儒家思想及其文化精選(九篇)

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第1篇：儒家思想及其文化范文

關(guān)鍵詞：儒家思想；日本；繼承和發(fā)展。

儒家，又稱儒學(xué)思想，是以奉信以孔子為先師，以“儒”為共同認(rèn)可符號(hào)，各種與此相關(guān)、或聲稱與此相關(guān)的思想道德準(zhǔn)則，是中華文明最廣泛的信仰構(gòu)成。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，孔子在魯國(guó)講學(xué)，以“詩(shī)、書、禮、樂、易、春秋”之六經(jīng)為經(jīng)典，奠定儒家的最早起源。 縱觀儒學(xué)文化，體系非常龐大，包括了道德、修生、養(yǎng)性、治國(guó)、治家、哲學(xué)、藝術(shù)、教育、倫理等各個(gè)方面。

對(duì)于中國(guó)儒家文化的重新重視實(shí)際上始于日本的經(jīng)濟(jì)起飛。上世紀(jì)70年代日本經(jīng)濟(jì)起飛給儒家文化的研究者提供了研究的新領(lǐng)域。正是從日本飛速發(fā)展的過(guò)程中，人們逐漸發(fā)現(xiàn)了中國(guó)儒家文化的影子。

一、日本對(duì)中國(guó)儒家文化的繼承。

中國(guó)儒家文化思想的發(fā)展是循序漸進(jìn)的，在董仲舒“罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)”之后的很長(zhǎng)時(shí)間里，儒家文化的地位始終是至高無(wú)上的，但是到了南北朝時(shí)期，隨著佛教的傳入，佛、道文化業(yè)日益興盛，雖然儒家文化的統(tǒng)治地位并未動(dòng)搖，但是也受到了佛、道文化的極大挑戰(zhàn)。這個(gè)時(shí)候，非儒家文化表現(xiàn)出極大地包容性與生命力，在儒學(xué)文化思想在中華大地上不斷成熟的同時(shí)，日本的本土文化也在進(jìn)行不斷地演化。

（一）日本對(duì)中國(guó)儒家文化的理想化。

以儒家為代表的中國(guó)傳統(tǒng)文化經(jīng)過(guò)充分冶煉后形成的理想是相當(dāng)明確的，即所謂“修身齊家治國(guó)平天下”。這里的天下。是指當(dāng)時(shí)的中國(guó)，即整個(gè)華夏民族的社會(huì)整體。“平天下”的主張帶有天下太平、世界大同的含義，是儒家社會(huì)理想的一種體現(xiàn)。日本也繼承了儒家文化中的這一思想，在無(wú)法達(dá)到“大同”的現(xiàn)實(shí)中，日本則是用組織人本來(lái)統(tǒng)一思想，形成以組織為第一位，一切服從組織的基本理念。特別是在上世紀(jì)70年代是日本經(jīng)濟(jì)騰飛時(shí)期，儒家文化在日本經(jīng)濟(jì)發(fā)展中起到了舉足輕重的作用。

（二）中國(guó)儒家文化的在日本的應(yīng)用。

古代日本經(jīng)濟(jì)以農(nóng)業(yè)為主，分散的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)并不要求強(qiáng)化集中的生產(chǎn)管理，多樣性反而更適合。在這種請(qǐng)款下，“恭己正南面”、“無(wú)為而治”、等成為非常有效的管理手段。日本的農(nóng)民只要有寬松的經(jīng)濟(jì)環(huán)境，上交的產(chǎn)品少些，能維持再生產(chǎn)，就能迅速的發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。

另一方面，在行政權(quán)利的平衡方面，中過(guò)儒家思想?yún)s又有著非常精致的設(shè)計(jì)。這中設(shè)計(jì)并非儒家的專利，還包括有韓非子集其達(dá)成的法家思想等，尤其是法、術(shù)、勢(shì)的思想。法家思想的主流又不同于西方的法律思想，基本上是為維護(hù)封建專制的統(tǒng)治而設(shè)計(jì)的，所以這些以儒家思想為主的中國(guó)古代帝王之術(shù)又很容易被日本的封建統(tǒng)治者所應(yīng)用。

二、中國(guó)儒家文化對(duì)日本文化的影響。

（一）對(duì)日本民族精神的影響。

日本人自稱自己為“大和民族”，其他們的民族精神“大和魂”在日本的歷史發(fā)展中起到了不可忽視的作用，正是這一民族精神是日本成為一個(gè)非常團(tuán)且和具有向心力的國(guó)家，這就是受中國(guó)儒家文化的“和”文化的影響。并且儒家文化所提倡的博懷、海納百川的文化觀念使得日本有著兼收并蓄的寬容精神，讓日本有著善于學(xué)習(xí)的精神。

（二）對(duì)日本企業(yè)文化的影響。

中國(guó)儒家文化在日本社會(huì)，被融入企業(yè)管理之中。儒家文化思想中的“人本”思想，即以人為本的觀念，深刻影響著日本的眾多企業(yè)家。日本的長(zhǎng)期雇傭制和年工資制實(shí)際上取消了雇傭制的作用，而企業(yè)內(nèi)工會(huì)又把勞資雙方的關(guān)系確定在企業(yè)內(nèi)部，不需要大規(guī)模的社會(huì)力量參與。在這種情況下，調(diào)節(jié)組織與參與組織的個(gè)人之間的關(guān)系，主要依靠儒家文化中的組織倫理、組織文化和管理哲學(xué)來(lái)實(shí)現(xiàn)。

中國(guó)儒家思想中“和為貴”思想也被日本企業(yè)所吸取并且加以改造，把“和諧高于一切”作為自己企業(yè)的目標(biāo)，人與人之間應(yīng)該保持和諧關(guān)系。日本很多的企業(yè)不把管理人員與雇員之間、同事之間、企業(yè)與顧客之間的關(guān)系看成是單純的利益關(guān)系，而更重要的是互相之間的扶持和幫助。

（三）對(duì)日本法制的影響。

中國(guó)儒家文化的思想內(nèi)涵對(duì)日本的法制建設(shè)有著極大地影響。在日本進(jìn)入七世紀(jì)以后，當(dāng)時(shí)的圣德太子對(duì)日本社會(huì)進(jìn)行了徹底的改革，最重要的就是《十七條憲法》的制定，雖然從現(xiàn)在的角度去看并非現(xiàn)代法律意義上的憲法，但是在當(dāng)時(shí)它卻是日本法制史上第一部成文法典，它第一條內(nèi)容就是“以和為貴、無(wú)忤為宗。”這完全體現(xiàn)出了當(dāng)時(shí)中國(guó)儒家文化對(duì)日本法制極其深的影響。其第四條“群卿百寮、以禮為本。”也是儒家禮制的在法制文化中的應(yīng)用發(fā)展。其第九條“信是義本、事有信”也是源于孔子的“三綱五常”中的五常“仁、義、禮、智、信”的中國(guó)儒家文化思想。

三、日本對(duì)中國(guó)儒家文化的揚(yáng)棄。

中國(guó)儒家文化的追求穩(wěn)定性的目標(biāo)不可避免的產(chǎn)生了政治上的保守性。事實(shí)上，在日本明治維新之前無(wú)論在經(jīng)濟(jì)和政治方面都每有太大的創(chuàng)新，生產(chǎn)力也沒有顯著的進(jìn)度。在技術(shù)、管理組織等方面，嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，進(jìn)度也不大。甚至進(jìn)入明治維新時(shí)期，還在沿用之前的組織管理措施。

在現(xiàn)代日本仍然重視組織與個(gè)人的關(guān)系，中國(guó)儒家文化中的組織人本主義依然受關(guān)注。在現(xiàn)代社會(huì)，過(guò)度迅速的組織接替，尤其是巨大組織的解體，也會(huì)導(dǎo)致社會(huì)不穩(wěn)定。所以日本在不同程度上支持大型金融集團(tuán)、大型企業(yè)，維持穩(wěn)定。

因此，在某種程度上說(shuō)，日本為了保護(hù)部分特權(quán)階層及維持自身的道德優(yōu)先地位，日本有用道德約束來(lái)代替法律約束，所謂“刑不上大夫”。由此，特權(quán)階層的過(guò)渡膨脹反過(guò)來(lái)又侵蝕了組織，這是日本歷史上的普遍現(xiàn)象。

參考文獻(xiàn)：

[1]查理得·科特。《無(wú)治而治》，外文出版社1999年版[2]嚴(yán)紹。日本儒學(xué)的近代意義[J].中日比較文化論集。北京大學(xué)日本文化研究所編，吉林教育出版社出版，1990.

[3]崔景明，趙秀蘭。“儒家文化圈”中的中韓日[J].勝利油田黨校學(xué)報(bào)，2004（05）。

第2篇：儒家思想及其文化范文

關(guān)鍵詞：儒道 互補(bǔ) 人格

儒家思想和道家思想是中國(guó)傳統(tǒng)文化的兩條基本脈絡(luò)，也是中國(guó)人自古以來(lái)治國(guó)、做人、處世的模式來(lái)源?？鬃娱_創(chuàng)的儒家，注重道德的完善和人格的提升，強(qiáng)調(diào)積極進(jìn)取，剛健有為，以天下為己任。老子開創(chuàng)的道家，注重內(nèi)心的寧?kù)o和諧，強(qiáng)調(diào)精神超脫，清靜無(wú)為，以柔克剛，安時(shí)處順。儒家思想以經(jīng)世致用為特色，道家思想則以自然超脫為特色。如果僅從表面來(lái)看，儒道是對(duì)立的。一個(gè)入世，一個(gè)出世，一個(gè)積極進(jìn)取，一個(gè)消極退避，但實(shí)際上在中國(guó)傳統(tǒng)文化兩千多年的發(fā)展過(guò)程中，儒家思想和道家思想一直是既互相排斥，又互相吸收；既互相對(duì)立，又互相融和。這種相互的補(bǔ)充協(xié)調(diào)，滲透到現(xiàn)實(shí)生活的各個(gè)方面，在無(wú)形中影響著中國(guó)人的人生態(tài)度。所以林語(yǔ)堂說(shuō)：“道家及儒家是中國(guó)人靈魂的兩面。”在孔、老之后的兩千多年中，儒道互補(bǔ)一直是中國(guó)文化歷史演進(jìn)的主要內(nèi)容。

儒家的人格理想是內(nèi)圣外王?！皟?nèi)圣外王”之說(shuō)首見于《莊子·天下篇》，并非儒家首創(chuàng)，但卻是儒家的重要思想，內(nèi)圣指德性修養(yǎng)，外王指政治實(shí)踐。儒家強(qiáng)調(diào)在內(nèi)圣基礎(chǔ)之上的內(nèi)圣與外王的統(tǒng)一，因此，儒家人格理想不僅是個(gè)體的德性修養(yǎng)，更重要的是個(gè)體的責(zé)任感和對(duì)天下興亡的關(guān)心。當(dāng)然，儒家也有其超越精神，窮居陋巷，自得其樂，安貧樂道。與儒家有別，以老莊為代表的道家的理想人格，則具有超越、逍遙、放達(dá)、解脫的秉性，莊子之真人、圣人、至人，實(shí)際上是一種人的精神上的自由、無(wú)窮、無(wú)限的境界。這種精神境界深刻地表達(dá)了人類崇高的理想追求與向往。與儒家積極入世的現(xiàn)實(shí)品格相比較，道家凸顯的是超越和放達(dá)，它一任自然，遂性率真，獨(dú)善其身，超然物外。儒道兩家相比，儒家重視人的生命意義與價(jià)值，以道德為人生的最高價(jià)值。道家則強(qiáng)調(diào)自然是人生的根本，主張順應(yīng)自然，回歸自然。側(cè)重于從“自然”出發(fā)來(lái)觀照人生、社會(huì)和宇宙，因此儒道兩家的氣象各不相同，儒家大儒的氣象是“剛健中正？”，而道家高士的氣象是“涵虛脫俗。儒家的出類拔萃者為志士仁人，而道家的典型人物則為清修隱者。

