儒家思想的來歷精選(九篇)

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第1篇：儒家思想的來歷范文

一、 大理“文獻(xiàn)名邦“的形成

漢代大理是“蜀身毒道”必經(jīng)之地，印度、緬甸人到過大理。唐代，印度僧人到大理傳教游覽，有的還成為南詔王的“國(guó)師”；唐初，唐將梁建方率兵討松外蠻，招降河蠻首領(lǐng)楊斂，在大理地區(qū)游歷考察，他將耳聞目睹的大理地區(qū)的部落、特產(chǎn)、風(fēng)俗等內(nèi)容寫成《西洱風(fēng)土記》；唐貞元十一年（公元1287年），意大利人馬可？波羅到大理旅游，著有著名的《馬可？波羅游記》；元末明初，有幾個(gè)日暗本僧人到大理旅游居住，有四位日本僧人圓寂后，還葬在蒼山龍泉峰，并修建了著名的“日本四僧墓塔”；元代十七年至二十年（公元1280-1283年），西臺(tái)御使部松兩次到大理游覽，調(diào)查了大理的山川、風(fēng)俗、物產(chǎn)、社會(huì)生活，寫出了著名的《大理行記》。民國(guó)初，英國(guó)人弗茨杰羅德到大理旅游考察，著有《五華樓--對(duì)大理民家族之研究》一書；明嘉靖九年（公元1530年）被貶到云南的翰林修撰楊慎，與大理白族學(xué)者李元陽(yáng)結(jié)伴漫游蒼洱名勝，寫了《游點(diǎn)蒼山記》，明末清初，著名詩(shī)畫僧人擔(dān)當(dāng)，走遍蒼洱之間，留下許多贊美大理的詩(shī)名；明崇禎十二年（公元1636年），地理學(xué)家徐霞客來大理旅游，在他的《徐霞客游記》中對(duì)大理的蒼洱名勝、傳統(tǒng)的三月街等均作了翔實(shí)的記述。清代，大理的蒼洱風(fēng)光業(yè)已馳名，來大理游歷的人更多，陳鼎在他的《滇游記》中，對(duì)大理三塔、一塔、感通寺、三月街等名勝古跡都作了詳細(xì)的描述；清乾隆十年（公元1745年）劍川州牧張泓游歷大理，在《滇南新語(yǔ)》中記述了大理的龍女花。大約在四千年前，大理便進(jìn)入了新石器時(shí)代。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，有大批移民從中原來到大理。早在漢代，大理就是古西南絲路的交通要沖。公元七世紀(jì)初，洱海地區(qū)出現(xiàn)了六個(gè)較大的民族部落。在唐五朝中央的支持下，蒙舍詔逐步吞并了其他五詔和許多小部落。公元738年，南招把政冶中心從巍山遷到了大理，筑太和地為都。同年唐玄宗封南詔王皮邏閣為"云南王"，設(shè)"云南安撫司"，從此，大理成為云南的政治中心。公元937年，段思平聯(lián)絡(luò)滇東三十七部進(jìn)軍大理，建立了"大理國(guó)"。公元1253年，忽必烈率十萬大軍乘革囊，渡金沙江，滅大理。大理國(guó)相傳二十三王，共318年。元朝在云南設(shè)立了中書行省，并將行省的治所東移到昆明，才結(jié)束了大理五百多年一直是云南政治中心的歷史，公元1381年，明太祖朱元璋改大理國(guó)為大理府，稱太和縣。清沿明治，民國(guó)二年改太和縣。1983年經(jīng)國(guó)務(wù)院批準(zhǔn)，原大理縣、下關(guān)市建制撤銷，組建為大理市。大理白族的風(fēng)情濃郁，民族文化多姿多采，至今仍保留著獨(dú)具特色的語(yǔ)言、服飾、風(fēng)俗。還有許多具有地方特點(diǎn)的民族成會(huì)，如本主節(jié)、繞三靈、耍海會(huì)、三月街等。白族民居"三坊一照壁"、"四合五天井"，華麗典雅，別具特色，"家家養(yǎng)花"的美好環(huán)境令人流連忘返。

“文獻(xiàn)名邦”一詞在云南，常被人們作為歷史悠久、文化發(fā)達(dá)地區(qū)的稱譽(yù)?！拔墨I(xiàn)”二字的含義為：“文，典籍也；獻(xiàn)，賢也?！庇矛F(xiàn)代的話說，文指的是有關(guān)典章制度的文字資料，獻(xiàn)指的是熟悉典故的人才。因此，文獻(xiàn)名邦必須具備兩個(gè)條件：一是要有豐富的能夠反映當(dāng)?shù)卣?、?jīng)濟(jì)、文化的典籍，二是要有精通典籍的人才。大理被譽(yù)為“文獻(xiàn)名邦”的歷史根據(jù)，就是高懸在大理古城南文獻(xiàn)樓上的匾額。匾額是清康熙四十年（公元1701年）云南提督偏圖所寫。偏圖是漢軍正白旗人，原姓李?？滴跏拍辏ü?680年），偏圖以督標(biāo)別將隨云南總督趙良棟征討吳三桂，第二年被提升為云南隨征夠兵。平定云南后，康熙三十年（公元1691年）偏圖任云南提督。云南提督府衙門就設(shè)在大理。偏圖身居大理15年，深感這里的人文興盛故報(bào)請(qǐng)清政府頒發(fā)了這塊匾。大理被譽(yù)為文獻(xiàn)名邦的依據(jù)，在民間還有這樣的說法，是根據(jù)大理文獻(xiàn)村而來的。建于康熙年間的文獻(xiàn)樓樓上有一副長(zhǎng)聯(lián)，為大理近代文人周仁所撰：“溯漢唐以還，張叔傳經(jīng)，杜公講學(xué)，碩彥通儒代有人，莫讓文獻(xiàn)遺風(fēng)暗消在新潮流外；登樓臺(tái)而望，鷲嶺夕陽(yáng)，鶴橋小路，熙來攘往咸安業(yè)，但愿妙香古國(guó)常住于大世界中?！边@幅長(zhǎng)聯(lián)道出了文獻(xiàn)村的來歷。聯(lián)中的張叔何許人也？乃漢代大理文獻(xiàn)村先賢。據(jù)傳，漢武帝時(shí)，文獻(xiàn)村名叫南山村。當(dāng)時(shí)，大理地區(qū)還不開化，特別是文化方面更處于迷蒙狀態(tài)。天資聰穎的張叔與同村好友盛覽一塊放牛時(shí)，深感不識(shí)文字的缺憾和痛苦，于是二人商議出走學(xué)習(xí)。他倆歷盡千辛萬苦，到處尋師訪尊，終于尋訪到了漢代大學(xué)問家司馬相如，拜司馬相如為師學(xué)習(xí)經(jīng)文。司馬相如授其經(jīng)文，張叔、盛覽學(xué)成歸來，教化鄉(xiāng)人。因張叔、盛覽被后人尊為精通學(xué)問、精通典籍的人才，故將南山村改名為文獻(xiàn)村。明著名白族學(xué)者李元陽(yáng)《萬歷云南通志"人物》載：“張叔，葉榆人，天資穎出，過目成誦，俗不知書，叔每疾之，思變其俗。元狩間，聞司馬相如至若水造梁，遂負(fù)笈從之，授經(jīng)，歸教鄉(xiāng)人。”

二、大理“文獻(xiàn)名邦”的形成與儒家文化的影響

儒家文化是以儒家思想為指導(dǎo)的文化流派。儒家學(xué)說為春秋時(shí)期孔丘所創(chuàng)，倡導(dǎo)血親人倫、現(xiàn)世事功、修身存養(yǎng)、道德理性，其中心思想是孝、悌、忠、信、禮、義、廉、恥，其核心是“仁”。儒家學(xué)說經(jīng)歷代統(tǒng)治者的推崇，以及孔子后學(xué)的發(fā)展和傳承，使其對(duì)中國(guó)文化的發(fā)展起了決定性的作用，在中國(guó)文化的深層觀念中，無不打著儒家思想的烙印。儒家思想的核心：仁、義、禮、智、信、恕、忠、孝、悌。儒家文化所擁有的地位，是由于儒家在產(chǎn)生以后，在從古到今的漫長(zhǎng)歷史進(jìn)程中，尤其是在兩千多年的封建社會(huì)所實(shí)行“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”后，獨(dú)占大一統(tǒng)思想地位后而形成的。儒家主張禮治，強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)的倫常關(guān)系，尤注重人與人之間倫理關(guān)系等。儒家在先秦遭墨、法、道等派的激烈批判，在秦代和漢初，遭統(tǒng)治者排斥；在六朝先后受玄學(xué)、佛學(xué)的挑戰(zhàn)，在五四反孔非儒下歷空前之厄，但還是綿延至今，其原因是因?yàn)槿鍖W(xué)植根于中國(guó)固有的價(jià)值系統(tǒng)而又能隨時(shí)自我調(diào)整，適應(yīng)了時(shí)代和社會(huì)的變化。而且相當(dāng)大的程度上是由于它是東方最有價(jià)值的知識(shí)系統(tǒng)，以至于今天在某種意義上說它是國(guó)學(xué)（傳統(tǒng)文化）的代名詞。儒家是國(guó)學(xué)的核心與主體。漢朝以后，歷朝歷代四書五經(jīng)被無數(shù)次修訂，孔子原作已面目全非。儒學(xué)在魏晉時(shí)期演變成玄學(xué)。唐代政權(quán)基本上以儒家思想為主導(dǎo)，但是也滲透了道教和佛教。宋代時(shí)發(fā)展為理學(xué)，尊周敦頤、程顥、程頤為始祖，朱熹為集大成者，后取得官方地位。所說的儒家思想，絕大部分來自宋朝的文獻(xiàn)。元明清時(shí)期，科舉考試都以朱熹的理學(xué)內(nèi)容為考試題目，對(duì)思想產(chǎn)生了很大的束縛。直到才取消了儒學(xué)的統(tǒng)治地位。

大理“文獻(xiàn)名邦”的形成，與儒家文化的影響有著根本的聯(lián)系。儒家思想對(duì)中國(guó)文化的影響很深，幾千年來的封建社會(huì)，所傳授的不外.傳統(tǒng)的責(zé)任感思想，節(jié)制思想，和忠孝思想，都是它和封建統(tǒng)治結(jié)合的結(jié)果，因此，儒家思想是連同我們當(dāng)代在內(nèi)的主流思想。 儒家思想對(duì)中國(guó)政治、經(jīng)濟(jì)的影響：儒學(xué)在中國(guó)存在幾千年，對(duì)于中國(guó)的政治、經(jīng)濟(jì)等各個(gè)方面依然存在巨大的潛在影響.。儒家思想在東亞各國(guó)都有廣泛的影響。儒家學(xué)說在中國(guó)文化史上占有重要地位。儒家經(jīng)典不僅是思想統(tǒng)治工具，同時(shí)也是中國(guó)封建文化的主體，保存了豐富的民族文化遺產(chǎn)。儒家學(xué)說不僅在中國(guó)，在東亞世界也占有重要地位。儒學(xué)和漢字、律令以及佛教一樣，很早就傳播到周圍國(guó)家，并對(duì)那里的思想和文化產(chǎn)生了重要影響。在韓國(guó)和日本，倫理和禮儀都受到了儒家仁、義、禮等觀點(diǎn)的影響，至今都還很明顯的。孔子門下弟子三千，因而總結(jié)出很多行之有效的教育方法，比如“溫故而知新”、“三人行必有我?guī)煛?、“學(xué)而不思則惘，思而不學(xué)則怠”等。孔子更被后世尊稱為“萬世師表”，某些地區(qū)更將“孔圣誕”定為“教師節(jié)”。 孔子是我國(guó)歷史上一位偉大的思想家和教育家，其締造的儒學(xué)，自春秋起就開始書寫她源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的歷史。在這漫長(zhǎng)的歲月里，隨著社會(huì)的發(fā)展的歷史的演進(jìn)，儒家學(xué)說從內(nèi)容到形式都得到了不斷地豐富與發(fā)展，其社會(huì)功能也在與時(shí)俱進(jìn)，并逐步形成了自己別具一格的文化內(nèi)涵。孔子通過其經(jīng)歷以及理論為后世的教育開辟了一條嶄新的道路。其后，宋學(xué)家朱熹對(duì)儒學(xué)文化的教育思想進(jìn)行了繼承與發(fā)展，不僅強(qiáng)調(diào)了學(xué)習(xí)的重要性與終身性，更提出了知行合一的觀點(diǎn)，如他所說：“問渠哪得清如許？為有源頭活水來”不僅要認(rèn)識(shí)，更應(yīng)該去實(shí)踐。這種思想對(duì)于解決今天的應(yīng)試教育與素質(zhì)教育相矛盾、學(xué)校教育與社會(huì)需求相脫節(jié)的問題有著十分重要的意義。

第2篇：儒家思想的來歷范文

每天中午12點(diǎn)45分，我都會(huì)準(zhǔn)時(shí)收看中央十臺(tái)的“百家講壇”?！鞍偌抑v壇”是由一些大師來講中國(guó)的傳統(tǒng)文化和分析一些經(jīng)典著作，告訴我們?yōu)槿颂幚淼牡览怼?/p>

我是在媽媽的強(qiáng)迫下看的，那時(shí)，我喜愛的動(dòng)畫片------《名偵探柯南》正在熱播中，我自然是一萬個(gè)不情愿，可是，媽媽可不管這么多，直接調(diào)到了十臺(tái)，津津有味地看了起來，沒辦法，我也只好忍氣吞聲地呆呆地看這“百家講壇”。但是，漸漸地，我被里面的故事吸引了，從王立群讀《史記》，我知道了一個(gè)朝代興衰的歷史原因有很多，明白時(shí)代是一步步前進(jìn)的。從易中天講諸子百家爭(zhēng)鳴，我知道了以孔子為代表的儒家思想，以老子為代表的道家，以韓非為代表的法家，以墨子為代表的墨家等思想的具體的內(nèi)容，雖然有些我還不太明白，但我一定會(huì)讀讀這些經(jīng)典，吸取里面的精華。從鮑鵬山《新說水滸》，我明白了故事中各個(gè)英雄人物性格的形成過程，在以前，我還只是簡(jiǎn)單地認(rèn)為《水滸傳》只是一本打打殺殺快意恩仇的書，通過鮑鵬山老師對(duì)里面細(xì)節(jié)的講解，我知道了看名著是要細(xì)嚼慢咽地，里面108條好漢，個(gè)個(gè)性格不一，來歷不同，作者能處理得這么好，每一個(gè)英雄好漢的性格形成的原因以及各自的歸宿安排得合情合理，這是作者的高明之處，有時(shí)間，我一定再細(xì)細(xì)地咀嚼這部經(jīng)典。從曾仕強(qiáng)教授講胡雪巖的啟示，胡雪巖能從一個(gè)放牛娃成長(zhǎng)為一個(gè)富可敵國(guó)的紅頂商人，我明白了誠(chéng)信是人的第二性命。從錢文忠老師解讀《三字經(jīng)》，我知道了四書五經(jīng)的一些大致情況，以后，我也會(huì)慢慢地去讀這些經(jīng)典。

“百家講壇”已經(jīng)成了我的精神食糧，就像每天要吃飯一樣，一天如果沒“吃”，我會(huì)覺得心里空空的。里面講解的一些道理，必定會(huì)使我受益無窮。我會(huì)一直看下去的。

第3篇：儒家思想的來歷范文

【中圖分類號(hào)】G633.51 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A 【文章編號(hào)】2095-3089（2014）09-0033-02

PBL問題為本的教學(xué)設(shè)計(jì)，是為實(shí)現(xiàn)高中歷史課程目標(biāo)、培養(yǎng)學(xué)生靈活掌握歷史知識(shí)、形成學(xué)科思維能力和開啟智慧。在此，以人教版必修三《“百家爭(zhēng)鳴”和儒家思想的形成》為例。

步驟1：圖片對(duì)比，導(dǎo)入本課

春秋戰(zhàn)國(guó)是戰(zhàn)亂的動(dòng)蕩時(shí)代，中國(guó)文化卻奏起了輝煌樂章。

PPT出示圖片：

問題：兩組圖片的人物分別屬于什么時(shí)期？哪個(gè)國(guó)家？

由學(xué)生討論、交流并回答。

教師：兩千多年前，古希臘雅典涌現(xiàn)出眾多大思想家。同在兩千多年前的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期各思想派別分別從本階級(jí)利益出發(fā)，提出不同治國(guó)主張，也涌現(xiàn)出諸多的大思想家，并呈現(xiàn)出百家爭(zhēng)鳴的局面。

設(shè)計(jì)意圖：通過比較圖片引發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)興趣，結(jié)合問題，運(yùn)用已學(xué)知識(shí)對(duì)比聯(lián)系、整合中外歷史，下啟西方人文主義思想的起源。從認(rèn)識(shí)不同時(shí)期、不同國(guó)家的東西方的先哲開始學(xué)習(xí)本課。

步驟2：分組學(xué)習(xí)，活動(dòng)建構(gòu)

教師：請(qǐng)根據(jù)必修一知識(shí)，分組思考是哪些因素為中國(guó)歷史上的第一次思想解放運(yùn)動(dòng)創(chuàng)造了千載難逢的契機(jī)？

學(xué)生討論交流。

第一組：激烈的兼并戰(zhàn)爭(zhēng)打破了孤立、靜態(tài)的社會(huì)生活格局，文化傳播的規(guī)模日盛，多因素的沖突、交織與滲透，提供了文化重組的機(jī)會(huì)。

第二組：禮崩樂壞的社會(huì)大裂變，將原本屬于貴族最底層的士階層從沉重的宗法制中解放出來取得了獨(dú)立的地位，而爭(zhēng)霸事業(yè)使諸侯對(duì)人才渴求，更大為助長(zhǎng)了士階層的聲勢(shì)。一個(gè)從事精神性創(chuàng)造的專業(yè)文化階層形成，對(duì)中華民族的物質(zhì)與精神生活產(chǎn)生深刻影響。

第三組：競(jìng)相爭(zhēng)霸的諸侯列國(guó)，尚未建立統(tǒng)一的觀念。學(xué)術(shù)環(huán)境寬松活潑，使文化人有可能進(jìn)行獨(dú)立的、富于創(chuàng)造性的精神勞動(dòng)，從而為“百家爭(zhēng)鳴”提供了前提條件。

第四組：??????

