，索緒爾的語言觀也受其影響，開創(chuàng)了現代語言學發(fā)展的新篇章；近代的布龍菲爾德建立起了一個系統(tǒng)的、描述的、形式的語言理論，對語言學的發(fā)展也有極其重要的意義。而理性主義關于“天賦”的認識，影響了一大批語言學家，最著名的應是喬姆斯基，他的“普遍語法”以及“語言學習機制”的理論。經驗主義與理性主義分別重視事物的不同方面，當語言學研究者把二者的認識論結合起來，便可以更加的走向深入。經驗主義與理性主語的對立并不利于語言學的發(fā)展，而它們的相互補充，相互促進的融合卻是語言學發(fā)展的巨大推動力，也是未來語言學研究的趨勢。
參考文獻：
[1]陳勇.論經驗主義和理性主義之爭――關于西方語言學研究中的認識論[J].外語學刊，2003（3）.
[2]梁茂成.理性主義、經驗主義與語料庫語言學[J].中國外語，2010（7）.
[3]覃修桂.喬姆斯基的語言觀及其唯理主義認識論基礎[J].北京師范大學學報（人文社會科學版），2002（3）.
[4]徐小波.語言學史中的經驗主義與理性主義[J].宜春學院學報（社會科學），2006（2）.
[5]王紅梅.理性主義在語言學史中的地位[J].東北師大學報（哲學科學社會版），2006（6）.
[6]伍先祿.培根的語言觀及其影響[J].外語學刊，2009（4）.
第5篇：理性主義的知識觀范文
［關鍵詞］管理學；理性主義；經驗主義；發(fā)展路徑
一、相關研究述評及引言國內外學者對于管理學發(fā)展的研究，通常有三種方式：一是用古典管理理論、行為科學理論、現代管理理論等進行傳統(tǒng)的階段劃分，表現不同歷史時期的管理學發(fā)展，如郭咸綱的《西方管理思想史》（1999年）；二是按照時間順序敘述，展示管理學的發(fā)展演變路徑，如雷恩的《管理思想的演變》（1979年）；三是以某種或某方面管理思想發(fā)展進程為主線，如魏文斌的《第三種管理維度：組織文化管理通論》（2006年），挖掘管理學由經濟人、社會人向復雜人轉變的管理學演進路徑。
第一種研究方法最為常見，這種對管理學進行古典管理理論、行為科學理論、現代管理理論等階段劃分得到了管理學界的一致認可，絕大多數管理學教材都是按這種方式來講述的；第二種研究方法最為復雜，有點類似于歷史學，甚至可以是世界歷史的編年史，從古希臘人的管理思想、古代中國的管理思想、文藝復興時的管理思想講到現代管理思想叢林，有利于學者對管理思想從古至今的發(fā)展進行細致的研究；第三種研究方法最有創(chuàng)建性，可以只研究某種或某方面管理思想的發(fā)展，挖掘其內涵和意義以及對整個管理學的影響，往往能夠另辟蹊徑。本文依從第三種研究方法，嘗試從理性主義和經驗主義（又譯作“理性論”和“經驗論”）的哲學角度來思考管理學的發(fā)展路徑。
從研究的范圍來看，大部分研究針對從科學管理開始的具有現代意義的管理學發(fā)展，本文的研究范圍也是如此。
從理性主義和經驗主義的哲學角度來思考管理學的發(fā)展路徑，主要基于以下兩點：一是從該哲學角度來思考管理學發(fā)展之所以成為可能，在于理性主義和經驗主義是西方近代哲學史上形成的最重要的認識論和方法論。雖然不少學者認為當代西方哲學主要存在人本主義和科學主義的對立，也可以據此來研究管理學的發(fā)展。例如我國學者羅珉所說：“管理學從一誕生開始，就有兩個理論范式主導著它的發(fā)展，或者說管理學的發(fā)展一直存在著兩個側翼，這就是管理學的科學主義范式和人本主義范式”［1］。但是，這兩種范式并不是各自孤立、特立獨行的，而是你中有我、我中有你。江天驥在《科學主義和人本主義的關系問題》一文中指出：“關于現代西方哲學中所謂‘科學主義’和人本主義相對立或平分秋色的理解是不恰當的?！瓋H就有較大影響的學派來說，情況是相當復雜的。”［2］而不論現代西方哲學如何發(fā)展，理性主義和經驗主義之爭是一個公認的劃時代的理論標志，并直接為現代科學發(fā)展提供最為重要的認識論和方法論。我國學者李醒民更進一步論證說：“整個科學的歷史是在理性論和經驗論的張力關系中展開的”［3］。因此直到今天，理性主義和經驗主義仍然有可資借鑒的寶貴價值，可以從中探索管理學發(fā)展的路徑。
二是從該哲學角度來思考管理學發(fā)展之所以成為必要，是因為管理理論叢林的存在?？状脑?961年和1980年兩次分析了管理理論的叢林現象。他認為如果管理叢林繼續(xù)存在，將會使管理工作者和學習管理理論的初學者如同進入熱帶叢林中一樣，迷失方向而找不到出路［4］。隨著丹尼爾·雷恩、勞德·小喬治、哈羅德·波拉德等繼續(xù)對管理理論叢林進行分類［5］，問題似乎越來越復雜了，叢林越來越茂盛。但不論管理叢林如何產生，也不論研究管理的角度和方法如何不同，我們還是要依靠基本的認識論和方法論來研究管理。因此，考察不同管理學派與理性主義和經驗主義的關系，就為對不同的管理學派進行梳理提供了哲學基礎，使我們能夠從另一個角度思考管理學的發(fā)展。
二、管理學的理性主義和經驗主義劃分近性主義和經驗主義的經典劃分，指笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨等大陸理性主義者和洛克、貝克萊、休謨等英國經驗主義者之間的對立和區(qū)分。前者中還可以將馬勒伯朗士等后笛卡爾主義者包括進來，后者中還可以將培根、霍布斯包括進來［6］。在現代，一般認為羅素、艾耶爾、維也納學派（邏輯經驗主義）等是經驗主義的主要代表。當然，和以叔本華、尼采等人為代表的非理性主義哲學相比，上述理性主義者和經驗主義者卻又都成了“理性”的代表人物了。
理性主義和經驗主義的主要分歧體現在三點：認識論、方法論和可靠性。
理性主義和經驗主義的根本分歧就是認識論，焦點在于知識的來源問題。一般地說，經驗主義者都主張知識起源于感覺經驗而否認“天賦觀念”。與此相反，理性主義者則否認正確的認識起源于感覺經驗而以不同的方式肯定“天賦觀念”。但是，在關于認識的來源問題上，傳統(tǒng)經驗主義和理性主義也各自存在自己難以解決的問題。我國學者鄒化政在《〈人類理解論〉研究》中指出：“對經驗論來說，認識是否單純是感覺的變形，是否只起源于感性，而不同時起源于理性呢？”“對唯理論來說，思維的能動理解作用是否是天賦觀念，是否認識只起源于理性，而不同時起源于感性呢？”［7］理性主義和經驗主義在認識來源問題上的對立，已經蘊含著關于認識的方法或邏輯的不同理解，即產生了不同的方法論。近代經驗主義的拓展者培根從知識起源于經驗這一原則出發(fā)，形成他的由個別的感性經驗上升為普遍必然性認識的“歸納法”，這就是培根的“新工具”。與經驗主義相反，近性主義的奠基人笛卡兒認為，在追求真理的出發(fā)點上，必須首先探求出一種無可懷疑的原則，并在這個原則的基礎上去形成普遍性的思想。這就是笛卡兒的新演繹邏輯。
一般認為，笛卡爾的理性演繹法和培根的經驗歸納法是理性主義和經驗主義方法論的典范。
對于知識的可靠性，理性主義者和經驗主義者都確信自己獲得的知識更加可靠。唯理論者斯賓諾莎極力否認經驗知識的可靠性。他繼承笛卡兒的認識論思想，把知識分為三類：第一類是感性經驗知識；第二類是推理知識即邏輯演繹；第三類是理性的直觀。他認為：“只有第一類知識是錯誤的原因，第二類和第三類知識是必然真實的?！保?］而羅
素則說：“……在針尖似的邏輯原則上按倒金字塔式豎立起一個演繹巨廈，但是這個建筑不牢穩(wěn)，哪里微有一點裂疵，就會使它坍倒瓦解”；“經驗性的金字塔基底落在觀測事實的大地上，什么地方出個裂口可以修繕而不至于全盤遭殃。”［9］認為理性主義體系一旦某一原則或原理被證偽，則整個體系化為烏有，而經驗主義體系即使有些東西被否定，但就像金字塔抽去幾塊石頭一樣巋然不動。
根據以上論述，可將理性主義和經驗主義的主要區(qū)別列出表1。表1理性主義和經驗主義的主要區(qū)別理性主義經驗主義認識論理性直觀經驗知識方法論理性演繹法經驗歸納法可靠性原則證偽則不可靠相對可靠和易調整本文的研究方法，是將理性主義和經驗主義的主要區(qū)別導入到紛繁復雜的管理理論，進而分析和判斷不同管理理論的不同傾向。那么，如何將理性主義和經驗主義的主要區(qū)別引入管理學中呢？這就需要分析管理理論的產生和研究過程。我國學者揚義在《現代中國學術方法綜論》一文中提出了“社會科學研究過程”的理論框架：不同的本體論前提和認識論基礎決定了方法論，方法論又決定了研究模式和方法，而研究成果的評估和應用最終反饋到對本體論前提的認識［10］。
對應于理性主義和經驗主義的認識論、方法論、可靠性，可以考察管理思想或理論的創(chuàng)建原則（認識論基礎）、研究方法（體現方法論）、評估和應用（可靠性的佐證）。創(chuàng)建原則充分體現了管理學研究者的認識論基礎，是判斷其理性主義和經驗主義的基本來源；分析建立管理理論采取的研究方法，能夠進一步確認其理性主義和經驗主義立場；檢驗理論的可靠性，則可通過考察管理理論的應用情況和變化，輔助判斷其理性主義和經驗主義的傾向。
以上劃分的難點在于研究方法。根據科學研究方法的最基本的分類，研究方法可以從定性、定量、定性定量結合的維度加以劃分。由于研究方法的不斷發(fā)展與創(chuàng)新，目前學術界對定性研究、定量研究并沒有公認的定義。另一種對方法常見的區(qū)分是思辨方法與實證方法，這也是科學研究中兩種基本的研究范式［11］。自從管理學誕生之日起，實證方法、社會建構方法、比較方法、思辨方法等各學科的研究方法都被引入到管理研究之中，甚至后實證主義方法、解釋或詮釋方法、后結構主義或解構主義方法等后現代哲學方法都已經出現。同時，不同視角和準則又會得出不同的分類。例如，按論證方法分為實證研究、理論研究；按研究功能分為基礎研究、應用研究；按研究目的分為描述型研究、解釋型研究、規(guī)范型研究［12］。不少人將實證研究對應規(guī)范研究、將理論研究對應基礎研究，都是對管理學研究方法有誤解所致。
對于管理學研究而言，演繹法和歸納法是最基本的研究方法，而演繹法和歸納法正是理性主義和經驗主義方法論的典范。華萊士模型充分展示了管理研究過程，理論推理、經驗論證及演繹推理、歸納推理的互動，形成了研究工作的良性循環(huán)我們可以做包括一個完整循環(huán)的研究工作，但有些情況下是重點做研究循環(huán)中的一部分工作。將華萊士模型按照水平軸線上下剖開得到的結果，是常見的區(qū)分實證研究和理論研究的方式。
