儒家的思想及其現(xiàn)代意義精選(九篇)

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第1篇：儒家的思想及其現(xiàn)代意義范文

中:射箭和道德修養(yǎng)

歐陽南野良知說析論

王船山的氣論與生死觀

佛教傳入前中國思想里的“情”

生活政治與禮樂文明

從“孝”看禮樂文明的現(xiàn)代意義

論朱熹傳統(tǒng)主義的經(jīng)典詮釋方法

朱熹書院教化與道學(xué)社會化適應(yīng)

朱子《學(xué)校貢舉私議》述評

儒家、與現(xiàn)代性

靜坐在儒家修身學(xué)中的意義

早期儒家對周代宗法的理念型刻畫

從身體觀詮釋董仲舒之天人感應(yīng)

修身與治國:董仲舒身心修煉的功夫論

禮樂和合的社會治理與理想秩序

論墓葬與儒家的孝道觀念

《謙》卦與儒家謙德之養(yǎng)成

出土《周易》材料與《周易》經(jīng)學(xué)的哲學(xué)解釋

孔子“晚而喜《易》”新論

《孔子家語》與孔子易教思想

從“言意之辨”看《易》“象”的功能

《周易》與孔子的“神道設(shè)教”思想

《周易·大象傳》所見古代儒家的刑罰自然主義

“誦《詩》三百,亦奚以為?”——身體性的思維和早期儒家的修身

“定性”作為工夫的哲學(xué)內(nèi)涵與主體性本身作為超越性

比興:詩學(xué)與儒學(xué)之本源觀念——朱熹《詩集傳》再檢討

“儒家的意義與當(dāng)代中國的信仰、宗教問題”論壇紀(jì)要

儒教文明與基督教文明的相遇——略論現(xiàn)代儒門學(xué)者對中西問題的理解

從“性”“氣”關(guān)系看張載、二程工夫論之異同

工夫與效驗——從程明道論“識仁”看朱子對《大學(xué)》新本的闡釋

“天禮”、明堂制度及其儒道關(guān)系——以出土文獻(xiàn)為線索

禮治與法治:中西方制度的基礎(chǔ)比較

以禮釋《論語》:簡論《戴氏注論語》的禮學(xué)色彩

禮在古今之間——“城市祠堂”祭祀的復(fù)興

荀子政治哲學(xué)中的禮:以人性、優(yōu)良政府和正義為中心的考察

禮與中國人的“多層級錐形網(wǎng)絡(luò)存在意識”:以朱熹的禮學(xué)及其實踐為中心

“禮”的反思:以《荀子》“禮”、“樂”、“法”為論

道不遠(yuǎn)人:儒家禮儀之道的形成

禮教下延及其德育化轉(zhuǎn)型——清末新學(xué)制中的禮教困境

晚明樂論的“節(jié)奏”觀及其治世關(guān)懷

先秦禮治與法治初探

禮治與賢能政治:以《禮運(yùn)》為個案的分析

公民宗教:儒教之歷史解讀與現(xiàn)實展開的新視野

荀子人性論的理論預(yù)設(shè):圍繞“性偽之分”的討論

“位”與“德”之間——從《周易·解卦》看孔子“君子小人”說的糾結(jié)

情理與義理——論王陽明與程朱理學(xué)在理解孔子正名思想上的差異

禮學(xué)與理學(xué)的互動——呂大臨的《禮記解》與宋學(xué)的發(fā)展

第2篇：儒家的思想及其現(xiàn)代意義范文

關(guān)鍵詞：儒學(xué)思想；中國歷史；中國文化

存在幾千年的中國儒學(xué)，對于中國的政治、經(jīng)濟(jì)等各個方面依然存在巨大的潛在影響，這種影響在短期內(nèi)不會消除。不過由于中國意識形態(tài)等種種原因，許多人仍無法糾正對儒家的偏見，以至儒教無法在中國大陸得到應(yīng)有的尊重和重視。有部分人仍然認(rèn)為“儒家思想”是“四舊思想”而需要破除，這和韓國對儒教致力保存過去文化的態(tài)度截然相反。形成儒教發(fā)源于中國卻昌盛于韓國的尷尬局面。不過由于道德敗壞等各種社會問題的日趨嚴(yán)重，儒教對中國人的正面影響要多于其負(fù)面影響。

1.儒學(xué)在漢朝時期的興起

董仲舒提出“春秋大一統(tǒng)”和“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”，強(qiáng)調(diào)以儒家思想為國家的哲學(xué)根本，杜絕其他思想體系。漢武帝采納了他的主張。從此儒學(xué)成為正統(tǒng)思想，董仲舒在具體的政策上將道家，陰陽家和儒家中有利于封建帝王統(tǒng)治的部分加以發(fā)展，行成了新儒家思想[1]。

1.1孟子的仁政說?！叭收闭f是建立在“民為貴”、“君為輕”的基礎(chǔ)上的，過分突出了小農(nóng)利益，因而也不會得到統(tǒng)治者的贊賞。歷史發(fā)展到漢武帝時期，封建國家強(qiáng)盛，這給封建統(tǒng)治穩(wěn)定創(chuàng)立了前提。為維護(hù)大一統(tǒng)的局面，必須建立與之相適應(yīng)的思想體系，儒學(xué)隨之有了恢復(fù)生機(jī)的條件。儒家提倡德政、禮治和人治，強(qiáng)調(diào)道德感化；法家提倡“一斷于法”，實行法治，強(qiáng)調(diào)暴力統(tǒng)治；道家提倡順乎自然，“無為而治”，三者具有很大的互補(bǔ)性，而以儒家路線為宜。三者之間表現(xiàn)出了互相融合趨勢。

1.2董仲舒的思想格局。漢武帝時期，董仲舒以儒家路線為基礎(chǔ)，以法家路線為輔助，兼采道家的合理思想，奠定了中國封建社會統(tǒng)治思想的基本格局。從此以后，以儒家倫理道德為中心，以法家的嚴(yán)刑峻法為輔助，以道家權(quán)術(shù)政治為手段的治國模式基本上符合中國古代的國情，成為歷代統(tǒng)治階級奉行不變的治國圭臬。

2.儒學(xué)的變遷

2.1漢朝時代儒學(xué)思想變遷。漢朝之后，歷朝歷代四書五經(jīng)被無數(shù)次修訂，孔子原作已面目全非。儒學(xué)在魏晉時期演變成玄學(xué)。唐代政權(quán)基本上以儒家思想為主導(dǎo)，但是也滲透了道教和佛教[2]。

2.2清初時期儒學(xué)歷史變遷。黃宗羲反對重農(nóng)抑商，他的思想震動了當(dāng)時的學(xué)術(shù)界，對晚清民主思潮的興起也有一定的影響。顧炎武他提倡“實學(xué)”的目的在于批判理學(xué)，反對君主專制政治，顧炎武的學(xué)風(fēng)對清代學(xué)者影響很大。王夫之提出“氣者，理之依也”和“天下惟器”的唯物主義觀點，朱熹否定理學(xué)家主靜的形而上學(xué)思想。他用發(fā)展觀點來看待歷史，認(rèn)為歷史發(fā)展是有規(guī)律的，他提出在政治上要“趨時更新”。王夫之的思想閃爍著革新的光芒[3]。

2.3儒學(xué)思想近代的研究和發(fā)展。現(xiàn)在所存的儒家思想（不同于孔子的思想）作為封建王朝的正統(tǒng)思想，將階級視為人類社會的基礎(chǔ)，鼓吹封建道德觀，強(qiáng)調(diào)通過個人的自我約束，而忽略法律在社會生活中的作用。

3.儒學(xué)的意義和影響

3.1統(tǒng)一思想的現(xiàn)實意義。對哪些在長期歷史實踐中形成的優(yōu)秀價值原則，可以轉(zhuǎn)化為時代精神來繼承。例如《論語》中所提倡的舍生取義、見利思義、見危授命、“三軍可奪帥，匹夫不可奪志”的品質(zhì)，以及“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)”的歷史使命感，《孟子》中提出的“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”的獨立人格以及“樂以天下，憂以天下”的憂患意識，《春秋公羊傳》中強(qiáng)調(diào)的天下統(tǒng)一的思想等，都是很容易轉(zhuǎn)化為新的時代的。尤其是強(qiáng)調(diào)統(tǒng)一的思想傳統(tǒng)，更具有現(xiàn)實意義。

3.2自身修養(yǎng)的重要性。對有些內(nèi)容可抽取其封建性的思想內(nèi)核，提取其有用的精神因素，使之成為今天新文化建設(shè)有用的思想要素。儒家提出“修己安人”、“正心修身”等命題，在建立社會主義市場經(jīng)濟(jì)的今天仍具現(xiàn)實意義[4]。今天我們?nèi)孕枰岢陨硇摒B(yǎng)和為社會主義而獻(xiàn)身的精神。

3.3儒學(xué)在東亞的影響。儒家思想在東亞各國都有廣泛的影響。在韓國和日本，倫理和禮儀都受到了儒家仁、義、禮等觀點的影響，至今都還很明顯的。儒家學(xué)說不僅在中國，在東亞世界也占有重要地位。儒學(xué)和漢字、律令以及佛教一樣，很早就傳播到周圍國家，并對那里的思想和文化產(chǎn)生了重要影響。

3.4儒學(xué)在朝鮮的影響。在公元1世紀(jì)初，就有一些人能背誦《詩經(jīng)》和《春秋》等儒家典籍，這說明儒學(xué)早已傳入朝鮮。三國時期，統(tǒng)治階級非常重視儒學(xué)，把它視為維護(hù)秩序、加強(qiáng)王權(quán)的思想武器，采取各種措施加以引進(jìn)和推廣。

3.5儒學(xué)在李朝時期的影響。為加強(qiáng)封建專制統(tǒng)治，十分重視儒學(xué)教育，尤其推崇程朱理學(xué)，把它視為維護(hù)封建統(tǒng)治的輿論工具，極力加以推廣。李朝的儒學(xué)教育有官學(xué)和私學(xué)兩種形式。官學(xué)系統(tǒng)，中央設(shè)成均館，是為國家最高學(xué)府。李朝通過科舉，選拔人才，任用官吏。在李朝的五百年間，起到了維護(hù)和鞏固封建制度的作用。

3.6儒學(xué)對日本的影響。在五世紀(jì)以前。據(jù)《古事記》所載，百濟(jì)的阿直岐、王仁是最早來到日本的儒學(xué)者，并且?guī)砹恕墩撜Z》和《千字文》等儒家典籍，他們還都曾作為皇太子菟道稚郎子的老師，講授儒家學(xué)說。如“國無二君，民無二主，率土兆民，以王為主”，“群臣百僚，以禮為本”，“承詔必謹(jǐn)”等，均反映了儒家的政治思想[5]。

3.7儒學(xué)在越南文化中影響。東漢末年，越南人士燮游學(xué)洛陽，研究左傳、尚書等典籍，后來任交趾太守40余年。據(jù)《越南四字經(jīng)》說：“三國吳時，士王為牧，教以詩書，熏陶美俗?！闭f明早在三國時期越南人就受到了儒學(xué)教育。

4.結(jié)束語`

孔子門下有弟子三千，總結(jié)出很多行之有效的教育方法，比如“溫故而知新”、“三人行必有我?guī)煛薄ⅰ皩W(xué)而不思則惘，思而不學(xué)則怠”等?？鬃痈缓笫雷鸱Q為“萬世師表”，某些地區(qū)更將“孔圣誕”定為“教師節(jié)”。從開始儒家思想就體現(xiàn)為一種具有普遍性的世界觀和人生觀。用今天的話語來講，在古代中國儒家思想就被理解為人類文明的核心。結(jié)果，至少在中國，儒家思想被視為文明或文化的一個不可分割的組成部分。儒家思想給現(xiàn)代人提供了很豐富的資源。面對這些資源，現(xiàn)代人具有一個選擇的自由，可以吸收資源里面的一些成分，也可拋棄一些成分。儒家思想是中國傳統(tǒng)文化的內(nèi)核，也是維護(hù)封建君主專制統(tǒng)治的理論基礎(chǔ)。儒家思想、君主制度構(gòu)成了中國古代政治史的兩大主體內(nèi)容。

參考文獻(xiàn)：

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[2]陳朝暉.論北朝儒學(xué)及其地位[J].齊魯學(xué)刊，1989（05）.