教師：正如同學(xué)們所說的，是種種條件的聚合，為中華民族的精神發(fā)展創(chuàng)造了一種千載難逢的契機(jī)，“百家爭(zhēng)鳴”應(yīng)運(yùn)而生。

PPT出示表格：

教師：“百家”只是諸子蜂起、學(xué)派林立的文化現(xiàn)象的一種概說。同學(xué)們分成四個(gè)學(xué)習(xí)小組，分別代表儒家、道家、法家、墨家四個(gè)主要學(xué)派，每個(gè)同學(xué)就自己組對(duì)應(yīng)學(xué)派的相關(guān)介紹加以閱讀，最好能與自己的課外所了解的相關(guān)知識(shí)相結(jié)合，每一組活動(dòng)后進(jìn)行小結(jié)，在別的學(xué)習(xí)小組回答問題的時(shí)候，要注意傾聽；他們回答不全面或回答錯(cuò)誤的地方，進(jìn)行補(bǔ)充、指正，甚至詰難、批駁，注意取長(zhǎng)補(bǔ)短。

問題1：什么是百家爭(zhēng)鳴？為什么會(huì)出現(xiàn)百家爭(zhēng)鳴？

問題2：“諸子百家”中對(duì)當(dāng)時(shí)和后世影響較為深遠(yuǎn)的思想流派有哪些？他們的代表人物分別是誰(shuí)？主要觀點(diǎn)是什么？他們的思想與他們所處社會(huì)的歷史背景以及所代表的社會(huì)階層之間有什么關(guān)系？

學(xué)生根據(jù)表格和問題，分組學(xué)習(xí)，討論交流，回答問題。

教師：春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期社會(huì)大變革，儒、道、墨、法、兵等各家思想流派，爭(zhēng)相發(fā)表不同的見解，形成了“百家爭(zhēng)鳴”的局面。

設(shè)計(jì)意圖：通過分組活動(dòng)簡(jiǎn)要建構(gòu)本課主要知識(shí)結(jié)構(gòu)，運(yùn)用表格和充分利用課堂時(shí)間和學(xué)生已有學(xué)習(xí)經(jīng)驗(yàn)，進(jìn)行有效閱讀；基于小組合作討論，既能促進(jìn)學(xué)生取長(zhǎng)補(bǔ)短，又能學(xué)會(huì)交流合作，還能夠?qū)W會(huì)表達(dá)、傾聽與說服別人的方式方法，并且有利于健全學(xué)生尊重他人的人格態(tài)度，使學(xué)生歷史學(xué)習(xí)的過程成為一種建筑在活動(dòng)建構(gòu)基礎(chǔ)上的升華過程。

步驟3：創(chuàng)設(shè)情景，突破重點(diǎn)

儒學(xué)思想是中國(guó)傳統(tǒng)文化主流思想。它既是中國(guó)人民和中華民族寶貴的精神財(cái)富，也極大地影響了東亞和東南亞思想文化的發(fā)展，成為世界文明史極為重要的組成部分。通過分組活動(dòng)簡(jiǎn)要建構(gòu)本課知識(shí)結(jié)構(gòu)后，還需要深入探究以突破本課重點(diǎn)。由于社會(huì)地位、思考方式和學(xué)統(tǒng)承繼上的差異，先秦諸子在學(xué)派風(fēng)格上各具有鮮明的個(gè)性特征。

PPT出示：

問題1：《論語(yǔ)》是儒家的經(jīng)典著作之一，它以語(yǔ)錄體和對(duì)話文體為主，記錄了孔子及其弟子言行，全文10000多字，其中“仁”字出現(xiàn)了100多次。請(qǐng)指出孔子思想中最核心的部分。其含義是什么？應(yīng)該遵循什么途徑來做到它？

問題2：核心思想運(yùn)用到治國(guó)上，孔子提出什么主張？它和“仁”之間是什么關(guān)系？

學(xué)生閱讀材料，思考討論，回答問題。

教師：孔子試圖以倫理道德來規(guī)范社會(huì)秩序，協(xié)調(diào)人際關(guān)系，對(duì)今天塑造理想人格，構(gòu)建“和諧社會(huì)”富有啟迪；主張“為政以德”影響今天“依法治國(guó)”、“依德治國(guó)”的理念。孔子強(qiáng)調(diào)“仁”，是想通過和諧人際關(guān)系來穩(wěn)定社會(huì)秩序。但春秋是個(gè)紛亂時(shí)期，僅僅依靠愛心是不行的，所以，孔子還強(qiáng)調(diào)“禮”。

PPT出示：

問題1：孔子主張的“禮”實(shí)質(zhì)上是什么？孔子主張?jiān)鯓訉?shí)現(xiàn)“禮”？

問題2：“仁”和“禮”之間是一種什么關(guān)系？

學(xué)生閱讀材料，思考、討論和解決問題。

教師：孔子“克己復(fù)禮”的目的，是通過對(duì)人的規(guī)范，最終達(dá)到社會(huì)秩序的穩(wěn)定。從孔子主張恢復(fù)周禮，恢復(fù)宗法制、分封制的秩序和規(guī)范，可以看出孔子思想具有一定的保守性。因此，孔子的政治理想在當(dāng)時(shí)無法實(shí)現(xiàn)?？鬃酉肓耸裁崔k法來實(shí)現(xiàn)自己的理想呢？

PPT出示：

問題1：孔子在教育上的主要貢獻(xiàn)是什么？材料反映了孔子什么教育思想？在當(dāng)時(shí)有何意義？

問題2：請(qǐng)從我?！罢\(chéng)敬”的校訓(xùn)以及日常教學(xué)說說孔子教育思想。

問題3：孔子的思想博大精深，可在當(dāng)時(shí)他的思想受到統(tǒng)治者重視了嗎？為什么？

問題4：后來的情況發(fā)生了怎樣的變化？孔子的影響是否僅僅對(duì)中國(guó)而言？

學(xué)生閱讀材料，分析問題，思考討論，回答問題。

教師：孔子主張“有教無類”、“因材施教”、啟發(fā)式對(duì)話教學(xué)、注重人的發(fā)展的教育理念，在今天仍然具有指導(dǎo)意義。孔子主張通過禮儀教化建立一個(gè)和諧、繁榮的國(guó)家，這些思想在當(dāng)時(shí)未受重視，但后經(jīng)孟子、荀子等人的發(fā)展改造，在戰(zhàn)國(guó)“諸子百家”中成為蔚然大宗。

PPT出示：

問題1：圖中三位思想家分別是誰(shuí)？在儒學(xué)形成過程中，他們之間是什么關(guān)系？他們的思想主張有何異同？

問題2：“君舟民水”的觀點(diǎn)，對(duì)后世的政治思想影響很大，為后來歷代有見識(shí)的封建統(tǒng)治者所采納，對(duì)封建時(shí)代“治世”局面的出現(xiàn)起了一定的促進(jìn)作用。其中大家所熟知的受影響最大的是誰(shuí)？

學(xué)生閱讀材料，根據(jù)所知知識(shí)思考、討論、交流、回答問題。

教師：儒家思想是在吸收融合各家之長(zhǎng)的過程中形成發(fā)展起來的，道家、法家、墨家和儒家一起，構(gòu)成了中國(guó)傳統(tǒng)文化體系。以老、莊為代表的道家，是先秦諸子中與儒學(xué)并駕齊驅(qū)的一大流派。

PPT出示：

問題：圖中人物是誰(shuí)？他可能代表哪個(gè)社會(huì)階層的利益？又有哪些典故能夠反映他的辯證思想？

PPT出示：

問題：圖中人物的思想對(duì)戰(zhàn)國(guó)七雄里哪一國(guó)的影響最為深遠(yuǎn)？為什么？

PPT出示：

問題：圖中人物的核心思想是什么？與“仁者，愛人”有什么區(qū)別？代表了哪些人的利益？

學(xué)生根據(jù)材料和所知知識(shí)，討論交流，回答問題。

教師：正是“百家爭(zhēng)鳴”形成了中國(guó)思想文化兼容并包和寬容開放的特點(diǎn)。

設(shè)計(jì)意圖：通過創(chuàng)設(shè)情景，突破重點(diǎn)。讓學(xué)生帶著問題，閱讀《論語(yǔ)》等相關(guān)材料，來了解孔子的政治思想、教育思想和教育方法，培養(yǎng)學(xué)生理解、分析問題的能力；結(jié)合學(xué)生學(xué)習(xí)過的必修一、必修二的知識(shí)以及熟悉的學(xué)校生活展開討論，明白孔子對(duì)后世以及世界的影響；讓學(xué)生根據(jù)所學(xué)知識(shí)分析材料，教師適時(shí)恰當(dāng)?shù)匾龑?dǎo)解決問題，充分發(fā)揮導(dǎo)學(xué)作用；通過材料、系列問題與探究，了解道家、法家、墨家的主要代表及其主要思想，與學(xué)生對(duì)話論道，深層解讀百家爭(zhēng)鳴。

步驟4：拓展延伸，認(rèn)識(shí)感悟

斯塔夫里阿諾斯《全球通史》提出：“促成中國(guó)文明的內(nèi)聚性的最重要因素，也許是通稱為儒家學(xué)說的道德準(zhǔn)則和文學(xué)、思想方面的文化遺產(chǎn)。”李澤厚先生曾說：“即使廣大農(nóng)民并不讀孔子的書，甚至不知孔子其人，但沉浸和積淀在他們的行為規(guī)范、觀念模式、思維方法等意識(shí)和無意識(shí)底層的，主要仍是孔子和儒家的東西?！?/p>

教師：本課我們一起感悟了大師們?cè)诩ち业乃枷虢讳h中碰撞出的璀璨的思想火花，那么“百家爭(zhēng)鳴”在中國(guó)歷史上到底產(chǎn)生了怎樣深遠(yuǎn)的歷史影響呢？

問題1：你認(rèn)為諸子百家思想中哪些思想對(duì)現(xiàn)代中國(guó)仍具有借鑒意義？

問題2：如果你生活在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，你會(huì)拜諸子百家中哪個(gè)人為師？請(qǐng)闡明理由。

問題3：請(qǐng)大家各抒己見，談一談我們應(yīng)當(dāng)如何對(duì)待傳統(tǒng)文化？

學(xué)生討論交流，或認(rèn)真傾聽，或暢所欲言，回答問題。

教師：一定的文化就是一定社會(huì)的政治和經(jīng)濟(jì)在觀念形態(tài)上的反映。諸子百家在社會(huì)大變革時(shí)期，敢于獨(dú)立思考，勇于創(chuàng)新，以人為本的思想境界，創(chuàng)造性探索的勇氣和精神，積極進(jìn)取的人生態(tài)度，勉勵(lì)著一代又一代的中華兒女。

設(shè)計(jì)意圖：通過歷史與現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系，拓展延伸部分問題探究，以調(diào)動(dòng)學(xué)生主動(dòng)探索解決問題及創(chuàng)新性思維因素，最大程度發(fā)揮學(xué)生的潛能，使學(xué)生于興趣盎然間進(jìn)一步認(rèn)識(shí)諸子百家對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的深遠(yuǎn)影響、感悟其學(xué)術(shù)思想的現(xiàn)實(shí)意義。

結(jié)束語(yǔ)：就課程目標(biāo)本教學(xué)設(shè)計(jì)體現(xiàn)知識(shí)不是由外部灌輸?shù)模膊皇怯蓪W(xué)生內(nèi)部自發(fā)生成的，而是在問題探究活動(dòng)中逐漸形成的，知識(shí)的建構(gòu)是由探究者自己圍攏著問題自主完成的。PBL教學(xué)設(shè)計(jì)需要認(rèn)真思考：為什么設(shè)計(jì)這些問題探究學(xué)習(xí)，不用可以嗎？實(shí)施問題探究，可能會(huì)出現(xiàn)哪些情況？如何點(diǎn)撥引導(dǎo)？如何把全班教學(xué)、分組合作與個(gè)人自學(xué)、教師引導(dǎo)結(jié)合起來？如何引導(dǎo)學(xué)生學(xué)會(huì)交往、傾聽、表達(dá)，提高整體學(xué)習(xí)能力？同時(shí)，考慮學(xué)生的體驗(yàn)感受也很重要。實(shí)事求是地看待學(xué)生，以學(xué)生知識(shí)背景為基礎(chǔ)，以學(xué)生為本創(chuàng)設(shè)符合學(xué)生實(shí)際情況的課堂探究問題，以促進(jìn)學(xué)生習(xí)得一定的知識(shí)，并使理解能力、創(chuàng)新思維觀念和能力、態(tài)度與修養(yǎng)有所轉(zhuǎn)化和提升，才能使歷史學(xué)習(xí)為啟迪智慧營(yíng)造廣闊的自由空間。

參考文獻(xiàn)：

第4篇：儒家思想的來歷范文

【關(guān)鍵詞】有效溝通 宗教 發(fā)展 意義

【中圖分類號(hào)】B91 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A 【文章編號(hào)】1674-4810（2013）11-0189-02

溝通是任何信息傳播與發(fā)展的基礎(chǔ)，無論在社會(huì)的任何領(lǐng)域，如果未能進(jìn)行有效的溝通，即使是世界上最出色的創(chuàng)意都可能無法實(shí)現(xiàn)。清晰而有說服力地闡述你的觀點(diǎn)和建議，使自己的觀點(diǎn)得到大眾的認(rèn)可和支持，是實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的關(guān)鍵。

在宗教界，宗教的傳播與發(fā)展都離不開有效溝通。本文就有效的溝通對(duì)于宗教長(zhǎng)期存在的貢獻(xiàn)作一分析。

一 溝通的要素

所謂溝通，就是指人們之間進(jìn)行信息及思想的傳播的過程。人類大部分溝通都具有本能性、經(jīng)驗(yàn)性和性格導(dǎo)向性。對(duì)于管理溝通而言，就需要管理人員更深入地分析他的溝通計(jì)劃，并能夠客觀地對(duì)待其可能產(chǎn)生的效果。進(jìn)行有效的溝通，把握好溝通的要素十分重要。