儒家崇尚弘毅， 注重有為和力行，以“修身齊家治國(guó)平天下”為人生理想，主張個(gè)人應(yīng)盡可能多地為國(guó)家和社會(huì)做貢獻(xiàn)，這無(wú)疑是一種正確的人生態(tài)度。但儒家對(duì)于人類為文明所必須付出的代價(jià)和社會(huì)進(jìn)步的曲折性估計(jì)不足， 對(duì)人類在不斷進(jìn)取的過(guò)程中可能造成的問(wèn)題和對(duì)人性本身的扭曲與傷害，缺乏思想準(zhǔn)備或不予重視，在指導(dǎo)人們爭(zhēng)先向上的同時(shí)， 沒有為人們的精神空間留下足夠而必要的回旋余地。因而從總體上來(lái)看，儒家式的人生剛性有余而韌性不足， 借用荀子的話來(lái)說(shuō)，儒家可以說(shuō)是“有見于伸，無(wú)見于屈”， “蔽于剛而不知柔”。而道家對(duì)儒家式的人生實(shí)踐，則起到了重要的補(bǔ)充和調(diào)節(jié)作用。道家的貴柔守雌學(xué)說(shuō)正是儒家剛毅進(jìn)取精神的補(bǔ)充，道家思想中諸如以柔克剛，以退為進(jìn)，以靜制動(dòng)等觀念，為人生提供了另一種有效的指導(dǎo)，使人們的行為和心理不斷得到調(diào)適，使個(gè)體的生命更具有韌性， 增強(qiáng)了人們自我調(diào)節(jié)以適應(yīng)社會(huì)變故的能力，體現(xiàn)了高度的人生智慧。道家思想的這種調(diào)適功能，滲透于人們的觀念深處，積淀為人們的社會(huì)意識(shí)和文化心理， 通過(guò)人們的日?；顒?dòng)表現(xiàn)出來(lái)，其影響十分深入和廣泛。

儒家精神的精髓是積極入世，與道家的師法自然相比，它少了一份瀟灑脫俗，多了一份人世的使命感；少了一份消極避世，多了一份積極進(jìn)取。在儒道互補(bǔ)的人生模式中，中國(guó)知識(shí)分子在順境中多以儒家為指導(dǎo)，建功立業(yè)，銳意進(jìn)?。辉诶Ь澈湍婢持袆t多以道家為調(diào)適，淡泊名利，潔身自好，超然通達(dá)，靜觀待時(shí)。儒道互補(bǔ)使得中國(guó)的知識(shí)分子剛?cè)嵯酀?jì)，能屈能伸，進(jìn)退自如，不走極端，心態(tài)上和行為上都具有良好的分寸感和平衡感。

這里需要補(bǔ)充說(shuō)明的是， 從總體上看， 儒家倡導(dǎo)進(jìn)取型的人生， 道家則比較超然通達(dá)，故而給人以儒家人世、道家出世的印象， 其實(shí)并不盡然。事實(shí)上， 儒家的孔孟和道家的老莊都同時(shí)具有積極用世和超然通達(dá)兩種心態(tài)，只不過(guò)孔孟更為用世些而老莊更為超然些罷了。以老莊為主要代表的道家人物也具有很強(qiáng)的使命感和社會(huì)責(zé)任心，只是他們較多地以批評(píng)者的面目出現(xiàn)而有別于孔孟而已。而孔孟在積極進(jìn)取追求事功的人生道路上也常懷有超然通達(dá)的心態(tài)，孔子主張“天下有道則見，無(wú)道則隱”，孟子亦曰“古之人得志， 澤加于民，不得志，修身見于世。窮則獨(dú)善其身， 達(dá)則兼善天下?！笨酌线@種矛盾心態(tài)或靈活態(tài)度，是他們?cè)谔煜聼o(wú)道，人生常窮而不得志的社會(huì)現(xiàn)實(shí)中不得不采取的一種自我調(diào)節(jié)和心理準(zhǔn)備，顯示了儒家通權(quán)達(dá)變的思想方法和精神氣度。在這一點(diǎn)上，他們與老莊是一樣的。在后來(lái)經(jīng)過(guò)歷史選擇而逐漸形成和定格的文化格局中，儒家式的歷史使命感和社會(huì)責(zé)任心得到了強(qiáng)化和突出，而孔孟原有的那種超然與靈活的心態(tài)逐漸被淡化乃至被遺忘。相反，道家式的人世情懷卻被淡忘，其超然通達(dá)的方面卻被突出， 以致道家在世人的心目中只是以旁觀者的面目出現(xiàn)，道家思想遂主要被用來(lái)應(yīng)付逆境和在人生進(jìn)取中起調(diào)節(jié)緩沖的作用。

自古及今，中國(guó)人基本上都是在這兩種不同的文化傳統(tǒng)中選擇著自己的人生道路，他們一方面積極入世，向往建功立業(yè)，并恪守儒家的人格理想：富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈；另一方面又追求超然物外、遺世絕俗的獨(dú)立人格，彷徨于塵垢之外，逍遙于無(wú)為之業(yè)。一方面以天下為己任，每當(dāng)危難當(dāng)頭，舍生取義、慷慨悲歌；另一方面又孤高自守、憤世嫉俗。一方面心存魏闕，胸懷天下，政治清平則樂觀進(jìn)取，奮發(fā)有為；另一方面又身在江湖，樂隱漁樵，社會(huì)動(dòng)亂則消極退避，全身自保。這些都是儒道互補(bǔ)雙重人格的一種典型體現(xiàn)。

儒道兩家對(duì)待人生，可謂仁者見仁，智者見智。而儒道互補(bǔ)不僅構(gòu)成了中華文化的主體內(nèi)容，也塑造了中華文化特有的氣質(zhì)，構(gòu)成了一種中國(guó)人完整的、藝術(shù)的人生觀，即剛?cè)嵯酀?jì)，能屈能伸，出處有道， 進(jìn)退自如。正是有了這種互補(bǔ)性，中華人格才基本上成為了一個(gè)完整而健全的系統(tǒng)，成為了從內(nèi)在精神到外在表現(xiàn)，從理想上的超越到現(xiàn)實(shí)中的經(jīng)世致用，都一應(yīng)俱全的健康人格的文化格局，這種文化格局必將長(zhǎng)期存在下去。英國(guó)著名學(xué)者李約瑟就曾指出過(guò)“ 儒家和道家仍然是籠罩中國(guó)人思想的兩大主流，相信將來(lái)還有很長(zhǎng)的一段時(shí)期會(huì)是如此。”其實(shí)，對(duì)于中華民族及其文化來(lái)說(shuō)，儒道互補(bǔ)不僅將來(lái)還有很長(zhǎng)的一段時(shí)期會(huì)是如此，而且將是永久性的。

參考文獻(xiàn)：

第3篇：儒家思想及其文化范文

[關(guān)鍵詞]漢書?藝文志;班固;儒學(xué);崇拜

《漢書?藝文志》是我國(guó)現(xiàn)存最早的目錄學(xué)文獻(xiàn)，是由東漢班固根據(jù)劉歆《七略》改撰而成。其保存了先秦至西漢的著述，它囊括了哲學(xué)、史學(xué)、文學(xué)、政治、經(jīng)濟(jì)、法律、軍事、歷法、天文以及醫(yī)學(xué)等書籍。每種門類之后有小序，每略之后有總序，這些序?qū)Ξ?dāng)時(shí)學(xué)術(shù)的來(lái)源發(fā)展、優(yōu)缺是非都作了簡(jiǎn)要的介紹，這些記載對(duì)于理解先秦至西漢這一時(shí)期的文化發(fā)展提供了豐富的材料。

《漢書?藝文志》開創(chuàng)了史志目錄的先例，是我國(guó)現(xiàn)存的第一部目錄學(xué)要籍;同時(shí)《漢書?藝文志》也是我們對(duì)于古代文化進(jìn)一步認(rèn)識(shí)的重要途徑。正是由于它的重作用和影響，因此歷來(lái)受到古今中外學(xué)者的重視。雖然班固《漢書?藝文志》來(lái)源是劉歆《七略》，但是班固在總序中這樣說(shuō)：“歆于是總?cè)簳嗥淦呗?，故有輯略，有六藝略，諸子略，有詩(shī)賦略，有兵書略，有術(shù)數(shù)略，有方技略，今刪其要，以備篇籍。”顏師古注：“刪去浮冗，取其指要也。”可班固對(duì)于《七略》是持積極態(tài)度，肯定并繼承、吸收和發(fā)展，繼而寫出《漢書?藝文志》。顯示出《漢書?藝文志》在一定程度上體現(xiàn)了班固的學(xué)術(shù)思想，這不僅僅是對(duì)劉歆《七略》的總結(jié)。

一、《漢書?藝文志》的編排特點(diǎn)

《漢志》從類目的設(shè)置、所列著作的排列及評(píng)判諸子十家的標(biāo)準(zhǔn)均體現(xiàn)尊儒的思想。班固在《藝文志》的“諸子略”每一家序言，都針對(duì)各家源起、職能、優(yōu)劣長(zhǎng)短等進(jìn)行了集中的闡釋，可以看出班固是站在儒家正統(tǒng)派的立場(chǎng)來(lái)評(píng)論諸子學(xué)派的，《漢書》在引用儒家經(jīng)典上體現(xiàn)的很多，但最能體現(xiàn)的便是《藝文志》對(duì)書籍排列順序的變化，班固在各類典籍中，首先以儒家六藝經(jīng)典，其次是諸子十家九六之書等，這些排列的重要性使后代史家也有了受《藝文志》的影響，其后的分類規(guī)范為經(jīng)、史、子、集四大類，儒學(xué)居于第一的位置卻一直保持不變，其地位愈加鞏固，加強(qiáng)了。