[3]王纓.司馬光為何以“禮”開篇[J].中外管理，2009（02）.

第3篇：儒家的思想及其現(xiàn)代意義范文

的儒家文化博大精深，滲透到社會生產(chǎn)生活的每一個角落。其中許多經(jīng)典思想深刻影響著現(xiàn)代營銷的發(fā)展，如人性化營銷、誠信營銷、公益營銷等都是儒家思想在營銷中的體現(xiàn)。新時代要求的營銷模式正在發(fā)生變化。中國營銷市場需要儒家文化的引導(dǎo)，國際營銷市場需要儒家文化的引導(dǎo)。促進(jìn)利義的一致認(rèn)知和多元化交往發(fā)展，實現(xiàn)營銷與儒家文化的雙贏發(fā)展，是一個亟待解決的問題。

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的儒家文化?？鬃?。四維八德市場營銷。經(jīng)營

世界經(jīng)濟(jì)發(fā)展迅速，技術(shù)變革不斷更新，產(chǎn)業(yè)競爭激烈。由于儒家文化具有其他派別所沒有的魅力，它不僅涉及思想面廣，內(nèi)容豐富，而且具有一定的規(guī)范性，更容易被世界所接受和理解。在儒家文化營銷的傳承與推廣方面，本文通過對《四維八德》和《三綱五?！返慕庾x，以及對其他“儒家中心思想”的探索，解釋了人們對營銷不同接受的原因，為了探索一條適合打破當(dāng)前營銷瓶頸的道路，從而提高企業(yè)的營銷水平和管理水平。

。儒家思想的營銷從“仁”的推廣開始，逐漸關(guān)注“信”、“義”等意識形態(tài)因素。其中,孔子及其弟子和后人對這種營銷理念的深入探索，對當(dāng)前企業(yè)營銷和管理的探索具有重要意義。人與人之間的交往離不開“禮”的規(guī)范化。對于營銷而言，“儀式”的規(guī)范功能也是不言而喻的。

的禮儀行為、行為和言語都體現(xiàn)了社會的規(guī)章制度和道德規(guī)范。在運(yùn)用營銷手段時，“接收者”首先關(guān)注“推銷者”的“儀式”。接收者地區(qū)是否愿意主動了解其銷售的產(chǎn)品取決于“最后一頓飯”是如何做的。如果“最后一餐”的銷售禮儀符合接收者地區(qū)的“禮儀”規(guī)范或接收者地區(qū)規(guī)定的“禮儀”范圍，其銷售活動將非常順利，從而進(jìn)一步提升其營銷目的。

。同時，它也是給我們的一個營銷標(biāo)準(zhǔn)，建議我們在進(jìn)行一些營銷活動時，要更加注重用“禮貌”來規(guī)范我們的言行，使我們的言行符合禮儀，贏得“接收者”的心，如果營銷活動能夠順利進(jìn)行，營銷進(jìn)程就會順利，營銷發(fā)展就會更快。

。它在中國古代是一個非常廣泛的道德范疇。它的原意是指應(yīng)該做的事情是公正和合理的。在《論語里仁》中有人說《君子喻于義》中的壞人比利潤，義利之間的權(quán)衡在營銷中也很常見?！锻其N員》從“接收者”的角度審視產(chǎn)品?？紤]“環(huán)游太平洋”是恰當(dāng)?shù)?。它在銷售商品時，大多涉及消費(fèi)者的關(guān)注，所以它的推廣更容易被消費(fèi)者接受。因為它不僅注重自身的利益，而且考慮到潛在的消費(fèi)者，從“義”出發(fā)換位思考，所以其營銷效果是巨大的。相反,急功近利,急于推銷手中商品的人,只關(guān)心眼前利益。為了千方百計實現(xiàn)目標(biāo)，他們的大部分營銷活動都很惡心，結(jié)果事半功倍。在

，另一朵花——論語·蒂凡尼早餐中的闊葉曇花——是“不公正的，但豐富而昂貴。在我眼里，它就像一朵云”。它違背了正義的前提，它可能取得的所有成就都是一個泡沫。這提醒營銷人員和管理者要理順?biāo)悸?，找到出發(fā)點，不要違背道德，不要做損人利己的事情。

。只有以自身的誠信為前提，才能贏得他人的信任。

的“論語為政”已經(jīng)孤獨了一百年。“人而無信，我不知道它能做什么。為什么沒有大轎車和小轎車我們能做？”他說隨著經(jīng)濟(jì)形勢的不斷變化和發(fā)展，許多新興經(jīng)濟(jì)體正在萌芽和成長，誠信已逐漸成為衡量企業(yè)文化軟實力的重要標(biāo)準(zhǔn)，對企業(yè)的生存和發(fā)展也非常重要。如果要像泰山一樣站在消費(fèi)者的心目中，企業(yè)應(yīng)該堅信誠信是營銷的基礎(chǔ)?！罢\信”不是商品的特征，企業(yè)不能將其與商品捆綁銷售。真正影響“接收者”滿意度的誠信是“最后一餐”的誠信和產(chǎn)品公司的誠信。當(dāng)產(chǎn)品的特性不同時，誠信因素在理論層面起著很大的作用，因為誠信具有獨特性、不可模仿性，對企業(yè)競爭力的提高有很大的影響。因此，許多大型企業(yè)的高層領(lǐng)導(dǎo)都把“信譽(yù)”作為企業(yè)的核心競爭力來關(guān)注。正如

所說，“誠招天下客，信納八方財”。如果“最后一頓飯”不可信，踐踏道德，它將以臭名昭著的結(jié)局告終?？偟膩碚f，只有以誠信為原則，以誠待人，誠信做事，才能取得理想的營銷效果。

。儒家對“仁”的解讀是從人與自然本質(zhì)統(tǒng)一的層面上進(jìn)一步尋求統(tǒng)一的方法。營銷中的“仁”是從中獲得的靈感，在一定程度上統(tǒng)一顧客的需求和利益的獲取，從而促進(jìn)營銷的發(fā)展。

真誠貫徹“仁”的營銷理念，不是做表面的虛假文章，而是讓《推銷者》的營銷活動真正得到社會的認(rèn)可，抵制金錢的干擾，堅持自己的底線和原則。營銷人員只有樹立以“仁”為核心的營銷理念，才能贏得客戶的信任，建立穩(wěn)定的客戶關(guān)系，保證企業(yè)的健康發(fā)展。

。儒家重視的這些詳細(xì)系統(tǒng)點已被放大并反映在營銷思想中。營銷管理對儒家文化的合理運(yùn)用，使儒家思想與營銷活動緊密結(jié)合，共同發(fā)展。

。他們都非常重視以人為本?；厥赚F(xiàn)代，企業(yè)管理者充分認(rèn)識到以人為本，在營銷別關(guān)注基層消費(fèi)者，效果自然可觀。近年來，

的人性化營銷理念逐漸進(jìn)入人們的視野，并為公眾所理解。在這個過程中，很多綜藝節(jié)目的導(dǎo)演充分利用人們的好奇心，在與其他節(jié)目組的競爭中反其道而行之，從基本生活的角度提升一些藝術(shù)家，進(jìn)而產(chǎn)生節(jié)目商品的差異化，以最簡單的生活方式還原人性，從而吸引人們的注意力，獲得理想的營銷反應(yīng)。例如，流行的《親愛的客棧》近年來的綜藝節(jié)目，邀請明星在風(fēng)景秀麗的地方開客棧，向社會開放客棧。通過客棧的日常生活，主要展示明星的個性和行為，以及他們的經(jīng)營理念。節(jié)目播出后，反響熱烈，成為人們飯后談?wù)摰男Ρ?。《慢綜藝》逐漸贏得了觀眾和制片人的雙重青睞。因為切入點是社會關(guān)注的熱點話題，很容易引起觀眾的注意。不管是不是粉絲的計劃，他們都會因為好奇而關(guān)注這個計劃。因此，節(jié)目播出后，人性化營銷活動也開始出現(xiàn)在我們的視野中。當(dāng)

的《推銷者》與人們面對面銷售時，最重要的是溝通技巧和需求理解。企業(yè)在開發(fā)新產(chǎn)品時，會向基層發(fā)放調(diào)查問卷，了解普通人的思想和觀念理解，以保證商品的后期銷售。那些容易被《潛在消費(fèi)者》接受的商品，往往不是因為產(chǎn)品本身有多好，而是《推銷者》的營銷方式，讓《接收者》我覺得我可以試試，或者根據(jù)《推銷者》的描述，我認(rèn)為這些商品適合我。這種事半功倍的營銷方式，使得許多《推銷者》以儒家重視的“蒂芙尼早餐”為主要銷售理念，實施非壓迫性銷售技巧、溝通技巧和人際交往技巧進(jìn)行推廣，從而輔助營銷。

儒家以“仁”為核心的道德體系，《誠信》是中國最基本的理論范疇，孔子十分重視“信”，并將其視為儒家五常之一，繼孔子之后，孟子對“誠”與“信”的關(guān)系進(jìn)行了深入探討儒家經(jīng)典《中庸》說：“誠者是天道，真誠的人是人之道?！贝送猓髯訉ⅰ靶叛觥毖由斓揭话愕慕煌鶄惱?，進(jìn)一步加強(qiáng)了人們對“誠信”的關(guān)注在荀子的《不茍》中，有人說“言無常信是無常的、純潔的，只有好處，一切都是傾斜的。如果是，那就可以說是一個惡棍”。這兩次討論表明儒家學(xué)派重視誠信，以及“誠信”的理念

的“誠實”是指誠實不欺騙，誠實不胡說八道?！靶叛觥笔侵钢匦庞?、守信譽(yù)?！罢\實”與“信仰”是相互依存、相互獨立的。在現(xiàn)代社會、經(jīng)濟(jì)和文化發(fā)展的背景下，《誠信》是一切經(jīng)濟(jì)往來正常進(jìn)行的前提。企業(yè)在從事生產(chǎn)經(jīng)營活動時，也會帶上《誠信》作為處理商業(yè)交易關(guān)系的標(biāo)準(zhǔn)。

的誠信管理要求企業(yè)應(yīng)將客戶利益放在首位，生產(chǎn)滿足客戶迫切需要的產(chǎn)品，遵守市場規(guī)則，不破壞行業(yè)規(guī)范，不從事虛假宣傳，不銷售不合格或三無產(chǎn)品專業(yè)產(chǎn)品在經(jīng)營活動中，要努力提高產(chǎn)品質(zhì)量，優(yōu)化產(chǎn)品結(jié)構(gòu)營銷服務(wù)，善待人，真誠待人，不耍花招，不欺騙消費(fèi)者，在處理售后服務(wù)時從客戶的角度思考，努力滿足客戶合理合法的需求。經(jīng)營者應(yīng)始終牢記營銷只是一種戰(zhàn)略方式和手段，并且《誠信》是企業(yè)順利營銷的重要前提，企業(yè)要在外部樹立誠信經(jīng)營的聲譽(yù)，首先要堅持“真誠”二字，以確保品牌得到市場的肯定。