按照演繹與歸納為一維、理論與實證為另一維的劃分，可以發(fā)現學術活動有四種基本類型［13］。實際上，這是一種簡化了的華萊士模型（表2）。
本文根據管理學研究者采用的基本研究方式這一角度，將華萊士模型按照垂直軸線左右剖開，可以稱之為理性研究和經驗研究。
表2學術活動的四種類型（簡化的華萊士模型）發(fā)現（理論研究）證明（實證研究）演繹發(fā)現假說（h）檢驗假說（e）歸納經驗概括（t）經驗觀測（o）對現有管理思想或理論的考察可知，某些杰出學者完全可以連上述半個華萊士循環(huán)都不做，僅僅憑借超強的洞察力和思辨分析，直接構建管理思想體系，而不去或沒有條件加以檢驗，本文稱之為純粹理性研究；對應的，某些咨詢類管理學者卻僅僅進行經驗觀測，主要通過案例的收集概括來指導管理實踐，本文稱之為純粹經驗研究（表3）。表3學術活動的四種類型（增加理性研究、經驗研究）發(fā)現（理論研究）證明（實證研究）演繹（理性研究）發(fā)現假說（h）——純粹理性研究檢驗假說（e）歸納（經驗研究）經驗概括（t）經驗觀測（o）——純粹經驗研究本文這種研究方法的劃分著重于認識論到方法論這一過程，也就是說，先考察其認識論基礎，再來分析其研究方法。例如，邏輯經驗主義（又稱“邏輯實證主義”或“新實證主義”，本文根據我國學者江怡的觀點使用“邏輯經驗主義”）在方法上強調以邏輯分析為工具，但和經驗主義有著以經驗為根據的相同認識論，“邏輯分析的方法從根本上把現代經驗主義與以前的、更具有生物學-心理學傾向的經驗主義區(qū)別開來了。”“是在經驗還原的基礎上運用邏輯分析的方法。”［14］因此，邏輯分析或推理既是理性主義的管理學的研究方法，也是經驗主義尤其是邏輯經驗主義的研究方法。
只不過，邏輯經驗主義的邏輯分析并不是某種理性演繹法，而是基于經驗研究的邏輯分析，其認識論基礎仍然是基于經驗主義的。
在明確了體現方法論的管理學的理性主義和經驗主義研究方法后，管理思想或理論的創(chuàng)建原則（認識論基礎）、評估和應用（可靠性的佐證）相對而言比較容易劃分，不再詳述。管理學的理性主義和經驗主義劃分見表4，研究方法有些部分參考了艾爾·巴比的《社會研究方法基礎》對演繹式與歸納式理論建構的探討［15］：表4管理學的理性主義和經驗主義劃分理性主義的管理學經驗主義的管理學創(chuàng)建原則確立基本原則或觀念然后理性構建來自實踐經驗然后加以總結證實研究方法理性研究：推理演繹、邏輯推理、哲學思辨、感悟思辨、數理建模等方法經驗研究：經驗歸納、基于經驗的邏輯分析（邏輯經驗主義）、比較分析、實地調查分析、實驗分析等方法評估和應用多數無法證實；新的原則取代大多可以證實；可以不斷調整在考察不同管理學派和理論時，其創(chuàng)建原則是基礎，輔以對其研究方法的分析，就能大體確認不同管理學派和理論的傾向。一般情況下，通過對創(chuàng)建原則和研究方法的考察，就基本可以確定某種管理理論是理性主義的還是經驗主義的。在必要情況下，本文才會分析具體管理學派和理論的評估和應用，即檢驗理論的可靠性，為其理性主義或經驗主義的傾向性進行佐證。
雖然確立了管理學的理性主義和經驗主義劃分方法，但當我們考察具體的管理學派或理論，就會發(fā)現他們的研究方法并不像是非判斷那樣非此即彼，而是有一些交叉和共同的東西。這正如理性主義和經驗主義從徹底的兩個極端走向肯定感覺經驗與理性知識的各自合理性。比如，理性主義者一般并不否認經驗是知識的一個來源，也會采取比較分析等方法；經驗主義者也承認一定范圍內理性演繹的必然性，例如邏輯分析。當然，在基本認識論的層面上，雙方的區(qū)分還是十分明顯的。
某些管理思想或理論的形成是一個完整循環(huán)的研究工作，抑或是實證研究或理論研究的半循環(huán)，都會和理性研究或經驗研究發(fā)生交叉，就必須先考察其認識論基礎，再來合理分析其研究方法。因此，本文針對管理學的理性主義和經驗主義劃分，只是試圖說明管理學各學派發(fā)展的實際狀況和傾向，一定意義上是為了對管理學的發(fā)展路徑進行研究提供方便。
三、管理學的發(fā)展路徑
自從現代意義的管理學開創(chuàng)直至成熟以來，各種管理思想、理論、學派層出不窮，尤其是二戰(zhàn)后的管理理論叢林階段更為復雜，不少學派還發(fā)生了研究方法的巨大轉變，對這一階段不同的管理學派進行梳理，對于管理學發(fā)展路徑的分析至關重要，是本文研究的重點。通過本文分析，管理學的發(fā)展路徑可大體劃分為三個階段：經驗主義起源階段、理性主義發(fā)展階段、
經驗主義回歸階段。
1.第一階段：經驗主義起源（19世紀末——20世紀40年代）雖然從歷史上看管理與人類社會幾乎同時產生，自從有了人類社會，人們的社會生活就離不開管理，但是直到19世紀末葉才在管理實踐中出現了現代管理學的開端。泰羅于1911年撰寫了《科學管理原理》，總結出了一套企業(yè)管理理論：科學管理——泰羅制。泰羅的科學管理理論來自實踐和前人的經驗，“是管理思想上的一次大綜合，這里面蘊含著很多人的心血和經驗?！保?6］而法約爾把企業(yè)作為一個整體加以研究，總結出了十四條原則、五種管理職能，創(chuàng)立了組織管理理論。
泰羅和法約爾等人的科學管理理論和方法在20世紀初對提高企業(yè)的勞動生產率起了很大作用，但隨著生產的不斷發(fā)展以及勞動者因素的變化，一個專門研究人的因素、以達到調動人的積極性的學派——行為科學學派應運而生。行為科學開始于20世紀20年代末、30年代初梅奧主持的西屋電器霍桑工廠試驗。行為科學的研究，無疑是經驗主義的又一次勝利，奠定了初期管理學研究中經驗加歸納的典型研究方法?？梢姡芾韺W起源于經驗主義的認識論，無論是泰羅、法約爾還是梅奧，初期的管理理論都是從實踐經驗中得以創(chuàng)建。
從研究方法來看，泰羅的鏟鐵試驗、梅奧的霍桑試驗，都是典型的經驗主義方法。法約爾的情況有些特殊，他的五種管理職能看上去像是某種理性體系的建構。但法約爾長期任職于企業(yè)，他的理論創(chuàng)建原則仍然是實踐經驗，基本研究方法還是經驗歸納和分析，仍然是典型的經驗主義的管理學。通過對這一階段管理理論創(chuàng)建原則和研究方法的考察，可以認定管理學的經驗主義起源。
2.第二階段：理性主義發(fā)展（上世紀50年代——80年代）二戰(zhàn)后，隨著生產力水平的發(fā)展，管理變得越來越重要。因此，除了管理學者，許多社會學家、心理學家、數學家、企業(yè)家甚至數學家都積極從事管理研究，創(chuàng)立了許多新的管理思想和理論，出現了孔茨所說的管理理論叢林。
1961年，孔茨發(fā)表了《管理理論的叢林》，認為由于當時各類科學家的研究條件、掌握材料、觀察角度及研究方法的不同，必然產生并形成不同的管理思路，他當時劃分了六個主要學派。1980年，孔茨又發(fā)表《再論管理理論的叢林》一文，認為經過近二十年的時間之后，管理理論的叢林不但存在，而且更加茂密，至少產生了十一個學派。在孔茨眼里，這種門派之爭為要是由以下原因造成的：第一，眾多的術語，如管理、組織、決策、領導、交流、人際關系等，由于用法及含義不同，加上本來的模糊性和理解上的差異，造成了“語義學叢林”；第二，學術界對管理和管理學的定義，及其所包含的范圍，沒有能取得一致意見；第三，把前人對管理經驗的概括和總結看成是“先驗的假設”而予以摒棄；第四，曲解并拋棄前人提出的一些管理原則；第五，管理學者不能或不愿相互理解［17］?？状牡拈T派劃分，一般被管理學界看作經典，影響力超過了丹尼爾·雷恩、勞德·小喬治、哈羅德·波拉德等人。不過，孔茨畢竟是管理過程理論的傳人，有意無意會存在一些偏見。
其實，隨著科技的進步、全球化的發(fā)展、知識經濟的崛起，每天都可能有新的管理問題和管理理論出現，叢林只可能越來越茂盛。作為經驗論者的孔茨對管理理論叢林的梳理，只是一種簡單的歸納與組合，而非建立于哲學基礎上的統(tǒng)一與整合。不論管理叢林如何產生，也不論研究管理的角度和方法如何不同，我們還是要依靠基本的認識論和方法論來分析管理問題、研究管理理論。從這一哲學角度來思考管理學的發(fā)展路徑，能夠盡可能地拋開門派之爭，更為清晰地展現管理學的發(fā)展趨勢。對這一階段存在的管理叢林的梳理，限于篇幅，僅分析孔茨第一次劃分的六個主要學派，也能夠清晰地展現這一階段管理學發(fā)展的路徑。
這一階段，一方面管理學繼續(xù)依靠經驗主義的指導得到了極大的豐富。以德魯克、戴爾為代表的經理主義學派主要從管理者的實際管理經驗方面來研究管理，認為成功的組織管理者的經驗是最值得借鑒的，并且用比較分析的方法來研究和概括管理經驗。無疑，經理主義學派創(chuàng)建原則是基于實踐經驗，而研究方法和培根的經驗歸納法一脈相承。從這點來看，經理主義學派被稱為經驗主義學派或經驗管理學派并不為過，從事比較典型的純粹經驗研究。另外，孔茨根據法約爾的組織管理理論，重新將管理職能分為計劃、組織、人事、領導和控制五項，而把協(xié)調作為管理的本質?？状睦眠@些管理職能對管理理論進行分析、研究和闡述，建立起管理過程學派?？状牡墓芾硭枷敕浅Ｖ匾晫嵺`經驗和前人的經驗，他繼承的不僅是法約爾的組織管理理論，還有法約爾的經驗主義認識論和方法論。
另一方面，巴納德在二戰(zhàn)前后開創(chuàng)了社會系統(tǒng)學派，提出了組織、正式組織、非正式組織以及經理人員職能等獨創(chuàng)性的觀念。巴納德和法約爾類似，長期任職于企業(yè)，豐富的經營管理經驗對他的認識論有深刻的影響，其理論的創(chuàng)建原則大多來自實踐經驗。但是，從研究方法來看，巴納德除了經驗總結，應用了體系建構、思辨分析等較多理性主義方法，這和法約爾完全不同?？梢哉J為，社會系統(tǒng)學派是現代管理學從經驗主義到理性主義的過渡，起源于經驗主義，最終傾向于理性主義。到了后期，巴納德甚至具有純粹理性研究的興趣了。