《漢志》以儒家“六藝”為首。又體現(xiàn)了其學(xué)術(shù)地位的崇高，儒家是以“六藝”為傳承，諸子十家包括儒、道、陰陽(yáng)、法、名、墨、縱橫、雜、農(nóng)、小說(shuō)。在《六藝略》的大序中作者首先對(duì)六經(jīng)的內(nèi)容予以說(shuō)明，序云：“六藝之文……蓋五常之道，相須而備，而《易》為之原”，并非因《易》成書較早緣故而是尊儒尊經(jīng)的表現(xiàn)，“至于殷、周之祭，紂在上位，逆天暴物，文王以諸侯順命而行道，天人之占可得而效，于是重《易》六爻，作上下篇?？资蠟橹跺琛贰ⅰ断蟆?、《系辭》、《文言》、《序卦》之屬十篇。故曰《易》道深矣，人更三圣，世歷三古?！薄墩撜Z(yǔ)?述而篇》中子曰：“加我數(shù)年，五十以學(xué)《易》，可以無(wú)大過(guò)矣?！薄翱鬃油矶病兑住?，讀之韋編三絕。常曰：‘假我數(shù)年如是，我于《易》彬彬矣。’”這里只是將《易》來(lái)突出作為一個(gè)代表，來(lái)顯現(xiàn)在儒家占有的重要地位，班固也是借此著文來(lái)加強(qiáng)儒家地位。儒家經(jīng)典在《漢書》中被奉為至尊。班固對(duì)儒家的六經(jīng)有一個(gè)總體評(píng)價(jià)：“六藝者，王教之典籍，先圣所以明天道，正人倫，致至治之成法也。”這些都是儒家經(jīng)典或與儒家經(jīng)典有關(guān)的著作，它們被安排在最前的位置，單獨(dú)為一略，充分體現(xiàn)了班固尊孔崇儒的學(xué)術(shù)思想。

二、班固對(duì)儒學(xué)的崇拜

在班固推崇的眾多學(xué)術(shù)思想里，其中有一個(gè)明顯的傾向就是：尊孔崇儒。推崇儒學(xué)在西漢學(xué)術(shù)中的中心和主體地位，其他各方面的學(xué)術(shù)或者思想只是儒學(xué)的補(bǔ)充或者延伸品。這一點(diǎn)充分的在《漢書?藝文志》中明確的表現(xiàn)出來(lái)：

第一，文章開篇就說(shuō)“昔仲尼沒而微言絕，七十子喪而大義乖。故《春秋》分為五，《詩(shī)》分為四，《易》有數(shù)家之傳”，從這句話可以看出班固把儒學(xué)始祖孔子及其弟子真正放到了“獨(dú)尊”的地位，同時(shí)又能表現(xiàn)了作者將孔子的儒家學(xué)說(shuō)作為學(xué)術(shù)的正統(tǒng)，正是孔門及其弟子的“喪”才導(dǎo)致之后儒家“大義”而亂，才使諸子百家興起;

第二，班固在《漢書?藝文志》中稱贊司馬遷“……皆稱遷有良史之材，服其善序事理，辯而不華，質(zhì)而不俚，其文直，直事核，不虛美，不隱惡，故謂之實(shí)錄”，同時(shí)他又批評(píng)司馬遷“是非頗謬于圣人，論大道則先黃老而后六經(jīng)，序游俠則退處士而進(jìn)奸雄，述貨殖則崇勢(shì)力而羞貧賤，此其所蔽也”。班固在關(guān)于寫作史料方面還是肯定司馬遷的，但是在分析史事、評(píng)價(jià)人物的主導(dǎo)思想方面發(fā)生了變化。司馬遷推崇儒家，但在評(píng)判儒家時(shí)，有自己的思想，不以儒家的是非為是非，不排斥其他諸子學(xué)說(shuō)，而班固則是站在儒家的立場(chǎng)，對(duì)其他諸家學(xué)說(shuō)都予以抑黜，，其原因是其受儒家思想的根深蒂固的影響，又在著錄《漢書》時(shí)，將自己的推崇儒學(xué)表現(xiàn)的淋漓精致。

第三，班固在《諸子略》中將儒家排在先秦諸子的前面，并對(duì)儒家給予了高度的評(píng)價(jià)。儒家后的小序云：“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽(yáng)明教化者也。游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際，祖述堯、舜，文、武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高?！彼鞔_指出了儒學(xué)思想是統(tǒng)治國(guó)家、政治教化的依據(jù)和工具。此外《諸子略》大序云：“今異家者各推所長(zhǎng)，窮知究慮，以明其指，雖有蔽短，合其要?dú)w，亦《六經(jīng)》之支與流裔?！笨梢娮髡哒J(rèn)為諸子百家之學(xué)，雖然思想志趣千差萬(wàn)分，但是最后殊途同歸，只是儒家思想的分支，最終會(huì)統(tǒng)一到儒學(xué)思想的體系中。上述三點(diǎn)都是班固對(duì)儒家的尊敬和崇拜的體現(xiàn)，既體現(xiàn)了班固的儒學(xué)世家，又體現(xiàn)了他治學(xué)的嚴(yán)謹(jǐn)。

三、班氏家族與儒學(xué)有密不可分的聯(lián)系

細(xì)作梳理就可發(fā)現(xiàn)，班氏家族尊崇儒學(xué)歷史源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，班伯生卒年不詳，班況長(zhǎng)子。少時(shí)受《詩(shī)》于師丹。因王鳳薦，漢成帝召見于宴眠殿，見其容貌甚麗，誦說(shuō)有法，任為中常侍。班伯精通儒家經(jīng)典，是有名的儒學(xué)之士。班也是聞名遠(yuǎn)近的儒學(xué)之士，他因才華出眾被推為賢良方正，后升遷至諫大夫等官職，班學(xué)識(shí)淵博、又受到皇帝的賞賜皇家書籍，這為班彪、班固父子著書提供了豐富的參考文獻(xiàn)。班嗣，班之子，班固的伯父，班彪之兄。喜愛學(xué)習(xí)儒學(xué)，但又十分崇尚老莊。班彪出身于漢代顯貴和儒學(xué)之家，受家學(xué)影響很大。從小好古敏求，與其兄班嗣游學(xué)不輟，才名漸顯。班彪深受“獨(dú)尊儒術(shù)”的影響，完全以儒學(xué)思想為信仰原則。

這些都對(duì)班固尊儒產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。班氏家族儒學(xué)淵源，從祖父輩開始就熟讀儒家經(jīng)典，在儒學(xué)方面造詣?lì)H深，同時(shí)家族流傳的豐厚經(jīng)典為班氏家族成為漢時(shí)有名的儒學(xué)世家提供了條件。先輩崇尚儒學(xué)對(duì)班固知識(shí)結(jié)構(gòu)和學(xué)術(shù)選擇產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，也是班固撰《漢書》的先決條件。受家族文化影響，班固從小就飽讀詩(shī)書，滿腹經(jīng)綸，知識(shí)淵博。班固“年九歲，能屬文誦詩(shī)賦，及長(zhǎng)，遂博貫載籍，九流百家之言，無(wú)不窮究。所學(xué)無(wú)常師，不為章句，舉大義而已。性寬和容眾，不以才能高人，諸儒以此慕之?！蓖瑫r(shí)，班固是古文經(jīng)學(xué)家，對(duì)于古文經(jīng)學(xué)十分推崇，對(duì)于劉歆亦十分崇拜，因而在《漢書?藝文志》中秉承了劉歆尊崇古文經(jīng)批判今文經(jīng)的學(xué)術(shù)傾向。

綜上所述，儒學(xué)思想在不同時(shí)期呈現(xiàn)出不同的內(nèi)涵外延，但無(wú)論時(shí)代如何變遷其精髓是不會(huì)變的。班固出自儒學(xué)世家，肩負(fù)著傳承儒學(xué)思想的使命，他在其著作中多次用“孔子曰”即圣人語(yǔ)錄來(lái)表達(dá)自己的思想，直接體現(xiàn)作者對(duì)儒家思想的尊崇和傳承?！稘h書?藝文志》不僅僅給我們提供了豐富的史學(xué)資料，而且對(duì)追溯當(dāng)時(shí)文化源流有重要意義。

參考文獻(xiàn)：

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[2]班固，顏師古.漢書[M].中華書局，1962

[3]范曄.后漢書[M].中華書局，1965

第4篇：儒家思想及其文化范文

孔子是我國(guó)古代重要的思想家以及政治家，更是比價(jià)哦重要的對(duì)文藝?yán)碚撃軌虬l(fā)表一定評(píng)論的批評(píng)家。我國(guó)著名的學(xué)者朱東潤(rùn)曾將在其文章當(dāng)中認(rèn)為，孔子應(yīng)該是我國(guó)春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期重要的思想家，對(duì)當(dāng)時(shí)以及后世的發(fā)展具有重要的領(lǐng)導(dǎo)以及正面影響作用。而張少康亦認(rèn)為孔子應(yīng)該是儒家學(xué)派最為著名的思想家，自我國(guó)春秋張國(guó)時(shí)代之間，其思想、文學(xué)創(chuàng)作以及文學(xué)理論均產(chǎn)生著重要并且深刻的影響。由于孔子在我國(guó)的文藝思想當(dāng)中占有重要地位，對(duì)其人以及其作品和思想進(jìn)行研究的學(xué)者眾多，但是對(duì)于孔子“里仁為美”當(dāng)中的文藝美學(xué)思想?yún)s少受涉及，但是“里仁為美”卻是孔子對(duì)其“擇仁”思想的重要闡述，其中具有巨大的研究?jī)r(jià)值。

一、“里仁為美”的內(nèi)涵

“里仁為美”思想出自孔子的“里仁為美，擇不處仁，焉得知？”其中，里便指的是鄉(xiāng)里?？鬃诱J(rèn)為比鄰而居的鄰里鄉(xiāng)親是最為重要的，長(zhǎng)處的比較融洽，生活則比較融洽，與儒雅、仁德、善良的人做鄰居，則會(huì)變得儒雅、仁德、善良，因此亦有遠(yuǎn)親不如近鄰的說(shuō)法。

另外，孔子的“里仁為美”應(yīng)該美在人文方面，即是人文環(huán)境方面?？鬃訉?duì)人文環(huán)境的重視遠(yuǎn)遠(yuǎn)要超過(guò)自然環(huán)境，亦體現(xiàn)了儒家思想當(dāng)中的人倫方面思想，孔子認(rèn)為，人的本質(zhì)應(yīng)該是“仁”，雖然人需要依賴物質(zhì)方面的需求而進(jìn)行生存，但是真正的需求遠(yuǎn)遠(yuǎn)要超過(guò)物質(zhì)方面嗎，因此人應(yīng)該具有非生物屬性的本質(zhì)特征，即在人的發(fā)展過(guò)程當(dāng)中應(yīng)該注重人的該方面本質(zhì)。

二、從“擇仁而處”看“里仁為美”

在孔子的眾多儒家思想當(dāng)中，“仁”為其思想的核心，而“禮”與“仁”相類似，亦是總體思想的重要組成部分。其中，眾人認(rèn)為“禮”是人與人交往之間，維護(hù)關(guān)系的重要方式，而“仁”應(yīng)該是對(duì)該重要方式的一種有力保障。經(jīng)過(guò)不斷的深入分析，將孔子并未明確定義的“仁”可以理解為“愛人”，即人應(yīng)該廣泛的愛護(hù)民眾，亦是孔子所言“里仁為美，擇不處仁，焉得知？”。對(duì)于該種說(shuō)法，曾經(jīng)有學(xué)者進(jìn)行過(guò)深入的探討，但是孔子到底是單純的想要從擇居方面談?wù)摗叭省?，還是想要以點(diǎn)概面，進(jìn)而談?wù)摀裼选駱I(yè)以及擇邦等多方面的“仁”，并沒有比較確切的說(shuō)法。針對(duì)該思想，歷朝歷代均有不同的學(xué)者進(jìn)行了擴(kuò)充，從擇業(yè)、擇友、擇邦等多個(gè)方面對(duì)“仁”進(jìn)行了深入，因此現(xiàn)今可以理解為孔子“仁”的思想已經(jīng)滲透到了各個(gè)方面當(dāng)中。