的《誠信》它本身就是一種財富，無論是對于一個企業(yè)還是對于一本《推銷者》。《誠信》是一種可以通過自身行為調(diào)動和利用的資源。許多企業(yè)家相信《利在誠信中》的真實性。當(dāng)兩個企業(yè)的產(chǎn)品幾乎相同，消費(fèi)者難以選擇時，企業(yè)的聲譽(yù)是一個非常強(qiáng)大的競爭條件。它能更好地吸引顧客，促進(jìn)營銷進(jìn)步，使顧客信任品牌，進(jìn)而決定選擇品牌的產(chǎn)品。一般來說，無論是在日常溝通還是在銷售活動中，擁有較高聲譽(yù)的一方都會占據(jù)優(yōu)勢。正是因為人們關(guān)注高聲譽(yù)帶來的優(yōu)勢，越來越多的人能夠感受到儒家思想的指引，在越來越多的領(lǐng)域看到儒家思想的影子，特別是在管理領(lǐng)域，儒家思想與之密切相關(guān)，相互融合，緊密結(jié)合。

在公眾面前塑造積極良好的形象，形成一個有利于人們購物選擇時企業(yè)商品的消費(fèi)偏好，提高品牌知名度和品牌知名度的認(rèn)知度，促進(jìn)企業(yè)的良好發(fā)展。由于經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展，各大企業(yè)的競爭壓力也越來越大。企業(yè)管理者承受著強(qiáng)大的競爭壓力，不斷嘗試產(chǎn)品差異化，并希望結(jié)合產(chǎn)品特點得到社會公益的支持，利用良好的公益形象擴(kuò)大產(chǎn)品的知名度，讓消費(fèi)者感覺親近，更喜歡品牌，最后，它使企業(yè)能夠開拓新的營銷戰(zhàn)略。

從營銷與公益相結(jié)合的角度出發(fā)，如果公益營銷是非常有效的，那就證明《推銷者》采取了適當(dāng)?shù)氖侄?，在正確的時間做了及時的事情。一方面，它追求企業(yè)的利益，另一方面，它向公眾展示了“我們不是唯一一個盈利的目的”的形象，相應(yīng)地產(chǎn)生了良好的公益營銷效果。儒家學(xué)校由布爾創(chuàng)立，已有兩千多年的歷史。儒家思想是中華傳統(tǒng)文化的精髓。它對當(dāng)今社會具有非常重要的參考價值和價值?！妒?jīng)》中的“孔子”思想對營銷與管理的協(xié)調(diào)發(fā)展具有重要的指導(dǎo)意義。

。儒家相信，人們擁有“四端”——仁義、禮貌和智慧?？鬃诱f的“義者宜也”，就是說，如果人們有了正義的意識，他們的行為就會合乎情理現(xiàn)代社會，企業(yè)的升級速度日益加快。許多企業(yè)因為沒有協(xié)調(diào)利益和正義而在洪流中衰落。

關(guān)于市場營銷中的利益與正義的爭論是儒家利益與正義之爭的具體體現(xiàn)。做人需要誠實和道德，但營銷的目的是獲取利益，這就是利義與信仰的矛盾，即《利義之爭》在儒家營銷中的具體表現(xiàn)。由于儒家思想的影響，許多企業(yè)管理者在要求營銷人員不要盲目追求自己的利益時，也要考慮彼此的需求和利益?！傲x”不僅是“利”的根源，也是“利”的前提。營銷只是一種商品交換。企業(yè)最追求的是互利交流。只有互利互惠，才能實現(xiàn)長期合作，才能保證社會經(jīng)濟(jì)的正常發(fā)展和運(yùn)行。在國語《晉一語》中，晏嬰說：“義生利，利生豐民”?？傊?，營銷的效益和正義與儒家的認(rèn)識和理解是一致的。

。近年來,國家和地區(qū)相互學(xué)習(xí),相互借鑒,文化相互融合,相互發(fā)展。由于人們認(rèn)識的不同，文化的發(fā)展逐漸呈現(xiàn)出多元化的趨勢。中國歷來尊重儒家思想。即使在今天，許多儒家的思想仍然可以成為指導(dǎo)自我修養(yǎng)的洞見。因此，高山文化源遠(yuǎn)流長，必然有其獨特的內(nèi)在原因。如果企業(yè)能從中吸取教訓(xùn)，其本質(zhì)是什么儒家思想的發(fā)展及其與自身企業(yè)文化的融合必將取得更快更好的進(jìn)步和發(fā)展。在企業(yè)發(fā)展過程中，不同的營銷理念相互融合，在管理層和營銷層都有了多元化的發(fā)展。

的營銷學(xué)與儒家文化相結(jié)合后，為營銷理論注入了新的血液和規(guī)則。傳統(tǒng)營銷只向顧客推銷產(chǎn)品，不從顧客需求的角度考慮，也不把顧客需求轉(zhuǎn)化為企業(yè)追求。在現(xiàn)代營銷思想的發(fā)展與儒家思想相結(jié)合后，它開始從消費(fèi)者的角度考慮問題，并根據(jù)消費(fèi)者的需求推廣合適的產(chǎn)品。它還推出了“蒂芙尼早餐”和“誠信營銷”等新的營銷模式，使?fàn)I銷內(nèi)容更加有趣、豐富和有競爭力。企業(yè)管理者對儒家學(xué)術(shù)的重視，極大地發(fā)展了儒家學(xué)術(shù)和企業(yè)營銷管理思想，使其他領(lǐng)域都意識到儒家思想和文化的指導(dǎo)意義。因此，現(xiàn)在儒家文化結(jié)合的層次越來越多，涉及的領(lǐng)域越來越多，儒家文化的內(nèi)涵也在人們的認(rèn)知中，發(fā)展得更加豐富。基于以上兩點，

的營銷管理與儒家的思想文化正日益緊密地聯(lián)系在一起。合并后，各自的發(fā)展速度也在加快。它們相互滲透、相互進(jìn)步，最終成功地達(dá)到了緊密結(jié)合的目的——使儒家思想的應(yīng)用范圍更廣，更順利地繼承和發(fā)揚(yáng)儒家文化，開拓營銷理論的新視野，促進(jìn)營銷的可持續(xù)發(fā)展

的儒家思想對營銷管理的影響不是一般的、片面的，而是系統(tǒng)的、全面的。它對營銷理論發(fā)展的四個階段具有指導(dǎo)意義。在創(chuàng)業(yè)階段，為他們提供建立營銷的指導(dǎo)和靈感。在應(yīng)用階段，向他們提供營銷管理所需的規(guī)則和方法。在形成和發(fā)展階段，為他們提供不同的營銷理論和分析角度。在成熟階段，結(jié)合實際營銷背景和情景案例，引導(dǎo)營銷多元化發(fā)展，使?fàn)I銷進(jìn)入新的發(fā)展階段?？傊?，經(jīng)過2500年的發(fā)展，儒家思想仍然具有頑強(qiáng)的生命力，是極其寶貴和正確的。通過對《論語》所引領(lǐng)的《儒家十三經(jīng)》的探索，以及對《儒家》的內(nèi)容與營銷指導(dǎo)意義的深入結(jié)合，結(jié)合實踐，對當(dāng)今社會一些隱含的“公益營銷”提出了新的理解態(tài)度，從而在確保借鑒儒家傳統(tǒng)文化《人文本質(zhì)》的基礎(chǔ)上，探索與儒家傳統(tǒng)文化的整合，提升企業(yè)營銷水平，增強(qiáng)企業(yè)競爭力，從而在企業(yè)競爭中占據(jù)有利地位?？鬃映珜?dǎo)的儒家思想不僅適用于營銷層面，而且影響著企業(yè)管理者的思想認(rèn)識。由于篇幅問題尚未被詳細(xì)討論，因此有必要進(jìn)一步探討這類問題，我們應(yīng)該深入研究孔子的時代影響力和儒家文化及其核心思想，為今天的中國營銷管理乃至世界營銷做出貢獻(xiàn)展會，提供獨特新穎的營銷理念。

[1]潘倩。營銷專業(yè)誠信文化建設(shè)分析[J]?，F(xiàn)代商業(yè)工業(yè)，2019（40）

第4篇：儒家的思想及其現(xiàn)代意義范文

【關(guān)鍵詞】論語 孔子 美學(xué)觀

《論語》凝聚了以孔子為代表的儒家思想的智慧，其獨特的內(nèi)容對世人產(chǎn)生著難以估量的影響。眾多學(xué)者從諸多視角對《論語》進(jìn)行了研究，而其中對美學(xué)觀的研究值得學(xué)者的關(guān)注和研究。本文將從宏觀和微觀兩種視角對《論語》美學(xué)觀的研究進(jìn)行綜述，希望通過此來促進(jìn)該方面的研究向前發(fā)展。

一、《論語》美學(xué)觀的宏觀研究

眾多學(xué)者從宏觀視角對《論語》的美學(xué)觀進(jìn)行了相關(guān)研究，涉及其思想宗旨、思想意義、與不同思想體系的對比等諸多方面。

譚好哲（2013）指出“里仁為美”表現(xiàn)了儒家美學(xué)的三種特點，即側(cè)重談人生意義、美的內(nèi)容和性質(zhì)、將美及審美活動與其他緊密結(jié)合。他解釋了“里仁為美”是儒家美學(xué)思想元問題的原因。還指出其具有的鮮明時代特征和價值，這為當(dāng)今社會各方面提供有益參考和借鑒。李鋼（2010）指出《論語》文學(xué)性具有三種美學(xué)指向，分別為社會生態(tài)之美、自然生態(tài)之美及文藝生態(tài)之美。他從詩的特點、“比德”、文質(zhì)和修辭方面對這三個方面進(jìn)行具體的論述。這三種美學(xué)指向?qū)笫牢膶W(xué)藝術(shù)創(chuàng)作產(chǎn)生了巨大作用。劉悅笛（2010）將“儒家生活美學(xué)”與“道家生活美學(xué)”進(jìn)行對比分析。儒家美學(xué)與其它美學(xué)最大的不同點在于“禮”，而“禮”和“樂”共同構(gòu)成其思想基礎(chǔ)。

總體而言，對《論語》美學(xué)觀的宏觀研究便于我們從總體上把握其精髓，樹立科學(xué)的審美觀，促進(jìn)現(xiàn)代美學(xué)的新發(fā)展。但是此類研究不可避免地會顯得略微缺乏新意。

二、《論語》審美觀的微觀研究

一些學(xué)者也在特定領(lǐng)域下對《論語》美學(xué)觀進(jìn)行了研究，此可以為讀者提供特定領(lǐng)域下的美學(xué)觀啟示和指導(dǎo)。

1.具體類別下的美學(xué)觀。杜學(xué)敏（2009）指出孔子的自然美思想具獨立性，展現(xiàn)出孔子對人和自然關(guān)系及其審美關(guān)聯(lián)的看法。他將“美”分為三類，即作為認(rèn)識、功利及審美活動中的美。其中最能體現(xiàn)美學(xué)觀點之處在于與“樂”相關(guān)的話語。蘇保華（2013）指出孔子的音樂美學(xué)思想中蘊(yùn)含多種多樣的有關(guān)人學(xué)的內(nèi)涵。其音樂思想影響至深的緣由在于個人突出的音樂才能；其音樂美學(xué)思想既用來教化民眾，又用于管理國家；孔子系統(tǒng)的思想理論為其更加深入剖析音樂奠定了基礎(chǔ)。孔子的音樂思想涵蓋“修己”、“成人”的觀點，很重視審美。