巴納德之后，以西蒙為代表的管理決策理論拓展了巴納德的組織理論，著重研究為了達到既定目標所應采取的組織活動過程和方法，并形成了一門有關決策過程、準則、類型及方法的較完整的理論體系。西蒙熱衷于純粹理性研究，通過透徹的演繹分析方法創(chuàng)建決策理論學派，并在管理學界最早提出事實與價值的區(qū)別，大力倡導理性對于管理的重要，是非常有代表意義的理性主義者。因此，基于經驗主義的管理過程學派成為了西蒙的批評對象。在《管理行為》中，西蒙對法約爾的管理原則進行了系統(tǒng)的、尖銳的批評。他指出，法約爾的管理原則雖然看似簡單明了，但內在的邏輯往往存在著矛盾；這些原則缺乏相應的理性證明和推理演繹，所以具有自身的局限性［18］。隨后，孔茨在評價管理學各學派的分歧原因時，許多都是沖著西蒙而來的，如“把前人對管理經驗的概括和總結看成是‘先驗的假設’而予以摒棄；曲解并拋棄前人提出的一些管理原則”。
行為科學學派在霍桑試驗后，經過數十年的大量研究工作，許多社會學家、人類學家、心理學家、管理學家都從事行為科學的研究，逐步完善了人際關系理論。這一階段行為科學學派的發(fā)展，也從經驗研究轉向了理性研究。例如，代表人物馬斯洛提出的層次需求理論，主要根據觀察和分析，并沒有嚴密的試驗材料作依據。以后有的學者試圖用大量試驗來驗證馬斯洛的這個理論，卻發(fā)現馬斯洛的說法中有許多缺陷，不能為試驗所證實。
另外，伯法通過對生產管理的分析將數學學派或“管理科學”學派推向極致。數學學派把管理看成是一個數學模型和程序的系統(tǒng)，一些知名的運籌學家或數學家就屬于這個學派。這個學派的主要方法就是模型推導，也是典型的理性主義學派。這個學派有的人士頗為自負地給自己取上一個“管理科學家”的美名，認為自己才是真正解決管理問題的科學家，這種唯理論傾向曾經讓不少管理學者感到反感。
決策理論學派和數學學派的理論，都是典型的理性主義的管理學。他們成功地通過理性原則構建管理理論體系，運用理性證明和推理演繹，使管理學沿著理性主義的方向發(fā)展。初期管理學經驗歸納的典型研究方法被認為具有自身的局限性，而理性原則、體系構建、模型推導甚至唯理論成為了這個階段管理學的主要思潮。
我們還應當注意到，除了以孔茨為傳人的管理過程學派，經理主義學派、社會系統(tǒng)學派、行為科學學派都存在
著起源于經驗主義，最終傾向于理性主義的發(fā)展趨勢。例如，作為行為科學學派得鼻祖，梅奧的霍桑試驗奠定的經驗加歸納的典型研究方法被他的后輩們紛紛拋棄。
這一階段，還有一個人不得不提，他就是戰(zhàn)略管理之父波特。波特開創(chuàng)的企業(yè)競爭戰(zhàn)略理論，無疑將管理學在20世紀80年代初推上了理性主義的頂峰。波特基于個人洞察力和理性思辨，創(chuàng)建了里程碑式的戰(zhàn)略管理理論，“五力模型”、“三種通用競爭戰(zhàn)略”、“價值鏈”等，構成了非常完整宏大的管理思想體系。
3.第三階段：經驗主義回歸（20世紀80年代至今）20世紀80年代以來，面對信息化、全球化、經濟一體化等新的形勢，管理出現了深刻的變化。正是在這樣的形勢下，管理學出現了一些全新的理論和趨勢，比較有影響力的有非理性主義傾向、企業(yè)再造理論、“學習型組織”理論等。
始于20世紀80年代初的非理性主義傾向，是相對于傳統(tǒng)管理理論中唯理論的管理思想而言的。非理性主義傾向的主要觀點有：批判原有管理理論中的唯理性主義、倡導對管理實務的研究、重視對企業(yè)成功經驗的總結、高度重視企業(yè)文化?？梢?，非理性主義傾向依托于非理性主義哲學的人本精神，但大量使用經驗主義方法如比較法和經驗歸納法，非理性主義傾向的本質是基于經驗主義的認識論和方法論。例如，威廉·大內經過調查比較日美兩國管理的經驗，出版了《z理論——美國企業(yè)界怎樣迎接日本的挑戰(zhàn)》。泰倫斯·迪爾、艾倫·肯尼迪的《企業(yè)文化——企業(yè)生存的習俗和禮儀》是在集中對80家企業(yè)進行了詳盡的調查后寫成的。彼得·圣吉是學習型組織理論的奠基人。他用了近十年的時間對數千家企業(yè)進行研究和案例分析，于1990年完成其代表作《第五項修練——學習型組織的藝術與實務》。彼得·圣吉提出了學習型組織的“五項修練”，指出企業(yè)應建立學習型組織，以維持競爭力。軟件工程師和管理咨詢顧問出身的邁克爾·哈默在總結企業(yè)案例研究后，首先提出了“再造”，并于1993年出版《再造企業(yè)》，正式提出了企業(yè)再造理論。
這些新的管理思想和理論都是基于經驗總結創(chuàng)建，采用對比分析、案例分析和調查分析等研究方法，表明經驗主義的基本觀點深刻地改變了前一階段管理學思想的發(fā)展，經驗研究又卷土重來。
美國學者徐淑英（anne.s.tsui）教授在2005年中國管理研究國際學會（iacmr）主辦的中國管理學研究方法論研討會發(fā)表演講，她研究了本世紀以來在《美國管理學會學報》（academy of management journal）上發(fā)表的1500篇文章，認為調查研究、二手數據研究、定性與案例研究、實驗室研究和準實驗研究是目前經常采用的5種管理研究方法［19］。這一數據清晰地說明了當代國際管理學的研究現狀，注重統(tǒng)計分析的經驗主義方法成為當前管理學研究的主要方法。
目前這一階段，理性思辨、體系洞見等理性主義方法漸漸陷入低潮，尤其是唯理論受到非理性主義傾向的強烈批判，經驗主義的認識論和方法論重新成為主流。不少管理學者甚至認為，必須有數據或實證的文章才是理論貢獻。我們還應注意到，自從波特于上世紀80年代初提出戰(zhàn)略管理理論后，管理學界再也沒有出現如此需要個人洞見和理性建構的思想體系。
四、結束語
經驗主義和理性主義的基本觀點，貫穿了整個管理學的發(fā)展過程，也必將對今后管理學的發(fā)展繼續(xù)產生影響。通過對管理學的理性主義和經驗主義進行劃分和分析，管理學的發(fā)展路徑可分為三個階段：第一階段：經驗主義起源（19世紀末——20世紀40年代）。從19世紀末出現的科學計劃管理開始，直到泰羅的《科學管理原理》（1911年）和法約爾的《工業(yè)管理和一般管理》（1916年），并在梅奧出版《工業(yè)文明的社會問題》（1945年）前后達到高峰；第二階段：理性主義發(fā)展（20世紀50年代——80年代）。20世紀50年代開始，決策理論學派、數學學派推動管理學的理性主義發(fā)展，代表人物西蒙于1978年獲得諾貝爾經濟學獎，在波特出版《競爭戰(zhàn)略》（1980年）、《競爭優(yōu)勢》（1985年）時期達到高峰，其他管理學派紛紛傾向理性主義；第三階段：經驗主義回歸（20世紀80年代至今）。上世紀80年代初，經驗主義的回歸以《z理論——美國企業(yè)界怎樣迎接日本的挑戰(zhàn)》（1981年）和《企業(yè)文化——企業(yè)生存的習俗和禮儀》（1981年）等為標志，《第五項修練——學習型組織的藝術與實務》（1990年）、《再造企業(yè)》（1993年）都是這一階段的重要成果，基于經驗研究的方法重新成為管理學界的主流。
在不同的階段，管理學發(fā)展呈現出理性主義和經驗主義某一方面主導、另一方面趨淡的狀態(tài)，并與其對立面保持了必要的張力。因此，正如李醒民對整個科學史的論證，管理學的發(fā)展也是在理性主義和經驗主義的張力關系中開拓前行。
我國學者李懷祖在《管理研究方法論》一書中敏銳地指出，科學研究將不斷地蠶食思辨研究的內容，但管理領域的思辨研究將永遠存在，管理領域中總有科學研究無法完成的內容［20］。管理學發(fā)展的經驗主義回歸，使得研究方法過于注重經驗研究，當代管理學基本沒有出現需要個人洞見和理性建構的偉大思想體系，值得我們探討和深思。也許，某種杰出的思想體系正在孕育之中，管理學又將迎來理性主義的春天。
第6篇：理性主義的知識觀范文
〔關鍵詞〕理性；博弈論；完全理性；有限理性
中圖分類號：F22432文獻標識碼：A文章編號：10084096(2012)05001006
一、引言
理性是經濟理論和管理決策理論的基礎性概念。理性概念起源于古希臘哲學，是指合客觀性（區(qū)別于信仰）和合邏輯性（區(qū)別于感性、情感和欲望等非理性），即在人的意識中能以數理邏輯表達的思維意識，是人所特有的、體現出人之為人而有別于動物的一種能力。理性是人類主體意識的標志，只有人類才具有理性的能力。具體地說，理性是指概念、判斷和推理等系統(tǒng)化、理論化的思想、理論和學說，以及按照邏輯思維合理解決問題的能力［1］。
自從經濟理論系統(tǒng)化以來，它一直是以某種理性概念為基礎的［2］。在古典經濟學中，自亞當·斯密提出“看不見的手”的原理以來，自利的“理性經濟人”假設成為主流經濟學的核心假設。新古典經濟學分別從消費者效用最大化和生產者利潤最大化角度，進一步完善主流經濟學的理性基礎。20世紀70—80年代以來國際上興起了演化經濟學、行為經濟學等理論分支，分析視角逐漸從傳統(tǒng)經濟學的“理性經濟人”假設拓展到人的有限理性（boundedrationality）或非理領域，并與行為科學、心理科學等其他科學相互交融。
作為現代經濟學的前沿領域，博弈論不僅沿襲了主流經濟學的理性假設，而且進一步要求“目標—手段”之間的一致性，即過程理性。傳統(tǒng)博弈理論的理性概念將現實世界中人類復雜的互動行為加以高度的抽象和規(guī)范，在此基礎上建立起數學模型進行演繹推理，分析人類沖突與合作行為達到的均衡結果。20世紀90年代以來興起的實驗博弈和演化博弈等分支領域，逐漸放寬傳統(tǒng)博弈理論中行為主體完全理性的核心假設，轉而研究參與者的有限理性和非理性互動行為。理性概念不僅構成了博弈均衡的分析基礎，而且根據理性假設的不同限制產生了博弈論的理論分支。因此，理性概念在博弈論中占據核心地位。自20世紀40年代博弈論學科誕生以來，許多著名的博弈論學者如納什、海薩尼和奧曼等人，在各個博弈論分支領域不斷深化和豐富著人類互動行為中理性概念的內涵。本文首先回顧了西方哲學對理性概念的認識過程；第三節(jié)分別剖析了經濟學和博弈論中理性概念的內涵；第四節(jié)分別從均衡概念的形成和各理論分支的基本假設等角度，論述理性概念在博弈論中占據著核心地位。
二、西方哲學對理性概念的認識過程