有效溝通的要素主要包含以下幾個(gè)方面：（1）發(fā)起者和接收者。這是進(jìn)行有效溝通最基礎(chǔ)的部分。盡管掌握溝通分析手段和有效傳達(dá)技術(shù)是重要的，但是溝通成功仍極大地取決于溝通發(fā)起者從人的角度對(duì)自己的理解程度。亞里士多德在其著作《修辭學(xué)》中經(jīng)常提到這個(gè)問題。他闡釋了溝通成功的三個(gè)本質(zhì)特征：理性、感性和道德品質(zhì)。（2）信息及形式。針對(duì)特定的聽眾，何種信息可實(shí)現(xiàn)你的目標(biāo)？要考慮這些聽眾需要多少信息，以及他們了解這些信息之后將會(huì)產(chǎn)生哪些疑惑，要使對(duì)方感到這些信息可以使自己受益，要使自己傳達(dá)的信息有說服力又容易被記住，考慮該怎樣組織這些要點(diǎn)才最有說服力。（3）渠道。這是有效溝通實(shí)現(xiàn)的關(guān)鍵一步。溝通渠道選擇的好壞關(guān)系到溝通效率的高低。隨著科學(xué)技術(shù)的不斷進(jìn)步，溝通的渠道也不斷擴(kuò)展，在豐富多樣的溝通渠道里選擇特定的一種或多種有效渠道，是連接溝通發(fā)起者與接收者相互了解的一座橋梁，是發(fā)起者成功傳遞信息的關(guān)鍵。（4）環(huán)境與干擾。溝通是在具體的環(huán)境中發(fā)生的。溝通可能涉及傳達(dá)給某一個(gè)人或幾百萬人；溝通也可能意味著在特定的公司文化、公司歷史或公司競(jìng)爭(zhēng)形勢(shì)等準(zhǔn)則中工作或意味著向這些準(zhǔn)則挑戰(zhàn)。所以，在制定溝通策略前，要確保已經(jīng)了解這個(gè)溝通范圍。

以上四方面構(gòu)成了有效溝通的四要素，四種要素呈階梯狀排列，這也說明了有效溝通的四要素是相互依存的，缺少任何一種要素，有效溝通都將難以實(shí)現(xiàn)。

二 儒教的發(fā)起者——孔子

儒教在中國(guó)向來不被認(rèn)為是一種宗教，但其在中國(guó)歷史上的作用卻遠(yuǎn)大于宗教?？鬃邮侨寮宜枷氲膭?chuàng)始人，他的主張“仁”、“克己復(fù)禮”、“因材施教”等在中國(guó)幾千年的封建歷史中一直是各個(gè)領(lǐng)域的指導(dǎo)思想?？鬃影阎艹耐豕僦畬W(xué)帶入民間，儒教就是基于詩(shī)書禮樂發(fā)展而來的禮教，并經(jīng)過孔子的傳承以及后來歷朝圣賢對(duì)于五經(jīng)的闡釋不斷完善。荀子曰：“故詩(shī)書禮樂之道歸是矣。詩(shī)言是其志也，書言是其事也，禮言是其行也，樂言是其和也，春秋言是其微也?！比褰桃钥鬃訛橹潦ハ葞?，以昊天上帝為至上神，上帝給人類指派了君和師，讓他們來教化、治理上帝的子民?！疤旖迪旅?，作之君，作之師，惟曰其助上帝，寵之四方?！薄笆ト艘陨竦涝O(shè)教，而天下服矣?！?/p>

如前所述，對(duì)于溝通發(fā)起者來說，必須具有理性、感性和道德品質(zhì)這三方面的品質(zhì)特征。理性，就是要在溝通時(shí)注意措辭，每個(gè)段落都要傳達(dá)簡(jiǎn)潔的思想，能夠很好地掌握溝通的結(jié)構(gòu)和措辭；感性，是指對(duì)聽眾情感的控制；道德品質(zhì)就是要具備一種先進(jìn)健康的思想，有良好的道德認(rèn)識(shí)、道德情感、道德意志、道德信念等?？鬃釉谡紊现鲝垺盀檎缘隆?，用道德和禮教來治理國(guó)家是最高尚的治國(guó)之道。這種治國(guó)方略也叫“德治”或“禮治”。這種方略把德、禮施之于民，實(shí)際上已打破了傳統(tǒng)的禮不下庶人的信條，打破了貴族和庶民間原有的一條重要界限。在經(jīng)濟(jì)上的主要思想是藏富于民與利民、重義輕利、見利義思的“義利觀”與“富民”思想。在教育上主張“有教無類”，創(chuàng)辦私學(xué)，廣招學(xué)生，“學(xué)而優(yōu)則仕”，并且教育的主要內(nèi)容是“禮”和“仁”。這些事實(shí)都證明了孔子作為溝通的發(fā)起者，其理性、感性以及道德品質(zhì)都做到了出類拔萃，這些都為儒家思想后來被統(tǒng)治階級(jí)接受并作為治國(guó)的主導(dǎo)思想打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，也為儒家思想日后成為中國(guó)傳統(tǒng)文化主流提供了堅(jiān)強(qiáng)的后盾。

三 佛教文化滿足了日本民眾內(nèi)心的需求

佛教作為世界三大宗教之一，起源于古印度?！胺稹笔欠鹜拥暮?jiǎn)稱，其意思是覺悟，而“教”可以理解為宗教或教育，意為佛陀對(duì)大眾的一種普遍而傳承的教育。佛教一般注重人心靈的清凈和覺悟，佛教認(rèn)為世界是遵循因果循環(huán)的，只有達(dá)到覺悟，才能超越生死輪回。釋迦牟尼涅槃后，佛教慢慢衍生了不同的部派。

在當(dāng)今世界，在佛教徒最為集中的亞洲，日本已成為受佛教文化影響最為深遠(yuǎn)的國(guó)家。在日本，大大小小的佛堂隨處可見，人們定期去參拜、供奉，人們婚嫁、喪葬都要舉行有關(guān)的佛教儀式。有些地方的寺廟也籌辦募捐等慈善活動(dòng)，為受自然災(zāi)害影響的地區(qū)送上一份來自佛祖的“關(guān)愛”，這些都讓人們懂得信奉佛教不只是一種修行，更讓人們懂得了感恩。佛教也正是利用這些渠道，在廣大群眾中廣泛傳播其思想，發(fā)揚(yáng)其文化，不僅為了讓人們?nèi)バ欧钏鼮榱俗尣恍欧罘鸾痰娜藗儗W(xué)習(xí)其處世的精神。

從有效溝通的信息及形式角度來看，佛教在日本傳播正是利用了階級(jí)社會(huì)人們對(duì)社會(huì)異己力量的尊崇和敬畏，了解了大眾內(nèi)心的需求，人是社會(huì)化的動(dòng)物，無論什么時(shí)候，人們的實(shí)踐活動(dòng)都只能在一定的社會(huì)關(guān)系之中進(jìn)行。宗教作為一種以人的存在狀況為反映對(duì)象的社會(huì)意識(shí)，它的內(nèi)容不僅反映了人與自然的關(guān)系，而且也反映了人與人之間的關(guān)系。宗教的產(chǎn)生和存在離不開社會(huì)，人與人之間的社會(huì)關(guān)系是宗教的核心內(nèi)容，因此，社會(huì)根源是宗教產(chǎn)生和發(fā)展的最主要的根源。

四 基督教將音樂作為一種傳教的渠道

有人專門研究和介紹過宗教的傳播渠道，音樂、宗教繪畫、雕塑等都是宗教傳教渠道中最經(jīng)典的范例。而基督教，是利用音樂傳播宗教的范例。音樂在基督教敬拜中一直是不可缺少的一部分，包括圣詩(shī)、無伴奏單旋律圣詠、頌歌圣樂，還有泰澤祈禱歌詠的現(xiàn)代音樂以及其他各種形式。

基督教音樂表現(xiàn)出民族化、地方化的一面。美國(guó)黑人在基督教主題中融合進(jìn)非洲音樂的節(jié)奏感，同時(shí)也表達(dá)了自己的愿望。黑人神學(xué)家詹姆斯·科恩在《黑人靈歌與布魯斯：一種詮釋》中寫道：靈歌的基本思想是，奴隸制與上帝相抵觸，否認(rèn)了上帝的意旨。被奴役就是不被當(dāng)做人，這種生存狀態(tài)與上帝創(chuàng)造人成為他的兒女相矛盾。

同時(shí)，基督教音樂中也有高端作品。世人公認(rèn)的最偉大的宗教作曲家是巴赫。作為正統(tǒng)的信義宗教徒，巴赫一共寫了200余首教堂清唱?jiǎng)?。有研究者指出，“這些藝術(shù)經(jīng)典，都是表達(dá)自己的思想與宗教禮儀融合，是表演性多于禮儀性，故只適合在音樂廳表演而與圣堂絕緣。”基督教音樂可以烘托禮儀應(yīng)有的莊嚴(yán)氣氛，可以銜接禮儀中個(gè)別的獨(dú)立環(huán)節(jié)，還可以啟迪和凝聚信眾的心靈與傳達(dá)禱告的心聲。

豐富多樣的宗教傳播渠道，就是為了使宗教的傳播表現(xiàn)出大眾化和通俗化，使得宗教的思想更貼近普通人的生活，得到大眾的普遍接受。教皇格里高利一世說：“繪畫能讓文盲了解到有閱讀能力者從文字中了解到的東西。”宗教的傳播崇尚通俗，凡是流傳較廣的宗教往往有一套通俗化的傳播方法。而使之形象化，就是通向通俗化的一個(gè)途徑。

五 伊斯蘭教創(chuàng)造了有利于自身發(fā)展的環(huán)境

每年11月中旬，會(huì)有成千上萬的伊斯蘭教信徒們聚集在紅海沿岸的一座小城——麥加，參加一年一度的朝覲，他們聚集在這里一起祈禱、吃飯、學(xué)習(xí)，作為伊斯蘭教的“圣城”——麥加是這一個(gè)月里全世界最受矚目的城市。在麥加甚至在沙特這樣的伊斯蘭教徒聚居地，雖然法律并沒有明文規(guī)定子女一出生就得信奉伊斯蘭教，但這種要求已成為一種不成文的規(guī)定，它已融入了人們的思想和生活，以一種比法律更有效力的方式存在。所有伊斯蘭教的重要習(xí)俗皆帶有政治性；消除內(nèi)部爭(zhēng)斗，以增加團(tuán)體對(duì)抗外敵的力量；禁止不正當(dāng)?shù)年P(guān)系，禁止高利貸。伊斯蘭教特殊的宗教義務(wù)也具有同樣濃厚的政治性，見之于其唯一要求的教條：阿拉為唯一真神，為其先知。此外，一生中至少得到麥加朝圣一次，齋戒月禁止白天進(jìn)食，一周禮拜一次，以及每日祈禱。最后，伊斯蘭教對(duì)日常生活也有一些規(guī)定，例如衣著，禁止使用某些不凈的食物，戒酒，戒賭，禁止賭博。顯然，伊斯蘭教的教條已經(jīng)融入了整個(gè)民族，融入了整個(gè)民族人們的生活方式。

伊斯蘭教在歷史的進(jìn)程中創(chuàng)造了有利于自身發(fā)展的環(huán)境。伊斯蘭教起源于中東地區(qū)，至今為止伊斯蘭教依然是以中東為中心向周邊擴(kuò)展，正因?yàn)槭墚?dāng)?shù)厝罕娚瞽h(huán)境及地理環(huán)境的影響，使伊斯蘭教文化一代一代不斷傳承。由此可見，世界上任何一種宗教都是在一定的文化背景之下產(chǎn)生的，沒有一定的文化和社會(huì)背景為依托，宗教便失去了其生存的土壤。宗教在產(chǎn)生和發(fā)展傳播的過程中，對(duì)社會(huì)的各種文化現(xiàn)象產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，豐富了人文科學(xué)的內(nèi)容，人文科學(xué)也便利了宗教思想的傳播。

以上從有效溝通四要素的角度出發(fā)，介紹了儒教、佛教、基督教、伊斯蘭教四種宗教的傳播及發(fā)展?fàn)顩r，這些例子也鮮明地闡釋出有效溝通對(duì)于多數(shù)宗教發(fā)展的重要意義，有效溝通促使宗教的思想在貼近人們情感需求的同時(shí)，也更富有理性色彩，它使宗教的“神靈”形象化，更貼近人們的生活，使宗教的思想通過豐富的渠道表達(dá)出來，讓人們?nèi)ジ形颉⑷ヮI(lǐng)會(huì)其內(nèi)涵。宗教的傳播不僅是為了傳教，為了使人們信奉它，更為了讓不信教的人們學(xué)會(huì)其對(duì)待生活、對(duì)待他人的態(tài)度和精神。

宗教在今天的中國(guó)已不是統(tǒng)治者用以治理國(guó)家的工具，雖然我們倡導(dǎo)自由，但許多宗教對(duì)待生活、對(duì)待世界的態(tài)度仍值得我們學(xué)習(xí)，并且有效溝通之于宗教的意義仍值得研究。

與宗教一樣，在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的大潮之中，我國(guó)當(dāng)今社會(huì)各個(gè)層面的發(fā)展，也離不開有效的溝通。舉個(gè)簡(jiǎn)單的例子，要實(shí)現(xiàn)企業(yè)的長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展，企業(yè)的管理者必須扮演好溝通者的角色，明確企業(yè)的目標(biāo)，分類溝通對(duì)象，是客戶還是員工，掌握與特定對(duì)象溝通的信息，選擇適當(dāng)?shù)臏贤ㄇ?，?gòu)建有利于企業(yè)發(fā)展的溝通環(huán)境等等，只有從有效溝通的四要素入手，才能抓住管理溝通的瓶頸，實(shí)現(xiàn)有效的管理溝通，為企業(yè)的發(fā)展創(chuàng)造良好的社會(huì)環(huán)境。

參考文獻(xiàn)

[1]邁克爾E.哈特斯利、林達(dá)·麥克詹妮特.管理溝通原理與實(shí)踐[M].北京：機(jī)械工業(yè)出版社，2000

第5篇：儒家思想的來歷范文

首先，通過社會(huì)史的具體學(xué)習(xí)，能夠強(qiáng)化對(duì)特定歷史階段歷史事件以及相關(guān)學(xué)術(shù)研究成果的掌握，在此基礎(chǔ)上的歷史學(xué)知識(shí)將積累得更加豐富，并且能夠使歷史知識(shí)系統(tǒng)覆蓋范圍更加廣闊。從某種程度上來講，人們經(jīng)常會(huì)把歷史的概念及其涵蓋的范圍定在政治歷史方面，這在一定程度上存在著偏頗，歷史應(yīng)將人類整個(gè)發(fā)展過程中的全部活動(dòng)都涵蓋其中，這樣的歷史才更加全面，并且從系統(tǒng)性來講也更加完備。早就有相關(guān)的歷史學(xué)專家針對(duì)歷史提出了這方面的觀點(diǎn)，認(rèn)為歷史應(yīng)將經(jīng)濟(jì)發(fā)展、政治發(fā)展、社會(huì)發(fā)展的全部歷程都涵蓋其中，并形成系統(tǒng)性勾連，使得社會(huì)生活中的一件小事能夠與政治以及經(jīng)濟(jì)上的重大事件連接在一起，這樣一來歷史才能夠算是一個(gè)有機(jī)的整體。在此基礎(chǔ)上，人們才能夠?qū)v史與生活緊密聯(lián)系起來，歷史在人們面前才更加鮮活、更加富有生命力。另外，社會(huì)史還能夠拉近學(xué)生與歷史之間的心理距離，使學(xué)生能夠?qū)v史產(chǎn)生近距離接觸的感覺，這樣學(xué)生在歷史專業(yè)內(nèi)容的學(xué)習(xí)過程中才能更加津津有味。沒有社會(huì)史中豐富細(xì)膩的知識(shí)內(nèi)容，歷史知識(shí)將變得枯燥、空洞，在學(xué)生心中成為高不可攀的空中樓閣。在這種情況下，將社會(huì)史內(nèi)容滲透進(jìn)歷史教學(xué)中，學(xué)生將能感受到有血有肉的歷史，能夠?qū)v史和現(xiàn)實(shí)生活聯(lián)系起來，對(duì)歷史的感覺將會(huì)更加形象和具體，并且能在歷史的學(xué)習(xí)中感知到生活中的豐富多彩，從而對(duì)歷史產(chǎn)生興趣。通過社會(huì)史中對(duì)歷史上人們衣食住行的詳細(xì)記載，學(xué)生將能夠產(chǎn)生豐富的聯(lián)想，并且能夠與現(xiàn)實(shí)生活相對(duì)比，這樣不僅加深了學(xué)生對(duì)歷史內(nèi)容的深刻解讀，還能促使學(xué)生對(duì)已有的歷史知識(shí)儲(chǔ)備進(jìn)行具體的應(yīng)用，從而加深對(duì)歷史知識(shí)的思考和認(rèn)識(shí)，進(jìn)而站在一定高度上對(duì)歷史進(jìn)行深入思考。