2.特定視角下的美學(xué)觀。余開亮（2012）指出從字面來看，《論語》中“美”字是強(qiáng)調(diào)外在美，但是孔子所提倡的是內(nèi)容形式相統(tǒng)一的“美善合一”。而對于該問題的探究不能僅僅停留在表面，而應(yīng)當(dāng)多加思考其“合一”的方式及其產(chǎn)生情感和藝術(shù)互動的方式。龐飛（2015）認(rèn)為美學(xué)的效用在于增進(jìn)人們對藝術(shù)和審美的體悟；雙方都從整體的視角來審視美學(xué)，將能動的可以與周圍產(chǎn)生聯(lián)系的人作為研究對象；他們對“功用”的理解達(dá)成統(tǒng)一觀點。王建疆（2011）指出儒家美學(xué)的內(nèi)審美源于并且高于自我修養(yǎng)和禮樂。該審美更容易幫助人們實現(xiàn)內(nèi)心世界的安寧，追求更高的精神境界。

特定領(lǐng)域下的美學(xué)觀研究便于我們更好地結(jié)合《論語》美學(xué)觀和自身實際情況及時準(zhǔn)確地進(jìn)行反思和改進(jìn)，更加深入地理解孔子美學(xué)思想的內(nèi)涵，從而提升自我美學(xué)修養(yǎng)。此外，這還為美學(xué)領(lǐng)域的飛速發(fā)展和進(jìn)步提供參考和借鑒。

三、《論語》美學(xué)觀研究的不足之處

通過本文對《論語》美學(xué)觀點的綜述，我們可以發(fā)現(xiàn)，當(dāng)前的有關(guān)此美學(xué)觀的研究尚存在不足之處。雖然在宏觀和微觀兩個方面不乏相關(guān)的研究，尤其較為集中于微觀層面的具體美學(xué)思想分析，但其中一些研究視角較為陳舊，缺乏新意，主要集中于音樂美、禮樂美、審美意義等方面。其美學(xué)觀點的研究有待向其它更為新穎的領(lǐng)域拓展。學(xué)者們需不斷拓展該研究視域，為人們提供更具針對性的指導(dǎo)，最終不斷促進(jìn)個人及社會的和諧發(fā)展，推動美學(xué)史的發(fā)展和進(jìn)步。

四、結(jié)語

在當(dāng)今時代下，人們物質(zhì)需求已經(jīng)得到極大滿足，精神生活的追求就顯得極為重要。而《論語》所蘊(yùn)含的美學(xué)思想對個人修養(yǎng)的提升、美學(xué)史的發(fā)展甚至國家各個層面的管理和建設(shè)都具有舉足輕重的作用。廣大學(xué)者應(yīng)當(dāng)在借鑒前人研究成果的基礎(chǔ)上，進(jìn)行更深層次的研習(xí)，探索更新更全面的美學(xué)觀研究視角，不斷推動《論語》美學(xué)觀研究甚至整個美學(xué)史的發(fā)展進(jìn)步。

參考文獻(xiàn)：

[1]杜學(xué)敏.孔子的自然美思想：何以是c是什么[J].陜西師范大學(xué)學(xué)報，2009（4）：24-30.

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[3]劉悅笛.儒道生活美學(xué)――中國古典美學(xué)的原色與底色[J].文藝爭鳴，2010（7）：6-12.

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[5]蘇保華.論孔子音樂美學(xué)思想的人學(xué)內(nèi)涵[J].蘇州大學(xué)學(xué)報， 2013（5）：57-62.

第5篇：儒家的思想及其現(xiàn)代意義范文

論文摘要：以儒家思想為內(nèi)核的中國傳統(tǒng)法律文化并非與現(xiàn)代化必然背道而馳。儒家思想在經(jīng)過清理、改造、轉(zhuǎn)化之后是能夠與西方市民法文化結(jié)合的。中國法律文化現(xiàn)代化應(yīng)走中西文化結(jié)合之路，實現(xiàn)傳統(tǒng)法律文化的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換，為法治模式的形成培育出適合它成長的文化土壤。

隨著依法治國方略的落實，一系列法律法規(guī)以前所未有的速度出臺，立法以相當(dāng)快的速度覆蓋了社會生活的方方面面，中國特色社會主義法律體系已基本形成。但遺憾的是，人們發(fā)現(xiàn)對社會關(guān)系行使基本職能的仍然是一些傳統(tǒng)的機(jī)制，構(gòu)建起來的法律體系沒有完全融人我們的現(xiàn)實。事實上，早在上個世紀(jì)四十年代，曾任民國政府司法顧問的美國法學(xué)家龐德就曾告誡中國法律專家不要無限度追求立法層次上的西化，西方法制是有一套功能要件與之配合的。梁治平先生也說道:“因了觀念的不同，一種技術(shù)既可能‘物盡其用’，也可能‘形同虛設(shè)’。所以歷史上凡割裂兩者，只要技術(shù)，全不顧觀念者，沒有不失敗的?！彼^的法律現(xiàn)代化，并不僅僅是法律制度的轉(zhuǎn)型或法律操作技術(shù)的進(jìn)步，也并非是簡單地向西方國家法律制度認(rèn)同的過程，在它其間必然蘊(yùn)含著每個國家在各自的歷史文化視野中的不同價值趨向和模式選擇，也可以說是一個民族在其歷史變遷過程中文明結(jié)構(gòu)的重新塑造川。僅有制度的引進(jìn)和移植，而缺乏與之相適應(yīng)的內(nèi)在條件、社會背景和文化土壤，被引進(jìn)和移植的制度是很難“存活”的。法律的接受須與中國的內(nèi)在文化相契合，為此必須對傳統(tǒng)法文化予以準(zhǔn)確的定位，處理好本土文化與外來法律資源之間的關(guān)系，完成傳統(tǒng)法律文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換。

一、傳統(tǒng)法律文化的定位

中國傳統(tǒng)法律文化以儒家倫理為內(nèi)核，產(chǎn)生并服務(wù)于自然經(jīng)濟(jì)和宗法社會。儒家以“禮”作為基本的社會行為規(guī)范，禮的主要功能在于“別貴賤、序尊卑”，漢朝確立儒家的獨尊地位，禮融進(jìn)了諸子學(xué)說中的可取成分，成為“禮教”，并進(jìn)而成為封建社會統(tǒng)治階級推導(dǎo)立法、司法的原則和理論依據(jù)，其要旨即是“三綱”—“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”，以及由此衍生的“親親”、“尊尊”的政治倫理原理。

“親親”、“尊尊”確立了“尊卑有序、貴賤有別”的宗法等級秩序，使古代法成為等級的、身份的法?！疤烊撕弦弧钡暮秃蟼惱恚赖陆袒a(chǎn)生的“禮讓”則產(chǎn)生厭訟、無訟的傳統(tǒng)。儒家思想為歷代封建統(tǒng)治者發(fā)揮至極致，被所利用，形成所謂的政治文化，成為專制政治的附屬品，喪失了評判、矯正政治現(xiàn)實的功能。有學(xué)者由此得出結(jié)論，認(rèn)為“儒家倫理與法治精神格格不人，嚴(yán)重阻滯著法治所追求的公平、正義、自由、權(quán)利的實現(xiàn)”，甚至認(rèn)為當(dāng)前所出現(xiàn)的“道德滑坡、法律松馳、司法腐敗是傳統(tǒng)文化對市場經(jīng)濟(jì)的不適應(yīng)癥狀”。將當(dāng)前所出現(xiàn)的社會問題完全歸咎于儒家倫理?？峙氯寮椅幕池?fù)不了如此之大的罪名。所出現(xiàn)的種種社會問題，誠如先生所說，舊的制約機(jī)制—禮治秩序被打破，新的制約機(jī)制未建立。大量權(quán)力行使處于真空狀態(tài)，法律至上原則落空。這種對儒家文化予以徹底否定的觀點與德國法律社會學(xué)家韋伯的理論不謀而合。韋伯認(rèn)為儒家思想缺乏基督新教的倫理精神，因而不能導(dǎo)致資本主義的發(fā)展，而使西方逐步通向現(xiàn)代化道路的“工具理性”則是中國沒有的，這種將儒學(xué)與現(xiàn)代化、法治對立起來的觀點從理論上、事實上都是站不住腳的。

從理論上說，即使儒家思想不能孕育出資本主義的大樹，并不能說明它必然與現(xiàn)代化社會絕緣(現(xiàn)代化并不等于西化或資本主義)，也不能說明它必然與現(xiàn)代法治精神背道而馳。有事實為證，亞洲四小龍和日本經(jīng)濟(jì)的騰飛就以無可辯駁的事實說明儒家思想與現(xiàn)代化、法治并非水火不容。以新加坡為例，新加坡政府高效廉潔，社會秩序穩(wěn)定、社會成員文明禮貌?！靶录悠略诮邮芪鞣轿拿鞯耐瑫r，揚(yáng)棄了西方文明中可能導(dǎo)致混亂、破壞和諧的一面，轉(zhuǎn)而從東方文明尤其是儒家思想中發(fā)掘出可利用的資源，在西方的科學(xué)理性精神中注人了東方的倫理精神和人文內(nèi)涵。”由此可見，儒家思想并非與現(xiàn)代化必然背道而馳。相反，儒家思想有其積極、合理的因素，儒家思想在經(jīng)過清理、改造后，能夠轉(zhuǎn)化為有利的時代精神，達(dá)到使傳統(tǒng)與現(xiàn)代，東方文明與西方文明的互動互補(bǔ)。

所謂使儒家文化做創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化，實際上就是通過對儒學(xué)的現(xiàn)代診釋，發(fā)掘、弘揚(yáng)與現(xiàn)代化相協(xié)調(diào)的思想，批評、避免與現(xiàn)代化相矛盾的思想。

二、儒家文化的現(xiàn)代性意義

在談到傳統(tǒng)儒家文化的現(xiàn)代性意義時，我們先對中西方法文化進(jìn)行簡單的比較。

西方法文化可以說是一種市民法文化，它把一切人際關(guān)系統(tǒng)統(tǒng)視為市民關(guān)系，視為契約的產(chǎn)物，這種冷冰冰的契約在帶來平等、權(quán)利的同時在一定程度上導(dǎo)致了西方社會人際關(guān)系的冷漠、親情的淡漠。追求自由、個性張揚(yáng)的個人主義在促進(jìn)社會進(jìn)步、個人潛質(zhì)的發(fā)揮同時，也帶來貧富懸殊，對環(huán)境的破壞和向外擴(kuò)張的侵略意識，對人權(quán)的過分保護(hù)，則導(dǎo)致對犯罪的控制力度減弱，司法效率有限甚至低下，犯罪猖撅。

再來看中國傳統(tǒng)的法律文化，如上文所說，傳統(tǒng)法文化是禮治文化，倫理文化，將一切人際關(guān)系視為家人，親屬之間的關(guān)系。家國一體，天理、國法、人情三者相通?！坝H親尊尊”是其核心原則?！坝H親”要求在家族范圍內(nèi)，人人皆要親其親，長其長，做到父慈、子孝、兄友、弟恭、夫義、婦聽，“親親父為首”全體家庭成員以父家長為中心?！白鹱稹奔匆谌鐣秶鷥?nèi)尊敬一切應(yīng)該尊敬的人，君臣、上下、貴賤應(yīng)倍守名分，一切臣民應(yīng)以君主為中心，即所謂“尊尊君為首”。