在哲學意義上，理性概念包含著如下四條基本原則：第一，人們只接受經過徹底的、批判的考察證據和正當的推理之上的真理。真理的產生途徑只有兩種：實證法和演繹法，“理性代表著精神對真理的追求和把握”。第二，現實是可知的。因為現實世界具有一種理性的，因而人類從理智上可以理解的結構。該原則將理性與命運說和不可知論等哲學觀點分開。第三，強調自我認識的重要性。人的理性不是無所不能的，正如康德在《純粹理性批判》的序言中所說，“一些問題困擾著理性，而理性則無法避開這些問題，因為這些問題是理性自己的本性強迫理性接受的，理性必須回答；但是，理性的能力是有限的，它不能回答這些問題，因為這些問題超出了理性力所能及的范圍。理性不是由于自身的過錯而陷于此種困境的，而是由于理性的界限”［3］。第四，實踐理性，強調人類在選擇手段和目的方面合理地指導自身行為的能力。正是實踐理性的要求，構成了傳統(tǒng)博弈理論大夏的基石：理性的行為主體不僅追求自身利益的最大化，而且具有理性的能力使得給定參與者對外部環(huán)境的信念后最大化自己的報酬。
自古希臘羅馬時代起，理性就一直是哲學家們關注的焦點問題之一。在近代自然科學的推動下，理性主義認識論哲學思想逐漸發(fā)展成為近代乃至現代意義上的理論形態(tài)。
1古希臘時代的西方理性主義
作為西方哲學思想的發(fā)源地，在希臘哲學多種多樣的形式中，差不多可以找到以后各種觀點的胚胎、萌芽［3］。古希臘時代的理性開端于自然哲學對世界“本原”的思考。在德爾菲的阿波羅神廟上刻著一句箴言“認識你自己”，指出了人與動物的區(qū)別是人具有自我意識，具有反省和認識自己的能力，這種意識和能力即為理性。柏拉圖認為在人的靈魂中蘊藏著作為其他一切知識起點的最真實、最普遍的某些知識、原理、觀念或理念，其他知識都是這些最基本的知識的推演，人們學習和得到知識的過程，就是靈魂逐漸“回憶”的過程。亞里士多德將數學證明方法用三段論的形式表述為演繹邏輯。
2近代的西方理性主義
在西方近代哲學中有關理性主義和經驗主義的認識論爭議上，理性主義的“自明原則+演繹”方法與自然科學中的數學公理方法密切相關，而經驗主義的“經驗+歸納”方法與自然科學中的觀察實驗方法密切相關［4］。法國哲學家和數學家笛卡兒是西歐近性主義演繹法的奠基者，他認為對真理的認識不用靠實踐來證實，而是要看我的思想、概念的清晰性和明確性，他還認為真理存在于理性之中。與之相對應的是作為近代經驗科學奠基人的英國哲學家培根，他看到了經驗科學（知識）的蓬勃生命力，提出“知識就是力量”的口號。懷疑主義哲學家休謨也認為，客觀實在是否存在的問題是人的理性所不能加以解釋的。
第7篇：理性主義的知識觀范文
關鍵字：理性之美；古典主義；造型藝術
17世紀歐洲經濟文化的迅猛發(fā)展，促進了新文化觀的形成與繁榮。這些觀念直接為古典主義造型藝術奠定了堅實的美學基礎。美學是一個時代審美文化的理論內核，而造型藝術就是這個理論內核物質性外化的時代產物。17世紀理性主義美學對西方藝術界的影響是巨大的，古典主義造型藝術在理性美的滋養(yǎng)下孕育成長，或者說是理性美自身具有將經驗提升到普遍原理的能力。藝術家把1理性美的內涵融入到自己的創(chuàng)作中，作品崇尚古希臘、古羅馬的藝術典范，創(chuàng)作構思嚴謹而飽含哲理，具有典雅、靜穆和崇高的藝術特征。繪畫提倡“繪畫的真實”，筆法嚴謹、色彩沉穩(wěn)。雕塑提倡“和諧之美”，手法概括穩(wěn)重、協(xié)調平穩(wěn)。建筑提倡用“標準的形式”和“絕對的規(guī)則”建立規(guī)范。在這個所有的藝術都受理性所支配的時代，藝術家?guī)Ыo我們的不是奢華的造型，而是加入理性思考和嚴整構思的藝術創(chuàng)作。
二、理性美的探究
17世紀理性主義哲學是對前人思想的繼承，也是主體意識覺醒后的必然產物。哲學觀在理性精神的滋養(yǎng)下，成為人們行動的思想準則?，F代人一定無法想象，沙龍里經常舉辦貴婦們的哲學講座，她們在對話中融入哲學術語是很平常的事。人們可能會探討以前的哲學與現在的不同，本體論怎樣轉變成認識論的等等哲學問題。而哲學家們借助理性，通過求知宇宙萬物來解決哲學上最根本的問題。那時人們發(fā)現世界充滿了矛盾，什么是真實的不得而知。理性主義哲學家笛卡爾曾經說過，我們小的時候對各種各樣的事物作過判斷，但那時我們不懂得如何運用自己的理性。有許多先入為主的觀念阻擾我們認識真理，懷疑所有事物都是“不真的”，但在我懷疑所有事物的過程中，卻不能懷疑我在思考，不能懷疑“我在懷疑”。我這個懷疑的主體沒了，就無法懷疑了。此時我唯一可以確定的事就是我在懷疑，所以我有思考的能力，我既然能思考那我一定是存在的。這就是笛卡爾最著名的理論“我思故我在”。這是他全部認識論哲學的起點，由它來完成本體論到認識論的轉變。笛卡爾把思維主體作為最先確定的認知對象，把天賦觀念作為知識的基礎。它的哲學思想是17世紀哲學總的指導思想，為時代制訂了新的游戲規(guī)則。17世紀理性主義美學就是在這樣的理性哲學羽翼下形成發(fā)展的，主要理論內涵同樣是理性。此時的美學維護理性規(guī)范，以“理性”作為文藝的最高要求，認為只有富含理性作品才有價值。對美的認識主要集中在這幾個方面：崇尚抽象的理性，即普遍的人性；追求真理的永恒性，以真理為美；美在于追求明晰與秩序，在于“和諧”；美是具有普遍性的、絕對的，創(chuàng)造美是要遵循一定原則的。所以作品要遵循理性主義美學的指導思想，從理性的認知出發(fā)，以理性的哲學觀為歸依，形成完整的理性主義美學體系。
三、承載理性的藝術表達
17世紀的造型藝術受理性主義影響很大，理性思辨的方式使得藝術家們對美的理解有所不同。藝術的創(chuàng)作原則建立在科學、理性分析和數學關系驗證的基礎之上，笛卡爾幾何原理的形式價值體系成為藝術的基本原則和規(guī)范。當時的藝術家把理性的審美觀滲透在造型作品中，遵循笛卡爾等人的理性主義思想，從古代藝術品中發(fā)現理性因素，追求理性帶來的靈感源泉，推崇繪畫的真實，關注作品自身的觀念性，信奉規(guī)則秩序、和諧崇高的原則，從而獲得理性之美。理性主義時期的造型藝術，在繪畫、雕塑、建筑等方面都有其自身的藝術特點，沒有陷入前人既定的思維程式，具有一定的創(chuàng)新。（一）古典主義的理性畫風古典主義繪畫盛行于17世紀的法國和西歐等國。以古希臘、古羅馬為靈感源泉，追求理性帶來的和諧之美。法國人尼古拉.普桑酷愛古希臘、古羅馬的雕塑，對數學、解剖學和透視學有一定的研究，還鉆研畢達哥拉斯的數學，對笛卡爾等哲學大師的理性思想也十分著迷。這些知識儲備奠定了他以古希臘、古羅馬為模本，創(chuàng)作古典主義風格繪畫作品的堅實基礎。普桑曾說過：“繪畫總應該表達思想，無論是繪畫也好，或者是部分的構圖也好，絕對不應該是故意做作出來的，而應該是完全符合主題性質的，符合理性主義審美原則的。”[1]這是理性的產物，是藝術家心靈和想象的產物，是對心靈的直接呼喚，無關于感情。從他的畫中可以窺視到畫家心靈深處的的思考。比如普桑的代表作《阿卡迪亞的牧人》，繪畫以古希臘傳說為題材，圍繞著生命和死亡的古老命題，描述裸的人性，內涵發(fā)人深思。在畫中作者隱喻當時貴族物欲過于膨脹、人們沉迷于對于權勢的渴求中。普桑用自己對生命的理解來刻畫一個想象中的情境，用繪畫來啟迪貴族們的心靈，撫平浮躁的欲望，用想象的產物對心靈直接呼喚，追求真理的永恒性，以真理為美，追求明晰與秩序，讓人們回歸理性。其實古典主義者一直尋找的是一種理性的“繪畫的真實”。比如普桑在描繪時，不是逐一地去模擬現實世界的景物與事件，而是通過理想來組織畫面，展現事物應有的心靈的真實，富有哲理性，發(fā)人深思。因為如果只有對現實世界的模仿，通過繪畫技巧是可以看上去真實的，但這是“真實的錯覺”?！袄L畫不是去重新開創(chuàng)某些元素,而是致力于心靈的充實、提高、揚棄、凈化，因此是在更高的意義上,在更純粹的范疇里成為呈現者?！盵2]古典主義畫家會給眼睛不同的驚喜，他們尋找的是“繪畫的真實”。洛蘭的風景畫不像普桑按照自己的理想世界來繪制，而是將他在羅馬附近的寫生素材，按照“繪畫的真實”的方式理想化地表達出來。因為素材都是現實世界抽象出的理想化物象，畫面看上去是那樣的真實，沒有一點虛幻的痕跡。當時許多人認為洛蘭風景畫里的世界才是真實的，有人試圖尋找那些美麗的世外桃源，當然無法找到，因為那來自他的心靈世界，是他內心世界理性的表達。自然界的物象都是為了總體服務的，藝術家有權創(chuàng)作自然物象，這樣才能使畫面符合“繪畫的真實，”（二）雕塑和建筑的理性美17世紀的雕塑藝術有一種肅穆、莊嚴、恬靜、安謐之美，簡言之就是和諧之美。在理性主義時期，雕塑主張模仿古希臘、古羅馬對面部及身體刻畫方式，反映雕塑形象內在的寧靜及安謐，體現出靜穆與端莊的古典主義意味。他們追求的是理想觀念的表達。在古典主義雕刻家看來，藝術源于自然、高于自然，需要概括出自然界最美的部分，最終表現“和諧之美”。雕塑大多采用中心對稱的結構與樸素穩(wěn)重的雕刻手法。塑造準確而富于秩序感的藝術作品。但雕刻大師們也并沒有完全陷入表現人物完美的思維程式，雕刻家依照不同人物的性格，尋找出人物獨有的特征。雕刻者從時代背景出發(fā)，探尋到人物的心靈深處，以理性的分析，概括出人物的思想性格。比如雕塑作品《伏爾泰》，面部雕刻得寧靜安謐，典型的古典主義雕塑風格，為了表現伏爾泰智者的形象，衣服幾乎完全遮蓋住伏爾泰孱弱的身軀，衣紋的雕刻手法概括穩(wěn)重，準確地表達出人物莊嚴高尚的學者氣質。17世紀自然科學的重大成就開始應用到建筑行業(yè)。嚴格遵守規(guī)則和標準所體現的建筑理性，并不意味著采用簡單的建筑樣式和粗陋的內部裝飾?！八鼉H僅意味著美的效果是蘊涵在使建筑構建得以成功的結構所表現出來的本性上，并依據理性的準則去設計那些構件。”[3]古典主義藝術提倡用“標準的形式”和“絕對的規(guī)則”建立建筑規(guī)范。數學關系和幾何結構關系的運用，在古典主義建筑的設計與建造中頻繁使用。古典主義建筑推崇古代羅馬建筑的設計風格，認為它是最“真實”的建筑形式。古典主義建筑師們主張建筑的真實，不提倡自己的思想情緒在建筑設計中表達，倡導概括理性的一般性表達。當時的建筑中有一種古典的和諧崇高之美。法國當時是世界上最強大的國家之一，路易十四崇尚古羅馬秩序及法則，標榜具有“合理性”“邏輯性”的建筑