在“擇仁而處”當(dāng)中，并不應(yīng)該僅僅看到“擇”的方面，若將其擴(kuò)大進(jìn)行分析，主要應(yīng)該考慮的便是“仁”，無(wú)論是生活當(dāng)中的任何一個(gè)方面，均需要進(jìn)行選擇，而選擇的標(biāo)準(zhǔn)便應(yīng)該是“仁”滿之地。由此，孔子以“仁”為核心的儒家思想重點(diǎn)在強(qiáng)調(diào)人的道德方面，對(duì)百姓具有一定的教化作用。由此，“里仁為美”的帝鄉(xiāng)在文藝思想當(dāng)中不僅可以作為一種有力的藝術(shù)創(chuàng)作，更應(yīng)該具備一定的教化目的。

三、從“中和之美”看“里仁為美”

在中國(guó)著名學(xué)者蔣凡的《中國(guó)古代文論教程》當(dāng)中，對(duì)“里仁為美”進(jìn)行過(guò)相關(guān)的闡述，認(rèn)為孔子比較重視對(duì)人的道德進(jìn)行教化以及規(guī)范，從而對(duì)文藝進(jìn)行相應(yīng)的教化以及規(guī)范?？鬃釉谌说男撵`以及行為方面，均比較重視“美”，強(qiáng)調(diào)“美”與政治、文化、思想等方面均離不開關(guān)系，而“仁”能夠創(chuàng)造“美”，由此，上述諸方面又與“仁”離不開關(guān)系。

第5篇：儒家思想及其文化范文

關(guān)鍵詞：中外文化；文化融合；模式建構(gòu)

中圖分類號(hào)：G115 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1674-1723（2012）09-0214-03

一、文化融合概念的界定

傳統(tǒng)的觀點(diǎn)認(rèn)為，文化融合是外部文化和內(nèi)部具有的不同特質(zhì)的文化通過(guò)相互接觸、交流進(jìn)而相互吸收、滲透，融為一體的過(guò)程。這一認(rèn)定有不妥之處：其一，文化的融合并不必然的要求是不同特質(zhì)的文化；其二，文化融合的方式并不限定在接觸、交流之上，應(yīng)該還有其他方式；其三，文化融合并不必然是兩種文化的融合，完全有可能是一種文化進(jìn)入另一種文化之中，即融入其大背景之中。

筆者認(rèn)為，文化融合有動(dòng)態(tài)與靜態(tài)之分。動(dòng)態(tài)的文化融合是一個(gè)過(guò)程性的概念，也就是說(shuō)，它指的是外部文化通過(guò)一定的方式融入內(nèi)部文化的過(guò)程；而靜態(tài)的文化融合就是動(dòng)態(tài)文化融合的結(jié)果所呈現(xiàn)的狀態(tài)。在這一界定之下，以下事件，比如大量拜占庭帝國(guó)金幣、波斯薩珊王朝的銀幣在中國(guó)出土，鄭和船隊(duì)在非洲留下后裔，中國(guó)古代銅錢大量外流日本，西方鐘表制造技術(shù)、西方火器與軍事理論的傳入中國(guó)等，都將被認(rèn)為是一種文化融合，而不只是認(rèn)定為文化接觸或者文化交流、或者文化融合的方式，即通過(guò)文化接觸與交流實(shí)現(xiàn)文化的融合。

二、中外文化融合模式的建構(gòu)

這樣一來(lái)，就涉及到文化融合的模式的定義問(wèn)題。對(duì)文化融合模式可以進(jìn)行類型化分析，但是這一類型化分析本身必須建立在非類型化之上，也就是在進(jìn)行文化融合的類型化分析時(shí)，將分析的對(duì)象文化抽象為甲與乙，進(jìn)而得出放之四海而皆準(zhǔn)的融合模式是不可行的，而必須將這一分析具體到現(xiàn)實(shí)的兩個(gè)文化，比如中外文化，進(jìn)而得出這非類型化的類型化融合模式。因而，此部分旨在對(duì)中外文化融合模式進(jìn)行探討。

中外文化融合模式可以分為任意性融合模式和強(qiáng)制性融合模式。而前者，根據(jù)融合原因的不同又包括文化差異模式的融合與文化欠缺模式的融合。因而，根據(jù)融合原因的不同，中外文化融合有三種模式，即文化差異模式、文化欠缺模式以及強(qiáng)制融合模式。

（一）文化差異融合模式

事物之間的最根本特性在于其同質(zhì)性，而常態(tài)在于其差異性。中外文化的差異性是顯而易見的。最明確、簡(jiǎn)練的對(duì)中外文化差異性進(jìn)行描述的是陳國(guó)謙教授的《關(guān)于環(huán)境問(wèn)題的哲學(xué)思考》：在人與世界萬(wàn)物的關(guān)系問(wèn)題上，西方文化主張主客二分，憑邏輯抽象能力，追求普遍同一性；中國(guó)文化主張主客混沌，憑生命直覺任萬(wàn)物自然，創(chuàng)造了萬(wàn)物一體、人與自然交融的內(nèi)心高遠(yuǎn)境界。雖然這一論斷是限定在環(huán)境問(wèn)題上的局部概括，但仍然不失其借鑒意義。

美國(guó)學(xué)者斯皮羅指出：“符號(hào)的普遍性，并不意味著符號(hào)意義的普遍性，因而，就內(nèi)容來(lái)說(shuō)，沒有普遍的人性，只有文化上特殊的——因而是文化上可變的——特性結(jié)構(gòu)”。中國(guó)與國(guó)外文化自然亦是如此，由于生產(chǎn)方式的實(shí)現(xiàn)形式、地理環(huán)境以及歷史演繹的差異，中外文化的差異性是常態(tài)。但是，這里的差異性需要與即將討論的欠缺性相區(qū)別，即基于差異的文化融合完全是基于對(duì)差異文化的向往或者說(shuō)是好奇，而就這一相異文化，內(nèi)部文化完全有可以替代的文化。也就是說(shuō)，不引進(jìn)并不會(huì)產(chǎn)生消極的影響。從一定意義上說(shuō)，內(nèi)部文化與外部文化處于大致相同的發(fā)達(dá)程度，引進(jìn)外部文化是出于一種對(duì)“奢侈品”的追求。也正因?yàn)槿绱?，基于文化差異的融合的進(jìn)程是比較緩慢的。最典型的例子是中國(guó)，佛教最早在西漢傳入中國(guó)，但是當(dāng)時(shí)中國(guó)已是儒家思想受到廣泛的信仰，因而相對(duì)于佛教來(lái)說(shuō)，國(guó)內(nèi)有其替代的文化信仰，也就是說(shuō)，如果不引進(jìn)佛教，并不會(huì)對(duì)當(dāng)時(shí)的中國(guó)有什么負(fù)面的影響。佛教的傳入與盛行，完全是對(duì)一種差異文化的向往和好奇，雖然這種向往和好奇有其深層的社會(huì)原因。與此想類此，中國(guó)的儒家思想的西傳，即向基督教國(guó)家的傳播也是一種對(duì)差異文化的向往。但無(wú)獨(dú)有偶，無(wú)論是佛教的中傳還是儒家思想的西傳，都是一個(gè)極其緩慢的過(guò)程，只是佛教經(jīng)過(guò)幾百年的緩慢進(jìn)程，經(jīng)過(guò)與中國(guó)本土的儒家思想以及道教的融合，形成了獨(dú)具特色的中國(guó)佛教；而中國(guó)儒家思想直至今天仍然未能完成很明顯的融合，只是以元素的形式融入基督教文化之中?？梢姡幕町惸Ｊ降娜诤鲜蔷徛?。

（二）文化欠缺融合模式

文化欠缺，是指內(nèi)部文化較外部文化的欠缺，而且這種欠缺在內(nèi)部找不到替代文化。文化欠缺融合模式多發(fā)生在文化的發(fā)達(dá)程度不相同，甚至相差較大的文化之間，更具體地說(shuō)，這種模式的文化融合更多的發(fā)生在內(nèi)部文化是較落后的文化、而外部文化是較發(fā)達(dá)的文化的情況下。比如古代中國(guó)少數(shù)民族與漢族文化的融合，多是少數(shù)民族吸收先進(jìn)的漢族文化，接受漢族文化，甚至摒棄自己文化。

這一模式在中外文化融合方面突出的表現(xiàn)在兩個(gè)方面：歷史上儒家文化圈的形成與近代中國(guó)對(duì)西方文化的引進(jìn)融合。中國(guó)古代文化輝煌燦爛，發(fā)達(dá)程度較高，而中國(guó)周邊的國(guó)家，比如東南亞諸國(guó)，朝鮮半島與日本，爭(zhēng)相引進(jìn)中國(guó)文化，融入其本國(guó)文化，逐漸形成以儒家文化為特征的儒家文化圈。這些國(guó)家之所以融合中國(guó)文化，是因?yàn)槠鋬?nèi)部文化本身的欠缺，這種欠缺反映到社會(huì)生活方面就是較落后的生活方式和文化活動(dòng)。也就是說(shuō)，在他們內(nèi)部文化中找不到預(yù)期引進(jìn)的中國(guó)文化相對(duì)應(yīng)的文化，因而只有通過(guò)引進(jìn)并加以融合才能盡快改變本民族的落后。而近代中國(guó)由于閉關(guān)鎖國(guó)，逐漸落后于西方諸國(guó)，自清朝末年，開始大量引進(jìn)西方文化，歐氏幾何學(xué)、西方火器、牛頓力學(xué)等等，這些文化融合的原因在于中國(guó)缺少這些文化，而且中國(guó)本土文化中沒有可以替代這些文化的文化，只有通過(guò)引進(jìn)西方文化才能彌補(bǔ)中國(guó)文化的欠缺。

也正因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的需要性，文化欠缺模式下的文化融合一般是較快的，而不像文化差異模式下那樣緩慢。

（三）文化強(qiáng)制融合模式

文化強(qiáng)制融合模式的基本特征在于這種融合是在被強(qiáng)制下進(jìn)行的，不是自愿的。比如中國(guó)元朝，漢族文化對(duì)蒙以軍事為依托，從本質(zhì)上說(shuō)是一種文化侵略或文化奴役。就中外文化融合方面，集中體現(xiàn)在清末以及民國(guó)時(shí)期租界文化以及日本在東北推行的文化政策。

在租界中，列強(qiáng)通過(guò)武力威脅以及不平等條約推行其本民族文化，而生活其中及其周圍的中國(guó)居民被迫接受其文化，潛移默化地進(jìn)行了文化的融合，比如上海洋涇浜語(yǔ)的形成就是再典型不過(guò)的例子。