“親親尊尊”的確是對等級秩序的維護(hù)，但它也有重視親情、重視家庭的一面，只要將它限制在合理的限度內(nèi)，不把它發(fā)展為“親親得相首匿”、“以親害疏”，“君為臣綱、父為子綱”、“夫為妻綱”它是積極的?！坝H親尊尊”強(qiáng)調(diào)親屬之愛的崇高性、正當(dāng)性，反對以物欲害親情，主張國家政治應(yīng)像家庭生活一樣有人情味，主張給人們更多的保護(hù)親屬的權(quán)利，主張責(zé)成人們以更多的敬愛親屬的義務(wù)，這種思想在當(dāng)今物欲橫流的社會，是有其積極意義的。

再來看儒家思想中的“天人合一”觀?！疤烊撕弦弧敝v究“和為貴”，不尚爭斗，強(qiáng)調(diào)整體的和諧甚于一切，法律的尊嚴(yán)服務(wù)于“天人合一”的整體利益，認(rèn)為為自己或他人的公正而斗爭是直接與一種自然的、道德的人生態(tài)度相對立。因為這一行為破壞了關(guān)于自然和諧的假設(shè)，仁慈和謙恭作為處理人際關(guān)系的合宜手段，造成了無訴的價值取向和忍讓、屈從、不尚爭斗的民族性，但是同樣的只要不將“天人合一”夸大至極端，而只取其合理的一面或賦予其新的含義，是可取的?！疤烊撕弦弧睂⑷?、自然、社會作為一個整體來看待，保持人與社會、自然的和諧，這對維護(hù)社會的統(tǒng)一與穩(wěn)定，具有不可忽視的內(nèi)在價值。只要不把“天人合一”解釋為為了和諧而無限度犧牲個人正當(dāng)權(quán)益，不把“仁慈、謙恭”變?yōu)闊o條件的忍讓、曲從，而把它控制在一定的度內(nèi)，它是合理的，自由是法的目標(biāo)，和諧、秩序也是法的基木價值。

儒家思想也注重修身養(yǎng)性、道德教化，其目的在于塑造圣人般的理想人格，由“內(nèi)圣而開外王”，如孟子所言“窮則獨善其身，達(dá)者兼濟(jì)天下”，但對內(nèi)在道德過分偏重則走向了泛道德主義的極端。傳統(tǒng)文化中對于人的內(nèi)在德性的要求是應(yīng)予積極肯定的，但要防止將道德的作用無限擴(kuò)大，避免使法律和道德的關(guān)系錯位，只要將道德的作用限制在合理的限度內(nèi)，對德性的要求不是寄望于成圣成賢，而是做一個誠信的人，有獨立品格的人，具備仁義、智慧等良好品性的人，那么儒家的修身養(yǎng)性在法治社會中是有現(xiàn)實意義的。畢竟“徒善不足以為政，徒法不足以自行”，沒有道德力量的支撐，沒有自律的充分保障，法律會成為單純的規(guī)范形式而失去生根的基礎(chǔ)。在市場經(jīng)濟(jì)社會中，對利益最大化的追求，意志薄弱者難免利令智昏，注重理想人格塑造的儒學(xué)可以作為人們的清醒劑，在一定程度上以獨特的方式對人們行為予以引導(dǎo)、制約，彌補(bǔ)法律調(diào)整的不足，實現(xiàn)社會控制手段的互補(bǔ)。

通過對中西法文化的比較，我們可以發(fā)現(xiàn)西方市民法文化與中國倫理法文化是各有優(yōu)缺的。儒家倫理在經(jīng)過改造、轉(zhuǎn)化之后，在不犧牲法治的根本價值前提之下，可以矯西方文化之偏，建成“溫馨而理性的法治模式”。中西法文化的結(jié)合，應(yīng)當(dāng)是中國法律文化的現(xiàn)代化之路。

三、出路

在對待法律文化的態(tài)度上，有學(xué)者指出“建設(shè)法治國家的當(dāng)務(wù)之急是文化改良，回歸‘五四’，完成‘五四’未竟之業(yè)’。誠然，有其歷史意義，但五四時期的知識分子將民族屈辱和國家的落后歸罪于儒家思想，提出“打倒孔家店”，主張全盤西化，但并不如五四先哲預(yù)期那樣，全盤西化之路實際上是一條畸型之路，我們摒棄了本身優(yōu)良的一面，但卻不自覺地保留了壞的一面，我們吸收了西方最表面、最膚淺及最劣質(zhì)的一面，卻沒有攝收最深層和最優(yōu)秀的一面，如仿效西方民主選舉形式，卻沒有法治的基礎(chǔ)及其它機(jī)制去約束操縱選舉行為。

正如前文所述，西方文化并非十全十美，西方社會如今也面臨著嚴(yán)重的社會問題:如槍支泛濫、人格分裂，暴力犯罪、吸毒等，“西方也沒有解決中國問題的‘靈丹妙藥’，因為它自己也陷人深刻的思想貧困之中”。西化之路行不通，除了西方文化也存在缺陷之外，還在于“設(shè)計得再完美的體制和程序，如沒有傳統(tǒng)力量的支持，就難以有效運(yùn)轉(zhuǎn)，甚至難以為繼”新法制如沒有中國特色，是很難真正在中國有效。中國的傳統(tǒng)法律文化是中國實現(xiàn)法治的根基，輕視或否定自己文化根基是悲慘的事。

我們不能徹底否定自己的文化根基，但也不能走“中體西用”的老路子?！爸畜w西用”不是以科學(xué)、理性和發(fā)展為標(biāo)準(zhǔn)去評價和取舍外來文化，而是以自己的傳統(tǒng)為參照系，以維護(hù)傳統(tǒng)為宗旨來對待外來文化，是狹隘的民族優(yōu)越感滋生出來的盲目排外心態(tài)的表現(xiàn)，是自己政治上和經(jīng)濟(jì)上脆弱無能的表現(xiàn)?！绑w用論”最終導(dǎo)致的是中國法文化傳統(tǒng)依然故我，新瓶仍然裝著陳酒。

第6篇：儒家的思想及其現(xiàn)代意義范文

（華南理工大學(xué)，廣東 廣州 510000）

【摘　要】“理一分殊”，最早由北宋理學(xué)家程頤提出，他將儒家的“仁體”視為“萬物的本體”，這一解釋道出了儒家哲學(xué)的宇宙本體論色彩，也為儒家人倫道德找到了形而上依據(jù)。此后的宋儒理學(xué)者諸如周敦頤、朱熹等，他們對理一分殊的釋義，也基本離不開宇宙本體論的框架。不同于宋儒理學(xué)者，劉述先從“系統(tǒng)哲學(xué)”的思路去闡釋“理一分殊”，“理一”不能脫離“分殊”，只有以動態(tài)的、發(fā)展的、有機(jī)的整體觀去把握“理一分殊”，才能在現(xiàn)代社會中為傳統(tǒng)的儒家思想找到合理定位。

關(guān)鍵詞 理一分殊；宇宙本體；形而上；系統(tǒng)哲學(xué)；劉述先

劉述先作為繼承和弘揚(yáng)儒家道統(tǒng)的新一代儒家學(xué)者，“理一分殊”不僅是其闡述儒家思想，促進(jìn)儒家思想創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的重要思想主張，同時也是中國哲學(xué)的重要命題和理論，并在中國傳統(tǒng)的文化語境中有著重要意義。他通過對“理一分殊”的現(xiàn)代性闡釋，不僅彰顯出與前輩學(xué)者不同的儒學(xué)重釋方式，也為中國百年的“傳統(tǒng)儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化”話題，提供了新的方法和另類思路。

1　宋明理學(xué)家對“理一分殊”的形上解釋

1.1　“萬物本體”：程頤的“理一分殊”

“理一分殊”這個哲學(xué)概念，最早是由北宋程頤在《答楊時論西銘書》提出。[1]程頤認(rèn)為在不同的倫理情景下,有著具體不同的道德規(guī)范,但這些具體的道德規(guī)范都共本著同一個形上根據(jù)(即“仁體”)，“仁體”即“理一”；這一形上根據(jù)在不同倫理職分中,按不同的等差,次第發(fā)用為不同的道德規(guī)范的情形,又體現(xiàn)為“分殊”。程頤從“萬物本體”的角度去論證“理一分殊”，不僅為人倫道德找到了宇宙自然根據(jù)，也解決了道德秩序及其理想的形而上根據(jù)問題。

1.2　“太極”：周敦頤的“理一分殊”

周敦頤把“太極”看作是宇宙萬物生成的本源和根據(jù)，[2]周敦頤的“太極”，其實就是統(tǒng)貫自然的陰陽生成過程和仁義生成過程的本體，從而說明宇宙萬物都是從“無極而太極”分化出來的派生物。這樣，“太極”便成為“理一”，而在“太極”生成下的萬物便成為“分殊”。周敦頤把本體和萬物的作用和人事的關(guān)系說明為理一分殊的關(guān)系，也從“太極”，即宇宙生成的角度為儒家道德倫理的建構(gòu)尋找了一個形而上學(xué)的根據(jù)。

1.3　“太極即理”：朱熹的“理一分殊”

朱熹從“太極”出發(fā)，構(gòu)筑了一個以太極為本原的宇宙生成系統(tǒng)。因此，天下萬物只有一個理——太極，而這個“理”（太極）則化生為千差萬別的事物，是為“分殊”。朱子的“理一分殊”，通過宇宙萬物生成和宇宙自然秩序來解釋，他將儒家的倫理道德與自然哲學(xué)觀點相結(jié)合，從宇宙本體論的角度闡釋了“理一分殊”。

宋明理學(xué)諸子對“理一分殊”作出的闡釋，不管是從“萬物本體”的角度去給儒家的道德倫理尋求形而上根據(jù)，還是從“太極”、“太極即理”等層面去論述傳統(tǒng)儒家的“道統(tǒng)”，都是置于宇宙層面上去解釋的，他們?yōu)槔韺W(xué)的人生觀和價值觀找到了較有說服力的宇宙論依據(jù)和本體論證明。于是，在這樣思路闡釋下的“理一分殊”，便具有了“宇宙本體”論和形而上學(xué)色彩。

2　劉述先對“理一分殊”的重釋

不同于宋明理學(xué)家程頤、周敦頤、朱熹等對“理一分殊”從形而上思路對理一分殊作出解釋，劉述先是站在現(xiàn)代性的視野，從“系統(tǒng)哲學(xué)”的視野中給予其重新轉(zhuǎn)換。

2.1　“有機(jī)整體”觀

劉述先認(rèn)為，人與宇宙萬物是一動態(tài)的、有機(jī)的生命整體。“劉述先試圖提出一種哲學(xué)的全觀,這種全觀不是封閉的、機(jī)械式的整體觀,而是一種開放的、創(chuàng)生的、不斷在整合中的整體觀?！眲⑹鱿劝褌?cè)重點放在“分殊”，這也是劉述先與宋明理學(xué)家不同的地方。宋明理學(xué)諸子過分注重“理一”，并停留在對宇宙自然層面的論述。正像他自己所說的，“現(xiàn)代的表現(xiàn)與傳統(tǒng)的表現(xiàn)最大的差別處是在：傳統(tǒng)過分偏重‘理一’——由上而直貫下來,不免造成了一種壓抑的結(jié)果。現(xiàn)在則更重‘分殊’,也就是說‘理一’的表現(xiàn)要富于多樣性。”在“有機(jī)整體”理念下的“理一分殊”，更突出人與自然，人與天道互動的關(guān)系，更突出社會的多樣性、強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代文化的多元性，在天與人、天道與心性、超越與內(nèi)在之間通而為一。