四、理性之美對后世藝術創(chuàng)作的指引
古典主義藝術家在創(chuàng)作的過程中為了追求畫面統(tǒng)一、和諧、莊重、典雅的美，主張用理性來指導藝術創(chuàng)作,將理性表達當作基本目標，創(chuàng)作的過程規(guī)范、有序，注重形式和共性，將古典繪畫特有的精準造型和高超的寫實技法發(fā)揮到極致。政治、經濟、文化的發(fā)展推動藝術的進步,但任何藝術流派都逃不過由鼎盛到衰敗直至被取代的命運，被取代是不可避免的。幾十年或上百年以后，在一種新的造型藝術形式中可能就會找到17世紀理性時期造型藝術的思想內涵和創(chuàng)作語言。古典主義建筑對后世的建筑及室內設計具有深遠的影響，歐美國家中有很多的法院、銀行、交易所、博物館、劇院等公共建筑和一些紀念性建筑都繼承和發(fā)展了古典主義的建筑語言。[4]理性主義美學思想對塞尚乃至后印象派的繪畫創(chuàng)作影響也很大。他們始終在追求繪畫應有的“真實”。這種真實其實就是表達出自我的意圖和感受，對于能欣賞的人來說就是真實的。就像齊白石畫的白菜，是用水墨的方式表達的，本身立體感不強，好像并不真實，但是又讓人覺得很生動很逼真，這是繪畫意境所達到的相對真實。塞尚所表達的就是這種內在的、忠于自我的真實。比如塞尚的《圣維克多山》，看上去筆觸灑脫、凌亂，畫面隨意、混沌，但實際上是依照內心的感受安置筆觸和物象、按照一定的邏輯和理性秩序排列、加入理性思考和嚴整的構圖，出發(fā)點就是所謂“我思故我在”的理性哲思。17世紀理性時期的創(chuàng)作語言，都是通過符合自然規(guī)律的色彩和線條表達的，藝術作品具象性強。而在理性時期以后，藝術作品的抽象性元素增多，抽象藝術的比重加大。好像理性時期那種符合自然規(guī)律的寫實表達逐漸變得不再重要。而實際的情況是寫實風格的存在才使藝術作品具有審美的根基?！八囆g家在運用這些符號和圖形表現創(chuàng)作意向的時候，無不充滿了目的性和邏輯性，其本質上的邏輯真實仍然脫胎于古典主義?！盵5]優(yōu)秀的抽象藝術作品每一條直線、每一筆色彩的構成形式好像是沒有規(guī)律，但是并不凌亂，而且和諧統(tǒng)一，直指物象本質。比如杜尚著名的《下樓的裸女》，幾何圖形的處理，構成細節(jié)上的邏輯真實，線條和諧、勻稱、合理。古典主義造型藝術理性的藝術觀，在200年后依然有其存在的意義。藝術家們用符合藝術邏輯的形態(tài)來表現內心世界，是藝術創(chuàng)造的基本法則之一。造型藝術的思想內涵和創(chuàng)作語言會隨著時間的長河，跳脫于流派之爭，不斷繼承、發(fā)展、創(chuàng)新，開啟新藝術形式的帷幕，進而呈現出理性美的瑰麗景象。
參考文獻：
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第8篇：理性主義的知識觀范文
克里斯蒂娜?科爾斯戈德在《規(guī)范性的來源》一書的開始提出，道德的“基礎”問題是近代以來的道德哲學家關心的一個核心問題。作為人類的特殊現象的基礎必然植根于人類的特殊能力之中，因此倫理學家在回答這個問題的時候找到了兩種資源――理性和情感。理性主義者將道德的基礎定位在理性之中，情感主義者則針鋒相對地將道德定位在情感之中。理性主義者和情感主義者各自構建了自己的理論體系，衍生出了延續(xù)至今的爭論。
所有的道德行為都是有一定的目的，出于一定的理由。因此當我們做出道德行為時，我們既要考慮該行為是否是正確的這樣的規(guī)范理由，也需要考慮該行為的驅動理由，由此構成了規(guī)范理由和驅動理由的區(qū)分。本文認為情感主義和理性主義分別在回答道德行為的規(guī)范和驅動理由方面雖然具有一定的優(yōu)勢，但是由于忽略了道德主體的因素，它們都沒有辦法把道德的規(guī)范理由和驅動理由真正統(tǒng)一起來。德性倫理學提出道德是以人這樣的道德主體為中心，突破了情感主義和理性主義對道德基礎的說明方式，認為情感和理性都不是道德的本質和基礎，行動者的品格才是道德基礎的承擔者。而德性倫理學的這種將關注點轉移到道德行為的主體的做法，使得其理論具有更強的張力，具有將兩種理由統(tǒng)一起來的先天優(yōu)勢，提供了一種更具說服力的道德哲學版本。
一、理性主義
（一）理性主義的基本主張
理性主義認為當我們做道德判斷時，依靠的是理性。由于對“理性”的不同理解，理性主義的道德理論也呈現出不同的形態(tài)。在近代科學世界觀產生以前，人們基本上將理性視為與激情、欲望相對的，用于反思、推理、計算、判斷、抽象等活動的一種特殊能力，它象征著平靜、純潔、秩序、崇高等人類特有的道德品質。但是經過近代科學的去魅，理性被賦予的道德品質的含義逐漸被剝離，更加強調的是人們擁有理由去行動的能力。
理性主義的哲學傳統(tǒng)在西方歷史上源遠流長，在道德哲學領域，早期的理性主義的版本是蘇格拉底提供的。蘇格拉底提出“知識即是美德”，他認為人們之所以會作惡并不是因為本性使然，而是因為無知。這種理性主義認為：“如果某個主體認為做某件事情對他而言是正確的，那么他就會去做那件事”。在他們看來，理性提供的規(guī)范理由與驅動理由只有表面上的差異，規(guī)范理由本身就提供了驅動理由。
但是這樣的觀點面臨一些明顯的反駁，首先，我們可能認為某些事情是對的，但是由于意志力或者能力不足而不去做，或者我們沒有那樣做的欲望。休謨曾提出過一個“明智的惡棍”的反例，他試圖說明，即使我們具有正常的理性能力，我們有理由相信某些判斷是對的，我們也不一定就會依照他說的去做。現代的心理學實驗也提供了許多類似的案例，有些心理變態(tài)者可以做出與正常人一樣的道德判斷，但是他們還是會做出他們認為是錯誤的行為。其次，有可能對筆者而言是正確的事情，對別人而言并不是正確的，比如可能筆者認為廢除死刑是正確的，那筆者就會致力于廢除死刑，但是別人可能會認為保留死刑是正確的，他就會致力于保留死刑。那么，究竟我們誰是對的呢？我們誰的行為是道德的呢？面對這樣的困難，這種版本的理性主義并不能解決。傳統(tǒng)的理性主義之所以會出現這樣的問題，是由于它們所主張的理性概念過于模糊，混淆了實踐理性和理論理性。哲學家們把人們根據理由去行動的能力叫作實踐理性，與之相對應，根據某些理由而采取某種態(tài)度或者持有某種信念的能力叫作理論理性。因此有理由的持有某種信念與基于某種理由而去采取行動是不同的問題。規(guī)范理由和驅動理由并不只是表面上的差異。
當代的理性主義是建立在某種對實踐理性和實踐推理活動的說明上的。當性主義者的基本主張是：“如果對某個主體而言，做某事是正確的，那么對他而言，他就有理由去那樣做?！睋Q言之，道德是一種規(guī)范性的行為，它本身就要求由理性提供采取某種行動的理由。當性主義者試圖在道德的實踐推理與道德的實踐理性之間建立聯系，他們認為當且僅當我們運用理性的能力時我們才能做出真正的道德判斷，回答并解釋道德的規(guī)范性問題和價值問題。
當性主義的主流是康德式的，康德通過構建一個龐大的道德理論系統(tǒng)來回答一系列的道德問題。他認為道德規(guī)則是從一個最高的“絕對命令”的要求中推理出來的，這些規(guī)則構成了人類義務的基礎和道德判斷的基礎，康德的論證和思路非常復雜，但是他的一些主張和前提為理性主義者所共享。①主要包括：絕對命令是所有道德判斷的依據；理性的主體通過把握到絕對命令以及意識到他與絕對命令的關系來構建自己的理性；借助于理性我們可以認識到絕對命令的有效性；違反絕對命令是一種不理性的行?椋壞賴碌募壑狄怖醋雜誒硇運?要求的義務，一個有道德價值的行為必須是運用理論理性發(fā)現義務并且根據實踐理性以義務作為行為動機的。
總之，理性主義者都堅持道德判斷的基礎在于理性。唯有通過運用理性的反思的判斷才能做出正確判斷，做出正確行為。
（二）理性主義面臨的挑戰(zhàn)和回應
理性主義者面臨著一個共同的問題，如何將道德的規(guī)范性因素和驅動性因素統(tǒng)一起來。這也是休謨對理性主義的最重要的批評。在休謨看來，理性是惰性的，它可以為行動提供辯護的理由，但是無法產生驅動理由。除了少數人否認這兩種理由的區(qū)別以外，主流理性主義者的基本想法是調和兩者之間的沖突，通過某種方式賦予理性以驅動性的因素。
針對“明智的惡棍”的反駁，理性主義者的回應方式是認為那些心理變態(tài)者并沒有做出真正的道德判斷，他們做出的只是表面上的道德判斷，是加引號的“道德判斷”。但是這種回應的前提是有一個真正的道德判斷，而真正的道德判斷是具有驅動性的，而加引號的“道德判斷”是僅僅具有規(guī)范性而不具有驅動性的。但是這個回應并不令人滿意，因為，首先，這樣的回應并不能算真正的解釋了道德判斷的驅動理由從何而來的問題；其次，這樣的回應會導致它為道德判斷設定的標準過高，會把許多我們通常認為的道德判斷排除在道德判斷之外；最后，以是否具有事實上的驅動性為區(qū)分真假的道德判斷的依據實質上是一種循環(huán)解釋。
理性主義者面臨的另一個困難是理性主義者并不能給出一個理想的論證以支持“道德的基礎是理性”這個命題。康德在《實踐理性批判》中提到“絕對命令”的客觀實在性雖然是無法通過演繹推理得到證明，但是卻是先天就給予我們的，是純粹理性的事實，如果違背了就是自相矛盾。科斯戈爾德認為，如果我們不認為人性是有價值的，那我們就不會有理由做任何的事情。她認為有一些價值是我們無法放棄的，一旦放棄，我們的人的同一性就遭到了破壞。而作為理性的主體，自相矛盾是不可能的事。這樣的回應方式是在問題的一開始就排除了其他的回答的可能性，將問題變成了一個閉合性問題，難免有獨斷的嫌疑。
二、情感主義
（一）情感主義的基本主張
情感主義是近代才出現的一種道德理論，它的基本主張是道德的基礎是情感。情感主義認為人們做出道德行為并不是因為我們在理性上判斷出那是好的，而是某種情感驅使他們做出那樣的行為。當我們做某件事情的時候，我們甚至不需要知道這件事本身的對錯，我們只是在表達某種特定的情感，當我們說做某件事是好的時候實際上就是說我贊同這樣做。情感主義早期的代表人物主要有哈奇森、休謨，當代的代表有史蒂文森、布萊爾和邁克爾?斯洛特等。
