儒家思想局限性精選(九篇)

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第1篇：儒家思想局限性范文

關(guān)鍵詞：儒家思想；語文教學(xué)；德育

毫無疑問，學(xué)校教育的對象是學(xué)生，學(xué)生的健康成長是教育的出發(fā)點和歸宿。儒家思想是中國文化的一座寶庫。語文作為一門傳統(tǒng)學(xué)科，應(yīng)當(dāng)主動承擔(dān)起弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化的重任，根據(jù)語文學(xué)科的特點，努力發(fā)掘儒家思想精髓，在學(xué)科教學(xué)中滲透德育教育，讓優(yōu)秀的思想文化重新煥發(fā)出它的生機(jī)，融入國人的血液。

一、儒家思想的內(nèi)涵

在人類歷史上，以儒家思想文化為基礎(chǔ)的中華文明是世界文明史上唯一沒有中斷過的古代文明。儒家思想博大精深、源遠(yuǎn)流長，由于歷史的局限性有些東西已經(jīng)成為歷史的糟粕，不適應(yīng)現(xiàn)代社會的發(fā)展了，但傳統(tǒng)儒家思想的精華并未過時。作為中華民族優(yōu)秀文化遺產(chǎn)的重要組成部分，儒家思想中包含許多具有持續(xù)生命力的永恒的哲理和有益于人類文明的精華。儒家文化及其價值觀已經(jīng)成為中華民族精神的重要因素，那些關(guān)于做人、處事和立國的名言早已深入人心，并在潛移默化中傳布到社會生活的各個角落。這正是中華名族的民族精神所在，也是對中學(xué)生進(jìn)行德育的重要內(nèi)容和方法。包括：愛國主義、誠信守正、仁愛思想、孝親尊師，以人為本、明榮知恥。儒家認(rèn)為“天地君親師”是最重要的人倫綱常，“孝親尊師”是做人的根本。

雖然物換星移，社會演進(jìn)，但儒家思想，如，和諧持中、克己復(fù)禮、義利和合、自強(qiáng)不息的奮斗精神等等，在現(xiàn)代社會依然陶冶著青少年的道德情操，啟示著人們應(yīng)如何做人，如何修身養(yǎng)性，這些都是值得我們繼承和發(fā)揚(yáng)的。

二、在語文教學(xué)中融入儒家思想精髓

《國家中長期教育改革和發(fā)展規(guī)劃綱要》明確提出：“加強(qiáng)中華民族優(yōu)秀文化傳統(tǒng)教育和革命傳統(tǒng)教育。把德育滲透于教育教學(xué)的各個環(huán)節(jié)，貫穿于學(xué)校教育、家庭教育和社會教育的各個方面?！?/p>

1.創(chuàng)設(shè)和諧的人文環(huán)境，營造儒家文化氣息，創(chuàng)設(shè)溫馨和諧的教育環(huán)境是對學(xué)生進(jìn)行儒家思想熏陶的重要一環(huán)

“學(xué)高為師，身正為范。”語文教師作為德育的實施者和主導(dǎo)者，在教學(xué)中要把言傳與身教結(jié)合起來，注重自己的德性修養(yǎng)，在日常教學(xué)和生活實踐中對儒家傳統(tǒng)思想身體力行?！叭舭蔡煜拢叵日渖??！贝私游餃睾妥匀?，舉止態(tài)度謙恭莊重，教學(xué)中能循循善誘，誨人不倦，為人師表。教師要熱愛學(xué)生，尊重學(xué)生，嚴(yán)于律己，嚴(yán)謹(jǐn)治學(xué)，做學(xué)生的道德楷模，潛移默化地感染學(xué)生。

校園文化建設(shè)也屬于語文教學(xué)的范疇。如，在校園路燈宣傳牌上、宣傳櫥窗里定期張貼和更換儒家經(jīng)典名句和故事。在學(xué)生中組織儒家傳統(tǒng)文化的各種社團(tuán)，營造出濃厚的儒家文化校園氣息。提示語可以提醒學(xué)生向上、向善，名人格言、警句可以幫助學(xué)生審視自身。

“近朱者赤，近墨者黑”，人都會受環(huán)境的影響，學(xué)生會在老師、同學(xué)的影響下逐漸形成正確的道德觀。

2.優(yōu)選國學(xué)讀本，開展課外閱讀

孔子認(rèn)為：才者，德之資也，德者，才之帥也。作為一名語文教師，更應(yīng)具備儒學(xué)觀念，時刻準(zhǔn)備把儒家教育滲透在語文教學(xué)中。我們首先針對學(xué)生的年齡特征、興趣愛好、思想實際，精心選擇好儒學(xué)讀本，列出書目，引導(dǎo)學(xué)生去讀。

《三字經(jīng)》包容了極其豐富的內(nèi)容。講學(xué)習(xí)的重要性，講倫理道德、名物常識、經(jīng)史諸子、朝代更替，并用古人勤勉好學(xué)的故事啟迪教育學(xué)生?！兜茏右?guī)》講的就是如何做人，就是教人們?nèi)绾巫鲆粋€善良的人，做一個孝敬父母的人，做一個知書達(dá)理的人。對學(xué)生學(xué)好規(guī)矩、樹立做人的標(biāo)準(zhǔn)起著積極的作用。

確定書目后就要合理安排時間引導(dǎo)學(xué)生閱讀，可以以親子閱讀的形式調(diào)動家長的積極因素，每天讓孩子背誦50字左右。在學(xué)校，可在早讀中抽出一定時間，讓學(xué)生誦讀。背經(jīng)典范文會讓學(xué)生受益匪淺、終身受益。也可開展讀書報告會，讓學(xué)生交流讀書心得。

除上述之外，我們還可以設(shè)置校本課程傳播儒家思想，在閱讀教學(xué)中滲透儒家思想。

語文教材中古今中外的許多優(yōu)秀作品無不從不同的側(cè)面、不同的角度顯現(xiàn)著儒家思想的印記，字里行間洋溢著高尚的道德情操、樸實無華的生活態(tài)度、平凡而偉大的人生哲理。自古以來，語文教育總是與儒家思想密切相關(guān)。在中學(xué)語文教學(xué)中發(fā)掘儒家思想的精華對學(xué)生進(jìn)行滲透教育，正順應(yīng)了這一要求，也體現(xiàn)了語文學(xué)科的人文性。在操作中只要把握好學(xué)生的身心特點，深入探究教育方法，持之以恒，一定能收到“內(nèi)化”的效果，對促進(jìn)他們樹立正確的人生觀、世界觀、價值觀以及推動社會的和諧、可持續(xù)發(fā)展都有積極意義。

參考文獻(xiàn)：

第2篇：儒家思想局限性范文

現(xiàn)代新儒學(xué)是自五四時期形成的中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)思想的發(fā)展方向之一，以融會中西學(xué)術(shù)思想為基本特征，以發(fā)展人類精神文明為根本宗旨。它一方面面向世界，吸納、理解、轉(zhuǎn)化包括在內(nèi)的西方各種學(xué)術(shù)思想，一方面基于時代的要求，反省、充實、推進(jìn)傳統(tǒng)的儒家思想，使儒學(xué)在現(xiàn)代獲得新的表達(dá)方式。

轉(zhuǎn)機(jī)：對五四時期批孔思潮的反彈

現(xiàn)代新儒學(xué)之所以發(fā)端于五四時期，同當(dāng)時已經(jīng)形成具有獨立思考能力的新式知識分子隊伍有密切的關(guān)系。自從以來，先進(jìn)的中國人抱著“向西方尋找真理”的心態(tài)，有意無意地把西學(xué)理想化，將其看成為解決一切問題的靈丹妙藥。他們常常把中學(xué)與西學(xué)對立起來，把中學(xué)等同于舊學(xué)，把西學(xué)等同于新學(xué)，對儒家思想缺少應(yīng)有的同情。之所以如此，同他們尚未形成獨立的思考能力有關(guān)。

到五四時期，這種情況有了變化。新式知識分子隊伍無論在數(shù)量上還是在質(zhì)量上都有很大的改觀。從人數(shù)上看，一大批留學(xué)歐美和日本的學(xué)人回國，從中國自己辦的新式學(xué)校中也走出數(shù)量可觀的畢業(yè)生。從質(zhì)量上看，有一批在歐美取得高學(xué)歷的學(xué)人回到祖國。他們對西方文化了解得比較深，發(fā)現(xiàn)西方文化并非盡善盡美，也存在諸多弊端。特別是經(jīng)歷了第一次世界大戰(zhàn)以后，人們對這種弊端看得更為清楚，逐步破除了對西方文化的迷信，形成獨立思考的能力，開始重新思考中國文化的出路問題，重新看待中學(xué)與西學(xué)的關(guān)系、新學(xué)與舊學(xué)的關(guān)系，重新審視固有文化的價值。于是，從新式知識分子的群體中，涌現(xiàn)出第一代現(xiàn)代新儒家，他們就是梁漱溟、熊十力、馮友蘭、賀麟等人。繼他們之后，又出現(xiàn)唐君毅、徐復(fù)觀、牟宗三等港臺新儒家。

在五四時期，中國思想界關(guān)注的焦點已由傳統(tǒng)社會形態(tài)的“破壞”轉(zhuǎn)向現(xiàn)代社會形態(tài)的“建設(shè)”。在以前，先進(jìn)中國人關(guān)注的焦點是傳統(tǒng)社會形態(tài)的“破壞”，致力于清王朝的斗爭。以后，，廢除了統(tǒng)治中國數(shù)千年之久的封建帝制，“破壞”的目的應(yīng)該說基本達(dá)到，可是中國的社會狀況非但沒有改變，反而趨于惡化。打倒了一個清廷小皇帝，冒出了數(shù)十個土皇帝，軍閥爭戰(zhàn)，接連不斷?！盁o量黃金無量血，可憐購得假共和”。殘酷的現(xiàn)實告訴人們：僅有“破壞”是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，還必須著眼于“建設(shè)”。“建設(shè)”既包括經(jīng)濟(jì)建設(shè)、制度建設(shè)，也包括社會建設(shè)和精神文明建設(shè)。經(jīng)濟(jì)建設(shè)和制度建設(shè)可以借鑒西方成功的經(jīng)驗，至于社會建設(shè)和精神文明建設(shè)，中國人則不能從西方找到良方，必須進(jìn)行獨立的探索。現(xiàn)代新儒家可以說是在這方面的探索者。

現(xiàn)代新儒學(xué)思潮是對五四時期批孔思潮的反彈。從新式知識分子隊伍中走出來的現(xiàn)代新儒家，認(rèn)同科學(xué)與民主的價值，反對封建主義，接納現(xiàn)代性，有別于守舊派。他們拒斥全盤西化論，能夠擺脫激進(jìn)情緒的困擾，以理性的眼光和同情的態(tài)度看待儒學(xué)的價值，努力推動儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，有別于激進(jìn)派。在提升民族自尊心和自信心方面，他們是有貢獻(xiàn)的。

外境：西方思想界出現(xiàn)價值迷失感

現(xiàn)代新儒學(xué)的出現(xiàn)，同世界性文化批判思潮也有密切的關(guān)系。自近代以來，中國哲學(xué)走向世界，世界哲學(xué)走入中國。我們考察現(xiàn)代新儒學(xué)，既要看到它興起的國內(nèi)背景，也要看到它的國際背景。第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)以后，西方資本主義社會的矛盾和危機(jī)更加表面化、尖銳化，這暴露出西方資本主義現(xiàn)代文明的弱點，于是形成世界性的文化批判思潮。斯賓格勒在《西方的沒落》一書中，用“沒落”一詞形容當(dāng)時西方人的思想狀態(tài)。梁啟超考察歐洲之后，在《歐游心影錄》中作了這樣的報導(dǎo)：“全社會人心都陷入懷疑沉悶畏懼之中，好像失去了羅盤的海船遇著風(fēng)、遇著霧，不知前途怎樣是好?！蔽鞣浆F(xiàn)代文明的一大問題就是工具理性與價值理性嚴(yán)重失衡。在現(xiàn)代西方思想界，批評主義的聲音越來越強(qiáng)，呈現(xiàn)出人本主義思潮抬頭的趨勢。