二、強(qiáng)化社會(huì)史的教學(xué)措施

(一)針對(duì)社會(huì)史進(jìn)行視角上的滲透

從某種程度上講，社會(huì)史是對(duì)歷史進(jìn)行觀察和總結(jié)的視角之一，通過社會(huì)史的視角對(duì)歷史進(jìn)行審視，這是一種全新的方式。在歷史學(xué)習(xí)中，社會(huì)史的角度更加現(xiàn)實(shí)和具體，更加強(qiáng)調(diào)階段性歷史系統(tǒng)全面的內(nèi)容，在這一過程中不僅需要相關(guān)歷史知識(shí)，還需要進(jìn)行一定程度上的理論分析，這樣一來才能夠?qū)μ囟A段的歷史作詳細(xì)而全面的解讀。通過這一過程，學(xué)生不僅能夠溫習(xí)和鞏固相關(guān)基礎(chǔ)性知識(shí)，還能夠形成對(duì)歷史的全面認(rèn)識(shí)，思想觀點(diǎn)能夠基本成熟，甚至可以有條有理地針對(duì)歷史事件或歷史人物進(jìn)行褒貶評(píng)價(jià)。學(xué)生將通過這種鍛煉來有意識(shí)地激發(fā)自身潛能，并通過思考對(duì)歷史進(jìn)行解析。通過社會(huì)史的視角，學(xué)生將能夠感受到歷史的豐富性，使得歷史更加具有深度以及廣泛性，并且更加客觀實(shí)際，揭開歷史傳奇而神秘的面紗，這樣一來學(xué)生所學(xué)習(xí)的內(nèi)容才能更加科學(xué)，更加具有邏輯性。

(二)增加社會(huì)史的選題

在針對(duì)歷史進(jìn)行學(xué)習(xí)和研究的過程中，要適當(dāng)增加社會(huì)史方面的選題內(nèi)容，這樣教師的教學(xué)將能夠發(fā)生系統(tǒng)性改變，如教學(xué)方式和教師與學(xué)生溝通方式的轉(zhuǎn)變。在社會(huì)史中具有研究?jī)r(jià)值的內(nèi)容很多，具體來講，當(dāng)中國(guó)處于民國(guó)時(shí)，正是中國(guó)歷史風(fēng)起云涌的階段，政權(quán)頻繁更替，中國(guó)發(fā)生了系統(tǒng)性巨變。在這一過程中封建王朝被，北洋政府也被打倒，也經(jīng)歷了階段性發(fā)展，最終消失在中國(guó)歷史的主流舞臺(tái)上。在整個(gè)變化過程中，不僅政治上跌宕起伏，經(jīng)濟(jì)、文化方面都發(fā)生了翻天巨變，儒家思想早已經(jīng)被取代，中國(guó)的主流思想也在更替和轉(zhuǎn)變，最終被馬列主義牢牢控制。思想文化上的巨大轉(zhuǎn)變，使得中國(guó)面貌一新，從殖民地的社會(huì)狀態(tài)逐漸變?yōu)楠?dú)立自主，并最終在世界上站立起來。不僅如此，還徹底打破了階級(jí)的限制，使得正式掌權(quán)。通過這方面內(nèi)容的增加，將強(qiáng)化學(xué)生和教師對(duì)于社會(huì)史的關(guān)注和學(xué)習(xí)。

三、結(jié)語(yǔ)

第6篇：儒家思想的來歷范文

關(guān)鍵詞：朱熹；佛學(xué)；本體；心性；修養(yǎng)

一、朱熹的佛學(xué)因緣

朱熹的思想與其個(gè)人的人生經(jīng)歷不無關(guān)系。朱熹于南宋建炎四年(1130)生于福建龍溪一個(gè)儒學(xué)世家，其父朱松從小便飽讀儒典，深受儒學(xué)熏染，后任官于福建、浙江等地，雖然如此，朱松卻也耽好佛典，曾與凈悟、大智禪師交往甚密，平日為官之外，在家便誦經(jīng)參禪。同時(shí)，朱熹家人也多虔誠(chéng)信佛，其中有朱熹的母親、外祖父、舅舅等人。因此，朱熹自幼便是在一個(gè)儒、佛兩種文化相互交融的家庭氛圍中成長(zhǎng)，對(duì)他日后的思想形成起到了重要的作用。

朱熹早年受到的還是儒家正統(tǒng)教育，因其父望子能舉仕人官，從五歲起便將朱熹送人私塾。但在朱熹十四歲時(shí)，即紹興十三年(1143)朱松病死于福建建甌，臨終之前，朱松將家事托付于好友劉子羽，并兒子的學(xué)業(yè)交于劉子翠、劉勉之、胡憲幾位好友，這四位友人都是武夷一帶的儒學(xué)名家，卻都喜好佛學(xué)，可謂是儒佛兼修的名士。這幾位名士都好交往于僧人，時(shí)常便會(huì)帶上朱熹同行，這使得朱熹對(duì)佛學(xué)耳濡目染，對(duì)佛學(xué)開始產(chǎn)生極大興趣，同時(shí)他也隨之結(jié)交了許多僧人。可以說在朱熹訪李侗于南平之前，朱熹是沉于佛學(xué)的研習(xí)之中的。其自述道：“某年十五、六時(shí)，亦常留心于此(指禪)”《朱子語(yǔ)類》卷104。當(dāng)然對(duì)朱熹影響最大的是大慧宗杲禪師及其弟子道謙開善。道謙是五夫里人，在仙洲山修密庵，與五夫里一嶺之隔，朱熹年少時(shí)，隨劉子翠結(jié)識(shí)了道謙，《朱子語(yǔ)類》有云：“一日在病翁所，會(huì)一僧與之語(yǔ)，其僧只相應(yīng)和了，說也不說是不是，卻與劉說，某也理會(huì)得個(gè)昭昭靈靈底禪……及去赴試時(shí)，便用他意思去胡說，是時(shí)文字不似而今細(xì)密，由人粗說，試官為某說動(dòng)了，遂得舉?！?《朱子語(yǔ)類》卷104)這其中的“一僧”指的便是道謙，而且有傳，文中所提朱熹去赴試時(shí)，篋中唯置《大慧宗杲語(yǔ)錄》一本書，他在與許生的信中提到：“夫讀書不求文義，玩索都無意見，此正近年釋氏所謂看話頭者。世俗書有所謂《大慧語(yǔ)錄》者，其說甚詳。試取一觀，則其來歷見矣?！?《朱子文集》卷六十)可見當(dāng)時(shí)朱熹是沉浸于佛學(xué)研習(xí)之中的。大慧宗杲與其弟子道謙所修禪法乃是“看話禪”，即對(duì)禪宗公案中禪師的對(duì)答進(jìn)行參究，也就是“看話頭”。看話禪是大慧宗杲對(duì)華嚴(yán)與禪宗的融會(huì)。在理論上，大慧宗果以華嚴(yán)宗的理論立說，認(rèn)為眾生都具本覺真心，要體悟華嚴(yán)真心，必須經(jīng)過修行，去除蔽障，以顯“自性清凈圓明體”，即達(dá)到妄盡還源的目的。在修習(xí)方法上，他的特點(diǎn)是“看話頭”，用“常惺惺”的動(dòng)態(tài)功夫以令心靈活潑、生動(dòng)，對(duì)治當(dāng)時(shí)另一主流禪法“默照禪”之昏沉、僵化的流弊。朱熹后來的諸種學(xué)說，如參究中和已發(fā)未發(fā)的話頭，主心要常惺惺的主敬功夫，及先涵養(yǎng)后察識(shí)之修養(yǎng)法都很難排除不受大慧宗杲的影響。

朱熹出佛入儒的轉(zhuǎn)機(jī)應(yīng)是在見到其師李侗之后。初見李侗于南平，李侗便指出儒佛之不同，評(píng)價(jià)朱熹所學(xué)落于懸空，朱熹再三辯駁，但李侗卻沒有給予更多的回答，“只教看圣賢言語(yǔ)”(《朱子語(yǔ)類》卷104)于是朱熹便“將那禪來權(quán)倚閣起，意中道，禪亦自在，且將圣人書來讀來。讀來讀去，一日復(fù)一日。覺得圣賢言語(yǔ)漸漸有味?！?《朱子語(yǔ)類》卷104)因此朱熹再訪李侗時(shí)，便相談甚契，后便拜李侗為師，后朱熹題于西林寺的詩(shī)為證：“古寺重來感慨深，小軒仍是舊窺臨。向來妙處今遺恨，萬古長(zhǎng)空一片心?！贝嗽?shī)為朱熹訪李侗住宿于西林寺時(shí)所題?！跋騺砻钐幗襁z恨”說明朱熹已開始由佛轉(zhuǎn)儒，完成將生命價(jià)值安頓于儒家的抉擇。

二、朱熹理學(xué)與佛學(xué)立論根基之異同

朱熹之于佛教的態(tài)度有兩面性，既反對(duì)、排斥佛教，又吸收、溶攝佛教有關(guān)思想。這點(diǎn)首先體現(xiàn)在朱熹理學(xué)的思想立論根基層面，即本體論層面上。

朱熹發(fā)展前人思想，將道德本體化，以太極為理，陰陽(yáng)為氣，構(gòu)建了理體氣用的“理本論”本體論架構(gòu)。朱熹抄《太極圖解》以表其意：“此(太極)所謂無極而太極也，所以動(dòng)而為陽(yáng)，靜而為陰之本體也。然非有以離乎陰陽(yáng)也，即陰陽(yáng)而指其本體，不雜乎陰陽(yáng)而言耳?！边@是說，理是本體，是陰陽(yáng)動(dòng)靜存在的所以根據(jù)。氣的動(dòng)靜則是理的外在過程和表現(xiàn)。理在氣中與氣不相離，但又是不與氣相雜的本體。這是朱熹構(gòu)建宇宙論以及本體論的基礎(chǔ)之所在。就理與氣、體與用的關(guān)系而言，朱熹認(rèn)為：“所謂理與氣，此決是二物，但在物上看，則二物渾淪不可分開，各在一處。然不害二物之各為一物也。若在理上看，則雖未有物，而已有物之理，然亦但有其理而已，未嘗實(shí)有是物也?！?《朱文公文集》卷46)理與氣是體用關(guān)系，是“不雜”，而其又是“渾淪不可分開”的，即“不離”。理與氣在時(shí)空上無有先后，只是“理”對(duì)“氣”在本體論的邏輯關(guān)系上享有先在性。為此朱熹又有云：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人、物之生，必稟此理，然后有性；必稟此氣，然后有形?！?《朱文公文集》卷五十八)此外關(guān)于本體與現(xiàn)象關(guān)系的另一重要概念即“理一分殊”，這一概念指的是宇宙萬物的本體只是一理。同時(shí)每一事物之中都包含著一個(gè)與那“一理”完全相同的理作為自己本性，此即“理一”，而萬物由此理稟受不同的氣便之所以產(chǎn)生萬物之差異，此即“分殊”。這體現(xiàn)的是“一”、“多”相攝，普遍與個(gè)別融同的關(guān)系。朱熹的此一以“理”為本體的思維模式與佛家的理論架構(gòu)極為相似。就華嚴(yán)宗而言，該宗有“一真法界”緣起與“四法界”說。所謂“一真法界”是說世間與出世間的一切事物都是此“一真法界”隨緣的產(chǎn)物，“法界”是一切客觀事物的本質(zhì)，一切客觀事物都是有“法界”派生的，“法界”在華嚴(yán)宗即是“一真法界”，又常稱為“真如法性”、“如來藏自性清凈心”。可以說朱熹的“理”在某種程度上說便是這些概念的代名詞。而就體用關(guān)系而言，華嚴(yán)宗以“四法界”來詮釋，此“四法界”即“事法界”、“理法界”、“理事元礙法界”、“事事無礙法界”。尤其是后兩個(gè)概念認(rèn)為，任何事物，任何現(xiàn)象都是“一真法界”隨緣的產(chǎn)物，是理體之顯現(xiàn)。事物不能離開理體而獨(dú)存。同時(shí)，每一事物都包含攝理之全體，事事都包含理之全體。此即所謂“理事無礙”、“事事無礙”，這包含了一即一切，一切即一的“一”、“多”相攝關(guān)系，這與朱熹的理氣體用關(guān)系十分吻合。朱熹自己就曾引用華嚴(yán)宗人永嘉的《證道歌》中的話來表“理”、“氣”關(guān)系，即“一月普現(xiàn)一切水，一切水月一月攝”。(《大正藏-卷四十八》)

雖然，朱熹之理學(xué)與佛學(xué)有許多的相似之處，受篇幅所限同時(shí)前人多有述及，這里僅作簡(jiǎn)單例證。在朱熹暗中汲取佛教理論架構(gòu)之時(shí)，表面上朱熹是與佛家劃清界線的。朱熹以自我為正統(tǒng)儒家身份繼承道統(tǒng)，批判、排斥佛教，作出“吾儒萬理皆實(shí)，釋氏萬理皆空”的分判，意圖扭轉(zhuǎn)前人在理論根源上抨擊佛教之不利局面，而從本體論基礎(chǔ)層面來否定佛教，朱熹認(rèn)為雖然儒家講“理”，佛家亦講“理”，但是“吾儒萬理皆實(shí)，釋氏萬理皆空”，朱熹反復(fù)論道：“老氏依舊有，如所謂無欲觀其妙，有欲觀其竅是也。若釋氏則以天地為幻妄，以四大為假合，則是全無也”。不過這種看法有失偏頗，佛家雖多用“空”語(yǔ)，但儒佛之“理”不可以“有無”來辨之，只是其理的內(nèi)蘊(yùn)不同而已，儒佛以相同之本體論架構(gòu)，承載不同的價(jià)值體系。佛家所謂“空”一般地并不是指的空無，而是指的“假名”或者說“不真”，晉代僧肇寫的《不真空論》顧名思義，所謂空，便是“不真”，而“不真”也就是假，所以說“是亦為假名”。再者佛說“無我”是從真諦的角度破除眾生持假我為真的持著而發(fā)，并不“空”去“真我”。正如《中論觀法品》云：“有無我，我決定不可得，它有無我?若決定有無我，則是斷滅。”，“無我”非終極義理，其意只在肯定真諦自在的“佛性真我”?！洞蟀闳艚?jīng)》說：“唯斷取著，不斷我見，我見著，名為佛性”?！耙磺兄T法悉無我，而此涅槃?wù)鎸?shí)有我”。佛教教義認(rèn)定人生既是苦，而苦之根源即在人“執(zhí)著”“假我”而以為真，必須徹底“空”去“假我”方可解脫苦海，達(dá)到“佛性真我”，即“涅粲”的極樂世界。從修行的角度看，“空”去“假我”即是去除人之世俗欲念。但佛學(xué)不僅講求踐履，更長(zhǎng)于哲理建樹。在佛學(xué)哲學(xué)邏輯體系內(nèi)，為證明去除“假我”之必要，把一切可用言語(yǔ)表述者，包括言“空”之本身皆且為“妄念”之執(zhí)，皆須“空”去。此“空”觀是頗為徹底的，但是徹底的“空”正是為實(shí)現(xiàn)徹底的真(佛性真我，涅粱)?！胺鹦哉嫖摇?、“涅槃”乃佛教義理，崇高、無限、絕對(duì)真常，非人之意識(shí)、言語(yǔ)可及，只能永生修行，“空”去“妄念”，才有可能體悟真切，足見佛理與儒理相去甚遠(yuǎn)，卻并非“理空”，佛教傳人中國(guó)后，在本土化過程中，其重大變化主要是修行方式的中國(guó)化，信仰目標(biāo)并無根本改變。朱熹有時(shí)也承認(rèn)佛教并非無其至“理”，他說：“釋氏于天理大本處見得些分?jǐn)?shù)，然卻都認(rèn)為已有而以生為寄。故要見得父母未生時(shí)面目。既見，便不認(rèn)作眾人公共底，須要見得為己有死后亦不失，而以父母所生之身為寄寓?！?《朱熹語(yǔ)類》卷126)佛以治心為務(wù)，識(shí)“天理大本”只是為自身的解脫，即朱熹所謂“認(rèn)為己有”；儒者以治天下為務(wù)，認(rèn)“天理無私”至公，與天理同一的“圣人無私無我，故功高天下”。(《河南程氏粹言》卷3)儒佛之間，天理樣態(tài)有別，并無“有無”之異。