情感主義作為系統(tǒng)的道德哲學理論是從休謨開始的，他在哈奇森等人的基礎上發(fā)展出了一套與理性主義相對立的情感主義的理論。休謨的道德理論與他的認識理論有著密切的關系。休謨首先駁斥理性作為道德基礎的觀點，然后通過引用他的認識論的相關內容對道德做出情感主義式的分析。休謨在他的認識理論中區(qū)分了印象和觀念，他認為印象是直接的感覺經驗和心理狀態(tài)，觀念則是通過特定的方式對印象的重構得到的。與之對應，在道德哲學中，休謨把情感分為直接情感和間接情感，直接情感直接作用于我們的感官給我們以刺激，而間接情感則是通過反思和回憶得到的。直接情感屬于個人的心理狀態(tài)，是無法交流，無法被他人感知的，但是間接情感是可以通過同情的機制被共享的。間接情感產生的一種特殊的苦樂感受就是道德基礎。比如說當筆者看到一起暴力事件，雖然不是受害者，無法親身體會受害者的痛苦，但是可以通過同情的理解感知受害者的痛苦，可以設想處在那樣的侵害下的感受，通過同情的傳遞效果，這樣的痛苦也會在筆者心中造成一定的痛苦，這樣筆者就會產生對暴力的痛惡，這樣的對惡的不適感和對善的贊同的感情就是道德感，通過道德感我們可以做出道德判斷。
邁克爾?斯洛特借鑒了休謨的模型和當前的心理學研究成果，提出了一種用共情機制來取代同情機制的思路，斯洛特認為共情是道德的基礎，在他看來，我們有兩種類型的共情，一種是直接的對于苦樂感受的共情，還有一種是對于是否具有共情能力的共情。在斯洛特看來，第二種的共情能力才是道德判斷的基礎。在上述的案例中，當筆者目睹一起暴力犯罪的時候，并不是因為對于受害者同情而產生痛苦，而是考慮到施暴者并不能體會到受害者的痛苦，筆者對于施暴者不具有共情能力而產生一種寒意，這種對于別人不具備共情能力的譴責和對于擁有共情能力的主體的認同就是道德善惡的判斷基礎。在這里，筆者并不需要借助于某種特定的苦樂感受和情緒。斯洛特舍棄了休謨觀點中模糊的道德感的概念，用心理學的共情感解釋了道德產生的心理機制，并且解決了傳統(tǒng)的情感主義將道德判斷訴諸于苦樂感受會遭遇的反駁――苦樂感覺并不總是與我們的道德判斷相一致。因此被視作是當代的情感主義的代表。
（二）情感主義的批評及回應
首先，情感主義沒有辦法解決規(guī)范性的問題。情感主義者認為我們做出道德判斷時只是在表達我們的一種情感，不需要預先設定一個正確的道德標準。但是實際上我們做道德判斷時，我們都會考慮這樣的判斷是否正確這樣的問題。即使是表達我們的情感，我們也會關心我們表達的情感是否恰當?？扑垢隊柕略凇兑?guī)范性的來源》一書提到，對于成功的一個道德理論，它應該不僅能夠提供對道德實踐和心理效應的解釋的完備性，還應該提供規(guī)范的完備性。情感主義似乎可以提供解釋上的完備性，但是在提供規(guī)范的完備性上是無力的。如果我們只是憑借我們的道德感做出了道德判斷，我們確實可以一直追問為什么會是這樣，而且每一次面臨道德選擇的時候也會糾結到底是否真的要如此的行動，我們沒有辦法在一開始就說服我們做一個確定的普遍抉擇，也無法逃避內心的情感糾葛。
其次，有些道德評價并不需要依靠情感做出。比如說醫(yī)生有做好本職工作救助傷病者的義務，而不管醫(yī)生是否會對傷病者表現出同情還是冷漠，只要醫(yī)生履行了他的義務，我們就會說他做的是道德的事情。在這里，醫(yī)生是否有同情和情感既不影響他是否履行他的義務，也不??影響對他的行為的道德評價。在這個問題上，情感失去了做出道德評價的效力。情感主義者可以說，情感本身并不產生義務，但是情感提供是否使義務得到實現的驅動力。也就是說，那位醫(yī)生救助傷病者的義務也許并不是出于情感，但是他是否按照義務的要求去做則取決于他的情感因素。我們評價他的行為是他是否做出了符合義務的行為而不是他是否有這樣的義務。即使他是通過理性認識到他的義務的，他如果沒有對于傷病者的同情，或者對工作的喜愛，或者出于對利益的考慮而想要保住這份工作的諸如此類的欲望和情感的話，他根本不會去繼續(xù)他的本職工作，他完全可以把工作拋諸腦后而做其他的事情。他的義務有其他的來源并不代表我們評價時就必須依照義務的來源來評價他的行為的道德屬性。
理性主義者會進一步說，道德的要求并不只是具有義務，而是履行相應的義務，而履行義務的驅動力就是理智上對義務的肯定。情感主義會認為理性主義在這里對理性的能力做了過度的承諾，理性主義者會認為情感主義者對理性的理解過于狹隘。
三、德性倫理學
（一）美德與道德理由
通過上述的分析可以看出，理性主義者對理性主義的辯護策略――引號理論和先天論證的有效性有待商榷，而情感主義對于規(guī)范性問題的回避也是不能夠令人滿意的。理性主義在解釋規(guī)范性理由方面具有很大的優(yōu)勢，但是在驅動性理由方面則效力有限，而情感主義在提供驅動理由方面有著更大的優(yōu)勢，但是在解決規(guī)范性理由方面卻也顯得力不從心。這主要原因在于將行動作為道德判斷的對象。當我們問一個道德行為時，實際上既是在問一個規(guī)范性理由的問題，也是在問一個驅動性動機的問題。我們不僅關心為什么應該這樣做，還關心到底是什么原因促成我們這樣做。以道德行動為探究中心的模式對兩者都有提及，但是無法將兩者很好整合起來。因此，道德的基礎問題需要一種新的解決思路。
休謨在《人類理解研究》中提到，我們對待道德哲學的兩種不同方式，一種是像個解剖學家一樣以一種科學而冷靜的態(tài)度細致而深入考察問題的每個細節(jié)，對所有復雜的事物做出準確而深刻說明；還有一種是像畫家、詩人或者政客一樣，通過詩意的表達，動人的技巧和雄辯的口才來教導規(guī)勸世人。休謨的說法啟發(fā)我們關注一種以道德主體作為基本的評價范疇的道德理論――德性倫理學。
毫無疑問，道德的知識扮演的是綜合了兩種特征的角色，道德如果只關注于道德律令的制定和思辨的論證，那么道德就失去了自身的意義。德性論者就是出于對現狀的不滿而出現的，主張可以借用德性倫理學的資源解決理性主義與情感主義理論中的一些困難。
德性倫理學可以追溯到倫理學的起源，亞里士多德在《尼各馬可倫理學》一書中提出區(qū)分善惡的方式就是看一個主體是否按照有德性的人行為方式行事，一種品質和穩(wěn)定的品行。德性倫理學解答道德理由的問題的關鍵就在于德性一詞。德性論者認為，單純的一個行為很難被看作是一個道德上好的或者壞的行為，行為者的行為要看行為者本身的德性來判斷。德性是一個穩(wěn)定的東西，是可以通過培養(yǎng)和教育養(yǎng)成的。通過對行為者主體的判斷可以有效避免碰巧做出正確的道德判斷的運氣成分。斯洛特提出德性倫理學的理論化可以有效避免這種運氣的情形出現。
通過將道德的基礎放置在德性上，德性倫理學可以將理性和情感的因素都整合在主體的行動當中。如說上面提到過的醫(yī)生的例子，一個有德性的醫(yī)生依照德性的要求而做出的行為才是一個善的行為，他會對自己的行為表示認同和欣賞，并且他會正確地做出選擇和行為。醫(yī)生的行為既不會根據其產生的后果來評定，也不會根據醫(yī)生的動機來評定，而是根據醫(yī)生是否是一個有德性的人以及是否他的行為是出于德性。
（二）德性倫理學可能遭到的反駁和回應
首先，理性主義者和情感主義者可能認為德性倫理學其實根本就沒有解決道德基礎問題。德性論者可以回應道：將道德判斷的基礎從行為轉到行為者本身就是一種研究范式的轉換，理性主義與情感主義問題的根源在于將探討的對象搞錯了，道德評價是一個綜合的評估，既不像依照法律做出判決一樣只根據某些行為是否符合特定的條款，也不是看某些行為是否表達和激發(fā)了特定的情感。
其次，德性論者對德性的說明可能被認為是一種循環(huán)論證。以亞里士多德的德性倫理學為例，因為當我們問什么是善的時候，他會說是人們按照有德性的人的方式去行事就是善。但是當我們問什么是有德性的人的時候，他會說有德性的人就是按照有德性的人行事的方式所行事的人。當我們問什么是有德性的人所行的事，他會說有德性的人所行的事就是有德性的事。在這里有一個沒有得到解釋的概念――德性。但是亞里士多德在隨后的文本中解釋了德性的概念并列舉了種種德性進行分析和說明，所以，這里并不存在循環(huán)論證的問題。德性論者對德性本身有許多解讀，本身也有許多劃分方式。
再次，德性論者的判斷標準似乎是不透明和不徹底的，德性論似乎無法對道德判斷和道德行為做出十分精確刻畫，它不提供一個清晰透明的決策機制。它提供的解?訴諸于某種私人性的東西，難以成為公共的理由。在這個問題上似乎德性論者很難有有力地回應，這也是德性倫理學的內在困難。但是，就道德現象本身而言，這樣的理論更加貼近人類的道德心理和經驗，也對我們的道德培養(yǎng)和實踐有更好地指導作用。他似乎是休謨理想中的解剖學家和畫家的結合體。
第9篇：理性主義的知識觀范文
1955年8月海德格爾在法國諾曼底所作的“什么是哲學?”的演講中,他使用問句“wasistdas———diephilosphie?”(直譯“這是什么———哲學?”參見孫周興選編《海德格爾選集》上卷,生活·讀書·新知上海三聯書店1996年版,第588注(2)),并強調對此問題的研究和思索應是“希臘的”。他說:“我們的問題的目標乃是進入哲學中,逗留于哲學中,以哲學的方式來活動,也即進行哲學思考(philosophieren)”。[1]就海德格爾強調這一問題的討論因其是“一個十分寬廣的,也即開闊的論題”,所以必須指出“一條能夠使我們提出和解決問題的道路”。否則,“當我們問‘什么是哲學’之際,我們是關于(櫣ber)哲學來討論。以此方式來追問,我們顯然是站在哲學之上,也即站在哲學之外?！盵2]海德格爾認為,在赫拉克利特、巴門尼德以后,自蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德,經過笛卡爾、康德、黑格爾到馬克思、尼采,也即在海德格爾之前整個西方哲學對“什么是哲學”這一問題,無論就其提問的方式,還是就其內容來說,都未能真正“進入哲學逗留于哲學中”,或者說,都始終未能切入問題本身。wwW.133229.COm海德格爾何以如此重提“這是什么———哲學?”這一難題?他是怎樣追問的呢?他的說法有道理嗎?其根據又何在?總之,哲學在他的視界中究竟是怎樣一回事呢?