中國近代以來，先進(jìn)的中國人大都把西方看成可以學(xué)習(xí)的“老師”，聽到的只有贊揚(yáng)西方現(xiàn)代文明的聲音，而聽不到批判的聲音。梁啟超把批判的聲音傳遞到中國，自然會引起極大的震動，促使人們重新思考東西方文化的關(guān)系問題，重新審視中國固有文化的價值。西方思想界中出現(xiàn)的價值迷失感，使以價值理性為中心的儒學(xué)獲得發(fā)展的契機(jī)?，F(xiàn)代新儒家從非理性主義、人本主義思潮尋找現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的資源，創(chuàng)立出儒學(xué)的新形態(tài)。

內(nèi)因：儒學(xué)有實行現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的可能性

形成現(xiàn)代新儒學(xué)思潮的根本原因，還在于儒學(xué)確實有實行現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的可能性，能夠成為中國精神文明建設(shè)不可或缺的寶貴資源。

儒學(xué)作為中國文化的主干，既有時代性的一面，也有民族性的一面。因其有時代性，傳統(tǒng)儒學(xué)作為農(nóng)業(yè)社會的產(chǎn)物，不能不表現(xiàn)出歷史的局限性，甚至被帝王用來作為維護(hù)統(tǒng)治的工具。五四時期的倡導(dǎo)者們發(fā)起對傳統(tǒng)儒學(xué)的批判，其實并不是對儒學(xué)的全盤否定，而是把矛頭指向傳統(tǒng)儒學(xué)的歷史局限性。把“孔子之本身”同“孔子之偶像”區(qū)分開來，明確表示只抨擊后者，而不是前者。五四時期對傳統(tǒng)儒學(xué)的歷史局限性的批判，貢獻(xiàn)在于突顯出儒學(xué)實行現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的必要性。

由于儒學(xué)有時代性的一面，必須清除歷史灰塵，適應(yīng)新時代要求不斷作出新的詮釋，從而促使現(xiàn)代新儒學(xué)思潮的形成。由于儒學(xué)有民族性的一面，體現(xiàn)中華民族的文化共識，如何發(fā)掘儒學(xué)體現(xiàn)時代精神的正面價值，將是一個恒久的課題。從這個角度看，現(xiàn)代新儒學(xué)思潮的出現(xiàn)也是必然的。

從哲學(xué)的意義上看，任何社會組織必須有一套全體社會成員達(dá)成基本共識的主流價值觀念和倫理規(guī)范，這是每個民族所必不可少的文化共識。這種文化共識可以采用宗教的形式來表達(dá)，也可以采用非宗教的形式來表達(dá)。儒學(xué)有效地組織社會、安頓人生，已形成中國人的文化基因，具有強(qiáng)盛的生命力。儒學(xué)有深厚的歷史積淀，有廣泛的社會影響，并不會因的沖擊而終結(jié)。如何把握民族性與時代性相統(tǒng)一的原則，克服傳統(tǒng)儒學(xué)的局限性，走出民族文化虛無主義的誤區(qū)，擺脫“左”的偏見，重估儒學(xué)的價值，開發(fā)儒學(xué)資源，培育適應(yīng)時代精神的中華民族精神，將是我們的一項重要的理論任務(wù)。

走向：多重向度進(jìn)一步發(fā)展的態(tài)勢

“現(xiàn)代新儒學(xué)”是指社會思想動向，其發(fā)展并不是一帆風(fēng)順的，曾遇到種種困難，但畢竟延續(xù)到今天，并且仍然保持著向多重向度進(jìn)一步發(fā)展的態(tài)勢。 “現(xiàn)代新儒學(xué)”正在參與創(chuàng)造歷史，已經(jīng)進(jìn)入“后新儒家”階段，呈現(xiàn)出多元化的態(tài)勢。

第3篇：儒家思想局限性范文

關(guān)鍵詞：醫(yī)學(xué)生；職業(yè)道德教育；中西醫(yī)結(jié)合

作為“準(zhǔn)醫(yī)務(wù)人員”，醫(yī)學(xué)生在完成醫(yī)學(xué)教育之后，即將走上崗位，進(jìn)入社會，親身實地面對病患，面對諸多的社會敏感問題。而在醫(yī)學(xué)教育階段，醫(yī)學(xué)生不僅要具備一定的醫(yī)學(xué)技能，還要樹立正確的職業(yè)認(rèn)知觀、職業(yè)價值觀、義利觀，明確應(yīng)秉承的醫(yī)德理念，熟悉應(yīng)遵守的醫(yī)德規(guī)范。而這些觀念的形成都離不開醫(yī)學(xué)教育中的職業(yè)道德教育。

一、醫(yī)學(xué)生職業(yè)道德教育現(xiàn)狀

目前，我國醫(yī)學(xué)生的職業(yè)教育主要以課程學(xué)習(xí)為主，涉及課程為《醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》、《衛(wèi)生法學(xué)》、《醫(yī)學(xué)心理學(xué)》和《醫(yī)患溝通學(xué)》，學(xué)時為35學(xué)時左右。課程安排多在第二學(xué)年第四學(xué)期，其中《醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》為主干課程。

從課程設(shè)置上，我們不難看出，這些課程都屬于西方醫(yī)學(xué)倫理學(xué)范疇，西方醫(yī)學(xué)倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)社會價值，對個人價值關(guān)注不夠，強(qiáng)調(diào)他律，對自律關(guān)注不夠，未能將醫(yī)學(xué)與醫(yī)德進(jìn)行有機(jī)結(jié)合。更為關(guān)鍵的是，醫(yī)學(xué)與哲學(xué)密不可分。中西方醫(yī)學(xué)，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的差異更深層次的原因來自于中西方哲學(xué)的差異，比如元氣論與原子論的差異，天人合一與天人對立的差異，而基于哲學(xué)的這些自然觀、認(rèn)識論、方法論的差異也直接導(dǎo)致了中西醫(yī)對疾病、自然、社會三者關(guān)聯(lián)上認(rèn)知的差異。中西醫(yī)也因此各具特色，也各有自身的局限性。目前，在臨床實踐中，“中西醫(yī)結(jié)合”已成為獨立發(fā)展的學(xué)科，在慢性病診療、亞健康、腫瘤診治等方面取得了較好的臨床效果。醫(yī)學(xué)生職業(yè)道德教育以西方醫(yī)學(xué)倫理學(xué)為主，如果引入中國傳統(tǒng)醫(yī)德理念，發(fā)揮各自優(yōu)勢，充實醫(yī)學(xué)生職業(yè)道德教育內(nèi)容，實施“中西醫(yī)結(jié)合”，對當(dāng)前醫(yī)學(xué)生職業(yè)道德教育的加強(qiáng)必然帶來積極的影響。

二、中國傳統(tǒng)醫(yī)德的主要內(nèi)涵

1.醫(yī)乃仁術(shù)為核心的價值觀

醫(yī)乃仁術(shù)是中國傳統(tǒng)醫(yī)德的核心命題。最初見于《孟子·梁惠王上》“無傷也，是乃仁術(shù)也”。隨后，醫(yī)乃仁術(shù)的觀點得到了普遍的共識。在許多醫(yī)學(xué)著作中，多有提及。如楊泉的《物理論》中提出“夫醫(yī)者，非仁愛之士，不可托也，”［1］意為醫(yī)生，如沒有仁愛之心，則就不可托付于他。而在徐春甫的《古今醫(yī)統(tǒng)大全》更首次提出了醫(yī)乃仁術(shù)的提法：“醫(yī)以活人為心，故曰醫(yī)，仁術(shù)?！保?］醫(yī)乃仁術(shù)的命題體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)的核心價值觀，即一個“仁”字。而在儒家思想“仁、義、禮、智、信”的基本理念中，仁始終列在首位。醫(yī)乃仁術(shù)的命題，體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)醫(yī)德對于醫(yī)學(xué)目的和本質(zhì)的看法。從中我們可以看出中國傳統(tǒng)醫(yī)德主張醫(yī)德與醫(yī)術(shù)是密不可分的有機(jī)結(jié)合體。仁是術(shù)的前提，而術(shù)是中性的。即醫(yī)德是醫(yī)術(shù)的前提，依靠醫(yī)術(shù)來實現(xiàn)其宗旨和歸宿，而醫(yī)術(shù)是中性的，衡量醫(yī)術(shù)的善惡標(biāo)準(zhǔn)是醫(yī)德。

2.人命至重的生命觀

中國傳統(tǒng)文化認(rèn)為人的生命是萬物的本源，中國傳統(tǒng)醫(yī)德形成了“貴生”的生命觀，認(rèn)為人的生命是最神圣，最寶貴的?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》指出：“天覆地載，萬物悉備，莫貴于人?！保?］，意為天地萬物，唯有人的生命最可貴。孫思邈在《千金方》中指出：“人命至重，有貴千金，一方濟(jì)之，德逾于此，故以為名也?！保?］中國傳統(tǒng)醫(yī)德對生命價值的關(guān)注，在行醫(yī)理念中，體現(xiàn)出惜生的養(yǎng)生觀，在行醫(yī)的過程中，體現(xiàn)出對生命價值的敬畏。對生命的熱愛，對維護(hù)、提高生命價值的關(guān)注，對生命的敬畏構(gòu)成了中國傳統(tǒng)醫(yī)德“人命至重”的生命觀。

3.普同一等的醫(yī)患觀

普同一等的醫(yī)患觀首先是博愛，泛愛眾，對待患者不應(yīng)貴賤有別。如《后漢書方術(shù)列傳》“仁愛不矜，雖貧賤斯養(yǎng)，必盡其心力?！保?］其次，一視同仁。治療患者不應(yīng)貴賤有別。治療原則應(yīng)根據(jù)具體病情而定，而不應(yīng)盡遣珍貴藥材。如《肘后備急方》“周甘唐阮諸家，各作備急，既不能窮諸病狀，兼多珍貴之藥，豈貧家野居所能立辦。”［6］在行醫(yī)過程中，想患者之所想，急患者之所急，學(xué)會換位思考。“我之有疾，望醫(yī)之救我者如何？我之父母妻子有疾，望醫(yī)之相救者何如？！易地以觀利則利自淡矣。利心淡則良心現(xiàn)，斯畏心生”以及“凡有請召，不以晝夜寒暑遠(yuǎn)近親疏，富貴貧賤，聞命即赴。視彼之疾，舉切吾身，藥必用真，財無過望，推誠拯救，勿憚其勞，冥冥之中，自有神佑。”［7］