而日本帝國(guó)主義在東北，推行奴化教育，強(qiáng)迫青少年學(xué)習(xí)日本語(yǔ)言，接受日本文化，以此泯滅青少年的民族意識(shí)、民族文化、國(guó)家觀念，從語(yǔ)言、思想、習(xí)慣上“日本化”， 同時(shí)在社會(huì)教育和宣傳教化方面，其奴化范圍涉及到政治、法律、道德、宗教、哲學(xué)、藝術(shù)等全部社會(huì)意識(shí)領(lǐng)域和文化、教育、新聞、體育、娛樂等社會(huì)生活的各個(gè)方面，侵蝕到社會(huì)各個(gè)層面。在奴化政策推動(dòng)下的中日文化融合帶有強(qiáng)烈的時(shí)代特征，是當(dāng)時(shí)日本軍事行動(dòng)的輔助手段。

既然是強(qiáng)制性融合，其特征就必然是這樣的：其中的糟粕部分隨著強(qiáng)制力的消失而消失。而保存下來(lái)的，是那些不違背民族感情的部分。

三、結(jié)語(yǔ)

最后想說(shuō)的是，中外文化融合的這三種模式并沒有先后的相繼性或者平行的排斥性，而只有以哪一種模式為主或者哪者更為顯著之區(qū)別，因而本文不強(qiáng)求將某一具體的文化現(xiàn)象的融合歸為某一模式，而只是追求其更接近于哪一種模式。中外文化的融合是歷時(shí)的、傳承的，或許某一天還會(huì)出現(xiàn)新的文化融合或建構(gòu)模式，但所有的這種廣義上的“融合”都是歷史進(jìn)步的標(biāo)志。

第6篇：儒家思想及其文化范文

【摘要】利用大量的文獻(xiàn)資料、邏輯分析的方法來(lái)對(duì)中國(guó)民族傳統(tǒng)體育文化進(jìn)行文學(xué)上的探討分析，以中國(guó)傳統(tǒng)禮儀文化內(nèi)容和特征作為研究對(duì)象，著重討論中國(guó)傳統(tǒng)禮儀文化繼承方法。

【關(guān)鍵詞】民族傳統(tǒng)體育 禮儀文化 繼承

中國(guó)有著五千年的漫長(zhǎng)歷史，因歷史文化的不斷積累，最后沉淀出了最寶貴的文化底蘊(yùn)，這些豐富的文化之一就是我國(guó)傳統(tǒng)民族體育禮儀文化。受到中國(guó)傳統(tǒng)儒家思想的影響，讓我國(guó)民族傳統(tǒng)禮儀文化展現(xiàn)出謙虛禮讓、以和為貴的文化形式。然而隨著西方文化的不斷介入，使得我國(guó)傳統(tǒng)體育文化漸漸退出主要舞臺(tái)，極大的沖擊著我國(guó)體育禮儀文化的發(fā)展道路，逐漸形成了以西方體育為主體的現(xiàn)代體育禮儀文化。據(jù)了解，人們開始越來(lái)越重視我國(guó)傳統(tǒng)民族體育禮儀的發(fā)展，這使民族傳統(tǒng)體育禮儀文化的繼承問(wèn)題成為了世人共同關(guān)注的重要話題。

一、民族傳統(tǒng)禮儀文化的內(nèi)涵

所謂體育禮儀指在體育活動(dòng)過(guò)程中，人們相互尊敬、友好和諧的文化形態(tài)。從某些角度來(lái)講，體育禮儀就像是儀表、裝飾、禮貌禮節(jié)、語(yǔ)言等在體育活動(dòng)過(guò)程中的綜合運(yùn)用。中國(guó)自古以來(lái)就有禮儀之邦的稱號(hào)，在漫長(zhǎng)的發(fā)展史程中，由最開始的走、跑、投、攀、蹬、爬、越等運(yùn)動(dòng)項(xiàng)目就已經(jīng)有體育禮儀的形成，經(jīng)過(guò)歲月的演化、發(fā)展、傳承漸漸變成了如今的民族體育禮儀文化。民族傳統(tǒng)體育禮儀是多民族匯聚而成的中華民族文化結(jié)晶，其的形成與中華民族之間的相互交流密切相關(guān)，其最大的特征就是強(qiáng)調(diào)了人的社會(huì)責(zé)任和義務(wù)，崇尚道德。在這樣的文化體系中，逐漸形成了以身心修養(yǎng)和精神追求放在首位的民族傳統(tǒng)體育文化。

二、民族傳統(tǒng)體育禮儀文化的特性

1.時(shí)間變化給民族傳統(tǒng)體育文化帶來(lái)的影響

由于時(shí)代的發(fā)展，體育文化也跟著發(fā)生著日新月異的變化，然而產(chǎn)生這樣變化的原因歸根結(jié)為社會(huì)的改變和外來(lái)體育文化的沖擊，特別是社會(huì)形態(tài)發(fā)生變化時(shí)，促使傳統(tǒng)禮儀文化中新舊文化相互沖突又不斷的結(jié)合，再經(jīng)過(guò)一系列的轉(zhuǎn)化、演變、更新，逐漸形成了一個(gè)新的平衡局面，最K的結(jié)果就是傳統(tǒng)體育禮儀文化發(fā)生變化；而另一種則是外來(lái)文化的沖擊、影響，隨著時(shí)間的流逝，使得中外體育文化開始相互交合、匯聚，從而打破了原有的結(jié)構(gòu)體系，形成一種新的平衡體系。

2.地域差異給民族傳統(tǒng)體育禮儀文化帶來(lái)的影響

結(jié)合世界體育的發(fā)展趨勢(shì)，西方體育以激烈競(jìng)爭(zhēng)、相互對(duì)抗為主，而我國(guó)傳統(tǒng)體育主要以觀賞性和娛樂性為主，這就形成了體育禮儀文化的巨大差異，通常來(lái)說(shuō)，各個(gè)民族之間都有自己獨(dú)特的民族意識(shí)，正因?yàn)檫@樣民族意識(shí)的存在，可以提高民族之間的凝聚力。眾所周知，中國(guó)由56個(gè)民族匯聚而成，因地域環(huán)境的不同，進(jìn)而造成人們之間生活方式的差異，所以各個(gè)民族都具備自己的民族傳統(tǒng)體育禮儀特色，這樣的傳統(tǒng)禮儀往往是通過(guò)代代相傳的方式進(jìn)行傳承，而這些被傳承下來(lái)的文化將會(huì)是一個(gè)民族的文化標(biāo)志。

3.傳統(tǒng)體育禮儀文化當(dāng)代繼承的途徑

民族傳統(tǒng)體育文化是傳統(tǒng)歷史文化不斷積累沉淀的結(jié)晶，隨著時(shí)代的演變，導(dǎo)致其形成了一種獨(dú)有的民族文化體色。然而全球的發(fā)展逐漸展現(xiàn)出一體化趨勢(shì)，這使得我國(guó)民族體育禮儀文化也受到外界帶來(lái)的影響，為了解決這樣的難題，傳統(tǒng)體育禮儀文化需要一個(gè)合理有效的傳承方式。

3.1注重內(nèi)涵，嚴(yán)格把關(guān)思想層

禮儀的兩大要點(diǎn)是形式和思想。若禮儀中只有形式而忽略了內(nèi)涵，則這樣的禮儀只是形同虛設(shè)。由于西方文化的引進(jìn)，中國(guó)傳統(tǒng)體育禮儀文化的平衡體系逐漸被打破，而又因?yàn)樾碌捏w育禮儀文化平衡需要較長(zhǎng)時(shí)間才能建立，所以有學(xué)者提出，現(xiàn)代體育的形成時(shí)間尚且較短，因此只是虛有其變，其文化內(nèi)涵還有較多欠缺，在現(xiàn)實(shí)生活中，傳統(tǒng)體育文化禮儀的把握需要始終持有一個(gè)理念，就是內(nèi)容的根源來(lái)自于思想，形式只是其外表。民族傳統(tǒng)禮儀文化在古代儒家思想的影響下以“天人合一”為理念，追求互相尊敬、互相謙讓的文化形態(tài)。這樣的思想核心觀念著重于人的內(nèi)在價(jià)值和社會(huì)整體價(jià)值、社會(huì)道德等。所以，對(duì)于傳統(tǒng)禮儀文化，不管是學(xué)習(xí)還是分析都要從其思想內(nèi)涵出發(fā)，將以德服人、誠(chéng)信友善等思想精神傳承下來(lái)。從而達(dá)到無(wú)論是傳統(tǒng)體育禮儀還是現(xiàn)代禮儀文化都具有中華民族與人交好、誠(chéng)信友善的特點(diǎn)。

3.2 打破禁錮，拓寬轉(zhuǎn)化路徑

民族傳統(tǒng)體育的思想是文化的根源，是必須要傳承的內(nèi)容，但在形式和傳播方式上不能固步自封。由于社會(huì)的不斷進(jìn)步，民族傳統(tǒng)文化也隨環(huán)境發(fā)生著巨大的變化，所以為了跟上時(shí)代步伐，傳統(tǒng)文化需要不斷的創(chuàng)新，而創(chuàng)新又包括形式和內(nèi)容的創(chuàng)新。近幾年來(lái)，國(guó)家發(fā)展迅速，致使科技水平也得到了極大的提升，所以還可以利用學(xué)校教育、大眾媒體等設(shè)施進(jìn)行文化的宣傳和介紹，從而達(dá)到提升人們對(duì)傳統(tǒng)體育文化禮儀的了解。體育文化的發(fā)展離不開科技的進(jìn)步，所以在注重傳統(tǒng)體育文化禮儀與外界文化交匯進(jìn)而建立新的文化平衡體系時(shí)，還應(yīng)該重視科技的發(fā)展，充分利用科技的發(fā)展進(jìn)行傳統(tǒng)體育禮儀文化形式上的創(chuàng)新和完善。

結(jié)語(yǔ)：總的來(lái)說(shuō)，對(duì)傳統(tǒng)體育禮儀文化的繼承需要棄其糟粕，取其精華，從而做到思想上的解放，加速民族體育文化禮儀創(chuàng)新道路的發(fā)展，以讓其跟上時(shí)代的步伐，充分利用現(xiàn)代科技手段進(jìn)行傳播形式上的改變和創(chuàng)新，而對(duì)于外界體育文化帶來(lái)的影響，人們也應(yīng)當(dāng)做到取其精髓從而使其合理的融入到我國(guó)傳統(tǒng)體育禮儀文化中，這樣既保證了我國(guó)體育文化獨(dú)有的特色也應(yīng)和了世界統(tǒng)一化發(fā)展趨勢(shì)，而在傳統(tǒng)文化的繼承中，無(wú)論是形式還是其思想都需要進(jìn)行傳承，將我國(guó)傳統(tǒng)體育禮儀文化和諧友善、文明和諧、包容謙讓的儒家思想底蘊(yùn)發(fā)揚(yáng)光大，這樣一來(lái)，當(dāng)面對(duì)時(shí)代變化或者外來(lái)文化沖擊等情況帶來(lái)的影響時(shí)，民族傳統(tǒng)禮儀文化也能很好的立足于實(shí)際生活中，并能得到很好的傳承。

參考文獻(xiàn)：

[1]于麗萍.中國(guó)傳統(tǒng)禮儀文化的當(dāng)代價(jià)值及其實(shí)現(xiàn)機(jī)制研究[D].山東大學(xué)，2016.