三、心性論層面的比較

朱熹的心性論是以“心統(tǒng)性情”為架構(gòu)來解釋心、性、情三者的關(guān)系的。

朱熹認(rèn)為“理”是形而上的，在天為“命”，人稟受形上之“理”而為人恒常不變的本質(zhì)，稱為“性”，由于理氣不雜不離，人稟受的“理”叫“性”，所稟受的精爽之氣，叫“心”，因?yàn)槔碓跉庵?，故就人的生命結(jié)構(gòu)而言，“性”在“心”中，即可謂“天命之性”，此“性”落于人生便寄于可善可惡的“氣質(zhì)之性”中，“情”便是心感物動(dòng)形成的心理情感意識(shí)，是寓有天命之性的氣質(zhì)之性的發(fā)用流行。

而中國(guó)佛教諸多宗派心性論皆受到《大乘起信論》的影響，具有“一心開二門”的心性論模式，“一心”即是“眾生心”，人的當(dāng)下現(xiàn)實(shí)的心理意識(shí)活動(dòng)?！岸T”即是“心真如門”、“心生滅門”。心真如門是此心向上提撕而達(dá)到的清凈本體。此是真如佛性的“不變”之義；心生滅門是此心向下沉淪而展現(xiàn)的八識(shí)變滅、生死流轉(zhuǎn)的人生現(xiàn)實(shí)。我們可以說朱熹的“心統(tǒng)性情”正是借鑒了佛教的“一心開二門”模式。

但在相同的模式中差別也是有的。中國(guó)佛教尤其是禪宗談“心”“性”時(shí)，乃是視二者為一體，認(rèn)為三世諸佛，密密相傳，都在悟此心之本來面目，可以說“即心即性”、“心、佛及眾生，是三無差別”這是心體與理體的統(tǒng)一。而朱熹理學(xué)的“心”與“性”卻另有說法，他認(rèn)為在未生之前可謂性，卻非心，心屬氣，性屬理?！靶摹薄靶浴狈菫橐晃?。此乃朱熹理學(xué)與佛教特別是禪宗就心性問題的差別所在。

四、修養(yǎng)論與佛教之出入

對(duì)于如何規(guī)范、提升人心，使心合道，復(fù)歸天理，朱熹提出了“居敬以涵養(yǎng)”和“格物窮理”的功夫修養(yǎng)入路，也就是敬義夾持的居敬窮理功夫。居敬功夫旨在涵養(yǎng)道德心態(tài)，堅(jiān)定道德意志。窮理功夫旨在究明中節(jié)合理的道德知識(shí)，對(duì)于“居敬涵養(yǎng)”，朱熹說：“居常持敬于靜時(shí)最好?！苯又f：“涵養(yǎng)、致知、力行三者便是以涵養(yǎng)做頭，致知次之，力行次之?！笨磥碓谶@三項(xiàng)功夫中朱熹最看重“敬”的功夫，即教人自知提起心而莫放散無歸，朱熹謂之“提撕”，“常惺惺”(這些都出自佛家用語(yǔ))。而具體操作方法朱熹特重靜坐。他說：“今人皆不肯于根本上理會(huì)。如敬字，只是將來說，更不做將去?！磥眄毷庆o坐?！?《朱子語(yǔ)類》卷12)又如他教門人郭德元“半日靜坐，半日讀書?！彼厅S子耕以靜養(yǎng)神時(shí)說：“但跏跌靜坐，目視鼻端，泣心臍腹之下，久自溫暖，即見工效矣?！?《朱子大全》卷48)這實(shí)行靜坐的方法很明顯是借鑒佛家的，尤其北宗禪重視坐禪，在禪定中“觀心”、“攝心”、“住心看凈”，觀心、看凈是一個(gè)心性修行的過程，通過觀空和“息想”、“息滅妄念”(拂塵)等，深入認(rèn)識(shí)自己本具清凈的佛性。禪門以“行、住、坐、臥”為四威儀，朱熹亦借用此“四威儀”，他說：“讀書者當(dāng)將此身葬者此書中。行住坐臥，念念在此。誓以必曉徹為期?！街^之善讀書?！笨梢哉f，朱熹之一持敬功夫以佛家“戒、定、慧”三學(xué)中的“定”來概括一點(diǎn)也不為過。

然其不同之處在于朱熹認(rèn)為窮理有個(gè)“因緣時(shí)節(jié)”可知。他主張格物致知，讀書窮理意識(shí)方法條理井然，層次分明，循序漸進(jìn)的。而作為禪宗來說禪宗講求“無心”、“無念”、“應(yīng)無所住而生其心”，在禪宗的體系中，是不許分析這個(gè)“時(shí)節(jié)因緣”，否則即非以無所得心來悟道，而落于“執(zhí)相”、“妄想”的層次。若采分解式的闡述，則成“心外求法”，是外道而非佛法。因此，禪宗若想勉強(qiáng)地用言語(yǔ)來回答“因緣時(shí)節(jié)”，往往“忽悟”這類字眼，輕輕帶過。此乃朱熹認(rèn)為其修養(yǎng)方法與禪之不同所在，也是他由佛人儒的原因之一。

第7篇：儒家思想的來歷范文

關(guān)鍵詞：文化互動(dòng)；大理白族；傳統(tǒng)習(xí)俗

中圖分類號(hào)：C912.6.74.52　文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A　文章編號(hào)：1002-6959(2009)02-0064-05

習(xí)俗是一個(gè)民族在漫長(zhǎng)的歷史發(fā)展過程中因襲相承的習(xí)慣、風(fēng)情，被視為劃分不同民族的重要標(biāo)志。同時(shí)，習(xí)俗也是民族文化中的一項(xiàng)重要內(nèi)容，因而一個(gè)民族的習(xí)俗所呈現(xiàn)出來的特征，可以折射出該民族文化的主要特征。大理白族是一個(gè)民族文化多元融合、開放的民族，這種多元融合、開放兼容的特點(diǎn)在其傳統(tǒng)習(xí)俗中有著充分的體現(xiàn)。在白族的傳統(tǒng)習(xí)俗中有吸收漢族的部分，也有與周邊的彝族、納西族相融合的內(nèi)容，這些在歲時(shí)節(jié)日、居住習(xí)俗、婚俗、葬俗等方面都有體現(xiàn)。而這種多元融合、開放兼容的民族傳統(tǒng)習(xí)俗又是與白族和其他民族的文化互動(dòng)分不開的，正是在多元文化互動(dòng)的作用下，才會(huì)生成如此絢麗獨(dú)特的民族習(xí)俗。

一、文化互動(dòng)以及與大理白族本土文化發(fā)生互動(dòng)的文化體系

任何一種民族的文化都存有自己獨(dú)特的元素，又表現(xiàn)出與其他民族的文化之間的千絲萬縷，總是呈現(xiàn)出一種“你中有我，我中有你”的局面，而這種局面究其原因是不同民族文化之間不可避免的互動(dòng)作用形成的。

文化互動(dòng)是指不同文化之間的接觸、沖突與融合，是不同文化之間的平等對(duì)話，是民族間相互吸收、相互借鑒的過程。文化互動(dòng)過程的起點(diǎn)是不同民族間的文化接觸，結(jié)果則表現(xiàn)為兩個(gè)方向，一是不同文化相互沖突、碰撞，大家或是“同歸于盡”，或是一種文化戰(zhàn)勝另一種文化；二是不同文化間相互借鑒、吸收，融合成一種多元特質(zhì)的文化。從文化互動(dòng)的觀點(diǎn)看，不同文化不是一個(gè)個(gè)孤立的實(shí)體，不管是同質(zhì)文化還是異質(zhì)文化，都必然會(huì)在一定條件下發(fā)生擴(kuò)張和相互接觸；文化的接觸和交會(huì)是一個(gè)互動(dòng)的過程，這一過程不是單向的，而是雙向多維的；接觸和交會(huì)的雙方相互影響，在很多情況下很難分出誰(shuí)是純粹主動(dòng)傳播者，誰(shuí)是完全被動(dòng)接受者；在雙向的接觸和交會(huì)過程中，不同的文化通過相互解讀、相互詮釋，不斷沖突和融合，不斷改變自身，“從本質(zhì)上看，族際文化互動(dòng)是一種建立在相關(guān)文化調(diào)適基礎(chǔ)之上的作用與反饋交錯(cuò)出現(xiàn)的連續(xù)耦合運(yùn)作過程”；文化互動(dòng)是文化發(fā)展的動(dòng)力，最具有創(chuàng)造性和最富有活力的文化往往就產(chǎn)生于異質(zhì)文化的接觸點(diǎn)、邊緣地帶或緩沖空間。

云南大理地區(qū)由于歷史地位和地理區(qū)位的特殊，長(zhǎng)期以來成為多種文化相互交匯、融合的邊緣地帶，大理白族文化獨(dú)特的魅力和持久的生命力與長(zhǎng)期以來白族文化與其他文化體系的互動(dòng)密不可分。在白族早期文化體系中屬于本土文化范疇的主要包括了古滇文化、早期漢文化、原始崇拜文化、巫文化以及本主信仰文化。這些早期的本土文化體系與同時(shí)期的外來文化不斷地發(fā)生著文化的互動(dòng)，這些外來文化主要是各種形式的漢地文化如：儒家文化、道教文化、巴蜀文化、中國(guó)禪宗文化等；來自印度、吐蕃等國(guó)各種流派的佛教文化如：藏傳密宗、印度密宗的阿吒力教派等；來自周邊其他少數(shù)民族的文化如彝族的畢摩文化、納西族的東巴文化等。這些文化體系經(jīng)過長(zhǎng)期混融、互相影響的互動(dòng)，最終形成了大理白族多元融合的文化體系，而大理白族的本土文化也在互動(dòng)過程中影響了其他的文化體系，如在彝族、納西族的文化體系中都有白族文化的影響元素。如果將這些復(fù)雜繁多的文化體系加以梳理，則可以看到在文化互動(dòng)過程中對(duì)白族文化影響最大的是：儒家文化、道教文化、佛教文化(其中道教文化、佛教文化對(duì)大理白族文化的影響已在拙文“從的視角探析大理白族傳統(tǒng)文化的多元融合”中專門闡(見《貴州民族研究》2008.3)和周邊主要民族的本土文化。大理本土文化因子與多種外來文化因子相互聯(lián)系、相互作用構(gòu)成的有機(jī)系統(tǒng)，其孕育、發(fā)展到成熟經(jīng)歷了一個(gè)由簡(jiǎn)單到復(fù)雜、由不同文化因子相互沖突到各文化因子融合一致的演進(jìn)過程，最終形成了多層次、多維度且縱橫交錯(cuò)的多元文化的復(fù)雜關(guān)系體系。大理白族文化的這種多元融合特征在其文化體系中的政治思想、、習(xí)俗、藝術(shù)等層面都有著豐富的呈現(xiàn)。

二、文化互動(dòng)環(huán)境下大理白族傳統(tǒng)習(xí)俗的多元融合性呈現(xiàn)

習(xí)俗作為一個(gè)民族在其歷史發(fā)展過程中因襲相承的習(xí)慣、風(fēng)情，它涉及到該民族的生產(chǎn)、生活及信仰等諸多方面的內(nèi)容，具體表現(xiàn)為歲時(shí)節(jié)日、婚俗、葬俗及飲食習(xí)慣等。由于各民族形成和發(fā)展的歷史不一樣，因而各民族傳承下來的習(xí)俗也就各不相同，所以不同的習(xí)俗也可視為不同民族劃分的標(biāo)志。習(xí)俗作為文化當(dāng)中的一項(xiàng)重要內(nèi)容，它與政治思想、宗教等方面相比較，與百姓的聯(lián)系要更為密切，習(xí)俗作為代代相傳的東西，是人們自覺或不自覺地去遵守和承襲的，不像政治思想是統(tǒng)治者強(qiáng)加于人，也不管你是否信仰某種宗教，只要你生活在某個(gè)民族的社會(huì)當(dāng)中，就必然會(huì)受到該民族習(xí)俗的影響，自覺或不自覺地遵循著這些習(xí)俗。白族本土文化在長(zhǎng)期與外來文化的互動(dòng)作用下，從習(xí)俗這一文化層面選擇性地吸收了漢文化、佛教文化、道教文化的相關(guān)部分，也有與周邊的彝族、納西族文化相融合的內(nèi)容，這些在歲時(shí)節(jié)日、婚俗、葬俗等方面都有體現(xiàn)。這些多元的習(xí)俗，折射出了白族文化本身的多元融合性特征。

1　文化互動(dòng)下選擇性融合漢文化元素的白族習(xí)俗。

白族是受漢文化影響較深的民族，這不僅因?yàn)榘鬃逑让駳v史上長(zhǎng)期保持著與中原內(nèi)地的經(jīng)濟(jì)、文化、政治方面的交流，而且因?yàn)榘鬃逶谛纬傻倪^程中融合了相當(dāng)數(shù)量的漢族成分。在與漢文化的長(zhǎng)期互動(dòng)中，白族文化中吸收、融合了越來越多的漢族文化元素。元初郭松年在《大理行記》中就記述到：“故其宮室、樓觀、言語(yǔ)、書數(shù)以到冠婚喪祭之禮、干戈戰(zhàn)陣之法，雖不能盡善盡美，其規(guī)模、服色、云為，略本于漢?！笨梢?，漢文化對(duì)白族文化的滲透是多方面的，白族的習(xí)俗中也大量地融入了漢文化的內(nèi)容。

(1)漢文化對(duì)白族習(xí)俗影響最深的主要是在歲時(shí)節(jié)日方面。漢文化傳人大理白族地區(qū)后，白族在原有的節(jié)日之外，也增加了漢族的節(jié)日，并且在這些節(jié)日的內(nèi)容上“偷梁換柱”，融入了自己的特色。從現(xiàn)在還存在的白族的節(jié)日和漢族的節(jié)日相比較來看，二者共有的節(jié)日有：春節(jié)、清明節(jié)、端午節(jié)、中元節(jié)(盂蘭盆會(huì))、中秋節(jié)、重陽(yáng)節(jié)、冬至節(jié)。這些節(jié)日在白族先民那里是沒有的，它們是在白族與漢族長(zhǎng)期交往后才逐漸被白族接受并使之成為自己歲時(shí)節(jié)日當(dāng)中的一部分。從這些節(jié)日舉行的時(shí)間及節(jié)日活動(dòng)的內(nèi)容來看，顯然是白族吸收了漢族的習(xí)俗，并加入了自己特色的內(nèi)容。

春節(jié)，是白族較為隆重的節(jié)日。白族過春節(jié)也和漢族一樣要全家團(tuán)圓吃年夜飯；除夕夜和大年初一的清晨都要燃放鞭炮以求除舊迎新；大年初一，全家人都要吃湯圓，以求在一年中全家人都能團(tuán)團(tuán)圓 圓，晚輩要給長(zhǎng)輩拜年，長(zhǎng)輩也要給晚輩壓歲錢以圖吉利，這些過年的風(fēng)俗白、漢是相同的。不過白族也對(duì)過年的風(fēng)俗稍加改動(dòng)，增加了一些特色的內(nèi)容，如大年三十晚上，白族人全家老小都要用清水洗腳，并且要洗過膝蓋，民間有諺語(yǔ)“三十晚上洗個(gè)腳，一年到頭吃得著”；年三十白族人家家無論家里有沒有柴燒，都要到集市上買一捆柴，白族人把這叫“進(jìn)柴(財(cái))”，以財(cái)、柴的近音，圖個(gè)吉利；家里要鋪上從蒼山上采來的青松葉，取“松”之意，求得來年手頭的錢多一些，日子過得輕松些，不要緊巴巴的；大年初一不僅要吃湯圓，而且還要喝米花糖水，意味著生活甜蜜。這些過年的風(fēng)俗都是白族人在漢族春節(jié)的基礎(chǔ)上，把自己的一些特色融入其中而形成的。

清明節(jié)，是白族祭拜祖先、為祖先掃墓的節(jié)日。白族的清明節(jié)和漢族的清明節(jié)的時(shí)間都是公歷4月5日，在這一天，白族人一家老小都要到墓地為祖先掃墓，并供奉果品、飯菜、燒香焚紙錢，也有插柳條的習(xí)慣，這些都與漢族掃墓的風(fēng)俗相同。不過白族的清明節(jié)也有自己的特色，例如如果是為新亡的親人掃墓，全家人都要戴孝，此外，一般家境好的白族人家還要蒸一竹蒸籠的米糕供奉祖先。