4.大醫(yī)精誠的職業(yè)觀

大醫(yī)精誠，精即醫(yī)術(shù)精通。孫思邈認(rèn)為疾病的內(nèi)在病因和外在癥狀千差萬別，有時病因相同而體現(xiàn)不同的癥狀，有時相同的癥狀又有不同的病因。所以在具體的診療中，一定要通過診脈來具體判斷，然而病人有個體差異，診脈的方法也各不相同，其中道理，只有用心精細(xì)的人才能明了。所以，孫思邈提出，學(xué)醫(yī)的人一定要廣泛深入的研究醫(yī)學(xué)資料，勤奮刻苦，孜孜不倦，而不能道聽途說，在一知半解的情況下，就自以為掌握醫(yī)學(xué)，如果那樣，就是害了自己。“故學(xué)者必須博極醫(yī)源，精勤不倦，不得道聽途說，而言醫(yī)道已了，深自誤哉?！保?］大醫(yī)精誠。誠在于誠心救人，重義輕利。孫思邈認(rèn)為品德醫(yī)術(shù)俱佳的醫(yī)生行醫(yī)，必定排除私心雜念，安定神志，對患者懷著同情慈悲之心，決心拯救大眾的疾病之苦?！胺泊筢t(yī)治病，必當(dāng)安神定志，無欲無求，先發(fā)大慈惻隱之心，誓愿普救含靈之苦?！保?］不論患者貴賤，長幼，疏親，智愚，都應(yīng)一視同仁，能夠設(shè)身處地為患者著想，推己及人?！叭粲屑捕騺砬缶日撸坏脝柶滟F賤貧富，長幼妍蚩，怨親善友，華夷愚智，普同一等，皆如至親之想?！保?］行醫(yī)不應(yīng)以謀利為前提，而應(yīng)秉承解除患者痛苦的思想?！八葬t(yī)人不得侍己所長，專心經(jīng)略財物，但作救苦之心”［4］。

5.審慎行醫(yī)的診療觀

如前文所述，中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)屬于經(jīng)驗醫(yī)學(xué)，對疾病的診斷，治療方案的確定都要憑借行醫(yī)者的經(jīng)驗。而疾病的表現(xiàn)千差萬別，加上病人的個體差異，使得中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)在疾病的診斷方面十分強(qiáng)調(diào)謹(jǐn)慎行醫(yī)。孫思邈在

三、中國傳統(tǒng)醫(yī)德的主要特點和局限性

首先，從“醫(yī)乃仁術(shù)”的核心命題可看出，中國傳統(tǒng)醫(yī)德強(qiáng)調(diào)醫(yī)學(xué)與醫(yī)術(shù)的相得益彰，相輔相成。主張精良的醫(yī)術(shù)來自于高尚的醫(yī)德，兩者密不可分。主張先有德后為醫(yī)，正己為先，正物為后。

其次，中國傳統(tǒng)醫(yī)德理念從個體醫(yī)療實踐出發(fā)，多見于醫(yī)家的醫(yī)學(xué)著作中。從醫(yī)德與醫(yī)術(shù)的關(guān)系，到修養(yǎng)醫(yī)德的重要性，以及具體行醫(yī)規(guī)范。這些具體的醫(yī)德理念來自于具體的醫(yī)學(xué)實踐，具有較強(qiáng)的實踐性。

第三，中國傳統(tǒng)醫(yī)德理念重視醫(yī)生職業(yè)道德的自律和修養(yǎng)。強(qiáng)調(diào)醫(yī)生應(yīng)在不斷的醫(yī)學(xué)實踐中完善自身的醫(yī)德理念，強(qiáng)調(diào)自愛、自省、慎獨。

最后，中國傳統(tǒng)醫(yī)德受到儒家思想的影響，具有美德規(guī)范性。如同儒家思想中近君子、遠(yuǎn)小人的思想，中國傳統(tǒng)醫(yī)德以“大醫(yī)”為行為準(zhǔn)則，主張大醫(yī)精誠。

但不可否認(rèn)，中國傳統(tǒng)醫(yī)德具有一定的局限性。比如受到儒家思想“君子不器”的影響，對醫(yī)療技術(shù)的關(guān)注不夠；從個體人格完善出發(fā)，對外部制度的約束關(guān)注不夠；在醫(yī)患模式上，對患者自關(guān)注不夠；并且還受到歷史、技術(shù)等方面的制約，有些方面有宿命、迷信等因素。

四、中國傳統(tǒng)醫(yī)德理念在醫(yī)學(xué)生職業(yè)道德教育中的作用

首先，在醫(yī)學(xué)生職業(yè)道德教育中弘揚(yáng)中國傳統(tǒng)醫(yī)德理念，豐富了職業(yè)道德教育的內(nèi)容，與現(xiàn)有課程相結(jié)合，起到古為今用、優(yōu)勢互補(bǔ)的作用。當(dāng)前醫(yī)學(xué)生職業(yè)道德教育中，主干課程為醫(yī)學(xué)倫理學(xué)，主要內(nèi)容為功利論，人權(quán)論，公益論。主要以理論學(xué)習(xí)為主。而中國傳統(tǒng)醫(yī)德理念來自于具體的醫(yī)學(xué)實踐，有較強(qiáng)的實踐性，具體到醫(yī)德的自我修養(yǎng)，從醫(yī)的行為規(guī)范，對今后醫(yī)療實踐有一定的指導(dǎo)意義。

其次，在文化認(rèn)同、心理認(rèn)同上，中國傳統(tǒng)醫(yī)德理念更利于醫(yī)學(xué)生理解、接受。中國傳統(tǒng)醫(yī)德植根于中國的傳統(tǒng)文化。而中國傳統(tǒng)文化歷經(jīng)幾千年的發(fā)展、傳承，已經(jīng)融入到我們醫(yī)學(xué)生的思想意識和行為規(guī)范中。文化的傳承一定是建立在心理認(rèn)同基礎(chǔ)上的。中國傳統(tǒng)醫(yī)德理念也因此更利于醫(yī)學(xué)生理解其內(nèi)涵，接受其思想，進(jìn)而將中國傳統(tǒng)醫(yī)德理念融入其職業(yè)觀，職業(yè)道德中去。

第三，在醫(yī)學(xué)人文方面，更有利于醫(yī)學(xué)生加強(qiáng)人道主義精神?，F(xiàn)代醫(yī)學(xué)依賴醫(yī)療技術(shù)，在一定程度上，也弱化了醫(yī)學(xué)人文。而中國傳統(tǒng)醫(yī)德理念強(qiáng)調(diào)人格追求和人文關(guān)懷，強(qiáng)調(diào)行醫(yī)要有惻隱之心，推己及人，感同身受。這些具有強(qiáng)烈人文精神的醫(yī)德理念將有助于增加醫(yī)學(xué)生的醫(yī)學(xué)人文精神。

第四，在職業(yè)觀方面，更有利于醫(yī)學(xué)生樹立仁心仁術(shù)、重義輕利的觀念。隨著市場經(jīng)濟(jì)的不斷深入，醫(yī)療衛(wèi)生行業(yè)也面臨著經(jīng)營體制的轉(zhuǎn)換，在保持原有公益性的同時也需要增加市場收益，節(jié)約運(yùn)營成本。由此而帶來的醫(yī)療行業(yè)追逐利益，醫(yī)德意識淡漠，醫(yī)患矛盾增加等問題。中國傳統(tǒng)醫(yī)德理念倡導(dǎo)重義輕利，主張醫(yī)學(xué)實踐的動機(jī)和目的不應(yīng)為追逐名利，而是通過醫(yī)學(xué)實踐起到自身道德修養(yǎng)，進(jìn)而改善生活境界。在醫(yī)學(xué)生職業(yè)道德教育中灌輸中國傳統(tǒng)醫(yī)德關(guān)于義利的理念，可使醫(yī)學(xué)生在進(jìn)入工作以前，形成正確的義利觀，從而在今后的工作中能夠平衡義利的關(guān)系。

五、在醫(yī)學(xué)生職業(yè)道德教育中實施“中西醫(yī)結(jié)合”的建議

第一，建立以醫(yī)學(xué)人文為基礎(chǔ)，職業(yè)教育為重點的課程體系。在原有開設(shè)課程《醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》、《醫(yī)學(xué)心理學(xué)》和《衛(wèi)生法學(xué)》的基礎(chǔ)上，增設(shè)《中外醫(yī)學(xué)史》、《中國傳統(tǒng)醫(yī)德簡述》等選修課程；第二，在醫(yī)學(xué)生實習(xí)階段，結(jié)合具體醫(yī)學(xué)實踐，加強(qiáng)中國傳統(tǒng)醫(yī)德理念的灌輸。最后在校園文化方面，開辦《中醫(yī)文化大講堂》系列講座，介紹中醫(yī)醫(yī)德、中醫(yī)文化、中醫(yī)名醫(yī)。

可以預(yù)見，在醫(yī)學(xué)生職業(yè)道德教育中引入中國傳統(tǒng)醫(yī)德理念，實施“中西醫(yī)結(jié)合”，可以對當(dāng)前醫(yī)學(xué)生職業(yè)道德教育起到加強(qiáng)促進(jìn)作用。進(jìn)而在醫(yī)療行業(yè)醫(yī)德醫(yī)風(fēng)建設(shè)中起到積極的影響。

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第4篇：儒家思想局限性范文

從總體上看，當(dāng)前我國中學(xué)生的道德面貌還是以思想活躍、積極進(jìn)取、健康向上為主流的。但在新舊體制、觀念、道德不斷撞擊、混雜的過程中，尚未成熟的中學(xué)生們?nèi)狈ι鐣?jīng)驗，對良莠不齊的社會現(xiàn)象分辨不明，常常因此表現(xiàn)出一些令人堪憂的道德現(xiàn)狀及趨勢。面對這一現(xiàn)實問題，雖然近些年對中學(xué)德育工作的投入不斷加大，但實際效果卻不盡如人意。我國中學(xué)德育所面臨問題的原因是多方面的，總體看來，大致有如下幾個方面。一是德育工作在中學(xué)教育工作中地位不高。許多學(xué)校仍以分?jǐn)?shù)作為衡量學(xué)生的標(biāo)準(zhǔn)，忽視淡化了對學(xué)生個人思想道德方面的教育與考核，使中學(xué)德育陷入一種可有可無的尷尬境地。久而久之，勢必會導(dǎo)致學(xué)生的思想道德、心理素質(zhì)和人文素質(zhì)等方面日益變差，缺乏正義感、社會責(zé)任感和對國情、民情及法律的權(quán)威地位的認(rèn)同感。二是中學(xué)德育內(nèi)容、教學(xué)手段缺乏科學(xué)性。目前我國中學(xué)德育的目標(biāo)設(shè)置大而空、內(nèi)容枯燥，缺乏切實性。而過于理想化的目標(biāo)內(nèi)容下的德育活動對于生理和心理尚未成熟的中學(xué)生來講，只能膚淺的理解它，并不能從內(nèi)心認(rèn)同它，也極易產(chǎn)生逆反心理，再加上單調(diào)的、說教式的德育方法，導(dǎo)致教育成效不佳。三是中學(xué)教育外部環(huán)境紛繁復(fù)雜，給德育工作帶來重重困難。一方面，我國正處在從傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)變的過渡時期，國內(nèi)外環(huán)境比以往更加復(fù)雜，各種價值觀念沖擊著中學(xué)生尚未成熟的心靈。另一方面，在信息爆炸的今天，大眾傳媒和網(wǎng)絡(luò)向?qū)W生們傳播大量的復(fù)雜信息，而中學(xué)生的是非辨別能力、自我控制能力和選擇能力還不足以抵御網(wǎng)上不良信息的誘惑和侵害，加上他們好奇心旺盛、喜歡追求刺激，極易迷失自我甚至道德淪喪。