2.2　“功能統(tǒng)一”論

劉述先的思想中深受西方哲學(xué)特別是卡西爾符號形式哲學(xué)的影響，他自己曾說過，“我自己偏好卡西勒提出的功能統(tǒng)一的方法，企圖籍以將宋儒的‘理一分殊’賦予全新的解釋，而希望在絕對主義與相對主義之間，找到一條合乎中庸思想的道路?！?/p>

劉述先認(rèn)為我們應(yīng)該拋棄“實質(zhì)的統(tǒng)一”而偏向“功能的統(tǒng)一”，“實質(zhì)的統(tǒng)一”是西方傳統(tǒng)哲學(xué)中所表現(xiàn)出來的理性精神，而依照這種理性精神，不能很好解釋生命的創(chuàng)造能力，而唯有“符號”才對人類文化具有深刻象征意義，而符號的特征在于創(chuàng)造價值，在于探索可能性。這樣，在卡西爾的“功能統(tǒng)一”概念影響下，“理一”不是封閉的、僵固的，不同的文化之間也不是緊張和對立的，它可以在“功能統(tǒng)一”觀點之下對其進(jìn)行和諧和綜合，以更好適應(yīng)當(dāng)代多元開放的文化系統(tǒng)。

2.3　以曲折方式表現(xiàn)仁、生、理

劉述先指出，“我們必須采取一種間接曲折的方式，才能夠更適切的表現(xiàn)出生、仁、理的超越理念，而決沒有理由抱殘守缺，喪失活力，麻木不仁，違反理性，為時代所唾棄。這才是當(dāng)代新儒家必須努力的方向?！?/p>

“理一”，指向“仁、生、理”，也就是超越之無限,是具有永恒價值的終極關(guān)懷的對象，而“分殊”則是指有限的條件下的具體表現(xiàn),是致曲之道所顯現(xiàn)的萬事萬物。這樣一種既重“理一”又重“分殊”的方式，不但保留了中國傳統(tǒng)的終極關(guān)懷，而且注重超越理念的具體落實和現(xiàn)代表現(xiàn)，這樣就使儒學(xué)能夠與時推移，在新的時代以新的“分殊”形式來表現(xiàn)自己的“理一”內(nèi)容?？梢哉f，劉述先通過仁、生、理的間接曲折的方式找到了一條接通傳統(tǒng)與現(xiàn)代的道路。

從“有機(jī)整體”觀、“功能統(tǒng)一”論，以曲折的方式表現(xiàn)仁、生、理，劉述先都是從他的“系統(tǒng)哲學(xué)”思路來闡釋“理一分殊”的，他從天人合一的整體觀、文化的和諧和多元性、內(nèi)在超越等去說明“理一”不能脫離“分殊”，二者是辯證的，不僅講求形而上之道，更注重終極理念的具體落實，只有“理一”和“分殊”從系統(tǒng)的角度予以把握，才能在當(dāng)代開放的、多元的社會和文化中找到與現(xiàn)代相承接的路。

3　結(jié)語

從宋明理學(xué)家到現(xiàn)代新儒家，“理一分殊”經(jīng)歷了它的語義轉(zhuǎn)換和意義變遷，從一種形而上的本體論哲學(xué)變?yōu)橐环N價值哲學(xué)、生命哲學(xué)、意義哲學(xué)，劉述先是站在當(dāng)今的時代語境對“理一分殊”作出了他的現(xiàn)代闡釋的。

的確，面對不同的歷史情境，“理一分殊”應(yīng)有它具體的釋義，特別置于現(xiàn)代文化多樣性和價值多元性的大背景下，儒家文化必須要做出回應(yīng)和對話，而不再是抱殘守缺，一成不變。因此，只有跳出宋明理學(xué)對“理”的宇宙本體框架，以“理一”與“分殊”辯證的觀點，或者是說從系統(tǒng)哲學(xué)的思路，以動態(tài)的、發(fā)展的、有機(jī)的整體觀去把握“理一分殊”，才能在現(xiàn)代社會中為傳統(tǒng)的儒家思想找到合理定位。

參考文獻(xiàn)

［1］程顥,程頤.二程集(遺書卷2上)[M].中華書局,1984.

第7篇：儒家的思想及其現(xiàn)代意義范文

我要強(qiáng)調(diào)的，是我們談史學(xué)研究中的空間思維，目的并不在于狹義的提倡城市研究。我認(rèn)為，空間思維可以為一般史學(xué)研究加分，正是因為一般凡夫俗子不能夠神行，而大家又都想象或希望神行。能與不能、以及想與不想，其間有個張力。這個張力十分有趣，能為史學(xué)研究增色。至于如何增色，進(jìn)而發(fā)揮宏旨，則關(guān)鍵在于我們在研究的設(shè)計之中，是否能把空間結(jié)構(gòu)看作權(quán)利以及資源關(guān)系的產(chǎn)物，把空間形態(tài)解讀成具有社會文化經(jīng)濟(jì)意義的歷史積淀，把歷史人物的空間經(jīng)歷開發(fā)為一種特定歷史時期社會文化實踐與物質(zhì)權(quán)利秩序建構(gòu)邏輯之間的對抗或?qū)υ?。我們回顧中華民國史的研究，這類把“空間建構(gòu)”與“社會實踐”看待成對抗或?qū)υ掃^程的作品似乎還不算多。中國社科院近代史研究所這回的論壇，既然以中華民國史的回顧與前瞻作為題目，我想我們?nèi)绻谑穼W(xué)領(lǐng)域中開發(fā)空間思維，今后或者可以開辟出一個新的史學(xué)維度。

以上已經(jīng)指出，我所論述的民國史學(xué)中的空間思維，雖然離不開對于城鄉(xiāng)關(guān)系的理解，但是這并不等于主張把民國史研究變成民國時期城市史研究。為了進(jìn)一步說明這個觀點，以下我想以伯克利加州大學(xué)20世紀(jì)中期歷史學(xué)系的列文孫教授的作品作為例子，透過對他的思想史論述的重讀，思索他的作品中的空間思維，著墨以上所描述的空間思維。

列文孫的《儒家中國及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)型》三卷本，不但提出傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系，同時也著眼西方與中國之間文化上的張力。中國的傳統(tǒng)與現(xiàn)代所以斷裂，在他看來，其中一個重大的原因，便是東西交匯、中國的世界空間秩序被動地被重組。這個傳統(tǒng)空間秩序所指的不只是眾所周知的朝貢體系以及明清帝國所圖繪想象的天下，同時對內(nèi)而言，也是以科舉為制度、以儒學(xué)士人為干部團(tuán)隊的政治社會秩序。這個以四書五經(jīng)為課本的秩序建構(gòu)在一個區(qū)分夷狄華夏、核心邊陲的文明想象之上。晚清時期這個秩序被動的被重組，打破了中國世界內(nèi)部原有的文化社會資源利益的分配，也打破了中國對外關(guān)系的一貫論述。戊戌以后，中國面臨空前的文明挑戰(zhàn)，傳統(tǒng)知識人也面臨權(quán)利話語的挑戰(zhàn)。根據(jù)列文孫的看法，這樣的雙重挑戰(zhàn)促成了中國歷史千年以來首次的根本斷裂。

列文孫的文化論述粗枝大葉，他的結(jié)論在過去半個世紀(jì)中遭受到許多學(xué)者提出來的許多辯駁。我們只能說，他的作品產(chǎn)生在20世紀(jì)中期，無可避免的遭受到當(dāng)時的不少時代局限。但是他提出來的問題，也就是中國的傳統(tǒng)與現(xiàn)代、中國作為東方與歐美作為西方，兩種不同的文化在全球化過程中碰撞的問題，則仍然是至今沒有完善解決的史學(xué)問題，這個問題在21世紀(jì)的今天，仍然以各種面貌繼續(xù)衍生存在。列文孫可以重讀，正因為他所提出的歷史問題不但至今還沒有解決，而且他的論述方式，正可以幫助我們檢視這些問題今天之所以繼續(xù)是問題，其中在西方學(xué)界所曾經(jīng)走過的話語建構(gòu)的道路。

列文孫所運(yùn)用的歷史分析方法，一方面具有時間縱深，在時間跨度上從晚明一直關(guān)注到人民共和國，一方面具有空間跨度，把中國放進(jìn)世界地圖，透過這個地圖在近現(xiàn)代的重新繪制，來談文明以及國家問題。他說16世紀(jì)的東西交通，是耶穌會傳教士積極尋求被中國士人接納的過程。中國是天下，歐西是外洋。而19世紀(jì)晚期以后的東西交通，則成為中國知識人一力尋求加入西方世界的過程。以歐西為核心以及主導(dǎo)的世界成為世界，以中國為疆界的傳統(tǒng)天下淪為這個世界中的一個次要的特定地區(qū)或省份。這種空間關(guān)系的變化具有極大的現(xiàn)實文明以及政治上的意義。列文孫的空間思維，體現(xiàn)在他對空間結(jié)構(gòu)及其變化的關(guān)注，以及其間所引發(fā)的權(quán)利關(guān)系位置轉(zhuǎn)移的現(xiàn)象。我們姑且把他所使用的闡釋方法稱之為“位移”。

列文孫說過，一個人如果在沙漠之中迷途，他如果想知道他在哪，他所該用的方式并不是描述自己的所在，因為他不會不知道他的存身地點。他所該知道的是其他的人在哪，知道了以后才能定出自己該行進(jìn)的方向。他又說，我們?nèi)绻暾J(rèn)識一個提法的內(nèi)涵，就不能只看這個提法的字面意義，而需要看這個提法所針對解答的問題，以及當(dāng)這個提法被肯定的時候，有哪些其他相關(guān)的提法遭受否定。換言之，一個話語的意涵，包含它所肯定與否定的多元層面，也包含它的功利指向。

我們衍伸他的意思:一個歷史現(xiàn)象，可以具有兩個層次的意義，一個層次來自表象，一個層次來自這個現(xiàn)象在空間結(jié)構(gòu)中所占據(jù)的特定位置。這就像棋盤上的棋子，一方面每個棋子各自具有車馬炮之類的特質(zhì)與分疏，一方面每個棋子透過在棋盤上所占據(jù)、跟其他棋子之間相對位置的不斷變化，結(jié)構(gòu)成一盤流變不息的棋局。每個棋子在棋局中所代表的，都是對通盤來說、不斷流變的意義。

我們?nèi)绻堰@個“位移”的概念用到列文孫對中國近代思想史的解讀:他認(rèn)為中國在跟西方接觸之前，原本有一套渾然天成的世界觀。科舉制度之下的士人是這套秩序的受益者。這一套東西在中國范圍里有普世性的說服力。但是一旦傳統(tǒng)中國與近代西方的價值相互碰撞，這種渾然天成的局面就被打破，士大夫的社會地位也就受到挑戰(zhàn)，中國文化的內(nèi)部結(jié)構(gòu)被改變，中國世界舊有的空間秩序也被顛覆。

列文孫把中國文化看成傳統(tǒng)文化，把西方文化看成現(xiàn)代文化，把傳統(tǒng)與現(xiàn)代對立，把中國與西方對立。他認(rèn)為在全球化的空間格局里，中國文化沒有普世價值的說服力，只有地域性特殊價值的歷史性。中國人如果要成為現(xiàn)代人，就得背離傳統(tǒng)中國，走進(jìn)以西方文明為主導(dǎo)的現(xiàn)代世界。