[2]汪全先，萬(wàn)義，宋彩珍.我國(guó)民族傳統(tǒng)體育文化的當(dāng)代困境與消解[J].武漢體育學(xué)院學(xué)報(bào)，2015，（07）：51-57.

[3]劉少英，史永.民族傳統(tǒng)體育競(jìng)賽的禮儀文化[J]. 體育學(xué)刊，2013，（04）：120-123.

第7篇：儒家思想及其文化范文

關(guān)鍵詞： 姓 名 相似與差異 文化反映

一、姓氏的來(lái)源以及文化內(nèi)涵

（一）姓氏的相似來(lái)源和文化內(nèi)涵

1.來(lái)源于地點(diǎn)的姓氏

在古代中國(guó)，有著按地點(diǎn)命名的傳統(tǒng)。在夏、商、周時(shí)期，帝王將土地和權(quán)力授予那些為國(guó)家作出過(guò)杰出貢獻(xiàn)的大臣，土地的名字就被作為姓氏代代相傳，像魯、齊、衛(wèi)、趙等。在古代，西方世界也有這種傳統(tǒng)，像一些人們居住的地點(diǎn)名：London、Washington等。

2.來(lái)源于自然的姓氏

人類對(duì)大自然有一種特殊的情感――圖騰崇拜。人們相信萬(wàn)物都有靈魂和精神。在自然的保護(hù)下，人類才得以繁衍發(fā)展。因此，自然現(xiàn)象、動(dòng)物和植物的名字就成為部落原始的象征，漸漸地演變成家族的姓氏。在中國(guó)，這樣的姓氏有雷、水、梅、柏、鮑等。在西方有Frost（霧）、Rain（雨）、Snow（雪）等。

3.來(lái)源于職業(yè)的姓氏

隨著社會(huì)的發(fā)展，人們?cè)絹?lái)越多地使用他們的職業(yè)作為其姓氏。從這些姓氏中，我們可以看到特定時(shí)期社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)情況的全貌。在中國(guó)，這樣的姓氏有樂、賈、石、屠、巫、陶等。在西方也有這種習(xí)俗，像George（農(nóng)民），Shakespeare（士兵），F(xiàn)orester（守林人）等。這種現(xiàn)象反映出社會(huì)分工極細(xì)，人們精通于各行各業(yè)并且以該職業(yè)為傲。

（二）姓氏的不同來(lái)源和文化內(nèi)涵

1.中國(guó)姓氏的特別來(lái)源

（1）來(lái)源于帝王

中國(guó)的帝王往往會(huì)賜給那些曾給國(guó)家做出過(guò)杰出貢獻(xiàn)的大臣皇家姓氏，漢朝的劉邦就給婁敬賜姓“劉”，從那時(shí)起，劉變成了一個(gè)大姓氏。這反映出中國(guó)人對(duì)姓氏的崇拜。相反，帝王也會(huì)逼迫那些反叛皇室的大臣將他們自己的姓氏改成帶有貶義的姓氏，像蟒、虺、蝮、邊、梟、刁等。這種現(xiàn)象反映了中國(guó)封建帝王至高無(wú)上的地位。

（2）來(lái)源于禁忌

在封建社會(huì)，如果老百姓的姓氏與帝王的一樣或者有一樣的發(fā)音，他們都必須要改變?cè)帐?，因?yàn)榈弁醯男帐暇褪且环N禁忌，是要避嫌的。

（3）來(lái)源于祖先的頭銜

當(dāng)貴族死亡后，他將被授予一個(gè)以他對(duì)國(guó)家作出的貢獻(xiàn)為根據(jù)的謚號(hào)。他的子孫由于以他為傲，就將此謚號(hào)作為他們的姓氏。像文、武和康都是這類頭銜姓氏。

2.西方姓氏的特別來(lái)源

（1）來(lái)源于身體特征

西方世界有許多重名的現(xiàn)象，于是人們首先想到的是將他們的特征放到名字中作為進(jìn)一步的區(qū)分。漸漸地，這種特征就成為了他們的姓氏傳承下去。例如Strong，Grand，Young等。這充分反映了西方人的隨意、幽默、開朗的生活態(tài)度。

（2）來(lái)源于血脈

許多西方人的姓氏都是在父輩的名的前后加上前綴或后綴來(lái)顯示其血脈。-ing，-s和-son都是后綴，例如Browning，Phillips，Dickson等；O’-，Mac-，Mc-都是前綴，例如O’Henry，MacArthur。

二、名的特征和文化內(nèi)涵

（一）名的相似特征和文化內(nèi)涵

1.父母的美好愿望

中西方的人都喜歡用含有美好意義的字來(lái)給孩子取名，以此來(lái)表達(dá)父母對(duì)子女的美好期望。在中國(guó)，樂、毅、健都是常見的名。在西方，Andrew，Hilary，Thomas就較為常見。

2.個(gè)性

中國(guó)字是音和意的組合，人們可以通過(guò)選擇特別的名與他們的姓組成個(gè)性的名字，像夏雨、袁泉、胡蝶。而在西方，我們也會(huì)發(fā)現(xiàn)一些特別的名字，像根據(jù)“You guess”這個(gè)句子，人們創(chuàng)造了Yogess這個(gè)個(gè)性的名字。

3.性別特征

中西方都喜歡選擇不同的名來(lái)給男孩和女孩命名，因?yàn)樗麄儗?duì)不同性別的孩子有不同的期許。人們希望女孩溫柔、美麗，男孩強(qiáng)壯、充滿力量。很多情況下，我們可以從名字來(lái)判斷該人的性別。

（二）名的不同特征和文化內(nèi)涵

1.中國(guó)名的特征和文化內(nèi)涵

（1）古代名里的“字”和“號(hào)”

如今的名字指的是姓名，而在古代，“名”和“字”是不同的。那時(shí)，小孩出生時(shí)，他就有了“名”，而在20歲時(shí)，他才會(huì)有“字”，朋友稱呼一般都是叫“字”。一些文人墨客給他們自己取“號(hào)”，“號(hào)”用于他們的作品中。這些“號(hào)”蘊(yùn)含著文人們的性情、興趣、志向和理想。

（2）儒家思想的影響

儒家思想是中國(guó)文化的基石。它在中國(guó)人生活的各個(gè)方面有著潛移默化的影響。中國(guó)的帝王甚至將其作為治國(guó)之道。儒家思想的精神是忠孝仁義禮智信，因此，很多中國(guó)人的名字都含有它們，像世仁、守信、良義。

（3）家族等級(jí)

中國(guó)有著很嚴(yán)格的家族等級(jí)系統(tǒng)。來(lái)自同一個(gè)大家庭的不同輩分都會(huì)有一個(gè)相同的字用于他們的名字中，以此來(lái)反映家族的輩分。這些輩分的用字是祖先們起草的。例如，中國(guó)的大家族，“孔”家的族譜有昭、憲、慶、繁、祥、令、德、維等。中國(guó)著名音樂人孔祥東與中國(guó)著名體育人孔令輝就是叔侄關(guān)系。

2.西方名的特征和文化內(nèi)涵

（1）與父輩同名

在西方世界，與父輩同名表達(dá)出子孫對(duì)他們的愛與尊敬以及想成為父輩一樣優(yōu)秀的人的期望。為了區(qū)別同名的他們，人們往往在前面加上Junior和Senior。

（2）基督教影響

在西方世界，不管你是否是基督教徒，你都會(huì)受到基督教的影響，基督教是西方世界迄今為止最有影響力并且在其社會(huì)歷史發(fā)展中發(fā)揮重要作用的宗教。人們認(rèn)為如果自己的名字與宗教里面的圣人有所聯(lián)系，那么他死后就能在圣人的庇護(hù)下升入天堂。因此，很多人都喜歡用《圣經(jīng)》里人物的名字，像Joseph，David，Robert。

三、結(jié)語(yǔ)

隨著技術(shù)的進(jìn)步和全球化進(jìn)程的加快，我們的世界變得越來(lái)越小，來(lái)自地球不同角落的人們有了更多的相互交流的機(jī)會(huì)。姓名是人們交流的第一步，它不僅是人們相互區(qū)別的工具，更是不同文化的載體和鏡子。

參考文獻(xiàn)：

第8篇：儒家思想及其文化范文

關(guān)鍵詞：家族企業(yè) 繼承 企業(yè)文化

中國(guó)家族企業(yè)繼承模式的文化基礎(chǔ)

家族企業(yè)繼承有悠久的文化基礎(chǔ)和根深蒂固的思想根源。中國(guó)兩千多年的封建帝制，通過(guò)科舉制度，用儒家意識(shí)形態(tài)的標(biāo)準(zhǔn)選拔官員，把信仰儒家意識(shí)的儒生中的精英部分制度化地轉(zhuǎn)變?yōu)閲?guó)家官員，在統(tǒng)治制度上，儒家的思想意識(shí)規(guī)范了人們的思想和行為。日常生活中稱兄道弟，以家族中長(zhǎng)幼有序的角色稱呼家族以外的人，以家族或泛家族規(guī)則為基礎(chǔ)的身份關(guān)系來(lái)整合資源、協(xié)調(diào)人際關(guān)系和組織活動(dòng)，成為中國(guó)人長(zhǎng)久習(xí)而不察或察而不深究的行為規(guī)則。中國(guó)傳統(tǒng)文化的主導(dǎo)文化――儒家文化，積淀了家族企業(yè)組織和經(jīng)營(yíng)的行為模式。

父為子綱，沿襲這種儒家思想，家族企業(yè)一般由父親作為一家之主負(fù)責(zé)經(jīng)營(yíng)管理。家是國(guó)人心中最重要的情愫。血濃于水，血緣關(guān)系的親疏成為人們信任體系的一把標(biāo)尺。所以，家族企業(yè)的繼承模式，由家族創(chuàng)業(yè)者為核心，根據(jù)家族親緣關(guān)系的親疏遠(yuǎn)近組成差序格局管理體系。先生在半個(gè)多世紀(jì)前提出著名的“差序格局”論。差序格局是由無(wú)數(shù)私人關(guān)系搭成的網(wǎng)絡(luò)。以“己”為中心，像石子一般投入水中，和別人聯(lián)系成的社會(huì)關(guān)系像水的波紋一般，一圈圈推出去，愈往外推，關(guān)系的緊密程度和信任程度是遞減的。這種差序格局，以親屬遠(yuǎn)近為標(biāo)準(zhǔn)的配置資源和經(jīng)營(yíng)擴(kuò)展業(yè)務(wù)的社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，形成家長(zhǎng)權(quán)威制度和遺產(chǎn)繼承制度。從根本上說(shuō)，在儒家思想指導(dǎo)下形成的信任機(jī)制是家族企業(yè)繼承機(jī)制產(chǎn)生的根本成因。一切信任，一切商業(yè)關(guān)系的基石都建立在親戚關(guān)系或親戚式的純粹個(gè)人關(guān)系上面。企業(yè)經(jīng)營(yíng)者對(duì)血親感到更可信賴，唯恐傳給外人后受騙，以致自己和后代蒙受財(cái)產(chǎn)的損失。