端午節(jié)就更具有漢化的特點(diǎn)，相傳白族的端午節(jié)也是為了紀(jì)念屈原的。在端午節(jié)里，白族人家都要包粽子、蒸包子、做米酒、掛艾草菖蒲于門上，用百草煎水給孩子洗澡，這和漢族的端午節(jié)幾乎是完全一樣的。不過，白族的端午節(jié)也有自己的特點(diǎn)，如：端午節(jié)這一天，白族人聚居的村鎮(zhèn)要舉行盛大的祭祀本主的儀式；大理劍川一帶的兒童還要在胸前掛一串布扎，用以驅(qū)邪鎮(zhèn)惡，以示對(duì)美好生活的追求；家人朋友三五成群地到水邊結(jié)伴而行，白族^稱為“走百病”，以祈求自己不要生病等。

中元節(jié)又稱盂蘭盆會(huì)，是佛教和道教都有的祭祖的節(jié)日，由于漢族和白族都深受佛教文化和道教文化的影響，中元節(jié)成為了漢族和白族都有的祭拜祖先的節(jié)日，并且由于歷史上白族曾全民信仰道教和佛教，所以白族的中元節(jié)要比漢族更隆重。漢族的中元節(jié)一般只是在農(nóng)歷七月十五這天祭拜祖先，而白族卻是從七月初一到十五都要供奉祖先。白族自古就有祖先崇拜，而道教和佛教傳人使白族祖先崇拜的內(nèi)容更為豐富，將中元節(jié)“嫁接”過來，成為有特色的祭拜祖先的日子，從七月初一接祖先亡靈回家，直到七月十五送祖先離去，歷時(shí)半個(gè)月，故而白族人又稱中元節(jié)為“七月半”，在這一期間，每日三餐都要供奉、焚化紙錢，不得在家中吵鬧以免打擾祖先，七月十三為新亡的親人燒“新包”、七月十四為祖先燒“老包”，所謂“包”，是指裝有金銀紙錠的紙包，還要在家門口潑灑漿水飯，將祖先送回，燒過的灰燼不能亂倒，需于十五日投灑到河中，由祖先帶走，到此儀式才算結(jié)束。

中秋節(jié)、重陽(yáng)節(jié)、冬至節(jié)也是白、漢共有的節(jié)日，白族和漢族在這幾個(gè)節(jié)日的內(nèi)容上是基本一致的，這些節(jié)日也是漢文化傳人白族地區(qū)以后才增加的。

(2)漢文化對(duì)白族習(xí)俗的影響還表現(xiàn)在居住習(xí)俗方面，包括民居建筑風(fēng)格和民居使用格局。一個(gè)民族或一個(gè)群體的民居，總是包含著該民族該群體的風(fēng)俗、信仰、經(jīng)濟(jì)生活、社會(huì)結(jié)構(gòu)、對(duì)外交流等諸多方面的內(nèi)容，可以說民居本身就是一個(gè)民族文化概貌的圖示。白族是我國(guó)最注重民居建筑的民族之一，白族民居具有豐富藝術(shù)內(nèi)涵，也具有鮮明的民族風(fēng)格：白族民居的基本單位是“坊”，一坊房即一棟三開間二層樓房。內(nèi)部格局為：底層三間，中為堂屋，供奉神位和會(huì)客之用，兩側(cè)為臥室，樓層多用來儲(chǔ)藏糧食及雜物。平面布局主要有：三坊一照壁，即三坊房加一照壁圍成三合院；四合五天井，即四合院，它與漢族四合院的不同之處是，除中央有一大天井外，在院落四角還各有一個(gè)小天井，大、小天井共計(jì)五個(gè)；獨(dú)坊房，即一坊房加三面墻圍成院落。透過白族的民居建筑，我們可以看出白族多元文化的交融。首先，從民居的格局、裝飾、使用來看，體現(xiàn)出了很強(qiáng)的漢文化氣息。白族較早受到儒家思想的影響，儒家思想的中庸之道也融入了白族文化中。白族民居建筑十分注重對(duì)稱，房屋內(nèi)部格局中為堂屋，兩側(cè)為臥室，院落布局更是講究對(duì)稱嚴(yán)謹(jǐn)、前后左右平衡，房屋的各種裝飾圖案也要求嚴(yán)格的對(duì)稱。這一點(diǎn)，可視為中庸之道的一種具體表現(xiàn)。民居建筑中的裝飾內(nèi)容和形式都有漢文化的特征，如大門門頭上的龍、鳳形象，格子門上所雕刻的“八仙過海”，“漁樵耕讀”等。

從民居的使用格局上也體現(xiàn)了漢文化、特別是儒家文化對(duì)白族的影響。在四合院、三合院民居中，家長(zhǎng)住正房，子女只能住廂房，而且正房的高度總是超出其它幾坊房及照壁，獨(dú)坊房民居中，堂屋右側(cè)為尊，家長(zhǎng)即住右側(cè)，這種使用格局顯示了儒家所倡導(dǎo)的長(zhǎng)幼有序，尊卑有別的倫理思想。

此外，白族的居住習(xí)俗還體現(xiàn)出了一定的宗教文化的色彩。如白族在堂屋要有專門的地方供奉祖先的牌位，房屋的許多部位也有神靈，如梁有梁神、灶有灶神、門有門神，這顯然是道教文化的影響。同時(shí)，白族家里除了供奉祖先牌位外，亦供奉佛龕或佛像，這是佛教文化的痕跡。另外，白族的本主崇拜也體現(xiàn)在民居建筑中。在大理一帶，村落民居建筑的布局常以本主廟與廟前戲臺(tái)組成的方形廣場(chǎng)為中心，不少村落還在入口處修建一大照壁，總體看來，一個(gè)村子仿如一個(gè)大院落，而本主廟即是這一院落的中堂?？梢姖h文化，道教文化，佛教文化及本主文化在白族的居住習(xí)俗中得到了多元融合。

2　文化互動(dòng)下融合彝族文化、納西族文化元素的白族習(xí)俗。

白族的習(xí)俗不僅大量地融入了漢族的元素，而且由于白族長(zhǎng)期與彝族、納西族這些周邊的少數(shù)民族雜居和相互交往，在白族的習(xí)俗中也有和這些民族的習(xí)俗相融或相同的部分，這在歲時(shí)節(jié)日和婚俗、葬俗方面都有體現(xiàn)。

在歲時(shí)節(jié)日方面，白族、彝族和納西族都要過火把節(jié)，而且時(shí)間也是基本相同的，彝族和白族的火把節(jié)是在農(nóng)歷六月二十四，納西族是在六月二十五，在火把節(jié)這天，白族、彝族、納西族都要穿上盛裝，舉行各種游樂，入夜后點(diǎn)燃火把，奔馳田間，驅(qū)除蟲害。從這點(diǎn)來看三者的火把節(jié)是有著共同點(diǎn)的，雖然說關(guān)于火把節(jié)來歷的傳說三者各不相同，但從上述的相同點(diǎn)來看，三個(gè)民族的火把節(jié)都有對(duì)火的崇拜的意味。崇拜火，才著以盛裝而敬之，認(rèn)識(shí)了火的用途，才到田間點(diǎn)亮火把驅(qū)除蟲害，這些不能不說是對(duì)火崇拜的痕跡。如果說白族、彝族、納西族的火把節(jié)究竟是何者先產(chǎn)生的，這很難說清，但從三者在火把節(jié)中的習(xí)俗來看，竟然有如此多的相同點(diǎn)，應(yīng)該說這不會(huì)是偶然的，而是族際文化互動(dòng)的結(jié)果。

另外，納西族和白族都要在每年農(nóng)歷二月初八舉行“牧童節(jié)”，節(jié)日的內(nèi)容都是感激牧童一年來放牧的辛苦。從節(jié)日的時(shí)間和內(nèi)容來看，納西族和白族的牧童節(jié)也是有著相互影響和融合的。

除了歲時(shí)節(jié)日外，在婚俗和葬俗方面，也有著多民族文化互動(dòng)的痕跡?；樗缀驮崴淄軌蚍从吵鲆粋€(gè)民族的社會(huì)生活習(xí)慣、等方面的內(nèi)容，是民族文化的重要部分。在婚俗和葬俗方面，白族也有著與周邊民族相似或相同的地方：

在婚俗方面，白族、彝族、納西族都有各自的形式，但又都有相似的地方，即女子在出嫁時(shí)都要唱“哭嫁歌”，舊時(shí)哭嫁歌的內(nèi)容多是哭訴與家人、朋友的離愁別恨，或是哭訴父母、哥嫂的狠心，控訴買賣婚姻，平時(shí)不敢說的怨恨，此刻都一傾而出，現(xiàn)在哭嫁歌的內(nèi)容主要是感激父母的撫育之恩以及與親 人、朋友的離別。在白族、彝族、納西族的婚禮中都有這一儀式。這有可能是人之常情而形成的相似點(diǎn)，但也不能排除交往密切的三個(gè)民族間的相互影響和融合。

在葬俗方面，白族由于受佛教的影響，傳統(tǒng)的喪葬方式是火葬，至明清時(shí)期由于中央政府明文規(guī)定禁止火葬，其喪葬方式才改為土葬；納西族由于受原始宗教的影響，其傳統(tǒng)的喪葬方式也是火葬，1723年“改土歸流”后，才被迫實(shí)行土葬，這樣看來，在喪葬的方式上，白族和納西族都受到了漢文化的影響，從喪葬禮俗的內(nèi)容來看，二者的相似點(diǎn)也比較多。如老人即將咽氣時(shí)，老人的兒女至少要有一人守在身邊等著老人咽氣，白族和納西族把這稱為“接氣”；老人咽氣后要將包有銀屑、米粒、茶葉的紅紙包放入老人嘴里，作為死者上路的盤纏；棺材要用六塊整板，銜接處不能用鐵釘，高壽者的棺材漆以紅色，其他用黑漆；開吊時(shí)間為三天，在出殯前夜，要請(qǐng)道士(白族)和東巴(納西族)為死者念開路經(jīng)；埋葬次日，喪者家屬及近親要到墳上祭奠，添土整墳，謝拜山神。上述的這些儀式和風(fēng)俗是白族和納西族都共有的，這種喪葬禮俗帶有很濃厚的漢式喪禮色彩，應(yīng)該說白族和納西族的土葬習(xí)俗主要都是受到漢文化的影響，同時(shí)也不能排除兩個(gè)民族間通過文化互動(dòng)形成相互融合的內(nèi)容。

三、大理白族傳統(tǒng)習(xí)俗多元融合特點(diǎn)的生境分析――多元文化互動(dòng)的實(shí)現(xiàn)條件

大理白族的傳統(tǒng)習(xí)俗之所以有著多元文化融合的特點(diǎn)，與白族文化和其他多元文化實(shí)現(xiàn)互動(dòng)密不可分。白族生活的自然環(huán)境、白族歷史上面對(duì)的社會(huì)因素、以及白族人民在歷史進(jìn)程中的選擇和創(chuàng)造為白族多元傳統(tǒng)習(xí)俗的生成途徑即多元文化互動(dòng)創(chuàng)造了主、客觀因素。

1　白族所處的自然環(huán)境造就了白族的性格、思想境界以及認(rèn)識(shí)世界的方法，為白族文化與其他文化體系實(shí)現(xiàn)多元互動(dòng)、形成多元的傳統(tǒng)習(xí)俗提供了心理基礎(chǔ)和物質(zhì)條件。白族集中分布的大理白族自治州位于云南西部，海拔在1500米～4000米之間。氣候溫和，每年最高溫度約27℃～28℃，最低溫度約2℃～3℃，而年平均溫差只有11℃～13℃，氣溫變化之小，在中國(guó)乃至在世界上也不多見。大理地區(qū)最具特點(diǎn)是蒼山和洱海。蒼山海拔四千多米，長(zhǎng)50多公里，盡管顯得高大，但卻沒有給人壓抑的感覺，蒼山峰頂終年積雪，給人以高潔雄偉之感，春天融化的雪水順著十八溪流向大理壩子，灌溉著千畝良田。洱海是沿蒼山腳下延伸的一個(gè)非常美麗的湖泊，南北長(zhǎng)約42公里，東西寬3～9公里，在太陽(yáng)光的照射下，發(fā)出燦爛的光華，給人以潔凈、愉快的感受。在這樣的自然環(huán)境中生存的白族，其性格、思想境界以及認(rèn)識(shí)世界的方法，或多或少要受到這種自然環(huán)境的影響。適宜的氣候，使得白族的性情和諧、溫和，既沒有酷暑使人懶散，也沒有寒冬使人畏縮，白族人的頭腦在這種氣候條件下變得更加機(jī)靈敏捷；銀蒼玉洱滋潤(rùn)感染了白族的思想境界，白族人既高潔崇實(shí)，又豁然愉快；良好的地形和氣候?yàn)榘鬃宓霓r(nóng)業(yè)生產(chǎn)提供了優(yōu)良的條件，白族的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的發(fā)展水平在這種條件下得到極大的提高，生產(chǎn)的發(fā)展，使白族認(rèn)識(shí)世界的方法也更為科學(xué)。在這種自然環(huán)境的影響下，白族的氣質(zhì)中沒有強(qiáng)烈的東西，更多的是祥和、是理性，是儒家式的風(fēng)格，這為白族文化能夠與其他文化體系實(shí)現(xiàn)互動(dòng)提供了最基本的心理基礎(chǔ)。另一方面，從云南的地理位置來說，它位于青藏高原南緣至南亞次大陸東南亞的交匯區(qū)域，由于這種地緣上的條件，云南這塊土地本身就很容易接受漢文化、印度文化以及東南亞文化的洗禮，而白族又是居住在云南腹心地帶的壩區(qū)，是云南政治、經(jīng)濟(jì)、文化的中心地帶，這決定了白族所在的地區(qū)更易受到多種文化的沖擊，這種地理?xiàng)l件為白族文化能夠與其他文化體系實(shí)現(xiàn)互動(dòng)提供了必要的物質(zhì)條件。

2　一定的政治、經(jīng)濟(jì)、意識(shí)形態(tài)等社會(huì)因素的相互制約和作用直接決定了白族文化與其他文化體系實(shí)現(xiàn)互動(dòng)。在經(jīng)濟(jì)因素方面，白族是較早進(jìn)入農(nóng)業(yè)社會(huì)的民族，早在東漢時(shí)期，白族先民就已掌握了水稻種植技術(shù)和牛耕技術(shù)，具備了較高的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)力水平，在這種農(nóng)業(yè)生產(chǎn)力的制約和長(zhǎng)期作用下，白族文化具有了農(nóng)耕文化的特征，這決定了白族與同樣屬于農(nóng)業(yè)社會(huì)的漢族之間的交流更為廣泛，遠(yuǎn)在南詔時(shí)期，大量的漢人來到云南，既帶來了先進(jìn)的生產(chǎn)力，也傳播了漢文化；大理國(guó)時(shí)期，段氏不斷向宋皇朝稱臣納貢，開展互市，漢、白之間的交往更為廣泛，白族與漢族的交往也一直沒有停止過；在政治因素方面，由于白族所建立的南詔和大理國(guó)政權(quán)受唐、宋的影響較重，在制度、政策的制定上又效仿中原，這種效仿本身就是白族在對(duì)自己原有文化進(jìn)行揚(yáng)棄的同時(shí)，又融合了新的先進(jìn)文化，到元、明、清時(shí)期，中央王朝更是加強(qiáng)了對(duì)云南的統(tǒng)治，大量移民進(jìn)入云南，大理白族地區(qū)由于移民的戎邊、屯田，使得漢白文化的交流更加深刻。再加上一次次戰(zhàn)爭(zhēng)、、改革以及對(duì)某些人的重用所帶來的歷史事件的催化，白族文化的這種沖擊和重組就更為加速；在意識(shí)形態(tài)因素方面，白族受儒學(xué)的影響頗深，同時(shí)佛教、道教對(duì)白族的沖擊也很大，并且由于白族先民與彝族先民共同創(chuàng)建了南詔政權(quán)以及納西族曾是南詔、大理國(guó)政權(quán)管轄的民族，長(zhǎng)期與白族居住、生活在一起等歷史緣故，使得各種思想在白族地區(qū)實(shí)現(xiàn)了交匯。這些政治、經(jīng)濟(jì)、意識(shí)形態(tài)等社會(huì)因素為多元文化實(shí)現(xiàn)互動(dòng)，進(jìn)而影響到多元傳統(tǒng)習(xí)俗的生成創(chuàng)造了基礎(chǔ)。