一、(“什么是哲學?”)“問題本身就是一條道路!”[3]
與傳統(tǒng)的形而上學不同,海德格爾強調“哲學是什么?”“這個問題并不是一個以一種以自身的認識為目標的問題(哲學的哲學)。此問題也不是一個致力于認識所謂‘哲學’的起源和發(fā)展的歷史學問題。”[4]而是關于決定著西方-歐洲歷史的此在(dasein)的這個歷史性的問題,是一個命運性的問題。與諸科學(學科)不同,哲學不是關于事情的認識,而是事情本身的運動。甚至黑格爾所說的哲學以自身為對象,自己認識自己,在海德格爾看來也難以把握哲學的真諦。
海德格爾一反傳統(tǒng)“哲學是什么”問題的提問方式,他開門見山地指出,我們追問“什么是哲學”,“問題本身就是一條道路”。[5]與其說我們在提問“什么是哲學”?不如說我們是進入哲學,行進在“哲學”(ιλοσοια)的道路上。海德格爾反對“把‘哲學’當作一個用濫了的名稱來使用,而是從其源起處來傾聽‘哲學’這個詞,那它就是:ιλοσοια”。哲學(ιλοσοια)“這個希臘詞語作為希臘詞語乃是一條道路”,[6]真正說來,追問哲學是什么?便是行走在這條道路上,這條道路既在我們的眼前又在我們的身后。說其在眼前,乃是因為作為“一條道路”的希臘詞語的ιλοσοια(哲學)長期以來就已經先行向我們說話了,進一步說,當我們在語詞中尋問著哲學是什么,語詞本身就已在我們之前先行了。說其在身后,則是因為我們總是已經聽和說了哲學這個語詞,甚至在我們說哲學之前,我們亦聽出了語詞本身。由此看來,與其說是我們在追問“什么是哲學”,還不如說是哲學在追問我們,ιλοσοια(哲學)“這條道路”不斷地拷問著我們:有無誤入迷途?是否行進在光明大道上?或者說,哲學通過我們(哲學的動物)這類不斷地追問著自己,以求顯明自己。所以,海德格爾說,“ιλοσοια個詞語告訴我們,哲學是某種最初決定著希臘人的生存的東西。不止于此———ιλοσοια也決定著我們西方-歐洲歷史的最內在的基本特征?！盵7]不是希臘人占有了哲學,不是西方-歐洲人占有了哲學,不是我們占有了哲學。而是相反,是哲學首先占有了希臘人,占有了西方-歐洲,占有了我們,哲學在“哲學是什么”的追問中,展開自己的道路并讓我們行進于其中,從而得以展開自己。海德格爾通過對“哲學”的希臘語詞“ιλοσοια”的探源,通過對哲學自身的傾神貫注,尋覓出一條傾聽“哲學”話語的一條道路,或者不如說,這種“希臘的”、“哲學的”方式的發(fā)現本身就是通往哲學本身的一條道路,為我們由哲學之上或之外進入哲學中、逗留于哲學中,掃清了道路。在此,我們不禁自問,當我們沿著海德格爾所示的這條道路而進入哲學之中,逗留于哲學中傾聽ιλοσοια話語,我們是否還會像歷史學(historisch)那樣致力于認識哲學的起源和發(fā)展,或者像物理學研究那樣,將哲學視為一個外在于我們的對象進行所謂客觀的把握,抑或是像心理學那樣將哲學研究看作一種主觀的心理活動意識活動?顯然不會的,至少,我們將不會再把對“哲學是什么”的追問置于主客二分的視界中的那種傳統(tǒng)的形而上學的方式或做法視為理所當然的事了。因為,我們相信問題本身就是一條道路!
二、“也許有一種思想,它超出了理性與非理性的分別之外”。[8]
既然我們對“什么是哲學”的追問其問題本身就為我們敞開一條道路,那么,我們討論的道路必須具有某種方式和方向,進一步來說,“哲學所探討的東西是與我們本身相關涉的,觸動著(noustouche)我們的,而且是在我們的本質深處觸動我們的”。[9]海德格爾反對那種讓哲學高高在上,遠離人的生活、遠離現實世界,進而把哲學變成少數專家的專利使之成為無根源的思想抽象物,在他看來,應從我們自身、從現實生活之中去把握“什么是哲學”這一問題。
“但哲學豈不由此成了感受、情緒、情感方面的一個事情么?”海德格爾捫心自問。哲學無法逃避非理性的東西,但卻不能把哲學規(guī)定為非理性的,“因為不論誰想把哲學規(guī)定為非理性的,他都是把理性當作劃界的尺度,而且,他又把理性假定為不言自明的東西了”。[10]海德格爾對非理性主義的批判很是切中要害,他說,“非理性主義只是理性主義明顯的弱點與完全的失敗,因而自身就是一個這樣的理性主義。非理性主義是從理性主義中逃出的一條出路,這條出路卻不引向自由。”[11]理性主義無能為力的事情,在非理性主義的避難所里同樣也找不到解決的辦法,“非理性主義唱的是理性主義的對臺戲”。[12]正是在這種意義上,海德格爾指出,“情感,即使最精美的情感,在哲學中也是沒有地位的”。因為,“情感是某種非理性的東西?！盵13] 海德格爾并不否定西方傳統(tǒng)的理性主義在哲學上的地位和作用。但是,在海德格爾看來無論是理性主義,還是非理性主義都未真正觸及“哲學是什么”這一問題的真諦,更是無力回答和解決這一問題。他說:“理性主義盲目以待的東西,非理性主義也不過眄顧而言罷了”。[14]
海德格爾對于理性主義的指滴,植根于他的一種深深的擔憂,在他看來,如果人被看成“animalrationale(理性的生物)”,用固定、死板的理性觀念,對待世界、歷史和社會,就會破壞、中斷生活之流而導致對存在本身的遺忘,最后造成人的無家可歸狀態(tài),從而最終失卻世界。正因如此,西方哲學在理性主義的不斷擴張的過程中,不但沒能步入“哲學是什么”“這一道路”之中,為人類尋得能在其中安身立命的精神家園,反而“把思變成哲學,把哲學卻又變成知識而知識本身又變成學院及學院活動中的事情……,在出現如此了解的哲學的過程中,知識產生了,思卻消失了?！盵16]由此而來的是技術性的東西,表象的、邏輯的、理性的東西充斥市場,這種理性的、表象的、計算性的思維會淹沒哲學、淹沒真理、淹沒本真的存在。正因如此,在海德格爾的憧憬中,“將來的思不再是哲學了”,不再是傳統(tǒng)的形而上學了,不再會像“黑格爾所要求的那樣放棄‘愛智’這個名稱而自身變成絕對的知這樣形態(tài)的智慧?！盵17]
既然,在理性主義與非理性主義之傳統(tǒng)的形而上學的視界中,對“哲學是什么”這一問題的回答,對人類精神家園的尋覓,只能望洋興嘆。因此,就要進行嚴肅認真的“解構”(destruktion)工作。通過這種艱苦卓絕的“解構”,我們可以期望返還或尋找到一種超越于理性主義與非理性主義之爭的思想,“也許有這樣一種思想,它超越了理性和非理性的分別之外,比科學技術更要清醒些,因而也能作清醒的旁觀,它沒有什么效果,卻依然有自身的必然性?！盵18]由此可見海德格爾的良苦用心,他想通過對傳統(tǒng)哲學的積極有效的“解構”,甚至通過“反哲學”,而最終讓哲學步入正大光明道路,為人類尋求精神家園。在此過程中,人將不再外在于自身的存在而執(zhí)迷不悟,而將迷途知返,哲學將不再在哲學之上或之外一意孤行。
三、“哲學就是響應于存在者之存在”[19]
海德格爾對“什么是哲學”的提問,無論在其形式上還是在其實質內容上都一反傳統(tǒng)。但是,另一方面,海德格爾卻比傳統(tǒng)的形而上學更為“傳統(tǒng)”。他認為“哲學就是希臘文意義上的ιλοσοια。因此,只有當我們保持與哲學傳統(tǒng)偉遞(亦即釋放)給我們的那個東西的對話時,我們才進入響應,也即獲得對我們的問題的回答”。[20]如前所述,希臘文ιλοσοια即“一條道路”,那么,當我們追問什么是ιλοσοια時,就必須踏入此道,在此道路中,通過這種道路與哲學傳統(tǒng)保持連貫,運行在哲學傳統(tǒng)的傳遞之中,面對并接受傳統(tǒng)的生命能的釋放。這樣,我們就能保持與哲學傳統(tǒng)交付給我們的那個東西的對話,我們才進入響應,才能獲得對我們追問的回答。
進一步說,ιλοσοια這條道路對于我們的問題的回答,不是拋棄歷史,不是與歷史的斷裂,“而是對傳承下來的東西的據有和轉換。這種對歷史的據有就是我們所謂‘解構’(destruktion)的意思”。海德格爾所說的解構與其說的摧毀、破壞,不如說是清除和凈化。通過解構,就是要清除、肅清和撇開那些關于哲學史的純粹歷史學上的陳述?！敖鈽嬕饷?開啟我們的耳朵,凈心傾聽在傳統(tǒng)中作為存在者之存向我們勸說的東西。通過傾聽這種勸說(zuspruch),我們便得以響應了”。[21]解構是為了掃清道路,凈化我們的心靈、思考,讓我們專心致志于傾聽,用自己的耳朵去靜聽在傳統(tǒng)中通過道路的延伸而來的“存在者之存在”向我們的勸說,以響應存在者之存在。
希臘詞哲學ιλοσοια源于ιλοσοιs,后者大約為赫拉克利特所創(chuàng)造,一個ανηpιλσοφο熱愛著δοδν的人,即“以邏各斯方式去說話,即響應邏各斯。這種響應就是與σοσν相協(xié)調”。按海德格爾的解說,δοδν說的是“eνⅱανια,即‘一(是)一切’,這里,‘一切’意指:ⅱ偄νιαια彲νια,即存在者之整體、總體?！癳v,即一,意指:一、唯一、統(tǒng)一一切者。但一切存在者都是在存在中統(tǒng)一的。這個σοσν是說:一切存在者在存在中。更明確地說:存在是(ist)存在者。在此,‘是’當作及物動詞來使用,其意如同‘聚集’(versammelt)。存在把一切存在者聚集起來,使存在者成為存在者。存在是聚集———即λσγοs(邏各斯)”[22],在海德格爾看來,赫拉克利特把ev(也即把存在者之存在)稱為邏各斯(λσγοs),也即存在者之存在,邏各斯(λσγοs)的提出,代表了赫拉克利特在場中洞察到聚集著統(tǒng)一著并且遮蔽著的本質”。也即“響應于存在者之存在”。赫拉克利特的統(tǒng)一“一切的一”的邏各斯,響應著存在者的存在維系著整個西方的命運。