二、中學(xué)德育與儒家思想的關(guān)系

儒家是由孔子于春秋末期創(chuàng)立的學(xué)術(shù)派別，居先秦至漢初“九流十家”之首（《漢書•藝文志•諸子略》）。對于儒家思想，吳光先生在《21世紀(jì)的儒家思想定位》一文中有如下的理解：儒家思想是一種非宗教性的世俗文化。作為這種文化之核心部分的儒學(xué)，是由孔子創(chuàng)立并由歷代大儒學(xué)家豐富和完善的，是以“仁”為本的東方式的道德人文主義哲學(xué)。而作為儒家思想中重要內(nèi)容的儒家德育思想，則指的是儒家學(xué)者關(guān)于思想道德教育的系統(tǒng)理論、主張以及方法、原則等的總稱，它形成了具有自身特征的思想體系。儒家思想是中國傳統(tǒng)文化的精髓所在，自古就是德育思想體系的主干，它為我們開展中學(xué)德育工作提供了豐富的理論和經(jīng)驗。即使是在當(dāng)今社會，儒家思想仍舊潛移默化的影響著人們的思維模式和行為方式。將儒家思想應(yīng)用到中學(xué)德育的實踐中，符合中華民族的自身特點。當(dāng)然我們應(yīng)該認(rèn)識到，儒家思想畢竟產(chǎn)生于封建等級社會，必然具有鮮明的時代性和歷史局限性。這就要求德育工作者堅持正確的教育方向，對儒家思想加以批判地吸收，將經(jīng)過提煉的正確的有價值的思想融入到中學(xué)德育中，使學(xué)生們熟悉、了解、掌握并最終化為一種自覺的行動。

三、儒家思想對當(dāng)前中學(xué)德育工作的啟示

（一）利用優(yōu)秀的儒家思想為當(dāng)今中學(xué)德育提供豐富的教育資源

第一，心懷國家、兼濟(jì)天下。儒家思想把個人的成長與社會和國家的發(fā)展緊密地聯(lián)系在一起，具有強(qiáng)烈的社會責(zé)任感和使命感?！肮胖髅鞯掠谔煜抡?，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平”（《禮記•大學(xué)》）。經(jīng)過幾千年的積淀，儒家精神逐漸成為近代愛國主義思想的真正源泉。將儒家思想中的愛國主義精神融入到中學(xué)德育中，可以培育中學(xué)生的愛國情懷，使其明確自身的歷史責(zé)任，進(jìn)一步激發(fā)學(xué)生們刻苦學(xué)習(xí)、報效祖國的愛國熱情。第二，剛毅自強(qiáng)，持之以恒“。天行健，君子以自強(qiáng)不息”是中華民族奮發(fā)圖強(qiáng)、堅忍不拔的一種鍥而不舍的精神，是中華民族幾千年來能夠不斷發(fā)展、壯大的重要精神支柱，也是儒家所積極倡導(dǎo)的人生理念。儒家思想的這種剛健有為，自強(qiáng)不息的精神能激勵人們積極向上，是當(dāng)前中學(xué)生在成長過程中必不可少的精神力量。為此，在中學(xué)生中必須大力提倡、繼承和發(fā)揚(yáng)儒家思想中的自強(qiáng)不息的人生格調(diào)，著力培養(yǎng)他們剛健有為、積極進(jìn)取的人格精神。第三，仁者愛人，注重禮孝“。仁”是儒家思想的核心，包括兩層意思：一是“入則孝，出則梯”（《論語•學(xué)而》），“仁者，人也，親親為大”（《中庸》），指父母兄弟之間的血緣關(guān)系，強(qiáng)調(diào)仁愛思想由血緣親情而生；二是“仁者愛人”，指血緣以外的社會的人與人關(guān)系，將愛傳達(dá)給社會上的人，推己及人，把“仁”由血緣親情之愛轉(zhuǎn)化成人與人的一般關(guān)系的準(zhǔn)則。在高速發(fā)展的今天，這種“仁愛”思想對于凈化中學(xué)生的靈魂，凈化社會風(fēng)氣仍然具有不可替代的作用，對于中學(xué)生如何處理人與人之間關(guān)系、個人與集體、國家、社會之間的關(guān)系有積極的借鑒意義。第四，誠實守信、見利思義“。誠”“、信”作為做人做事的最基本道德原則和規(guī)范，為歷代思想家所重視，也是儒家一貫的主張。荀子說“：君子養(yǎng)心莫善于誠，致誠則無它事矣”（《荀子•不茍》）“。誠”就是表里如一，堅持原則，不掩過失。對于“信”，揚(yáng)雄把它解釋為“不食其言”（《法言•重黎》）?！傲x利觀”更是儒家思想中一項重要的內(nèi)容?！傲x者正也”（《墨子•天志下》）“；義者，謂各處其宜也”（《管子•心術(shù)上》）；所謂的“義”就是道義、信義，是人與人交往應(yīng)遵循和追求的準(zhǔn)則。“利”，即指功利、私利?！耙姷盟剂x”，指每有所得都要考慮一下是否正當(dāng)，是否是不“義”之財。隨著市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，金錢與道德之間的矛盾問題突現(xiàn)出來，指導(dǎo)中學(xué)生把握好義與利的辯證關(guān)系是十分必要而且迫切的事情。特別是在人生的價值取向上，應(yīng)該讓學(xué)生認(rèn)識到，除了滿足物質(zhì)利益的需要外，還應(yīng)該追求高尚的情操和道德境界，保持人格的尊嚴(yán)和價值。我們要汲取儒家思想的精華，教導(dǎo)中學(xué)生做一個誠實守信、忠恕寬惠的人，為中學(xué)生形成樸素高尚的人生觀、價值觀奠定基礎(chǔ)。

（二）利用儒家思想進(jìn)行中學(xué)德育的方法及途徑

首先，身教示范。儒家的德育思想非常重視教師的躬行示范，強(qiáng)調(diào)道德榜樣的作用，并且提出了一整套身教示范的思想?？鬃诱f“：其身正，不令而行；其身不正，雖令不從?！薄捌堈渖硪樱趶恼鹾斡?？不能正其身，如正人何？”（《論語•子路》）教師的言傳身教是學(xué)生思想品德形成的重要因素，因此德育教師要首先善于從儒家道德教育傳統(tǒng)中吸取養(yǎng)份，加強(qiáng)自身建設(shè)，然后再言傳身教地去建構(gòu)學(xué)生的品德美、行為美。同時，學(xué)校也要不斷推進(jìn)教師思想政治工作的規(guī)范化，對教師師德提出明確要求，通過教師道德水平的普遍提高來促進(jìn)中學(xué)德育工作水平的全面提高。其次，啟發(fā)教育。孔子說“：不憤不啟，不悱不發(fā)，舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也”（《論語•述而》）。在很長時間里，我們的許多德育教師采用灌輸式的教學(xué)方法，學(xué)生學(xué)習(xí)十分被動，這有悖于教學(xué)規(guī)律。中學(xué)生的思想品德還處于發(fā)展的階段，其道德修養(yǎng)的形成離不開教師的引導(dǎo)與啟發(fā)。因此在今后的德育教學(xué)過程中，我們必須注重學(xué)生的主動學(xué)習(xí)，啟發(fā)誘導(dǎo)、旁征博引，引導(dǎo)學(xué)生開動腦筋，積極思維，主動實踐，這樣才能使學(xué)生最終形成一定的觀點和思想品德。其三，學(xué)思并重。儒家思想強(qiáng)調(diào)學(xué)與思相結(jié)合，提倡受教育者在道德修養(yǎng)上的自學(xué)與深思?？鬃诱f“，學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”（《論語•為政》），孟子提倡的“反省內(nèi)求”就是“思”的具體運(yùn)用，荀子在《性惡篇》中，更明確地提出“積學(xué)而不息”的口號。因此，當(dāng)前在對中學(xué)生進(jìn)行道德教育的過程中，應(yīng)引導(dǎo)學(xué)生在學(xué)習(xí)道德理論基礎(chǔ)上，積極思考倫理道德規(guī)范的深刻內(nèi)涵。另外，如何正確地對待錯誤、缺點也是道德教育中一個重要問題?？鬃诱J(rèn)為一個人不可能十全十美，犯錯誤是難免的，重要的是要勇于面對和改正錯誤“，過則勿憚改”（《論語•學(xué)而》）“，過而不改是謂過也”（《論語•衛(wèi)靈公》）。因此要積極引導(dǎo)學(xué)生經(jīng)常做自我反思，并與同學(xué)、老師、家長及時交流，采取批評與自我批評相結(jié)合的學(xué)習(xí)方式，不斷提高自身的道德修養(yǎng)。其四，注重實踐。儒家傳統(tǒng)道德教育特別強(qiáng)調(diào)通過身體力行，躬行實踐達(dá)到知行統(tǒng)一。儒家學(xué)者認(rèn)為道德品質(zhì)的優(yōu)劣是通過實踐來衡量和反映的，也只有通過實踐才能不斷提高自己的道德修養(yǎng)。古今中外的教育經(jīng)驗也證明，只有在實踐活動中學(xué)生才能充分發(fā)揮自覺性、積極性和主動性。當(dāng)前我國的德育要想取得成效，就必須將德育與實際生活相結(jié)合，讓中學(xué)生在實際的生活中學(xué)習(xí)道德行為規(guī)范。學(xué)校要積極引導(dǎo)學(xué)生參加社會實踐，使其從所參與的實踐活動中體會個人在社會中的重要作用，在肯定自己的同時也能主動關(guān)心他人、家庭和社會，從而真正發(fā)揮道德教育的功能作用。其五“，三位一體”。中學(xué)生的成長主要受學(xué)校、家庭和社會三個方面的影響，在開發(fā)與利用儒家思想的德育資源過程中，要努力把這三方資源結(jié)合起來，形成“三位一體”的互動機(jī)制。孝悌、慈愛、和睦、友善、尊老愛幼等儒家倫理觀念都通過家庭的感染和父母的言傳身教，潛移默化的影響和教育著中學(xué)生的。社區(qū)是中學(xué)生重要的生活場所，也是道德品質(zhì)形成的實踐場所，在社區(qū)中形成良好的風(fēng)氣和環(huán)境對中學(xué)生有深遠(yuǎn)的影響。新聞廣播、文學(xué)影視和網(wǎng)絡(luò)等這些大眾傳媒具有很強(qiáng)的輻射功能和極大的影響力，因此我們要充分利用和發(fā)揮大眾媒體的作用，以優(yōu)秀的儒家文化引導(dǎo)社會熱點，疏導(dǎo)公眾情緒，幫助中學(xué)生樹立正確的世界觀、人生觀和價值觀。

四、結(jié)語

第5篇：儒家思想局限性范文

中國古琴音樂文化始于先秦，其中包括了諸子百家爭鳴的春秋戰(zhàn)國。早在夏商周時期，古琴只作為一種宗教祭祀伴奏樂器出現(xiàn)，但到了春秋戰(zhàn)國時期，它被賦予了更多人文藝術(shù)價值和美學(xué)意義，這讓它所表現(xiàn)出的音樂特性更加豐富。

一、儒家與道家的古琴樂教文化思想分析

作為古琴發(fā)展歷史的初期――春秋戰(zhàn)國無論在藝術(shù)造詣、文學(xué)思想還是審美觀念方面都是中國歷史的巔峰，所以古琴藝術(shù)也深受其感染，在文化思想表征方面表現(xiàn)出較高水平。在這一時期，社會思想大家當(dāng)屬儒家與道家，他們在古琴的樂教思想傳播方面最為積極，所提出的理論成就也最高。

1.儒家的古琴樂教文化思想

樂教思想是儒家音樂文化思想的核心，它對于古琴早期的音樂文化體系形成產(chǎn)生了極大作用。儒家曾經(jīng)提出過“心平德合、知行合一”的樂教思想，可見儒家樂教思想是建立在人文道德理論基礎(chǔ)之上的，他們強(qiáng)調(diào)音樂必須要體現(xiàn)“仁”、“德”本質(zhì)，認(rèn)為音樂之于人心是存在教化作用的。