第8篇：儒家思想的來歷范文

重陽(yáng)節(jié)的起源

“重陽(yáng)”一詞的來歷，據(jù)說與《易經(jīng)》中的“以陽(yáng)爻為九”有關(guān)?！熬拧痹诠艛?shù)中即為“陽(yáng)數(shù)”，兩陽(yáng)相重，故稱重陽(yáng)。重陽(yáng)節(jié)的起源有兩種說法：一種認(rèn)為重陽(yáng)節(jié)起源于先秦之前的豐收祭天，另一種說法認(rèn)為重陽(yáng)節(jié)起源于古代的祭祀大火儀式。

根據(jù)史料，“九九重陽(yáng)”最早在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的著作中便有提及。屈原在《遠(yuǎn)游》中詠到“集重陽(yáng)入帝宮兮，造旬始而觀清都”。而到了西漢初年，《西京雜記》中也寫道：“九月九日佩茱萸，飲酒，云令人長(zhǎng)壽。相傳自古，莫知其由?！?也正是從這個(gè)時(shí)候起，重陽(yáng)節(jié)有了企求長(zhǎng)壽的含義。唐代時(shí)，重陽(yáng)節(jié)被官方確定為正式節(jié)日，成為法定的“三令節(jié)”之一。每逢重陽(yáng)這一天，朝廷還對(duì)官員加以賞賜，成為名副其實(shí)的帶薪“官休”之日，足見其地位之重要。后來，重陽(yáng)節(jié)迅速在民間流行開來，宋代時(shí)重陽(yáng)節(jié)活動(dòng)已經(jīng)遍及南北。到了明代，重陽(yáng)節(jié)更受重視，皇宮上下要一起吃花糕慶祝，皇帝還要親自到萬歲山登高，以暢秋志。到了清代，這種風(fēng)俗依舊十分盛行。

現(xiàn)在的重陽(yáng)節(jié)被賦予了新的節(jié)日內(nèi)涵——敬老。1989年，我國(guó)把每年的農(nóng)歷九月初九定為老人節(jié)，倡導(dǎo)全社會(huì)樹立尊老、敬老、愛老、助老的風(fēng)尚。今年則正式將重陽(yáng)節(jié)確定為老年節(jié)，并寫入了新版的《老年人權(quán)益保障法》。

重陽(yáng)節(jié)的習(xí)俗

歷史悠久的重陽(yáng)節(jié)也留下很多習(xí)俗，最重要的有以下四種：

1.登高野宴：登高野宴是重陽(yáng)節(jié)的中心內(nèi)容，登高最初是為了逃避災(zāi)禍，后來演變成了習(xí)俗。魏晉南北朝時(shí)，據(jù)說有個(gè)地方有一座小山，每到重陽(yáng)節(jié)這天，竟然有三四百人到那里飲酒觀菊，可見當(dāng)時(shí)九九登高野宴的流行。到唐朝時(shí)，這種登高野宴的風(fēng)氣更勝，李白有詩(shī)云“九日天氣晴，登高無秋云”，岑參有詩(shī)云“強(qiáng)欲登高處，無人送酒來”，邵大震有詩(shī)云“九月九日望遙空，秋水秋天生夕風(fēng)”，都是描寫重陽(yáng)登高的名句。如今在我國(guó)的很多地方，重陽(yáng)節(jié)這天也會(huì)組織老年人登山秋游，開闊視野，交流感情，鍛煉身體，讓登高的習(xí)俗得以傳承。

2.吃重陽(yáng)糕：和登高相聯(lián)系的，是吃重陽(yáng)糕?！案摺焙汀案狻敝C音，作為節(jié)日食品，重陽(yáng)糕最早有“慶祝秋糧豐收、喜嘗新糧”的用意，之后民間才有了登高吃糕，取步步登高的吉祥之意。

3.把酒賞菊：在九月間盛開，又是傳統(tǒng)的草藥，所以和茱萸一起成為重陽(yáng)節(jié)的辟邪之物。又名“長(zhǎng)壽花”、“壽客”、“黃華”等。古人食菊，是基于對(duì)藥用價(jià)值的認(rèn)識(shí)。能散風(fēng)清熱，平肝明目，古人由的藥用價(jià)值聯(lián)想到吃能夠益壽延年。關(guān)于延壽，還有一個(gè)傳說：南陽(yáng)驪縣有個(gè)山谷，有菊生長(zhǎng)，山谷中住著三十多家人，長(zhǎng)壽者一百二三十歲，中壽者百余歲，下壽者也有七八十歲，都是因?yàn)楹攘松焦戎信萘说乃?，延壽的說法因此非常盛行。而重陽(yáng)飲釀的酒，也是古時(shí)十分流行的習(xí)俗，不少古代典籍中都有關(guān)于酒的記載，《西京雜記》中記載了酒的釀制過程：舒時(shí)，并采莖葉，雜黍米釀之，至來年九月九日始熟，就飲焉，故謂之酒。古人篤信重陽(yáng)飲酒能延年益壽。

4.佩茱萸：古代還流行重陽(yáng)節(jié)插茱萸的習(xí)俗，插茱萸與頭上戴在唐代就已經(jīng)很普遍。茱萸香味濃，有驅(qū)蟲去濕、逐風(fēng)邪的作用，民間認(rèn)為九月初九也是逢兇之日，多災(zāi)多難，所以在重陽(yáng)節(jié)人們喜歡佩帶茱萸以避邪求吉。

敬老習(xí)俗的發(fā)揚(yáng)

在重陽(yáng)節(jié)的習(xí)俗中，還體現(xiàn)了一種敬老愛老的觀念。九九重陽(yáng)，因?yàn)椤熬啪拧迸c“久久”同音，有長(zhǎng)久之意，所以古人常在重陽(yáng)節(jié)這天祭祖、推行敬老活動(dòng)。重陽(yáng)、除夕、清明、中元是中國(guó)傳統(tǒng)節(jié)日里祭祖的四大節(jié)日。

追溯起來，敬老的傳統(tǒng)始于漫長(zhǎng)的農(nóng)耕社會(huì)。那時(shí)生產(chǎn)生活經(jīng)驗(yàn)主要靠時(shí)間的積累，老年人往往比年輕人更有經(jīng)驗(yàn)，年長(zhǎng)者會(huì)受到更多的尊重。而“孝”又是儒家思想的重要組成部分，孔子認(rèn)為“今之孝者，是謂能養(yǎng)，至于犬馬，皆有所養(yǎng)，不敬，何以別乎？”（《論語(yǔ)》）。意思是說，作子女的，如果僅是能養(yǎng)父母，并不尊敬他們，更不能以和顏悅色的態(tài)度對(duì)待他們，就不能算是真正地孝敬老人。孟子則進(jìn)一步提出：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼?！?/p>

而歷代王朝也對(duì)養(yǎng)老敬老做出了許多具體的規(guī)定：周朝每年要舉行“鄉(xiāng)飲酒禮”，講究老幼有序；春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，家里有70歲以上老人的，可免賦役；秦漢時(shí)期，國(guó)家每年會(huì)在仲春、仲秋舉行兩次養(yǎng)老禮；漢文帝時(shí)，國(guó)家會(huì)供給80歲以上的老人，并獎(jiǎng)勵(lì)孝子；唐朝時(shí)，國(guó)家負(fù)責(zé)供給老人的用度；明朝對(duì)老人有三優(yōu)：一是“尊高年”，二是“設(shè)里正”，三是“優(yōu)致仕”。明太祖朱元璋由于出身貧寒，對(duì)老年人更是特別體恤。他“詔天下養(yǎng)老之政”，凡80歲以上貧無產(chǎn)業(yè)者，只要為人正派，鄉(xiāng)里稱善，每個(gè)月供給米五斗、肉五斤。他還下令各州府縣，選擇德高望重的老人，上公堂直諫，還可直接報(bào)告朝廷。這種尊老敬老的社會(huì)風(fēng)尚，今天仍然在一定程度上得以繼承。

有道是“百善孝為先”，孝文化流傳至今，也有很多感人的故事。山東衛(wèi)視的“天下父母”欄目講述了一個(gè)當(dāng)代孝子的故事：一個(gè)警察從父母雙雙患病到父母相繼離世的12年間，發(fā)明了多種幫助父母生活的椅子、安全帶、簡(jiǎn)易起重器等用品，并每晚左手為父母按摩，右手堅(jiān)持寫作，將自己的心聲化為近萬篇日記，出版了多部小說。

從古至今，敬老都是中華民族的優(yōu)良傳統(tǒng)，也將代代相傳下去。“莫道桑榆晚，為霞尚滿天”，將重陽(yáng)節(jié)法定為老年節(jié)，能營(yíng)造敬老助老的和諧社會(huì)氛圍，小到個(gè)人，大到社會(huì)，讓老有所養(yǎng)，老有所樂，是對(duì)家庭的貢獻(xiàn)，也是對(duì)社會(huì)的貢獻(xiàn)。

各國(guó)有趣的老人節(jié)

敬老、愛老的傳統(tǒng)并非中國(guó)所獨(dú)有，世界上很多國(guó)家都有其獨(dú)具特色的“老人節(jié)”。

每年的5月8日是韓國(guó)的“父母節(jié)”，可謂把“父親節(jié)”、“母親節(jié)”、“老人節(jié)”三節(jié)合一。這一天，人們不僅會(huì)為自己的父母獻(xiàn)上禮物和問候，民間也會(huì)舉辦各種敬老活動(dòng)。除此之外，10月2日則是韓國(guó)法定的“老人節(jié)”，當(dāng)天也會(huì)舉辦敬老活動(dòng)。韓國(guó)對(duì)敬老傳統(tǒng)的重視可見一斑。

加拿大的“老人節(jié)”又叫“笑節(jié)”。在每年的6月21日，屆時(shí)書店會(huì)擺出各種幽默書刊，供老人選購(gòu)。此外，喜劇明星還會(huì)在養(yǎng)老院舉行義演，電視臺(tái)也專門推出為老人助笑的節(jié)目。

第9篇：儒家思想的來歷范文

本文作者：談新敏工作單位：鄭州大學(xué)

在社會(huì)政治制度方面，中原從古代到近代一直都是宗法、封建專制制度社會(huì)，從未出現(xiàn)過民主共和政體。因此，中原傳統(tǒng)文化總體上說是專制主義文化。這種文化嚴(yán)重缺失現(xiàn)代民主政治制度的基本因素。一是強(qiáng)調(diào)義務(wù)，忽視權(quán)利。從夏朝始，部落首領(lǐng)的“禪讓”制度讓位于王位世襲制度。為了維護(hù)貴族等級(jí)制度，奴隸主貴族確立了以宗法等級(jí)制為中心的行為規(guī)范以及相應(yīng)的典章制度、禮節(jié)儀式，這就是人們所說的“禮”。西周王朝建立后，以宗法式家族制度為核心的組織原則進(jìn)一步制度化。國(guó)家組織與宗法制度緊密結(jié)合，形成了從周天子到諸侯、卿大夫，直至士人、庶民的層層統(tǒng)治的寶塔式政權(quán)結(jié)構(gòu)?！爸芏Y”就是維護(hù)西周社會(huì)秩序的社會(huì)規(guī)范和道德規(guī)范?！盀閲?guó)以禮”是西周時(shí)期治國(guó)的基本原則。后來歷代王朝都繼承了周禮，都維護(hù)了封建宗法制度。儒家思想就是在“周禮”的基礎(chǔ)上和護(hù)持下發(fā)展起來的。在中原傳統(tǒng)文化中基本上沒有權(quán)利的規(guī)定，多有義務(wù)的要求。中原傳統(tǒng)文化強(qiáng)調(diào)個(gè)人對(duì)社會(huì)、對(duì)他人應(yīng)盡的義務(wù)，而不是權(quán)利，居于正統(tǒng)地位的儒家文化更是把“重義”、“重利”作為區(qū)別“君子”和“小人”的標(biāo)準(zhǔn)。在專制制度下，君、臣、父、子等級(jí)分明、層層依附。中原傳統(tǒng)文化沒有“公民”一說，當(dāng)然也談不上公民的權(quán)利。二是注重民本，缺失民主?！懊裰鳌币辉~最早見于《尚書•多方》:“天惟時(shí)求民主?！币馑际钦f天神時(shí)刻都在尋求適合于做民之君主的人。《詩(shī)經(jīng)》中也多次出現(xiàn)“民主”一詞，但這里的“民主”是民之主宰之意，與現(xiàn)代的民主思想有本質(zhì)的不同。周朝的統(tǒng)治者在取代商朝的過程中就感受到了人民的力量，從而提出了“敬德保民”的思想，主張“明德慎罰”，這是中原民本思想的萌芽，對(duì)后世思想家和統(tǒng)治者有很大影響?！胺虬酝踔家?，以人為本。本理則國(guó)固，本亂則國(guó)?！保?］127?！懊褚跃秊樾?，君以民為體”，“君以民存，亦以民亡”［7］302，“民為貴，社稷次之，君為輕?！薄暗煤跚鹈穸鵀樘熳印保?］111，“庶人安政，然后君子安位?！示苏?，欲安，則莫若平政愛民矣”［9］120－121。傳統(tǒng)“以人為本”即民本思想的精神實(shí)質(zhì)主要在于告誡統(tǒng)治者:要成就大業(yè)，要維護(hù)統(tǒng)治，就要重視民眾的力量，要關(guān)心民眾的疾苦，傾聽民眾的呼聲，使民眾安居樂業(yè)，否則，將事業(yè)無成，江山不保。孔子在對(duì)待民主的態(tài)度上，基本傾向是反對(duì)自由民主政治原則，讓國(guó)民放棄民主議政權(quán)力，所謂“不在其位，不謀其政。”傳統(tǒng)民本思想一直籠罩在君主專制的陰影里，它把人民放在客體地位，看做是利用和依靠的對(duì)象，這與把人民放在主體地位、由“人民當(dāng)家做主”、“人民”的現(xiàn)代民主思想相去甚遠(yuǎn)。民主不僅是一種國(guó)家制度，而且至少在形式上承認(rèn)公民在法律面前人人平等，還意味著公民享有一定的管理國(guó)家的權(quán)力。正如列寧所說:“民主是國(guó)家形式，是國(guó)家形態(tài)的一種。因此，它同任何國(guó)家一樣，也是有組織有系統(tǒng)地對(duì)人們使用暴力，這是一方面。但另一方面，民主意味著在形式上承認(rèn)公民一律平等，承認(rèn)大家都有決定國(guó)家制度和管理國(guó)家的平等權(quán)利?！保?0］201中原傳統(tǒng)文化實(shí)乃村落文化，而“血緣與地緣結(jié)合的村落文化，實(shí)是中國(guó)傳統(tǒng)文化的自然載體。或者說，中國(guó)傳統(tǒng)文化即村落文化。作為調(diào)節(jié)家庭內(nèi)基本關(guān)系的準(zhǔn)則———尊卑有等，親疏有別———是村落文化之核心要義。在這一文化內(nèi)，不可能發(fā)育出獨(dú)立、平等個(gè)體間的契約合作關(guān)系與民主精神”［11］101－102。三是恪守專制等級(jí)，諱言自由平等。中原文化不僅缺少自由傳統(tǒng)，也缺失平等傳統(tǒng)。兩千多年來的封建秩序，就是建立在等級(jí)制度上的。儒、墨、法家都維護(hù)君臣尊卑等級(jí)制度，唯有道家是個(gè)例外(傳入的佛家也主張眾生平等)。莊子是自由平等意識(shí)極強(qiáng)的思想家，是中國(guó)思想史上第一個(gè)提出人的自由的思想家。莊子視自由為人的終極價(jià)值追求，追求自由是莊子思想的靈魂所在。莊子的自由大致可分為精神自由和理性自由兩個(gè)層面。在他看來，精神自由是一種無拘無束、自由自在的精神狀態(tài)。但人生來偏偏不自由，造成不自由的外在因素是人的生存受到自然社會(huì)的威脅、統(tǒng)治者的專制壓迫和儒墨仁義所形成的統(tǒng)治階級(jí)的意識(shí)形態(tài)對(duì)人們思想言行的束縛。因而，他要求擺脫現(xiàn)實(shí)的枷鎖，幻想到那自由平等的“至德之世”。而造成不自由的內(nèi)在因素主要是人們汲汲于追求功名權(quán)勢(shì)，因此莊子強(qiáng)調(diào)“無己”、“無功”、“無名”，才能自由。莊子追求的理性自由，在于他認(rèn)為自由的實(shí)質(zhì)是遵從規(guī)律?！叭舴虺颂斓刂?，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉!”大鵬的自由在于順風(fēng)而動(dòng)，才能游于無窮而無所待。自由來自于“依乎天理”，“從水之道而不為私”。莊子的自由是實(shí)實(shí)在在的超越自我、擺脫一切傳統(tǒng)和政治道德束縛、追求精神解放的自由。莊子是平等意識(shí)極強(qiáng)的思想家，他的理想國(guó)是一個(gè)自由平等、沒有君臣貴賤之分的社會(huì)。莊子哲學(xué)認(rèn)為宇宙由氣構(gòu)成，人的生命也由氣構(gòu)成。人既秉氣而生，而氣無貴賤，則人生而平等，何來貴賤之分?遺憾的是，莊子的自由思想、“等貴賤”的思想和“尊卑大小如一”的政治平等原則，既無后來的思想家探幽發(fā)微，又無政治家轉(zhuǎn)接于政治實(shí)踐，猶如黑夜流星，倏忽即逝，也就根本談不上形成傳統(tǒng)?，F(xiàn)代政治文化是民主政治文化，社會(huì)主義及其現(xiàn)代化需要民主。經(jīng)典作家說過，沒有民主，就沒有社會(huì)主義。指出，沒有民主，就沒有現(xiàn)代化。我們正在建設(shè)中國(guó)特色的社會(huì)主義現(xiàn)代化強(qiáng)國(guó)，相對(duì)于西方發(fā)達(dá)國(guó)家，我國(guó)還沒有實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化，法治社會(huì)還未形成，建設(shè)具有中國(guó)特色的社會(huì)主義民主政治是我們不懈奮斗的目標(biāo)，任重而道遠(yuǎn)。中原傳統(tǒng)文化中非民主的歷史太長(zhǎng)久了，具有濃重專制主義色彩和前民主觀念的中原文化，如何開出權(quán)利、自由、平等、法制、民主等現(xiàn)代文化新觀念，如何使傳統(tǒng)的民本思想轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代民主觀念，實(shí)現(xiàn)從傳統(tǒng)的專制文化向現(xiàn)代民主政治文化轉(zhuǎn)型，是中原文化走向現(xiàn)代化最重要也是最艱巨的任務(wù)。因?yàn)?，這不僅僅是一個(gè)文化建設(shè)問題，而且與中原乃至中國(guó)經(jīng)濟(jì)、教育、科技、法制的現(xiàn)代化程度密切相關(guān)。