“哲學就是響應于存在者之存在”,這種響應固然是我們的居所,但它只是偶而才成為一種特別地為我們所接受的自行展開著的狀態(tài)。海德格爾認為,赫拉克利特和巴門尼德以后,“對σο幃v,對‘evⅱ偄vια’[一(是)一切],對存在中的存在者的渴求,就成了這樣一個問題:就存在者而言,存在者是什么?”而不是就存在者之存在,追問使(讓)存在者存在起來的存在。從而遺忘了存在本身。這樣思考蛻變?yōu)檎軐W,“現在,思想才成為‘哲學’了”[23]。柏拉圖的ιδξα和亞里士多德的ξvξpγεια(現實),康德的先驗統(tǒng)覺,黑格爾的絕對知識,胡塞爾的意識主體性,尼采的強力意志等,其實都是存在之存在者的在場。但是,傳統(tǒng)的形而上學,直至胡塞爾都“沒有追問存在之為存在(seinvalssein),亦即沒有追問如何可能有在場性本身這樣一個問題。因此,導致了“思變成‘哲學’,把哲學卻又變成知識而知識本身又變成學院及活動中的事情……”的發(fā)生,哲學產生了、知識發(fā)展了,思想卻消失了!雖然,我們進入“響應”的居所一直都保留著,但卻始終處于鎖閉狀態(tài)。現在我們追問“什么是哲學”,就是要開啟被傳統(tǒng)形而上學的鎖閉、遮掩的居所,使它不再僅僅偶而才自行展開為我們所接受。進一步說,就是要敞開存在者的存在,讓存在自行解蔽。這樣,我們使進入了響應,進入哲學(λοσοια)這條道路,傾聽λοσοια話語。
“哲學就是響應于存在者的存在”但是只有在其自行展開并擴建著這種展開之際,哲學才是這種響應。在此,“‘響應’意味著:從存在者之存在而來被規(guī)定,即etredispos埁’dis-pos埁的字面意義是被分解、被澄清,并由此而被置入與存在者的關聯中。”[24]哲學響應于存在者的的存在其方式是道說(sagen)合轍于存在者之存在。在言說中響應于存在者的存在,傾聽存在的勸說,而協(xié)調于存在者之存在。“響應必然地和始終就是一種合轍的響應”。[25]何謂合轍?海德格爾用被柏拉圖、亞里士多德贊嘆為哲學家特有的驚訝情緒,來注釋合轍。在海德格爾看來,柏拉圖、亞里士多德強調哲學發(fā)端于驚訝,乃因其驚訝于存在者,驚訝于存在是什么,受此驚訝驅動便開始了哲學活動?！绑@訝承荷著哲學,貫通并支配著哲學”[26],“驚訝乃是παθοs,我們通常把παθοs譯為情緒、情緒的迸發(fā)”,驚訝與遭受、承擔、負荷、共生和得到規(guī)定等聯系在一起,進一步說,必須把παθοs理解為合轍[27],我們在驚訝中驀然回首,面對著自己、約束著自己,仿佛從存在者存在那里退回來,同樣正是在這種驚訝中好像被拉回和系執(zhí)于它所退出的地方。作為合轍的驚訝就是一種傾向,在此傾向之中并響應這種傾向,這樣,“存在者之存在自行開啟出來?！谄渲?希臘哲學家獲得了與存在之存在的響應。”[28]但是,在海德格爾看來,笛卡爾以其“對在任何時候都可獲得的認識的絕對確定性的信念為調音,合轍著存在者之存在,這種調音就是一種παθοs(驚訝情緒),從而是近代哲學的αρxη(開端)”,但是,它是就存在著存在而言存在者究竟是什么,其“certitudo于是就成了那種對ensquaens(存在者之為存在者)的確定”[29],從而掩蓋了對存在者之為存在的存在之響應。海德格爾認為笛卡爾以降到黑格爾,還有后期的謝林,整個近代哲學,包括馬克思、尼采,都未能真正響應存在者之存在?！拔覀兘裉斓乃枷脒€沒找到它的清晰的道路”。盡管,海德格爾指出現當代西方歷史發(fā)展中,“推理的表象和計算”成為思想特性,但他還是看到了哲學的未來本質和希望,他說,“哲學以響應方式存在,響應乃是與存在者之存在的聲音相協(xié)調。此響應乃一種言說。它效力于語言。”本來“響應”(ent-sprechen)與言說(sprechen)就是同根同源,真正說來,語言并非思想的表達工具,對語言不可以唯名論的眼光去看待,不是語言效力于思想,而是思想效力于語言,“作為響應的思想效力語言”[30]。海德格爾最終在語言中為思想找到了家,哲學在言說和響應中棲居。
四、“什么是哲學”?
“什么是哲學”的追問是不朽的,其實這一問題的回答,永遠只能是問題本身,這一追問便是通往解答的道路,而這條道路的不斷延伸就是答案。具體地說,由什么是哲學的追問而引發(fā)的對問題的關切、投宿,由這種驚訝生發(fā)出與存在者之存在的合轍,喚醒對存在者之存在的響應,所有這一切的一切都源自存在者之存在。“什么是哲學”的追問把我們引向存在者之存在,而當我們響應于存在者之存在之際,我們便進入哲學之中,行進在存在的康莊大道。在此,我們不再因把哲學看作像歷史學、物理學、心理學等那樣的學科以一比高低而煩惱,不再為主客的界限劃分及統(tǒng)一而操心,也不再為設置、夸大理性與非理性各自的特權及區(qū)別而擔憂。由此,從傳統(tǒng)的形而上學中走出來,而步入哲學,深入存在。這恐怕正是海德格爾重提“這是什么———哲學?”這一問題的關鍵之所在。
海德格爾重提“什么是哲學”在于,他深諳自赫拉克利特、巴門尼德以后,從柏拉圖、亞里士多德、笛卡爾,到康德、黑格爾直至尼采,整個西方哲學發(fā)展的癥結所在以及這種癥結與人的存在危機之間的關聯。也即以存在者(toon,ens,dasseiende)掩蓋了存在者之存在(toeinai,esse,dassein)而遺忘了讓存在者去存在的存在,從而埋下了人的存在危機的禍根。傳統(tǒng)的形而上學乃至整個近代西方哲學,其主要旨趣只在于:追尋并去確定世界本質。在對人的本質與世界的本質及對人和世界的關系的尋問中,生發(fā)出以表象性和計算性思維為其主要特征的理性和科學,并試圖通過理性和科學把握乃至駕馭人與世界及人和世界的關系。傳統(tǒng)的形而上學在扯斷自己的根基的同時,卻為自己另行尋找或虛構出一個聊以的“根”,一個能夠給人以存在價值和意義的絕對者。這個絕對者,也即宗教神學的上帝,絕對唯心論的絕對理性,形而上學唯物論的物質等等。這樣,人的存在,便成了由這個絕對者所安排出來的一個特殊事例了。由此看來,隨之而來的關于(櫣ber)人的存在的種種懷疑、危機,可謂是不言而喻的事情。在這種主客對執(zhí)對象性的旨趣的支配下,在西文文明發(fā)展的進程中,人逐漸地從世界中脫離出去,從人的存在本身脫離出去,直至到現代人扯斷了自己的根基,而遺忘了存在本身這一回事情,而造成存在本身的異化,導致整個人種的生命力的衰減。
面對現代人遭遇的困境,海德格爾作為一個頗賦使命感的思想者,一個嚴謹的哲學教授,他將眼光投向了人的存在自身,他將希望寄托于對存在者之存在的開啟和尋找之中,他嚴肅認真地重提“什么是哲學”的問題。他試圖通過對存在進行嚴峻、深沉、本真的冥想,以完成徹底改造西方傳統(tǒng)形而上學的任務,開辟一條通往人的存在本身的新途徑,以期喚醒人們身上真實的存在。海德格爾所追求的哲學事業(yè)是成功的,他在尼采宣布“上帝死了”之后西方文明陷入恐懼、顫抖、迷茫之際,給出一種新路徑即回到人的存在自身;他在西方傳統(tǒng)哲學陷入理性與非理性對執(zhí)、思想混淆之際,對“什么是哲學”加以重新把握并對“什么是存在”加以詮釋,并由此返回其源頭,指明了哲學的新方向:“哲學就是對存在者之存在的響應”!從而道明了思想的新途徑。正如威廉·巴雷特所說:“海德格爾已經徹底改造了我們對西方歷史的整個看法,將來的歷史課本可能會按他的歷史真實性的思想撰寫,就好像過去幾代人中,歷史課本是按照黑格爾的思想撰寫的一樣?！盵31]
海德格爾哲學事業(yè)同時卻又充滿了艱難和矛盾,這既有他所面臨問題的復雜困難性因素,也因他個人的風格所致。盡管海德格爾超出了一般意義上理性與非理性之爭,不為理性主義與非理性主義各自片面性所困,并試圖用概念、范疇去透視和把握人的非理性的存在,并最終發(fā)展出詩化的哲學。但是,他自己竭力反對的傳統(tǒng)形而上學的主體性,始終像一個幽靈一樣纏繞著他,不論海德格爾怎樣努力也都無法徹底擺脫它。一方面,與非理性主義哲學家相比較,海德格爾失卻了鮮活和生動。其實,在某種意義上西方哲學史上沒有哪一個思想家像他那樣深深地扎根于日常生活,并以其思想的厚實還給我們思想以根基。但是,在穿過海德格爾充滿了“人性”和活力的“什么是哲學”這條道路之后,我們仍然感到需要有一個新的克爾凱郭爾來把活血抽回到海德格爾的此在這一存在論的骨架中去(威廉·巴雷特語)[32]。另一方面,與理性主義相比,海德格爾失卻了理性的透徹及其給出的希望和信念,海德格爾解構傳統(tǒng)形而上學,反對理性的表象性和計算性特征,并能超越于其上,本意是給人以新的希望和道路。但是,行進于海德格爾的“什么是哲學”“這條道路”之中,不是感到更安全、更有希望了,而是頗有茫然之感。無怪乎英美哲學家大多對海德格爾哲學中所流溢出的晦澀、艱深、神秘表現出他們的憤懣。然而,所有這一切并不影響海德格爾的偉大及他對后世的深刻影響,在今天,人們已無法真正繞過海德格爾所呈現出的“什么是哲學”這條道路。
什么是哲學?哲學是沒有終結的,盡管哲學在其自身發(fā)展中,不乏亞里士多德、黑格爾、海德格爾這些偉大的時代哲學的終結者。哲學總是在其自身“終結”處又重新開始自己的嶄新途徑,就像一旦有誰給出,“哲學是什么!”的斷論同時,“什么是哲學?’的追問便油然而起,終點即起點,起點即終點,哲學就是無盡的圓圈。讓我們沿著海德格爾言說“這條道路”,“響應著存在者的存在”,追尋末竟的哲學事業(yè)。
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[11]海德格爾《形而上學導論》,熊偉、王慶節(jié)譯,商務印書館1996年版,第178頁。
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