儒家古琴樂教思想以道德為首，這在荀子的《樂論》中就有所體現(xiàn)“君子以鐘鼓導(dǎo)志，以琴瑟樂心?！痹谶@里，荀子的《樂論》是繼承了孔子儒家的樂教道德思想的，他也為古琴賦予了樂教的重要使命。他認(rèn)為古琴音樂藝術(shù)擁有它必然的優(yōu)越性，它能儀節(jié)人禮、教化人心、導(dǎo)正人情、定人心志，可見在儒家思想中，古琴所承擔(dān)的樂教文化使命是相當(dāng)重大的，它所體現(xiàn)的“德”正是統(tǒng)治階級的主觀修養(yǎng)，“禮”則代表了統(tǒng)治階級配合自我角色而實施的客觀行為，古琴音樂藝術(shù)則為這二者服務(wù)。因此在古琴發(fā)展歷史的初期，它就是服務(wù)于政治文化上層建筑的重要藝術(shù)形式。

2.道家的古琴樂教文化思想

道家是我國的本土宗教，其所流傳古曲也甚多。道家強(qiáng)調(diào)古琴藝術(shù)的琴學(xué)文化和琴道內(nèi)凝性，這種“琴道”與儒家的“琴學(xué)”是互補(bǔ)的，但道家對于古琴的理解偏向于音樂本身，因此道家就有“大音希聲”、“至樂無聲”的古琴樂教文化思想。

“大音希聲”體現(xiàn)了道家對世俗音樂與傳統(tǒng)樂教的反省態(tài)度。莊子認(rèn)為，世俗音樂之于“五音”令人不聰、令人耳聾、亂人心志，它嚴(yán)肅指出人如果陷入對世俗音樂的追求，必然會帶來極大的負(fù)面影響。但是“大音”不同于“五音”，它“大音希聲，大象無形，大方無隅”，它擁有“道”之特性，強(qiáng)調(diào)對人主觀修養(yǎng)的培養(yǎng)，能夠透過人的“無為”來看到人心境的提升，最終達(dá)到“與道合一”的至高境界。老子認(rèn)為“以道為本體的無聲音樂，才是最完美的音樂?！庇纱丝梢?，與儒家樂教文化思想不同，道家更強(qiáng)調(diào)音樂本身，強(qiáng)調(diào)音樂之于美學(xué)特性發(fā)揮的重要作用。就這一點，后世三國魏國王弼在他的《老子指略》中就有“停止不聞名曰希，不可得聞之音也?！边@一句就充分體現(xiàn)了“大音希聲”的高尚境界，它指代一種人心有為的音樂實踐過程，是道心無為的最高精神境界。這種境界也感染了后世文人，陶淵明就在其宦海失意后自然將老子的思想灌輸于當(dāng)時的古琴音樂藝術(shù)中，表達(dá)自己對現(xiàn)實社會道歪政邪的不滿與憤慨。而且它常常以古琴來聊以慰藉，可見古琴在道家音樂文化思想中更強(qiáng)調(diào)音樂本身，它希望傳達(dá)的樂教思想更加生活化，隨意性更強(qiáng)。從美學(xué)的角度來講，“大音無希”更強(qiáng)調(diào)了一種無為自然、樸素虛靜之美，這種美是永恒的、絕對的音樂藝術(shù)美，在美中也體現(xiàn)著老莊思想的“道”，二者結(jié)合就是一種“至樂無聲”的音樂精神，它強(qiáng)調(diào)在不改變事物規(guī)律的基礎(chǔ)上與“道”相和諧。這種基于道家的樂教文化思想也在在后來被傳入魏晉，對傳統(tǒng)儒家哲學(xué)思想進(jìn)行了改良，它主張人們利用已有條件或親自創(chuàng)造條件來改變現(xiàn)有事物規(guī)律，這樣才能讓萬物與“道”相和諧，這其中就包括古琴音樂藝術(shù)本身[1]。

二、儒家與道家的古琴文化審美觀分析

無論是儒家還是道家，古琴都是我國古代文人教化思想傳播、追求審美觀念、體現(xiàn)人文價值境界的精神寄托，形成了古代人文獨特的文化審美價值觀，在每一個朝代改變著古琴的藝術(shù)風(fēng)格表現(xiàn)。

1.儒家思想影響下的古琴文化審美觀分析

儒家樂教文化思想賦予了古琴“中和”的審美觀要求，儒家認(rèn)為它們能夠?qū)崿F(xiàn)自我生命的提升，最終達(dá)到漸浸默化的目的，這也是儒家思想之于古琴藝術(shù)獨特的文化審美觀念。

所謂“中和”就是“中正和平”，它是我國古代雅樂的重要審美觀標(biāo)準(zhǔn)。在《左傳》中，“和”就被視為是建立在事物相輔相成的思維之上的審美標(biāo)準(zhǔn)。古琴藝術(shù)以“聲”的變化來主導(dǎo)人們心志、心理情緒，進(jìn)而達(dá)到提升人德行生命的目的。在儒家思想看來，“和聲”與“和心”是相互統(tǒng)一的，而且它們都?xì)w屬于“政道平和”，即“和政”[2]。

古琴音樂藝術(shù)擁有“大聲不振華而流漫，細(xì)聲不湮滅而不聞”的獨特特色，這也迎合了儒家樂教文化思想中的“雅樂審美觀”。因此，“中和”就成為人們修身養(yǎng)性的重要憑借。也正是古琴的存在為后世建立了琴樂審美的核心價值觀。當(dāng)然如果從辨析的角度來講，古人的音樂審美觀還相對單調(diào)，因為這些說法多建立于當(dāng)時文人對古琴的直觀印象上，其中夾雜更多象征性表意因素。但無論如何，它也是古代文人對于古琴雅樂表現(xiàn)的主觀思維，某種程度上體現(xiàn)了對古琴音樂藝術(shù)的理解[3]。

另一方面，“口傳心授”所呈現(xiàn)的是我國古代古琴教學(xué)方法的基本思路，它根據(jù)琴曲節(jié)奏、指法進(jìn)行句句斟酌，以便于學(xué)習(xí)者默識于心，再加之古代文人對琴曲意境的升華演繹與想象，其?刃畝怨徘僖?guī)矅I嵊興?感悟，外現(xiàn)于古琴的彈奏形式及技巧表現(xiàn)方面。所以說“移情”也是古琴琴樂實踐中的重要表現(xiàn)手法，它也是基于樂教教化前提下所形成的人心漸浸默化功能，這種對音樂藝術(shù)的審美價值觀體現(xiàn)更值得現(xiàn)代人借鑒[4]。

2.道家思想影響下的古琴文化審美觀分析

“物我兩忘”是道家琴樂境界的最高審美意識體現(xiàn)。道家講求“物我”思想，他們更沉浸于對古琴音樂藝術(shù)的鑒賞，將其融入到自我生活當(dāng)中、大自然風(fēng)景當(dāng)中，形成一種逍遙神游的“物我兩忘”狀態(tài)。在這一方面，魏晉南北朝文人就深受道家該思想影響，他們對于古琴音樂的審美價值觀表現(xiàn)更為開放，他們借琴詩自樂，聊以忘憂，擁有一種與音樂共同融入大自然的“澡雪精神”，這也是道家思想之于古琴音樂藝術(shù)難能可貴的地方。它體現(xiàn)了古琴的“游心自然”之美，這是一種前所未有的古琴藝術(shù)審美價值觀，為后世各個朝代的古琴藝術(shù)風(fēng)格流派建立奠定了本質(zhì)基礎(chǔ)。相比于儒家相對嚴(yán)肅的“樂教文化思想”，道家的“琴媒抒情”思想就相對更加自由、灑脫，希望人們能夠?qū)⑿撵`與自然和諧融合，真正實現(xiàn)“物我兩忘”的精神狀態(tài)，這也被后世許多文人所熱衷和推崇[5]。

第6篇：儒家思想局限性范文

關(guān)鍵詞；五四時期；新儒學(xué)派；文化兼容I傳統(tǒng)文化

文章編號：1978-7-80712-402-3(2011)05-101-02

1914-1919年的第一次世界大戰(zhàn)，暴露出資本主義文明的種種弊病，這時，國人開始驚醒，開始反省，“全盤西化”的文化主張與改革思想受到越來越多的懷疑和否定?，F(xiàn)代新儒學(xué)派是在強(qiáng)烈的民族憂患意識和重建中國文化的使命感刺激下應(yīng)運(yùn)而生的，代表人物有梁漱溟、熊十力、馬一浮等，他們“力圖恢復(fù)儒家傳統(tǒng)的本位和主導(dǎo)地位，重建宋明理學(xué)的‘倫理精神象征’，并以此為基礎(chǔ)來吸納、融合、會通西學(xué)，建構(gòu)起一種‘繼往開來’、‘中體西用’式的思想體系，以謀求中國文化和中國社會的現(xiàn)實出路。”

一、吸收外來文化融人民族文化

五四時期，西方文化對中國傳統(tǒng)文化造成了極大的沖擊，中國知識分子對此做出了不同的反應(yīng)，綜合起來有三種觀點：一是西化論者，二是本位論者，三是調(diào)和論者。歷史證明，這三種文化價值觀都是不切合實際的，是行不通的。而現(xiàn)代新儒學(xué)派則另辟蹊徑，以文化批判和文化認(rèn)同的觀點，將西方文化融入民族文化之中，熊十力說：“確信中國文化不可亡。但吾國人努力于文化之發(fā)揚(yáng)，亦必吸收西洋現(xiàn)代文化，以增加新的原素，而有所改造，不可令成一種惰性?！贝擞^點在當(dāng)時是易被普通民眾所接受的，也是比較合理的。

中國文化與西方文化、印度文化有著本質(zhì)的區(qū)別，各有其體用。在中國這個有著深厚傳統(tǒng)文化積淀的國家，要“全盤西化”是完全行不通的，余英時說；“中國文化重建的問題，事實上可以歸結(jié)為中國傳統(tǒng)的基本價值與中心觀念在現(xiàn)代化的要求之下如何調(diào)整與轉(zhuǎn)化的問題。”于是，現(xiàn)代新儒家提出“老根發(fā)新芽”的理念將中國傳統(tǒng)之精華――真儒學(xué)作為現(xiàn)代性的延續(xù)。而不致出現(xiàn)中國民族文化體系的斷裂，在此基石上又吸收外來文化之所長，補(bǔ)儒學(xué)之不足，以求真正做到“返本開新”。這是現(xiàn)代新儒家在對中西文化作出全面反省的基礎(chǔ)上確立的共同信念。

“民族復(fù)興本質(zhì)上應(yīng)該是民族文化的復(fù)興。”現(xiàn)代新儒學(xué)家把民族危機(jī)歸結(jié)為文化危機(jī)，而擺脫危機(jī)的出路在于“從我們民族自身的歷史文化傳統(tǒng)中發(fā)掘出仍然具有生命活力的‘源頭活水’，以作為吸收外來文化和實現(xiàn)民族文化之重建的基礎(chǔ)和動源?！彼麄冋J(rèn)為，民族文化是一個社會的精神遺產(chǎn)，是一個民族共同心理結(jié)構(gòu)的所在，真正的復(fù)興之道必須要建立在深厚的文化基礎(chǔ)之上。新儒學(xué)派頗為理智的承認(rèn)西方文化的優(yōu)長之處，“西洋政治思想、社會科學(xué)、皆非與吾人腦袋扦格不相入者，當(dāng)采西人之長，以收明辨篤行之效。”對于西方先進(jìn)的政治、經(jīng)濟(jì)、社會、科技等務(wù)必學(xué)習(xí)融會貫通于民族文化之中來。其有著文化兼容并收的思想。