列文孫評價儒家思想，把儒家思想定位為帝王體制之下官僚們的意識形態(tài)。他認(rèn)為這套思想所憑借生存的，是科舉制度。1905年科舉廢棄，1911年，這兩個事件對儒家思想的傳承來說，都是深刻打擊，這是因為所謂“皮之不存，毛將焉附”。民國以后，舊式熟讀四書五經(jīng)的儒家知識階層失去了文化資源與政治權(quán)利之間相互轉(zhuǎn)換的千年通道。列文孫認(rèn)為，儒家中國的傳統(tǒng)到此就可以算是全盤結(jié)束。民國以來，固然有些傳統(tǒng)元素繼續(xù)存在，但是他認(rèn)為，凡是在現(xiàn)代社會里能夠存活的固有的中國成分，都必須是能夠經(jīng)得起西方或現(xiàn)代尺度驗證的成分。#p#分頁標(biāo)題#e#

列文孫的思想史文章還有許多論述，我們在這里用不著一一繼續(xù)說明。我們談傳統(tǒng)中國跟世界的關(guān)系，他只是一家之言。如今進(jìn)入21世紀(jì)，列文孫在半個世紀(jì)以前所建構(gòu)的世界秩序，未必是今天大家認(rèn)為無可置疑的世界秩序。他當(dāng)年透過“位移”的思考方式來展現(xiàn)各種權(quán)利以及資源結(jié)構(gòu)變化了以后所產(chǎn)生的問題，他的歷史想象，針對的是19世紀(jì)下半期以后所形成的世界。今天我們進(jìn)入21世紀(jì)，世界秩序如果有了根本改換，能夠支撐我們重新想象一種不同的世界秩序，列文孫的論述就值得讓我們以疏離了19世紀(jì)以后的眼光，重新進(jìn)行審視。

我在這個論壇上引用列文孫，只想說明一個意思，就是空間思維在史學(xué)作品中可以發(fā)揮基本的作用?？臻g思維可以為我們打開比較以及辯證的視角。空間思維并不等于作城市史。近代各種歷史事件具有跨國、跨地域的成分，適當(dāng)?shù)厮伎几鞣N歷史元素在空間格局中位置上的轉(zhuǎn)移，以及這種轉(zhuǎn)移所代表的社會文化意義，應(yīng)當(dāng)可以為史學(xué)研究開拓新意。

列文孫透過空間思維來分析近代中國思想史，他談東西方碰撞、全球性權(quán)利版圖空間格局的升沉變化。他所使用的空間思維方式，是把全球看成一體，把世界看成既有核心又有邊緣，把空間的歷史看成空間結(jié)構(gòu)重新布局的變化史。然而，列文孫所描述的近代全球布局，雖然可以涵蓋歐洲大發(fā)現(xiàn)、大航行以來海洋帝國西力東漸的歷史，但是卻不見得能夠涵蓋近代城市化、工業(yè)化、科技化的經(jīng)濟(jì)社會史。他所認(rèn)定的空間格局，所依據(jù)的是以后，由民族國家與條約關(guān)系所建構(gòu)成的國際社會與秩序，但并不等同于由現(xiàn)代資本、資訊、科技、人口、貨物流動所建構(gòu)成的跨國城市網(wǎng)絡(luò)與區(qū)域經(jīng)濟(jì)社會秩序。

此外，列文森談傳統(tǒng)儒家體系跟中國，他其實只談了孔孟“治國平天下”的制度性的一面，他并沒有注意到儒家實踐之中修身齊家的理念，也就是說，他忽略了儒家倫理作為俗世人本主義的宗教性。他把大一統(tǒng)帝國的官僚體系，看成民間教化的制度性基礎(chǔ)，而徹底地忽視了地方書院在社會倫理秩序?qū)嵺`之中的功能。換句話說，如果儒家實踐在傳統(tǒng)中國制度性的基礎(chǔ)，在書院而不在科舉，在地方而不在朝廷，在民間社會而不在官僚體系，那么，有關(guān)儒家傳統(tǒng)的傳承與斷裂的問題，我們所應(yīng)當(dāng)關(guān)注的，也許就不止是由帝制到共和的轉(zhuǎn)變，而應(yīng)當(dāng)進(jìn)一步的分析，由書院到學(xué)校所代表的社會文化資源的再分配。

如果我們循著社會文化資源再分配的線索來思考問題，那么粗略說來，民國時期所呈現(xiàn)的文化資源再分配大概至少可以包含以下的幾個層面:

第一，近代學(xué)校跟沿海城市的關(guān)系非常密切。列文森談了許多東西方對話碰撞、全球性權(quán)力版圖、空間格局的生成與變化，但是他關(guān)注的是由國家主導(dǎo)的文明格局。我們?nèi)绻鄢鞘锌臻g以及知識網(wǎng)絡(luò)，就會看出不同的形態(tài)與動力。

第二，如果我們把學(xué)?；蛘呤浅鞘凶鳛橐粋€場域來對待，學(xué)校跟城市在這個場域里所展現(xiàn)的都是知識和文化的重組以及重新的建構(gòu)，也就是說，我們一旦把學(xué)校跟城市當(dāng)作空間思維的一個環(huán)節(jié)而引進(jìn)來，那么我們就可以從新的角度來解析其中所蘊(yùn)含的中西關(guān)系。

第三，知識人跟國家關(guān)系的重構(gòu)，如果在城市空間或者是透過城市里的學(xué)校來進(jìn)行重組的話，這個重組的結(jié)果是怎么樣的，并且跟列文森所預(yù)言的或者是所認(rèn)定的關(guān)系有什么樣的不同?

第四，城市是生產(chǎn)民族國家概念的重要場所。民族國家概念的生產(chǎn)，跟城市里具有跨國文化經(jīng)濟(jì)元素的生產(chǎn)機(jī)制又有密不可分的關(guān)系，這兩者之間有個張力。城市以及城市中的學(xué)校如何生產(chǎn)近代民族國家概念，也是一個值得從空間思維加以開發(fā)的課題。

第8篇：儒家的思想及其現(xiàn)代意義范文

關(guān)鍵詞 西銘 天人合一 張載 當(dāng)代價值

中國傳統(tǒng)文化冥冥之中醞釀著豐富的和諧思想，要知道，中華文明的本質(zhì)就是一種“和”的文明。如何回歸傳統(tǒng)，對傳統(tǒng)文化中的那些積極、和諧的思想進(jìn)行深層次的挖掘，對于更好地構(gòu)建和諧社會是具有必要性和重要實踐意義的。而宋明理學(xué)大師張載的《西銘》就在儒家傳統(tǒng)的基礎(chǔ)之上對儒家的“天人合一”、“民胞物與”等宇宙觀、世界觀、人生觀和價值觀進(jìn)行了新的理解和闡述。張載在《西銘》中是從“人與社會”、“人與自然”、“人與人”如何相處等方面來觀察和理解社會的，從儒家的本質(zhì)理論為當(dāng)前社會和個人提供了一個理想范式。正如馮友蘭先生所說：“《西銘》所講的是一種精神境界，也是一種生活方式?！钡拇_，《西銘》有著非常高的精神境界，其可以為新時期構(gòu)建和諧社會提供無窮的思想源泉。

《西銘》是張載在學(xué)術(shù)探索上的思想結(jié)晶，不僅代表了其哲學(xué)的最高精神境界，也包涵了其全部著作精華。筆者試從以下幾個方面對《西銘》中的和諧思想進(jìn)行逐一論述：

一、《西銘》天人合一的和諧思想

《西銘》“天人合一”的和諧思想不僅是張載哲學(xué)思想的核心，同時更是整個理學(xué)、儒家乃至整個中國哲學(xué)的基本綱領(lǐng)和范疇。所謂“天人合一”思想，是指人來自于自然，同時又是自然的重要部分，二者是一個不可分割的整體，從天、人開始，經(jīng)過主體自身的認(rèn)識、實踐，重新實現(xiàn)二者的合一。

張載在其理論建立之初，就把天、地、人三者進(jìn)行了統(tǒng)一。因此在《西銘》開頭就寫到：“乾稱父，坤稱母；予茲貌焉，乃渾然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性?！蓖瑫r他又說，“由太虛，有天之名?！彼謴?qiáng)調(diào)要以“太虛”之氣為天。這里所說的“太虛”在其看來就是一個超越實體的終極存在，虛者天地之祖，天地從虛中來，萬物取足于太虛，人亦出于太虛，太虛者心之實也。這樣以“太虛”為“天地之祖”，自然就會認(rèn)為萬物一體，從而為天人合一奠定了本體論基礎(chǔ)。

儒家特別注重人在天地中的主體價值，認(rèn)為我們不僅要發(fā)揮自己的主觀能動性，而且要認(rèn)可“天”的超越性，因此，儒家是從積極入世的角度提出“天人合一”的。張載繼承和發(fā)展了孔子的多言“人事”而少言“天命”的主張，同時發(fā)展了董仲舒的“天人感應(yīng)”。他將天人兩知進(jìn)行了區(qū)分，他想要克服秦漢以來的“知人而不知天”之“大弊”，將自身理論任務(wù)致力于構(gòu)建儒家的宇宙論哲學(xué)，因此提出“知人者不可不知天，能知天斯能知人矣”的觀點。由于我們知道，傳統(tǒng)儒學(xué)是“知人不知天”，而佛道兩家是“知天而不知人”。因此張載是試圖一一個獨特的視角，對儒學(xué)缺陷以及佛、道的片面進(jìn)行解構(gòu)，重建“天”的超越性，全面地、真正地處理天人關(guān)系問題。

二、《西銘》民胞物與的社會思想

張載主張萬事萬物要平等和諧相處，因此在“天人合一”思想基礎(chǔ)之上建立了我們所熟知的“民胞物與”思想，這是張載對天人關(guān)系認(rèn)識的新的高度，是一種新的社會觀。而“民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊年高，所以長其長；慈孤幼，所以幼吾幼。圣和其德，賢其秀也。凡天下疲癃殘疾，獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。于時保之，子之翼也；樂而不憂，純乎孝者也?！本褪菑堓d對其社會觀最完整的表述。

張載的《西銘》，就是將社會上的所有人都看成同出于天地父母的同胞，把君主看成這個大家庭的長子，大臣是宗子家中的管家，疲癃殘疾者是同胞中的弱者，人應(yīng)當(dāng)按照孝悌仁愛的原則，處理社會上的一切關(guān)系。張載的《西銘》可以說對儒家“移孝作忠”、“以孝治天下”、“親親尊尊”的社會倫理觀念做了一個精彩的表達(dá)。但張載的“大同”是否會等同于墨家的“兼愛”這也我們需要去思考的一個問題。

當(dāng)然，張載“兼愛”的思想是植根于封建社會的，其思想不可避免的有局限性，我們應(yīng)該學(xué)習(xí)的是《西銘》民胞物與的社會思想，繼承那種人與自然和諧相處的行為范式。

三、《西銘》和諧思想的當(dāng)代價值

《西銘》講述并蘊(yùn)含了許多的儒家傳統(tǒng)精神境界與和諧思想，這些思想可以為新時期和諧社會的構(gòu)建提供“天人合一”、“民胞物與”等重要價值觀。