家族企業(yè)繼承模式的弊端

家族繼承人管理風(fēng)格易于“近親繁殖”

國(guó)外研究資料表明，家族企業(yè)能延續(xù)至第二代的僅為39%，能延續(xù)至第三代的，只有15%?？梢?，第二代家族繼承人接棒的困難與風(fēng)險(xiǎn)。這主要是家族繼承人管理風(fēng)格易于“近親繁殖”的結(jié)果：第一，雖然不少巨富懂得給家族繼承人更高學(xué)歷教育，從基層做起，但是由于成長(zhǎng)環(huán)境的影響，繼承人很難跳出父輩的局限。第二，經(jīng)營(yíng)成功是多方面因素的復(fù)合，經(jīng)營(yíng)者的成功是很難模仿的。第三，企業(yè)處在不同階段的生命周期，企業(yè)必須進(jìn)行相應(yīng)的轉(zhuǎn)變。

家族繼承的不確定性和風(fēng)險(xiǎn)

家族繼承的候選人往往不止一個(gè)，掌權(quán)者對(duì)繼承人選擇是個(gè)人決策，常常秘而不宣。當(dāng)創(chuàng)始人在世時(shí)，其權(quán)威身份對(duì)家族和企業(yè)仍有著舉足輕重的作用。但一旦創(chuàng)始人去世，家族成員之間和企業(yè)的元老等都容易出現(xiàn)諸多矛盾和糾紛，影響企業(yè)的發(fā)展。另一方面，家族繼承人對(duì)繼承不一定感興趣。擁有同一基因的人并不一定是最適合的接班人。在企業(yè)成長(zhǎng)和繁榮以后，其家族成員不免日趨獨(dú)立，逐漸分心于別的興趣，很難對(duì)企業(yè)傾注強(qiáng)大的熱情，更不用說(shuō)創(chuàng)造新的輝煌了。讓一手創(chuàng)辦的企業(yè)冒著這樣的風(fēng)險(xiǎn)，一定不是讓位者的初衷。

家族繼承協(xié)調(diào)問(wèn)題

家族企業(yè)繼承協(xié)調(diào)問(wèn)題包括利益協(xié)調(diào)和關(guān)系協(xié)調(diào)。企業(yè)的繼承必然伴隨著財(cái)富和權(quán)力的轉(zhuǎn)移，出現(xiàn)利益協(xié)調(diào)問(wèn)題。對(duì)于不公平的分配很容易導(dǎo)致相互嫉妒、競(jìng)爭(zhēng)甚至骨肉相殘。對(duì)于公平的分配，企業(yè)可能在不同的幾個(gè)繼承人之間“三分天下”，從而削弱企業(yè)的發(fā)展優(yōu)勢(shì)。家族繼承還面臨管理層、員工、客戶關(guān)系的協(xié)調(diào)問(wèn)題。一朝天子一朝臣，少主在觀念和作風(fēng)上經(jīng)常與老臣有較大的差異，接管企業(yè)以后，常將老臣束之高閣。新老交替，關(guān)系協(xié)調(diào)不當(dāng)必會(huì)帶來(lái)管理層的震蕩。

家族企業(yè)繼承機(jī)制的選擇

關(guān)于家族企業(yè)存在的合理性和管理效率，有兩種不同的觀點(diǎn)：任人唯親的家族企業(yè)組織模式是低效的。它排斥家族圈外的人才，造成較高的流動(dòng)率，家族繼承孕育出的裙帶關(guān)系對(duì)高效率的工業(yè)制度是一大的障礙。家族企業(yè)在也企業(yè)初創(chuàng)階段是有效的。家族成員的參與在創(chuàng)業(yè)常常是最低成本的組織資源；家族成員更易建立共同利益和目標(biāo)，更易合作，有更強(qiáng)的凝聚力。

家族企業(yè)繼承機(jī)制的邏輯選擇

家族企業(yè)繼承機(jī)制的選擇可從經(jīng)營(yíng)權(quán)和所有權(quán)是否分立相應(yīng)帶來(lái)的管理效率來(lái)比較分析。從內(nèi)部交易成本看，在企業(yè)的初創(chuàng)階段，家族成員之間的忠誠(chéng)信任關(guān)系作為一種節(jié)約交易成本的資源進(jìn)入，家族倫理約束簡(jiǎn)化了企業(yè)的監(jiān)督和激勵(lì)機(jī)制，家族企業(yè)就能成為有效率的經(jīng)濟(jì)組織；但隨著企業(yè)規(guī)模的擴(kuò)張，內(nèi)部有限資源和家庭或家族成員管理能力不高而導(dǎo)致的內(nèi)部交易成本提高。所以，內(nèi)部交易成本隨著企業(yè)擴(kuò)張而增大。從成本看，在初創(chuàng)階段，企業(yè)規(guī)模和資源能力有限，找到能力高的職業(yè)經(jīng)理人成本很高，隨著企業(yè)擴(kuò)張，為了更加有效地融合社會(huì)的財(cái)務(wù)資本和人力資本，企業(yè)需要公平公開的競(jìng)爭(zhēng)機(jī)制，建立兩權(quán)分立（管理權(quán)和所有權(quán)分立）的制衡制度，以利于企業(yè)決策的制度化和科學(xué)化。此時(shí)，成本隨著企業(yè)的擴(kuò)張而降低。家族企業(yè)繼承機(jī)制的最佳選擇就是家族企業(yè)內(nèi)部交易成本和成本之和的最低點(diǎn)。

那么，現(xiàn)階段我國(guó)的家族如何進(jìn)行內(nèi)部交易成本和成本的比較選擇呢？學(xué)者儲(chǔ)小平認(rèn)為，當(dāng)前我國(guó)處于社會(huì)轉(zhuǎn)型的背景中，傳統(tǒng)的信用規(guī)則功能弱化，超出血緣親情的家族關(guān)系以外的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)連接出現(xiàn)重大破損，而以法律契約為基礎(chǔ)的信用制度又殘缺不全，正是由于信任這種社會(huì)資本嚴(yán)重稀缺，使絕大多數(shù)私營(yíng)企業(yè)不得不呈現(xiàn)為家族制形態(tài)，并難以從家族制管理向現(xiàn)代化管理轉(zhuǎn)變?？梢?，由于有效的信用機(jī)制尚未確立，成本較高，較低的內(nèi)部交易成本占主導(dǎo)地位，因此，我國(guó)家族企業(yè)仍然處于家族成員控制為主的階段。

家族企業(yè)繼承機(jī)制的選擇的關(guān)鍵因素

當(dāng)前，家族企業(yè)的經(jīng)營(yíng)者仍未完全改變子承父業(yè)的觀念，社會(huì)仍未有成熟的職業(yè)經(jīng)理人選拔機(jī)制，那么，家族企業(yè)繼承機(jī)制應(yīng)該選擇怎樣一種有效的管理模式呢？企業(yè)的繼承模式應(yīng)該從決策制度、企業(yè)文化和人才選拔等方面實(shí)施。

決策制度民主管理 隨著經(jīng)濟(jì)全球化和信息技術(shù)的發(fā)展，市場(chǎng)信息指數(shù)級(jí)增長(zhǎng)，單靠個(gè)人的能力掌握如此眾多的信息，做出正確的決策已變得十分困難。建立一支高效的管理團(tuán)隊(duì)，實(shí)行民主決策是企業(yè)管理層的必然要求。隨著家族企業(yè)規(guī)模擴(kuò)大，應(yīng)該引入外腦――非家族成員擔(dān)任要職，以集體決策取代個(gè)人決策。

企業(yè)文化融合重塑 就企業(yè)文化和領(lǐng)導(dǎo)的關(guān)系來(lái)說(shuō)，企業(yè)文化是“旗手文化”，領(lǐng)導(dǎo)最重要的作用是形成濃厚的企業(yè)文化，將企業(yè)文化制度化，從而不會(huì)因?yàn)槌h者的離去而導(dǎo)致文化的瓦解。企業(yè)文化通過(guò)在員工中形成共有的價(jià)值觀和行為準(zhǔn)則，使員工進(jìn)行自我約束，其行為符合企業(yè)的價(jià)值理念，增強(qiáng)企業(yè)的內(nèi)聚力和向心力，為實(shí)現(xiàn)企業(yè)的共同目標(biāo)而奮斗。家族企業(yè)繼承人應(yīng)注重企業(yè)文化的融合和重塑，使員工對(duì)企業(yè)的歸屬感得以延續(xù)。

繼承人培養(yǎng)平穩(wěn)過(guò)渡 家族企業(yè)繼承人的選擇是一個(gè)系統(tǒng)工程，掌權(quán)者若高瞻遠(yuǎn)矚地、有計(jì)劃、有步驟地把接班人的培養(yǎng)問(wèn)題提上議事日程，實(shí)現(xiàn)平穩(wěn)過(guò)渡是可能的。

在外部環(huán)境動(dòng)態(tài)變化的今天，企業(yè)要有很強(qiáng)的創(chuàng)新和應(yīng)變能力去應(yīng)對(duì)激烈的競(jìng)爭(zhēng)。家族企業(yè)應(yīng)該根據(jù)企業(yè)的發(fā)展情況，權(quán)衡內(nèi)部交易成本和成本的大小，突破家業(yè)不傳外人的局限，努力培養(yǎng)家族成員接班人的同時(shí)，放眼家族之外，適當(dāng)引進(jìn)家族以外的人才，并讓他們?cè)诠礁?jìng)爭(zhēng)的條件下能夠脫穎而出。這才是家族企業(yè)繼承機(jī)制“幸?！钡哪Ｊ?。

參考資料：

1.羅磊，家族企業(yè)繼承機(jī)制及其文化基礎(chǔ)的國(guó)際比較，東南亞研究，2002(5)

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3.羅磊，家族企業(yè)繼承機(jī)制及其文化基礎(chǔ)的國(guó)際比較，東南亞研究，2002(5)

第9篇：儒家思想及其文化范文

【關(guān)鍵詞】高等教育 學(xué)術(shù)權(quán)力 和諧校園

【中圖分類號(hào)】G640 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A 【文章編號(hào)】1674-4810（2013）08-0044-02