在社會(huì)結(jié)構(gòu)性質(zhì)方面，中原傳統(tǒng)社會(huì)是倫理本位的社會(huì)。因?yàn)檎麄€(gè)國(guó)家就是家庭、家族的放大，由家庭關(guān)系直接引申出社會(huì)關(guān)系，將家庭成員間倫理關(guān)系作為全部社會(huì)關(guān)系的基礎(chǔ)?！皞惱肀疚弧睆?qiáng)調(diào)以人與人的倫理關(guān)系為根本，注重社會(huì)生活中的倫理情誼，重視道德自律，輕視法制他律，這是“人情社會(huì)”得以形成的基礎(chǔ);“人本位”強(qiáng)調(diào)以個(gè)體的人為根本，重實(shí)體而非關(guān)系，注重社會(huì)生活中的公共道德(這種道德是從個(gè)體中抽象出來的)，重視法律的規(guī)范，這是“法治社會(huì)”得以形成的基礎(chǔ)。中原倫理本位的社會(huì)結(jié)構(gòu)具有不同于個(gè)人本位社會(huì)結(jié)構(gòu)的文化特性。其一，在經(jīng)濟(jì)方面，個(gè)人本位的社會(huì)財(cái)產(chǎn)為個(gè)人私有，財(cái)產(chǎn)受國(guó)家法律保護(hù)。而在中原，家庭內(nèi)部財(cái)產(chǎn)是不分的，親戚朋友乃至鄰里之間則有無相通，以資質(zhì)互相借貸，相互周濟(jì)，本該由社會(huì)和政府承擔(dān)的社會(huì)保障之責(zé)，則由家庭、家族承擔(dān)。其二，在政治結(jié)構(gòu)方面，表現(xiàn)為“家國(guó)同構(gòu)”，即家庭與國(guó)家在組織結(jié)構(gòu)方面的共同性。家國(guó)同構(gòu)把本屬于公共領(lǐng)域的社會(huì)關(guān)系轉(zhuǎn)化為倫理(私人)關(guān)系。其三，在社會(huì)生活方面，以道德代宗教，“以孔子倫理為準(zhǔn)則而無宗教”(羅素語(yǔ))。“納上下與道德，而合天子諸侯卿大夫士庶民以成道德之團(tuán)體”［12］43。在中原社會(huì)生活中，倫理情誼發(fā)揮著宗教的功能，它對(duì)人們的心理情感具有撫慰作用，使人與人之間相處如一家，悲喜共享，而避免由孤獨(dú)疏離而來的苦悶。其四，在社會(huì)秩序的維護(hù)方面，“合法律于道德”?！敖▏?guó)之基礎(chǔ)以道德禮教倫常，而不以法律，故法律僅立于補(bǔ)助地位”，“立法之根據(jù)以道德禮教倫常，而不以權(quán)利”，“法律既立于輔助道德禮教倫常之地位，故其法常簡(jiǎn)，常歷久不變(從漢代以迄清末不變)”，而且“中國(guó)自古所謂法律，不過是刑律;凡所規(guī)定都必與刑罰有關(guān)?！鐣?huì)組織與秩序大部分存在于‘禮’中，以習(xí)慣法行之，而不見于成文法”［13］20－21，107。中原傳統(tǒng)倫理本位文化與人本位文化之間存在迥然差別，主要表現(xiàn)在:一是重整體秩序，輕個(gè)體個(gè)性。中原傳統(tǒng)倫理社會(huì)把整體秩序作為最高的價(jià)值取向，強(qiáng)調(diào)個(gè)體應(yīng)在既定的人倫秩序中各安本分，進(jìn)而安于自然和命運(yùn)，以維護(hù)整體和諧及天人和諧。中原傳統(tǒng)的人文精神主要表現(xiàn)在注重社會(huì)人格，而非個(gè)體人格，人們習(xí)慣于將人看成是群體中的分子，而不是個(gè)體。中原古人側(cè)重于內(nèi)向探求，注重修身，由此出發(fā)以達(dá)到修齊治平的人生目標(biāo)。為達(dá)到這一目標(biāo)，既需要擺脫現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)利益，“存天理，滅人欲”，去追求內(nèi)心的完善，又要求外在的行為必須符合于“禮”即社會(huì)和道德規(guī)范，“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”。這種注重倫常秩序的思想傾向在維持社會(huì)穩(wěn)定、天人協(xié)調(diào)的同時(shí)，也嚴(yán)重壓抑了人的個(gè)性發(fā)展和自由自主意識(shí)，使人們崇拜地位和權(quán)力，不利于獨(dú)立人格的塑造和形成。與儒家倫理道德來自社會(huì)并反過來觀照社會(huì)不同，西方道德來自個(gè)體，并以由個(gè)體中抽象出來的道德去建立和規(guī)范社會(huì)。西方社會(huì)是一個(gè)重形式的社會(huì)，是一個(gè)普遍主義的社會(huì)，正如美國(guó)社會(huì)學(xué)家帕森斯所說，西方社會(huì)中支配著社會(huì)關(guān)系的是一種普遍主義的倫理，一視同仁是這種關(guān)系中的基本準(zhǔn)則;中國(guó)社會(huì)中人的關(guān)系則是特殊主義的，即這種關(guān)系中每個(gè)人都是另一個(gè)人的特殊對(duì)象。因而，西方勢(shì)必建成一個(gè)民主與法治的社會(huì)，由于強(qiáng)調(diào)個(gè)體的獨(dú)立性，也勢(shì)必使個(gè)性得以張揚(yáng)，從而呼喚出個(gè)性的巨大創(chuàng)造潛力。二是重內(nèi)向追求，輕外向超越。中原傳統(tǒng)文化在解決人的生活方式上靠倫理關(guān)系的調(diào)節(jié)，而倫理關(guān)系的調(diào)節(jié)，則靠“禮”的規(guī)范、“樂”的感化和個(gè)人的道德修養(yǎng)，“反身而誠(chéng)，樂莫大焉”，全部道德生活的實(shí)質(zhì)即在于克己修身，追求道德境界。所以，形成了發(fā)達(dá)的禮樂制度和文化，形成了注重自我克制的道德傳統(tǒng)和向內(nèi)追求的傾向，這與西方較為放逸和向外超越的傾向形成鮮明對(duì)照。在宗法血緣紐帶解體較早的西方，社會(huì)秩序更多地仰仗契約、法律維系，人們關(guān)注的重心不再是人際的倫常關(guān)系和德行覺悟，而是以更大的興趣去探索自然和思維的奧秘，主客兩分、心物對(duì)立的觀念應(yīng)運(yùn)而生，宇宙論、形而上學(xué)得以發(fā)展，形成了以“求真”為目標(biāo)的科學(xué)文化范式。在這種文化范式中，宇宙論、認(rèn)識(shí)論與道德論各自獨(dú)立發(fā)展，學(xué)科界限清晰分明。而在宗法倫理籠罩下的中原社會(huì)，人倫效法自然，自然人倫化，從而形成天人合一、主客混融的局面。道德論與本體論、認(rèn)識(shí)論、知識(shí)論相互涵攝、畛域不清，助長(zhǎng)了中原傳統(tǒng)文化的倫理化走向，形成了以“求善”為目標(biāo)的倫理文化范式。在這種文化范式中，客觀外物尤其是自然界未被當(dāng)做獨(dú)立的認(rèn)識(shí)對(duì)象而與人倫相分離，以外物為對(duì)象的科學(xué)受到抑制，自然科學(xué)便難以獲得充分發(fā)展。三是重自律，輕他律。中原傳統(tǒng)文化重視道德主體的內(nèi)在目的和品性人格的完善，是一種以自律為約束的良心主導(dǎo)型心性倫理。相信只要主體遵循道德規(guī)范，按照道德原則塑造自己，安分盡倫，反躬自求，便可達(dá)到人格完善及精神提升的境地。人性中具備道德的一切要素和可能，道德目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)取決于自主的選擇及自我的努力，而非外力所能左右。正如韋政通先生所說:“傳統(tǒng)的社會(huì)結(jié)構(gòu)和倫理實(shí)踐的方式，似乎并不能達(dá)到普愛的理想，以家族為中心的社會(huì)，在一對(duì)一的實(shí)踐方式中，自我或己永遠(yuǎn)是倫理實(shí)踐的中心，推愛也必須由己出發(fā)，道德修養(yǎng)也必先‘反求諸己’，以己為中心的推愛，無論在事實(shí)上或理想上都跳不出差序的格局。”［14］15這就注定了這樣的一套倫理規(guī)范是以強(qiáng)調(diào)君臣、父子、夫婦、兄弟和朋友關(guān)系為主的“私德”(熟人道德)，而忽視了個(gè)人與社會(huì)大眾關(guān)系的“公德”(陌生人道德)。成熟的市民社會(huì)是建立在私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域相分離的基礎(chǔ)上的，而且尤其注重公共領(lǐng)域當(dāng)中個(gè)體的責(zé)任觀念和行為規(guī)范。在中原社會(huì)，公共領(lǐng)域的發(fā)育相當(dāng)不成熟，這就注定了中原社會(huì)一直割不斷與傳統(tǒng)社會(huì)母體的臍帶。傳統(tǒng)社會(huì)倫理道德至上，情大于法(規(guī)章制度)，“普遍物”(法律、生活規(guī)范、工作規(guī)章制度)沒有成為至高無上的神圣法則。四是重傳統(tǒng)，輕創(chuàng)新。注重倫理的中原傳統(tǒng)文化，使得人們養(yǎng)成了重祖先、尊君父、尚謙卑禮讓的性格，形成了傳統(tǒng)、因襲和保守的文化特性。中原傳統(tǒng)的思維方式表現(xiàn)出重視先例，偏重于從過去的慣例和相對(duì)穩(wěn)定的周期性循環(huán)的日常生活中引申出一套基本行為規(guī)則。深受傳統(tǒng)道德影響的人一般都將先人的典籍和圣人之言視為不可挑戰(zhàn)的金科玉律，人們的思想和生活總是受到典籍和道德信條的強(qiáng)烈制約，難以實(shí)現(xiàn)突破和創(chuàng)新?！八臅?、“五經(jīng)”在漫長(zhǎng)的封建社會(huì)被奉為經(jīng)典，成為顛撲不破的真理和人們生活的普遍準(zhǔn)則和規(guī)范?！熬佑腥?，畏天命，畏大人，畏圣人之言”。“三畏”表現(xiàn)了一種對(duì)傳統(tǒng)的盲從，缺乏一種反傳統(tǒng)的獨(dú)立意識(shí)和創(chuàng)新精神，這種強(qiáng)調(diào)經(jīng)典權(quán)威的保守態(tài)度和尚古思想，限制和束縛了人的思想自由和個(gè)性張揚(yáng)，這與喜冒險(xiǎn)、張個(gè)性、尚創(chuàng)造、崇變革的現(xiàn)代文化性格形成鮮明對(duì)照，與現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展的基本要求大相徑庭。

上述反差昭示我們:實(shí)現(xiàn)中原文化由傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)換不可能一蹴而就，而是一個(gè)艱巨的、復(fù)雜的、長(zhǎng)期的歷史過程。如何處理好傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系，如何在傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間保持“必要的張力”，是擺在人們面前的首要問題。因?yàn)闅v史一再表明，“傳統(tǒng)與現(xiàn)代性是現(xiàn)代化過程中生生不斷的‘連續(xù)體’，背棄了傳統(tǒng)的現(xiàn)代化是殖民地半殖民地化，而背向現(xiàn)代化的傳統(tǒng)則是自取滅亡的傳統(tǒng)”［15］376?！皞鹘y(tǒng)得以存在是企圖擺脫它的有限能力和繼續(xù)保留它的愿望的雙重作用的結(jié)果?！薄叭绻麆儕Z掉他們所具有的傳統(tǒng)，他們便沒有物質(zhì)資源，也沒有知識(shí)才能、道德力量和眼光來提供在世界中建設(shè)家園所需要的東西……傳統(tǒng)是不可或缺的，同時(shí)也很少是完善的。傳統(tǒng)的存在本身就決定了人們要改變它們”［16］285。因此，金耀基先生說:“中國(guó)的現(xiàn)代化所意含的不是消極地對(duì)傳統(tǒng)的巨大摧毀，而是積極地去發(fā)掘如何使傳統(tǒng)成為獲致當(dāng)代中國(guó)目標(biāo)的發(fā)酵劑，也即如何使傳統(tǒng)發(fā)揮正面的功能?！保?7］8其次是如何處理好中原文化與西方文化的關(guān)系，在中西文化之間保持“必要的張力”。因?yàn)楫?dāng)今世界各國(guó)都處于經(jīng)濟(jì)全球化、科技全球化、文化全球化的碰撞之中，并且我們的現(xiàn)代化還是以西方為參照標(biāo)準(zhǔn)的。魯迅曾認(rèn)為，中國(guó)要現(xiàn)代化必洞達(dá)世界之大勢(shì)，權(quán)衡較量，外之既不后于世界之思潮，內(nèi)之仍弗失固有之血脈，取今復(fù)古，別立新宗。陳寅恪也認(rèn)為，中國(guó)今后其真能于思想上自成系統(tǒng)有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收輸入外來之學(xué)說，一方面不忘本民族之地位。因此，中原傳統(tǒng)文化向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)換，必須汲取和借鑒優(yōu)秀傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代西方優(yōu)秀文化資源，更為重要的是在汲取和借鑒基礎(chǔ)上結(jié)合自身文化特點(diǎn)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換與創(chuàng)新。幾個(gè)世紀(jì)以來，中原文化經(jīng)受住了存亡續(xù)絕的歷史考驗(yàn)。尤其值得欣慰的是，由于歷史的因緣際會(huì)，現(xiàn)代中原大地已經(jīng)成為文化、中國(guó)特色社會(huì)主義文化、中原傳統(tǒng)文化與西方現(xiàn)代文化的匯聚之地，這就為中原傳統(tǒng)文化向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)換和發(fā)展準(zhǔn)備了充分的思想資源。伴隨著中華民族的偉大復(fù)興，以中國(guó)特色社會(huì)主義核心價(jià)值體系為靈魂的新文化的建設(shè)，將為中原傳統(tǒng)文化向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)換注入新的、深厚而綿長(zhǎng)的生機(jī)與活力。