（一）人與自然的“天人合一”價值觀

“天人合一”思想是中國傳統(tǒng)儒家文化的核心和精髓，它肯定了人與自然的和諧統(tǒng)一，要求人們要認(rèn)識、尊重和保護(hù)自然。

“天人合一”思想早在春秋時期就已經(jīng)產(chǎn)生，其經(jīng)歷了一個比較漫長的發(fā)展過程，《論語》曰：“大哉堯之為君也，巍巍乎，唯天為大，唯堯則之，蕩蕩呼，民無能名焉”，意即堯之所以能成為偉大的國君，就因為他能效法天?？鬃又鲝堃浴叭省睂Υ?、對待物，以至于以“仁”對待天地萬物，即“推己及人”、“成物成己”，達(dá)到人、社會、自然這三者的平等合一。荀子說：“天行有常，不為堯存，不為桀亡?！本褪侵鲝垖ψ詿峤绲捻槕?yīng)，尊重自然，不要違背自然，而“天人合一”思想作為一種文化，則首先是由張載提出來的，他說：“因明致誠，因誠致明，故天人合一?！倍鲝垺懊骼肀M性，為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”，實現(xiàn)人道與天道的統(tǒng)一，則是張載“天人合一”思想的精髓，具有終極關(guān)懷意義和永恒借鑒價值。

（二）“民胞物與”的人際和諧價值觀

“ 民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊年高，所以長其長；慈孤幼，所以幼吾幼。圣和其德，賢其秀也。凡天下疲癃殘疾，獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。于時保之，子之翼也；樂而不憂，純乎孝者也?！蓖ㄗx《西銘》全文，可以看出，張載特別強(qiáng)調(diào)人人都應(yīng)以兄弟相稱，這不但是一種美好的信念和高尚的情懷，更是對儒家“愛人”思想的一種繼承，“和為貴”、“泛愛眾”、“四海之內(nèi)皆兄弟”，他所向往的是“大同之世”，也就是“人不都親其親，不獨子其子，使老友所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)”，孟子主張“老吾老以及人之老，幼及幼以及人之幼。”“圣人耐以天下為一家，以中國為一人?！睆堓d的“民吾同胞”說與它們有一定的淵源關(guān)系。張載在以往圣哲的基礎(chǔ)上繼續(xù)追求仁，追求禮，他所提出的“民胞物與”思想，就是以一種人道主義情懷來看待宇宙，增強(qiáng)了對宇宙的歸屬感和認(rèn)同感。這就為我們當(dāng)今社會提供了處理人際關(guān)系的范式，如果能有這種“民胞物與”的品質(zhì)與情懷，那么，人與人、人與社會、人與自然之間的關(guān)系將會更為和諧。

在張載看來，對于人倫關(guān)系方面，自始至終都無法拜托“人”這樣的一個存在，“人”既不是分離的個體也不是一個獨立的個體，其凸顯的親情，最終回到了對家、國的責(zé)任上?，F(xiàn)在是我國構(gòu)建和諧社會的關(guān)鍵時期，假如“天人合一”、“民胞物與”的思想可以成為解決人與人、國家與國家以及人與自然、社會之間關(guān)系的思想基礎(chǔ)，則這個社會就可以到處“充滿愛”了，和諧社會也就會孕育而生，最終成為現(xiàn)實。

參考文獻(xiàn)：

[1]張載.張載集[M].北京：中華書局，2012.06.

[2]張踐.“太和即道”――張載和諧社會思想研究[J].理論學(xué)刊，2009.03.

第9篇：儒家的思想及其現(xiàn)代意義范文

關(guān)鍵詞：《論語》；儒家孔子思想批判；現(xiàn)實意義

中圖分類號：B222 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589（2014）11-0030-02

“《論語》者，孔子應(yīng)答弟子，時人及弟子相與言而接聞于夫子之語也。當(dāng)時弟子各有所記，夫子既卒，門人相與輯而論纂，故謂之《論語》?！薄墩撜Z》是由孔子的弟子及其后學(xué)編撰而成，記錄了孔子及其弟子言行，體現(xiàn)了孔子的政治觀、教育觀、倫理觀等思想。

《論語》作為儒家經(jīng)典著作之一，至今已流傳千余年。它對中國社會的發(fā)展產(chǎn)生過巨大的影響，乃至中西方思想文化百家爭鳴的現(xiàn)代社會，我們?nèi)匀荒軌驈闹惺芤娣藴\。但是，孔子生活在兩千多年前的封建社會初期，特別是他的思想產(chǎn)生于禮崩樂壞的時代。由于時代的變遷，社會的發(fā)展，《論語》中的一些思想也難免存在著消極性。如何繼承和發(fā)展孔子及其思想的意義，如何看待其在當(dāng)代的意義，則要從孔子生活的時代意義和歷史現(xiàn)實意義兩個層面上去分析和理解。

一直以來，我們強(qiáng)調(diào)對待傳統(tǒng)文化要本著“批判地繼承”、“取其精華、去其糟粕”的做法，因此，對該批判的思想，更應(yīng)該心如明鏡。

一、《論語》政治道德思想批判

1.家國禮樂制度

孔子偉大之處就是把前人所創(chuàng)立的禮樂文化進(jìn)行了繼承和發(fā)展，形成了理論體系?！墩撜Z》是這一體系的重要組成部分。禮和樂一樣都是一種綜合體，“樂”是詩、歌、舞三位一體的綜合藝術(shù)，“禮”則是典章制度。孔子所倡導(dǎo)的禮樂文化對于其所處的時代有著救死扶傷的功效，這也是孔子畢生所追求的理想社會的文化根源?？鬃咏吡ο胍S護(hù)“禮”所規(guī)定的等級名分、忠孝之道及天子一統(tǒng)局面，所以他的理想既不是革命，也不是復(fù)辟，而是一種改良。這是他在“禮壞樂崩”的社會制度大變動時代所持的根本態(tài)度。

孔子對禮樂制度的過分重視，這種思想使得家國同構(gòu)，從而形成專制主義的文化傳統(tǒng)?？v觀中國歷史進(jìn)程，宗法制及宗法社會是對氏族社會家庭血緣關(guān)系的強(qiáng)化和對君主專制國家政權(quán)進(jìn)一步運(yùn)用的產(chǎn)物，它最突出的特點就是家國同構(gòu)。家國共榮的社會結(jié)構(gòu)，導(dǎo)致君主主導(dǎo)國家權(quán)力，統(tǒng)攬國家的立法、司法、行政、軍事等大權(quán)。反映在君臣關(guān)系上就是強(qiáng)調(diào)君對臣的絕對主宰和臣對君的絕對服從。

由于專制主義傳統(tǒng)在整個社會抹殺了人之為人的獨立品格，剝奪了人的自主意識，因而導(dǎo)致了社會性的普遍的人格依賴的產(chǎn)生，使人們逐漸形成了清官意識，唯上、崇上心理。在這種主導(dǎo)文化之下，民眾的政治意識普遍冷漠。這就成為阻礙政治發(fā)展的一個重要因素。這種非制度化的文化傳統(tǒng)表現(xiàn)在治國安邦上就是政治指令的不穩(wěn)定性。這種文化思想的直接影響體現(xiàn)在賢君出盛世，昏君亡國的封建社會歷史之中。

孔子教育弟子從政為官，不想從政為官的思想就會遭到孔子的譴責(zé)，這種思想以孔子與樊遲的對話最為典型?！墩撜Z?子路》篇載：樊遲請學(xué)稼，子曰：“吾不如老農(nóng)?！闭垖W(xué)為圃，子曰：“吾不如老圃?！狈t出，子曰：“小人哉，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬”。孔子希望他的弟子都能學(xué)有所成，從而擔(dān)當(dāng)大任，實現(xiàn)他的理想。

2.人治思想

當(dāng)齊景公問政于孔子時，孔子的回答是：“君君臣臣，父父子子”。這八個字正是“人治思想”的根基?！鞍俗株P(guān)系”深得歷代君主推崇，籍此維護(hù)和鞏固封建社會中統(tǒng)治與服從的秩序。在中國傳統(tǒng)家庭中，父親是一家之主，主導(dǎo)著大小事宜，家庭其他成員往往沒有獨立的人格。由此，傳統(tǒng)家庭更是被擬作“萬惡之源”，甚至于“殘害人性”。對于中國傳統(tǒng)的家庭倫理，特別是長幼有序、尊老愛幼的家庭倫理還是有其正面意義。但同時，我們需要有清醒的批判意識，把家中的“孝”推到國家層面，君王可以把國家當(dāng)作一姓的私產(chǎn)，把天下蒼生視為“子民”，掌握了生殺予奪的大權(quán)，而且除了信奉的“天”之外，君王就是“王法”?！叭酥嗡枷搿钡闹饕卣骶褪恰叭V”、“五?！本幙椂傻膶Ｖ浦刃?它不可能創(chuàng)建人人平等的現(xiàn)代人際關(guān)系，也無法保證現(xiàn)代社會所確認(rèn)的公民基本權(quán)利。“家之父權(quán)，國之君權(quán)”只能寄望于明父賢君。

二、《論語》道德倫理思想批判

1.君子標(biāo)準(zhǔn)

《論語》中有若干論述君子之道的章節(jié)。以“君子不器”為綱領(lǐng)，對君子的內(nèi)涵及意義標(biāo)準(zhǔn)做了多方位、多層面的論述。諸如“君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義”、“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言”、“君子和而不同，小人同而不和”等。

《論語集注》：“器者，各適其用而不能相通。成德之士，體無不具，故用無不周，非特為一才一藝而已?！本硬黄鞯囊馑际钦f，作為“君子”，應(yīng)多才多藝，是個全才，不能像一個器具一樣，功用有限。在孔子看來，他最出色的弟子顏回、子路、冉求都達(dá)不到“君子”的標(biāo)準(zhǔn)?！熬印笔峭耆耍鼍泳褪且鰝€完美無缺的人，只要是人，只要還有七情六欲，恐怕誰也做不成君子。

當(dāng)代，應(yīng)該如何對“君子”一詞進(jìn)行詮釋？如果始終糾纏于論語中高、多標(biāo)準(zhǔn)的“君子”含義，難免會對孔子思想以及對《論語》的理解產(chǎn)生抵觸的消極思想；如果抓住“君子”的引申義，即是有道德、學(xué)問修養(yǎng)極高之人來理解，或是給君子作一個更為“中正”的衡量標(biāo)準(zhǔn)，那么，《論語》的“君子之道”才有了更現(xiàn)實的意義。

2.“中庸之道”

“中庸”作為儒家學(xué)說的重要思想之一，歷代崇儒人士對“中庸”有各種各樣的詮釋。程頤說：“不偏之謂中；不易之謂庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理?！敝祆湔f：“中庸者，不偏不倚，無過不及，看似平常之理，實則精妙至極?！弊铀荚凇吨杏埂防镎f：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中?！薄吨杏埂防镉终f：“發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”。

對于“中庸”概念的詮釋，歷代研究者往往把“中”與“庸”各自作相應(yīng)的詞義解釋，再進(jìn)行結(jié)合，剖析其內(nèi)涵。中庸的“中”，即中正、適當(dāng)、合宜、正確，一般與偏頗和“兩端”相對而言，即不偏不倚。中庸的“庸”，即有用、常、平常三個含義。“中”“庸”合稱，即中道之實用、中道為常道、中道可常行之義。這三層含義相互關(guān)聯(lián)，構(gòu)成了中庸一詞的字面意義。中庸一詞的核心是“中”，體現(xiàn)于人的行為準(zhǔn)則當(dāng)中就是“用中”，即不可“不及”亦不可“過”，過猶不及，強(qiáng)調(diào)恰到好處。