一 高等教育的跨越式發(fā)展呼喚學(xué)術(shù)權(quán)力的回歸

自1996年高校擴(kuò)招以來(lái)，我國(guó)的高等教育出現(xiàn)了跨越式的發(fā)展，但是教育質(zhì)量卻日趨低下，究其原因，還需要從高校目前出現(xiàn)的一些現(xiàn)象出發(fā)，對(duì)現(xiàn)行的管理體制進(jìn)行剖析。從理論上講，承擔(dān)著為國(guó)家培養(yǎng)精英建設(shè)者的高校不應(yīng)該是政府的行政管理部門，高校應(yīng)該是獨(dú)立的教育機(jī)構(gòu)，高校教師也不應(yīng)該成為行政系統(tǒng)的職員，掛上“長(zhǎng)”的官位職稱。但是目前高校中存在的現(xiàn)實(shí)情況是，許多人把做官作為價(jià)值取向，萬(wàn)事以官為本，一切為了做官，在這樣的意識(shí)支配下，不少教師不再專注于教書育人，他們或者以“學(xué)問(wèn)”作為叩開仕途的敲門磚，或者干脆弄虛作假、抄襲拼湊，以取得“成果”，賺足奔仕途的本錢。學(xué)校管理人員也按照官職大小掌握不同權(quán)力，享受不同待遇。工資、獎(jiǎng)金、住房、立功獲獎(jiǎng)以及科研經(jīng)費(fèi)、儀器設(shè)備等資源要么與行政級(jí)別有關(guān)系，要么根本就掌握在領(lǐng)導(dǎo)手中。當(dāng)上領(lǐng)導(dǎo)后學(xué)術(shù)上就上得快，沒有“長(zhǎng)”的教師很難評(píng)上教授，校長(zhǎng)、院長(zhǎng)容易申請(qǐng)到各類基金，教授不如處長(zhǎng)，講師不如科長(zhǎng)，有了官位就有了職稱、課題、房子、車子及其他好處。

這樣的現(xiàn)狀讓各界學(xué)者深為擔(dān)憂，為了在高等教育跨越式發(fā)展的情況下同時(shí)提高教育質(zhì)量，紛紛開始強(qiáng)調(diào)呼喚學(xué)術(shù)權(quán)力回歸。

二 傳統(tǒng)思想文化阻力：“官本位”思想根深蒂固

從前文的事例中我們較容易發(fā)現(xiàn)，在高校中基于官位基礎(chǔ)上的人總是會(huì)有機(jī)會(huì)獲得稀缺的資源，優(yōu)厚的福利，繼而利于進(jìn)一步鞏固官位基礎(chǔ)。這是一個(gè)“惡性”的循環(huán)，但自小受中國(guó)傳統(tǒng)文化教育的人們也都樂于接受這樣的事實(shí)，中國(guó)的官本位思想可謂根深蒂固。

官本位在古代多體現(xiàn)為一種價(jià)值觀，是指這個(gè)國(guó)家的社會(huì)價(jià)值觀是以“官”來(lái)定位的，官大的社會(huì)價(jià)值高，官小的身價(jià)自然小，與官不相干的職業(yè)則比照“官”來(lái)定位各自的價(jià)值，以“官”作為衡量所有社會(huì)角色有無(wú)價(jià)值及價(jià)值之大小的標(biāo)準(zhǔn)。只有官才是古代意義上的人，才有人的地位和尊嚴(yán)，做不了官的民就失去了做人的資格，而變成奴才、牛馬。

各朝各代的王侯將相均推崇道德至上的德治社會(huì)，受許多朝代統(tǒng)治者認(rèn)可的儒家思想就強(qiáng)調(diào)“道德興則國(guó)家興，道德亡則國(guó)家衰”，然而德治正是封建政治權(quán)力的集中表現(xiàn)，事實(shí)上德治就是人治，社會(huì)治理的根本是人，有人則興，無(wú)人則亡，人善則政良，人惡則政邪，“為政在人”，于是應(yīng)該“隆禮重法”、“德主刑輔”。封建德治與官本位有一種必然聯(lián)系。儒家強(qiáng)調(diào)“法者，治之端也；君子者，治之原也”，所以為政在人。封建德治的實(shí)質(zhì)是官本位，官本位是封建德治論的邏輯結(jié)果。中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)就是用這樣一種道德的尺度，確立了官本位的合理性。

官本位的思想被合理確立后迅速盛行并發(fā)揚(yáng)光大，根本原因在于“天人合一”的價(jià)值觀念。封建社會(huì)里，官員所獲得的權(quán)力本源是皇帝，而皇帝的權(quán)力來(lái)源于“天授”。古代中國(guó)以自給自足的農(nóng)業(yè)為主，這樣的耕作方式?jīng)Q定了人民完全依賴于天地自然，因此對(duì)天地自然抱著尊敬的態(tài)度，敬畏自然界的風(fēng)雪雷電。這樣就很容易滋生出“天人合一”的思想，即堅(jiān)持萬(wàn)物來(lái)源于天，認(rèn)為“君權(quán)天予”，神權(quán)、王權(quán)合一，天君合德，以德配天，君主的權(quán)力是由“天”命授予的，至高無(wú)上；“萬(wàn)物皆備于我”，“君子”能“上下與天地同流”（《孟子》），“天地與我并生、萬(wàn)物與我為一”（《莊子》），“大人者與天地和其德”（《易經(jīng)》）等都很好地體現(xiàn)了“天人合一”的思想。“天人合一”是對(duì)古代民眾與天地自然關(guān)系的最深刻的表達(dá)，古代中國(guó)的宇宙觀、人生觀、發(fā)展觀以及獲得這些觀念的思維模式都是“天人合一”的具體體現(xiàn)或者衍生發(fā)展。

“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”，以“天子”自稱的各朝統(tǒng)治者背負(fù)著溝通天地與凡人的艱巨任務(wù)，民眾對(duì)天地的敬畏通過(guò)對(duì)天子的絕對(duì)服從體現(xiàn)出來(lái)。而天子為了更好地統(tǒng)治諸多民眾就建立起了統(tǒng)治體系，即“國(guó)家”。通過(guò)層級(jí)的權(quán)力關(guān)系維系著他們對(duì)社會(huì)的統(tǒng)治。于是官員順理成章地變成了“天子”的代表，追溯上去也就是上天的代表，對(duì)勞苦大眾具有絕對(duì)的統(tǒng)治權(quán)力，這就為官本位思想的盛行提供了非常良好的土壤環(huán)境。

天子統(tǒng)治下，教育的目的即為“入仕”，以孔子為代表的儒家思想是歷代封建王朝統(tǒng)治的思想和理論依據(jù)，儒家思想把“仕”作為教育的主要目的之一，“學(xué)而優(yōu)則仕”就很好地體現(xiàn)了這一點(diǎn)。仕途是每個(gè)讀書人的理想歸宿，“十年寒窗苦，金榜題名時(shí)”成為普遍的社會(huì)意識(shí)，敬官、升官成為人們普遍的價(jià)值觀。古代很多文人也會(huì)在“出仕”“入仕”之間猶豫徘徊，并因此留下了大量的圖文資料，屈原、李白、杜甫等文人騷客皆因在仕途上郁郁不得志而失意。他們代表的正是古代讀書人的價(jià)值取向。

同時(shí)，在這種“君權(quán)神授”思想控制之下，國(guó)民滋生的奴性心理，也是官本位盛行的重要原因。在神權(quán)的統(tǒng)治壓抑之下，民眾除了依循做官以出人頭地之外找不到其他可以堂堂正正做“人”的途徑，這樣的循環(huán)導(dǎo)致了官本位在古代越興越盛。

綜上所述，“天人合一”觀念下產(chǎn)生的官本位思想被合理確立并盛行于整個(gè)古代中國(guó)，根深蒂固的官本位思想是巨大的思想文化阻力。

三 傳統(tǒng)體制文化阻力：“官教合一”體制源遠(yuǎn)流長(zhǎng)

從體制文化的角度來(lái)看，“官教合一”的傳統(tǒng)教育體制是當(dāng)代學(xué)術(shù)權(quán)力復(fù)位舉步維艱的主要阻力。官員既是父母官又是教育者，因此賦予的權(quán)力天生具有一種教育者的地位。自古以來(lái)就有“以吏為師”的說(shuō)法，官員既是權(quán)力的掌握者又是道德的典范，充當(dāng)著教育者。

章學(xué)誠(chéng)先生曾說(shuō)：“觀《易?大篆》之所稱述，則知圣人即身示法，因事設(shè)教，而未嘗于敷政出治之外，別有所謂教法也。虞廷之教，則有專官矣；司徒之敬敷，典樂之所咨命，以至學(xué)校之設(shè)，通于四代，司成師保之職，詳于周官。然既列于有司，則肄業(yè)存于掌故，其所習(xí)者，修身治平之道，而所師者，守官典法之人。治教無(wú)二，官師合一，豈有空言以存其私說(shuō)哉？”這是對(duì)古代教育和政治關(guān)系的高度概括，分司而事的古代教育體制并沒有將政治與教育剝離開來(lái)，反而分司的體制更凸顯了“官教一體”的特點(diǎn)。

一方面，教育本身作為上層建筑的特性決定了教育是統(tǒng)治者維護(hù)國(guó)家秩序的手段，他們需要通過(guò)教育對(duì)國(guó)民進(jìn)行思想禁錮束縛。從“焚書坑儒”到“文字獄”再到“八股文”，這些都體現(xiàn)出統(tǒng)治者對(duì)教育的絕對(duì)控制力和引導(dǎo)力，必然通過(guò)“官教一體”的體制，牢牢把握著教育的方向，以官位為基礎(chǔ)的層級(jí)權(quán)力是最好的統(tǒng)治方式。

另一方面，教育管理機(jī)構(gòu)的依附性也是“官教合一”的重要原因。從作為政治輔助機(jī)構(gòu)存在的西周“五學(xué)”到為政治服務(wù)的漢代“太學(xué)”，再到隋唐因政治需要而不斷變革的“國(guó)子監(jiān)”，再到完全受控于政府的清代“學(xué)部”，教育管理機(jī)構(gòu)盡管一步步分化，但它們并沒有從政治中脫離出來(lái)，實(shí)質(zhì)上仍然受控于政治。

綜上所述，正是教育本身的特點(diǎn)導(dǎo)致了“官教一體”的體制文化阻力，這一阻力自古至今一直沒有實(shí)質(zhì)性的改變，只是形式的分化，實(shí)質(zhì)上仍然是政治集團(tuán)的附屬物。

四 學(xué)術(shù)權(quán)力復(fù)位：大學(xué)組織文化發(fā)展的應(yīng)循之路

通過(guò)上文分析可知，傳統(tǒng)文化阻力嚴(yán)重影響了學(xué)術(shù)權(quán)力回歸的進(jìn)程，意識(shí)到這些文化阻力只是學(xué)術(shù)回歸過(guò)程中的一小步，采用積極主動(dòng)的政策措施克服這些阻力才是根本。

首先，需要建立起新的“學(xué)術(shù)本位”價(jià)值觀，取代原有的“官本位”，回歸到基于學(xué)術(shù)成果的評(píng)價(jià)體系上來(lái)。這需要從教育的內(nèi)容等方面扶正對(duì)傳統(tǒng)文化的理解，使民眾從學(xué)生起就建立正確的價(jià)值觀念。

其次，在高校建立教授委員會(huì)，以保障學(xué)術(shù)權(quán)力的順暢。

最后，大力發(fā)展經(jīng)濟(jì)，提高各行業(yè)福利，縮小官員與其他職業(yè)的收入差距，削弱行政體制的干涉，將教育真正從對(duì)政治的依附中剝離出來(lái)。

長(zhǎng)遠(yuǎn)來(lái)看這些文化方面表現(xiàn)出來(lái)的阻力隨著經(jīng)濟(jì)、法治、文化的發(fā)展是能夠克服的，但需要很長(zhǎng)一段時(shí)間，需要經(jīng)歷漸變的過(guò)程，不是一蹴而就的。

參考文獻(xiàn)

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