二、借鑒柏格森生命哲學(xué)觀，詮釋儒學(xué)人生價值

柏格森生命哲學(xué)以生命沖動為基石，以時間為本質(zhì)，以直覺為方法，把對世界整體和人的存在的認(rèn)識推向非理性的直覺，蔑視科學(xué)理性和物質(zhì)生活，弘揚(yáng)生命主體的能創(chuàng)性。這種崇尚變化、生命超越物質(zhì)的觀點與中國儒家反科學(xué)、重體悟的傳統(tǒng)觀念相契合，故而被現(xiàn)代新儒家所接受。在生命哲學(xué)的引導(dǎo)下，梁漱溟、張君勱、熊十力、賀麟等新儒學(xué)家們重新詮釋了儒家仁學(xué)、道德觀及人生理想，“從而生命化了儒學(xué)、直覺化了道德，為生活于日益發(fā)達(dá)的科技文明中的現(xiàn)代人確立安身立命之所，使傳統(tǒng)儒學(xué)獲得新生?！贝竽懡梃b西方哲學(xué)為我所用，努力把傳統(tǒng)儒學(xué)從死亡的邊緣拽回來，以梁漱溟、熊十力生命本體觀最具代表性。

梁漱溟以陸王心學(xué)為依托，從中國哲學(xué)“一天人”、“合天德”的傳統(tǒng)思維模式出發(fā)，糅合柏格森生命哲學(xué)，創(chuàng)立了“新孔學(xué)”。重新解讀了儒家“萬物生化”的變易思想。梁漱溟把它與柏格森哲哲學(xué)之“生命”等同起來，使之成為宇宙的本體，一切生物都是由生命本體派生出來的，他說：“他(指孔家)以為宇宙總是向前生發(fā)的，萬物欲生，即任其生，不加造作必能與宇宙契合?！彼J(rèn)為宇宙不是一個靜態(tài)物，而是一個大生命，梁漱溟將“生命“衍化為一種人生觀，提倡人們“積極作為，奮勉向前”，以體現(xiàn)生命的真正意義。將柏格森生命綿延、創(chuàng)造不息的思想與儒家“天行健，君子以自強(qiáng)不息”的思想結(jié)合起來，這種自強(qiáng)不息的人生觀可以激勵人們?yōu)橥炀让褡逦Ｍ龆鴬^斗。

熊十力援柏格森生命哲學(xué)入新唯識論體系，使儒學(xué)哲學(xué)生命化。新唯識論講體用不二，這里的“體”指“心體”、“性體”，即生命存在的本體，是宇宙萬物的本根及其生生不息的源頭活水，在一定意義上也是道德的主體。他說：“本體即是生命，夫生命云者，恒創(chuàng)恒新之謂生，自本自根之謂命。二義互通，生即是命，命亦即是生故，故生命非一空泛的名詞。吾得自家生命即是宇宙本體，故不得內(nèi)吾身而外宇宙?！闭J(rèn)為宇宙與個體的關(guān)系就如“月映萬川”一般。其“人心本體”又與柏格森生命哲學(xué)相配合，中西兼容，具有創(chuàng)造性。在他看來，仁心、道德自我、真己等非自然的精神等同于“生命”，照此推理，道德生命也是宇宙本體，是人生價值的根據(jù)，是萬41：之始，故而“達(dá)到宇宙本體的途徑，舍個體之生命體驗和道德踐履莫由。”

三、新儒學(xué)派文化兼容思想的現(xiàn)代意義及其局限性

第7篇：儒家思想局限性范文

[關(guān)鍵詞]現(xiàn)代法；思想

法律是人類文明程度的重要象征，從最早期的習(xí)俗法到后來發(fā)展到成文法，從漢莫拉比法典到民法大全，從古希臘的先哲們到人文主義潮流的思想家，法律在吸取文化精華的過程中也不斷促進(jìn)著文化的進(jìn)步。我們的中華民族是世界歷史上唯一沒有經(jīng)過文化斷代的悠久種族，在五千年的文化沉淀中涌現(xiàn)了無數(shù)的思想流派以及人文主義精華，而春秋戰(zhàn)國時代的百家爭鳴則是一場中華歷史上最精彩的一場思想碰撞，而其中最閃耀的則是儒家，道家，法家這三家之言：儒家是中國文化哲學(xué)的集大成者，普及度也最高；道家不僅有深厚的宗教色彩，也是涉及形而上學(xué)的深邃學(xué)問；法家則以嚴(yán)苛的管理方式聞名遐邇，我國現(xiàn)代法自然也是集合了五千年文化的精髓，那么以上三種思想在現(xiàn)代法中有哪些體現(xiàn)呢？讓我們一一分析。

首先我們要先分析這幾種思想的核心內(nèi)容，再結(jié)合現(xiàn)代法的內(nèi)容相聯(lián)系，先說儒家，儒家的核心思想是以仁義禮智信為基礎(chǔ)，以此在各領(lǐng)域進(jìn)行推廣，無論是個人修為還是世界觀的角度上講都有著明顯的特征，而儒家思想在不同時期也有著不同的發(fā)展，在戰(zhàn)國時期，儒家并不為主流統(tǒng)治者推崇，在那個兵荒馬亂的年代，國家硬實力更加重要，因此在那個時代兵家之類的思想實用學(xué)派更受追捧，不過畢竟中華民族更多是處于一個強(qiáng)盛統(tǒng)一的大帝國，歷朝歷代均是如此，在漢初之際，中原地區(qū)在抵御匈奴的襲擾后，開始了長期的穩(wěn)定發(fā)展，從此儒家漸漸成為了主流學(xué)派，曾經(jīng)有這樣一句戲言，很能夠體現(xiàn)儒家的地位：“中國歷史上只有兩個人在整體的歷史發(fā)展過程中的地位處于不斷上升的過程，一個是關(guān)羽，另一個就是孔子?！比鍖W(xué)能夠長盛不衰的最主要原因是因為符合統(tǒng)一王朝的統(tǒng)治要求，其中忠君愛國的政治理念和明確的等級觀念都具有重大意義，除此以外最為現(xiàn)代法借鑒的思想就是義務(wù)與權(quán)利的統(tǒng)一，比如天子是一國之君，天之驕子，他雖享有九五之尊的至高地位，但他施行仁政，治理天下則是他的責(zé)任，諸侯于天子之間的義務(wù)關(guān)系也是如此，儒家在千年之后已經(jīng)絕非單純的思想工具，在各個歷史時期的發(fā)展過后已經(jīng)融入了中華文化的血液中，小到平民百姓的日常生活，大至治國安邦的國家政策，都深深受到儒家文化的影響，儒學(xué)在道德層面上的是中國人的行動指南，并間接影響著法律。而且值得一提的是：在我國近代時期西方思想的大量引進(jìn)使很多保守的思想家，政治家產(chǎn)生了抵觸情緒，而作為集西方文明之大成的法律與中國傳統(tǒng)的儒家思想在當(dāng)時的社會上產(chǎn)生了激烈的沖突，然而到了民國時代，中國也進(jìn)入了嶄新的時代，那一時期很多的先進(jìn)思想者都致力于西方法律的中國化，法律普及的必要性決定了每個國家的法律都要結(jié)合其自身的文化，宗教，政治背景，而近代中國早期知識分子階層和平民階層都熟知的儒家思想必然是西方法律中國化不可或缺的一劑良方，曾經(jīng)水火不容的兩種思想之結(jié)合，才逐步產(chǎn)生了現(xiàn)代法。所以，儒家對現(xiàn)代法最大的影響體現(xiàn)在早期的立法思想的建立與早期法律普及的角度上。

接著是老子開創(chuàng)的道家，道家產(chǎn)生于先秦時代，將世間萬物，宇宙洪荒的運(yùn)行規(guī)律統(tǒng)一定義為“道”，“道”是一切的運(yùn)動法則， 可以說是東方世界的第一原動力，而核心思想就是探索并遵循這種道，在自然環(huán)境中尋山訪水，集天地精華，從而窺探到終極意義上的天道。道家思想往往追求一種超乎于物外的脫俗境界，不提倡過度極端和激進(jìn)的行為，倡導(dǎo)貼合自然，無欲無求的境界。從老子到周莊，再到列子，后來又有了極深的宗教基礎(chǔ)，一直發(fā)展至今。道教對于現(xiàn)代法最大的影響在于其中維護(hù)個人利益的部分，道教主張人性的自由與解放，道家從維護(hù)個人利益的角度出發(fā)，在經(jīng)濟(jì)理論、社會實踐方面創(chuàng)立了“人本”的思想觀點，主張通過維護(hù)每個人的個人利益來達(dá)到社會的和諧繁榮，道家尖銳批判了以天下為根本的政治觀點，認(rèn)為這是“悉天下奉一身”的罪惡表現(xiàn)，在社會制度上主張以維護(hù)私有制的利益促進(jìn)社會的“大同”， 這跟當(dāng)今的資本主義社會制度的私有制度有所不一樣，道家的觀點是以私有來促公有。道家主張不損害個人利益，也不能侵犯個人利益，只要每一個人的利益得到應(yīng)有保障，每一個人的個人利益不受到侵犯，甚至包括自然界的動物植物的利益不受侵犯，把不受侵犯的個人利益加在一起就是社會的利益得到保障，只有每個人的利益得到了保護(hù)，整個國家才能是真正的繁榮。道家的這種思想暗中契合了啟蒙運(yùn)動及法國大革命時期的“天賦人權(quán)”思想，天賦人權(quán)最重要的原則即是：“個人權(quán)利不可侵犯”。而眾所周知，啟蒙運(yùn)動是歐洲史上極具進(jìn)步意義的思想政治運(yùn)動，其影響遠(yuǎn)至美洲大陸，可以說是人類思想史上的驚鴻一筆，尤其在立法精神上直接影響了美國憲法和整個歐洲的法律發(fā)展。而在東方，先哲們玄而又玄的杰作已經(jīng)與中國的現(xiàn)代法產(chǎn)生了共鳴。

法家自然更不必說。顧名思義，法家是諸子百家中最重視法律的學(xué)派。法家可以說是歷史上最大的贏家學(xué)派，在戰(zhàn)國時期就有申不害，商鞅，韓非子，李斯如此之多的先驅(qū)者在各國將自己的理念普遍推廣，盡管隨著歷史發(fā)展法家似乎沒有儒家和道家那么耀眼，但是縱觀千年，哪一個王朝沒有詳盡的法律，法家在法律建設(shè)上的貢獻(xiàn)是無可比擬的。法家明確了法律的作用：第一個作用就是“定分止?fàn)帯?，也就是明確物的所有權(quán)。其中法家之一慎到就做了很淺顯的比喻：“一兔走，百人追之。積兔于市，過而不顧。非不欲兔，分定不可爭也?！币馑际钦f，一個兔子跑，很多的人去追，但對于集市上的那么多的兔子，卻看也不看。這不是不想要兔子，而是所有權(quán)已經(jīng)確定，不能再爭奪了，否則就是違背法律，要受到制裁。 第二個作用是“興功懼暴”，即鼓勵人們戰(zhàn)功，而使那些不法之徒感到恐懼。興功的最終目的還是為了富國強(qiáng)兵，取得兼并戰(zhàn)爭的勝利。但是法家的法律和現(xiàn)代法仍有本質(zhì)上的區(qū)別，法家強(qiáng)調(diào)“法、術(shù)、勢”三者相結(jié)合，法其實只是最高統(tǒng)治者的工具，只因其嚴(yán)苛性與效果異常顯著而備受追捧，但是古代的法家之法絕非今日之法，古代的法律完全是統(tǒng)治者實行人治的工具，充其量不過是方便個人專權(quán)的條文，充斥著封建迷信及很多封建專制階級的糟粕成分，從本質(zhì)上就不符合法律面前人人平等最基本原則。我們也必須正確看待其局限性，在那個社會背景下這是一種必然的趨勢，雖然存在著很多尚且幼稚甚至愚昧的思想混在其中，但法家思想在法制的健全與法令的完備上作出的貢獻(xiàn)仍然是任何人都無法抹殺的。

第8篇：儒家思想局限性范文

儒家思想博大精深，源遠(yuǎn)流長，孔子是儒家學(xué)派的創(chuàng)始人，也是中國文化的鼻祖?？鬃幼鳛橐晃唤艹龅慕逃遥回炇种匾曮w育教育，其體育教育思想是他的教育思想的重要組成部分。他不僅提出了體育思想和養(yǎng)生觀，而且提倡注重學(xué)子的全面發(fā)展和競賽道德修養(yǎng)、注重飲食作息的養(yǎng)生思想，對古代體育、近現(xiàn)代體育的發(fā)展有著較深遠(yuǎn)的影響。

一、注重學(xué)于德、智、體全面發(fā)展的思想

孔子的體育思想，是與教育思想緊密相關(guān)的。他是學(xué)校體育思想的開拓者，他認(rèn)為學(xué)習(xí)的次序，本末兼顧之道，是“志于道、據(jù)于德、行于仁、游于藝”(《論語?述而》)。當(dāng)然他所說的德。仁、藝是為學(xué)先后的順序，是各有其內(nèi)容含義的。他并不主張學(xué)生學(xué)生讀死書，死讀書，而是注重思想道德品質(zhì)的修養(yǎng)，同時注重游戲娛樂。“游于藝”中就包含著體育的因素，“藝”是指“六藝”，射、御包含有體育的因素，所以說孔子的教育思想中是蘊(yùn)涵著體育思想的。孔子的體育思想很大程度是源于夏商以來的學(xué)校教育思想。這也成為后來孔子教授“六藝”的主要內(nèi)容?！傲嚒?，即：札、樂、書、數(shù)、射、御?！坝保簿褪邱{車。射、御是孔子“六藝”教育的重要內(nèi)容，是他全面發(fā)展教育的體育內(nèi)容。當(dāng)然，孔子教學(xué)生射、御，原則上不是主張武力戰(zhàn)爭，不是讓學(xué)生學(xué)會打仗的本領(lǐng)。射和御有信禮的成分和內(nèi)容，但就其活動的本質(zhì)來說，它是以身體活動為主要特征的，目的是提高練習(xí)者的身體機(jī)能，這時候有關(guān)游藝思想已具有了現(xiàn)代體育的雛形。

二、注重競賽道德修養(yǎng)的思想

先秦時代的運(yùn)動競賽，首先推舉射箭比賽?？鬃訉τ谏浼荣愄岢鲎约旱目捶ǎ凇墩撜Z?八恰》中孔子指出“君子無所爭。必也射乎。揖讓而生下而飲，其爭也君子?！彼J(rèn)為體育的功用重在強(qiáng)身健體、修養(yǎng)情志，而不在于競技格斗。爭強(qiáng)好勝，既提倡一種輕松愉快情調(diào)的運(yùn)動形式，主張身與心的共同鍛煉?？鬃诱J(rèn)為體育的裁判標(biāo)準(zhǔn)是技巧、質(zhì)量為主，力度、速度為次，子日“射不主皮，為力不同科，古之道也”。意思是射箭的目的看射中靶子的準(zhǔn)確程度，而不在于射穿牛皮的深度，因為人的力量是有強(qiáng)弱之分的。他認(rèn)為搞比賽，一定要明確比賽目的，一定要公平合理。至于怎么樣進(jìn)行比賽(比賽時應(yīng)持什么態(tài)度(孔子說：“君子無所爭，必也射乎)揖讓而升，下而飲，其爭也君子”《論語?八佾》。其意是：品德高尚的人對其它事情，是沒有必要去爭的，對于射箭必須要爭出高低，但是參加比賽注意道德修養(yǎng)，相互作揖、謙讓，然后上場，射完箭之后走下場來，又互相敬酒。這樣的比賽爭勝負(fù)，是正當(dāng)之爭，上等人之爭。而且認(rèn)為有道德和本事的人，才可能射中，沒有道德的人是不可能參加比賽的，即使參加也會射不中。射中射不中完全決定于思想品德，這當(dāng)然是唯心主義的觀點?？鬃舆€認(rèn)為武勇必須從屬于仁和禮。

三、注重飲食作息的養(yǎng)生思想

孔子早在2000多年前就提倡飲食衛(wèi)生。他在飲食方面有“七不食”，即“食而餡，不食；魚餒而肉敗，不食；色惡，不食；不時，不食惡臭，不食失飪，不食割不止，不食不得其醬，不食?！笨鬃硬怀愿瘮∽冑|(zhì)的食品，不暴飲暴食，講究營養(yǎng)的合理和衛(wèi)生，所以他一生很少患病?？鬃訉Ψ幰埠苤?jǐn)慎。有一次他病了，魯國的執(zhí)政者給他送藥，他連忙稱謝說：“丘未達(dá)。不敢嘗”。意思是我不了解這種藥的藥性，不敢輕易吃它。

在孔子時代，無論是食品結(jié)構(gòu)、烹調(diào)工具和烹調(diào)方法。還是飲食習(xí)慣和風(fēng)格，都比較簡陋和粗糙。當(dāng)時人的平均壽命僅30歲左右，孔子卻享有73歲高壽，充分證明了孔子飲食思想的正確性。在物質(zhì)生活上安于簡約淡素，不僅是基于他早先的經(jīng)濟(jì)條件和長期的生活態(tài)度，溯源還在于一種思想境界。

四、求得長壽的“三命”思想

三命就是指的睡眠、飲食、佚勞三個方面，孔子認(rèn)為關(guān)系生命的不是天給的，而是由自己決定的。指出了影響生命的主要方面，不是聽天由命，而是靠自己去爭取去掌握。智士仁人能夠養(yǎng)生合理，動靜適宜，喜怒以時，這樣就不會傷害性情。能享高壽是合理的?？鬃右簧娜松鷮嵶C明了他的這一論斷。他一生顛沛流離，其說不行，幾次險些喪命，真正做到了樂天知命故不憂。

第9篇：儒家思想局限性范文

儒家思想始終是精神靈魂

西方經(jīng)歷過非理性的商業(yè)階段，在文藝復(fù)興之后才轉(zhuǎn)而進(jìn)入理性的商業(yè)階段。其間的質(zhì)的區(qū)別是，經(jīng)商出于原始的、野蠻的、非理性的財富沖動和經(jīng)商出于受社會倫理約束的、理性的財富沖動。中國社會更早就經(jīng)歷了這種轉(zhuǎn)變。在殷商時代，中國的商業(yè)活動就已經(jīng)相當(dāng)發(fā)達(dá)。但這個階段的商業(yè)活動顯然也處于非理性的商業(yè)階段。

考古發(fā)現(xiàn)斷定，鄭州商城為“商代第一都”。鄭州商城保留有大量的商代前期的文物。東周時在鄭國還誕生了第一個保護(hù)商家利益的法典《質(zhì)誓》，鄭相子產(chǎn)嚴(yán)格執(zhí)行《質(zhì)誓》，體現(xiàn)了政府對商業(yè)利益保護(hù)的堅決的態(tài)度?！渡袝分杏涊d了商王盤庚遷殷時對臣民的三次演講詞，將遷之時，他曾指責(zé)貴族中有貪求財富的亂政官吏；既遷之后，他又告誡官吏：不要積聚財物，光為自己孜孜不倦地增值產(chǎn)業(yè)，應(yīng)該施惠于民。但是，奢侈的痼疾不僅遷殷之時存在，遷殷之后照樣存在。

到了春秋戰(zhàn)國時代，楚國的商業(yè)與農(nóng)業(yè)、手工業(yè)同步發(fā)展，其社會經(jīng)濟(jì)已經(jīng)是一種早熟的商業(yè)經(jīng)濟(jì)。宋都開封以人口眾多、商業(yè)發(fā)達(dá)而成為著名的國際大都會，《清明上河圖》反映了當(dāng)時京城的繁華。與殷商時代不同的是，春秋戰(zhàn)國之后儒學(xué)思想日盛，以致后來儒家倫理逐漸成為社會的主流倫理觀念。

歷代統(tǒng)治者為了鞏固和加強(qiáng)自己的統(tǒng)治，必然在意識形態(tài)上加以引導(dǎo)，他們最終選擇了儒家文化。這里特別要注意的是儒家經(jīng)典中對于人與人之間關(guān)系的闡述及其提出的各種主張，因為商人的誠信歸根結(jié)底是人際關(guān)系的反映。儒家文化的指向是積極人世的，所以它把注意力放在人生活于其中的社會。人與人之間的關(guān)系在中國一直被稱為“人倫”，包括父子、君臣、夫妻、兄弟以及朋友五種類型。儒家思想具有內(nèi)傾的性格，強(qiáng)調(diào)個人的尊嚴(yán)。內(nèi)在力量主要表現(xiàn)在儒家的“求諸己”、“盡其在我”等精神上。對于這個世界的認(rèn)知，儒家強(qiáng)調(diào)個人自身的修煉，這種觀點影響到對于自身之外事物尤其是對于其他個體人的態(tài)度。

商人本人如果是儒家文化的接受者，他在家庭中便是家長，便要做出一番事業(yè)。他的做事哲學(xué)是來自于儒學(xué)的，他的行商原則也是這個文化的反映。當(dāng)然，不可否認(rèn)，也有人從事商業(yè)活動遵從另一種道德規(guī)范，但在中國，可以說沒有哪個文化力量比儒文化的影響更大，能給人們提供另一種精神憑借。

儒文化強(qiáng)調(diào)勤儉，其次便是誠信，這些都在儒家倫理中占據(jù)中心位置。司馬光解釋：“誠者天之道，思誠者人之道，至臻其道則一也?！薄爸抡\”之道必須自“不妄語人”即“不欺”始，經(jīng)過長久的修養(yǎng)，一個人才能達(dá)到“言行一致，表里相應(yīng)，遇事坦然有余地”的境界。“誠”與“不欺”上通“天之道”，這為此世的道德找到了宗教性的超越根據(jù)。儒家思想的長期宣說，把這些觀念深深印刻在商人心中，所以商人對“誠信”二字的重視已是順理成章的事。

圍繞著勤儉、誠信的文化價值觀，經(jīng)商時奉行“君子愛財、取之有道”、“以義制利”、“誠信無欺”、“貨真價實”等一系列商道準(zhǔn)則早已為古代商界共同遵守。儒家倫理確實提供了理性經(jīng)商的精神動力，社會已經(jīng)進(jìn)入理性的商業(yè)階段。

可見在古代中國，來源于儒家倫理的商業(yè)精神已經(jīng)能夠起到后來西方新教倫理的那兩種作用，即商人的精神“緩解”和獲得社會的尊重的促進(jìn)作用，以調(diào)節(jié)社會利益沖突，使之不至于重蹈殷商因沖突失控而毀壞整個社會經(jīng)濟(jì)體系的覆轍，促使商業(yè)經(jīng)濟(jì)迅速發(fā)展，而誠如茍子所言：“儒術(shù)誠行，天下大富?！?/p>

鄰邦亦深受儒家文化影響

儒家文化進(jìn)入現(xiàn)代社會仍舊對世界經(jīng)濟(jì)尤其是以中華文化為軸心的亞洲經(jīng)濟(jì)發(fā)展貢獻(xiàn)斐然。從50年代末到60年代，日本和亞洲“四小龍”經(jīng)濟(jì)開始騰飛，經(jīng)過30多年的發(fā)展，取得了舉世矚目的成就。對此，美國著名社會學(xué)家、未來學(xué)家赫爾曼?卡恩最先明確地以儒家倫理來解釋“東亞經(jīng)濟(jì)奇跡”。他認(rèn)為儒家社會“較之其他文化富有更高的經(jīng)濟(jì)效率”，又主要是源于“儒家倫理”的奉獻(xiàn)精神、道德精神、誠信精神、敬業(yè)精神、秩序精神、紀(jì)律精神等等。

美國波士頓大學(xué)教授彼得?伯杰提出的“兩型現(xiàn)代化”的理論認(rèn)為，今天世界上已經(jīng)出現(xiàn)了兩種類型的現(xiàn)代化，除西方的現(xiàn)代化之外，亞洲社會也已經(jīng)發(fā)展出新的、具有特殊性格的現(xiàn)代化。儒家倫理是東亞社會現(xiàn)代化的重要源頭，“從儒家倫理中派生出的自我克制、勤勞、孝敬以及合理化的進(jìn)取創(chuàng)新精神，共同促進(jìn)了東亞國家的經(jīng)濟(jì)奇跡，儒家思想構(gòu)成了這一地區(qū)晚起步的現(xiàn)代化進(jìn)程中的一個重要精神動力?！?/p>

韓國的經(jīng)濟(jì)學(xué)家則從儒家思想所主張的秩序原理去探討它對東亞經(jīng)濟(jì)騰飛的正面意義。他認(rèn)為：“儒家思想國家經(jīng)濟(jì)發(fā)展的成功，是由于儒家倫理具有與其經(jīng)濟(jì)發(fā)展的適應(yīng)性。”韓國人受儒家思想影響而形成的倫理觀念，如勤奮、誠實、節(jié)儉、相助共生等，便發(fā)揮了類似古典學(xué)派所說的新教資本主義精神的作用。

中國現(xiàn)代商業(yè)文明發(fā)展

緣何阻礙重重

“輕商、抑商”的價值取向

我國早在先秦時期就有了商人、市場的概念，并出現(xiàn)了早期商業(yè)的社會分工。據(jù)《春秋轂梁傳》中記載：“古者有四民，有士民(從政)、有商民(經(jīng)商)，有農(nóng)民(務(wù)農(nóng))，有工民(技匠)?！痹诋?dāng)時這種社會分工序位的平行排列中，并不代表各行業(yè)存在著尊卑高低的區(qū)別，他們之間基于社會生產(chǎn)和生活的需要而處于平等地位，因而被同稱為構(gòu)成“國家基石”的四大分工。

與此相反，戰(zhàn)國末期的法家思想集大成者韓非首次將商人列為“五蠹”之列，并稱之為“邦之蠹也”，認(rèn)為這“五蠹”不利于農(nóng)耕征戰(zhàn)，而且會像蛀蟲那樣有害于社會，從而徹底否定了商業(yè)存在的價值，自此開始了抑制商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展的文化思潮。除受此影響之外，在這一時期中，以剩余商品交換為條件的簡單商業(yè)經(jīng)濟(jì)的出現(xiàn)，既受制于生產(chǎn)力發(fā)展水平的局限，又受到了農(nóng)奴制政治經(jīng)濟(jì)關(guān)系的制約，因而它在商品種類、流通范圍和交易手段上都呈現(xiàn)出明顯的簡單原始交易色彩。

進(jìn)入封建社會后，尤其是漢代武帝“絀抑黃老，崇尚儒學(xué)”、“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”之后，以儒家思想為核心的、并在中國社會長期占據(jù)統(tǒng)治地位的封建傳統(tǒng)文化思想，出于封建專制政治服務(wù)的需要，在客觀上抑制了商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。在“仁、德、禮、義”的儒家思想統(tǒng)治下，由于“商者逐利”的行業(yè)本質(zhì)與“仁義之德”主流文化之間客觀存在的思想價值沖突，導(dǎo)致了以“重農(nóng)輕商”、“重義輕利”、“學(xué)而優(yōu)則仕”等思想為內(nèi)容的價值觀體系，由此形成的“輕商、抑商”的價值取向，長期抑制著我國商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。

封建的社會體制

市場經(jīng)濟(jì)帶來了西方真正意義上的現(xiàn)代商業(yè)制度文明，而它在中國的發(fā)展情況又如何呢？中國的轉(zhuǎn)變，即馬克思所說的“商人階級”的出現(xiàn)，在16世紀(jì)就初見端倪了，而以后的演進(jìn)，卻曲折跌宕。

16世紀(jì)，明代嘉靖萬歷年間大商幫的興起標(biāo)志著中國開始走上近代化或現(xiàn)代化過程。不過，比起西歐，他們還算不上所謂的“純商人”。明清商幫的發(fā)展，并未實現(xiàn)資本主義生產(chǎn)，也未實現(xiàn)市場經(jīng)濟(jì)，更沒有現(xiàn)代化。這是因為明清以后，政治和經(jīng)濟(jì)上的逆流太多，一直不能出現(xiàn)制度性的變革，比如順治的禁海遷邊；康熙的緊縮政策、市場蕭條；乾隆大興文字獄，明末以來的啟蒙運(yùn)動全被扼殺；道光的市場危機(jī)，都是逆流。

而隨著清末“”運(yùn)動的失敗，中國更是喪失了最后一次向市場經(jīng)濟(jì)制度變革的歷史機(jī)會，沒能形成制度改革，也就沒有實現(xiàn)中國的商業(yè)文明現(xiàn)代化。

狹隘的“五緣”信用關(guān)系

融匯于中華傳統(tǒng)社會中的宗族親戚、鄰里鄉(xiāng)黨、同業(yè)同學(xué)、物物連媒、等內(nèi)涵關(guān)系，歷史地形成 “親緣、地緣、業(yè)緣、物緣和神緣”的五緣關(guān)系。明中葉以后，商幫興起。商幫文化的核心基礎(chǔ)就是由地緣、業(yè)緣、親緣、物緣、神緣所構(gòu)成的，其人格化交易的“路徑依賴”，雖然可以減低經(jīng)營成本，但卻也極大程度上阻礙了其開拓新的地域和產(chǎn)業(yè)，帶來的是封閉和停滯不前。

由于新的產(chǎn)業(yè)和地域里沒有可以信賴的“五緣”紐帶，也就喪失了信用保障，所以他們不敢冒險，進(jìn)而無法施展拳腳，錯過了商機(jī)。同時，“五緣”文化一旦脫離本土環(huán)境，沒有人格化約束后，面對陌生地域、陌生人群也極容易產(chǎn)生不誠信交易。例如，很多旅游景點地區(qū)的商販，對本地人不敢弄虛作假，而對外地游客卻坑蒙拐騙。

此外，依重“五緣”和人格化交易方式的思維習(xí)慣，會擴(kuò)大到政治領(lǐng)域，從而把政府官員納入其中，形成商人私人利益與政府官員的交易，造成腐敗。最顯著的例證如胡雪巖和左宗棠。因此，狹隘的“五緣”關(guān)系中的虛偽成分，對中國的現(xiàn)代商業(yè)文明發(fā)展是有害的，與西方資本強(qiáng)國現(xiàn)代商業(yè)文明中需要的契約精神、商業(yè)規(guī)則是相悖的。

10～14世紀(jì)地中海地區(qū)馬格里布商人和熱那亞商人的交易方式，可以使我們更直觀地理解“五緣”信用關(guān)系的狹隘性和局限性。

馬格里布商人信奉集體主義，在從事遠(yuǎn)距離貿(mào)易時，聯(lián)盟成員只選擇內(nèi)部人作為貿(mào)易人。這是一種典型的人格化交易機(jī)制，一旦有某個貿(mào)易人出現(xiàn)欺詐行為，整個聯(lián)盟就會對其做出集體性的、永久的懲罰。經(jīng)濟(jì)學(xué)家阿夫納.格雷夫稱之為“多邊聲譽(yù)機(jī)制”和“多邊懲罰機(jī)制”。這就好比中國商幫中的晉商，在票號的網(wǎng)絡(luò)開立過程中，各分號的掌柜以內(nèi)部人作為對象。

熱那亞商人信奉的則是個人主義。他們在從事遠(yuǎn)距離貿(mào)易時，不排斥在非熱那亞人中雇傭人，他們通過創(chuàng)立“社區(qū)責(zé)任制”以及類似法庭組織的仲裁機(jī)構(gòu)，來保證跨時空的陌生人之間的交易合約有效執(zhí)行。阿夫納•格雷夫稱之為“雙邊聲譽(yù)機(jī)制”和“雙邊懲罰機(jī)制”。

與馬格里布商人的人格化機(jī)制相比，熱那亞的非人格化交易機(jī)制在貿(mào)易擴(kuò)張中更為有效率，熱那亞商人從事海洋貿(mào)易的歷史也更長久。此后，在地中海地區(qū)貿(mào)易活動中勝出的是威尼斯商人，因為他們的交易方式更接近現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)和商業(yè)文明。

現(xiàn)代商業(yè)規(guī)則的缺失

事實上，許多國人都不太懂得尊重規(guī)則，因為中國幾千年的傳統(tǒng)從來就不是一個規(guī)則社會，而是一個關(guān)系社會。歷經(jīng)百年的國際跨國企業(yè)建立起來的世界商業(yè)游戲規(guī)則，其實是人類現(xiàn)代商業(yè)文明的共同規(guī)則、共同底線，這些規(guī)則是通用的、普適于全世界，而不是只適合于某個利益集團(tuán)，比如“誠信”。曾經(jīng)震驚全國的“蘇丹紅辣醬”、“大頭娃娃奶粉”、“齊哈注射液”等事件，不正從一個側(cè)面警醒中國商人應(yīng)該認(rèn)真學(xué)習(xí)一下 “誠信”的意義嗎！

除了追求利益，每個商人都需要有一些基本的信念，這就是“商人信條”。不妨舉洛克菲勒為例，來看看典型的美國“新教徒商人”的商業(yè)信條。

洛克菲勒 1941年7月8日所講述的商業(yè)信條中，首先強(qiáng)調(diào)個人的合法權(quán)利， “我相信個人的價值至高無上，個人有生存的權(quán)利、自由的權(quán)利和追求幸福的權(quán)利”，但他隨后馬上附加以一個原則性的限定條件：“我相信每一項權(quán)利都意味著責(zé)任，每一次機(jī)遇都意味著義務(wù)，每一種占有都意味著職責(zé)。”這正是美國新教徒商人對于個人價值以及個人權(quán)利的完整理解。

任何一個致力于探求中華商業(yè)文明進(jìn)步且不持偏頗意見的人，都不難認(rèn)識到中國當(dāng)前商業(yè)生態(tài)與洛克菲勒所信奉和倡揚(yáng)的商業(yè)文明之間的差異。譬如，中國商人至今普遍相信的仍然是“實力”與“強(qiáng)權(quán)”，而非“真理”與“公義”；中國商人更喜歡尋求的是個人與權(quán)力之間的特殊關(guān)系（說到底是尋求個人的“強(qiáng)權(quán)”），而不是公正而普適的規(guī)則。