社會學產生的歷史條件精選(九篇)

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第1篇：社會學產生的歷史條件范文

關鍵詞 武術 社會環(huán)境 教授 傳承

武術作為一種社會遣產并不是一代人創(chuàng)造的，而是我們的祖先及后人的共同努力經歷史的洗煉而積累起來的辛勞作品，如摩爾根所述“人類是通過經驗知識的緩慢積累，才從蒙昧社會上升到文明社會的”，心理學資料也表明，人的心理機制及價值意識并不是一朝一夕發(fā)展起來的，而是歷史的選擇和時代推動的雙重作用。在原始的蒙昧時期，武術處在一個模糊孕育的初級階段，武術傳授作為武術傳承的載體更是原始、古老、模糊，更談不上系統(tǒng)、規(guī)范，但其一具萌芽便向歷史莊嚴的宣告出人類生存發(fā)展對其渴然的需求，因為武術的存在并非在原始人每代身上都有著存與滅的演繹，而是一經發(fā)生便承延不斷，正是武術傳承不可置否地承擔起這一民族傳統(tǒng)文化的歷史重任。

原始的武術教授主要存在于以血統(tǒng)關系為基礎的族群內部，為了生命的延續(xù)或在自然界面前不至于被毀滅。原始武術學習產生的這種心理動機不是對武術價值宏展中產生出來，也不是對武術價值的自覺認識中產生出來，而主要是出自于“維生”的功利目的，或者更確切地說是從維持個體或群體生活必須的生存中產生出來的。普列漢諾夫在《沒有地址的信》中引用人類學家著作中的大量材料證明了原始的各種活動的產生都有著原始人的功利目的，原始的武術傳承正是出于這樣一種價值標定。

人類生存進化史和人類文明發(fā)展史的現(xiàn)實無不告訴我們，人的生存是首位的，拋棄了人類的生存也不能有人類文化的產生、人類其它需求的存在，如馬克思、恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中所述“我們首先應當確定一切人類生存的第一個前提也就是一切歷史的第一個前提”，同時武術傳承作為人類社會現(xiàn)象的特定表現(xiàn)形態(tài)和有機組成部分，必然和普遍的人類社會現(xiàn)象有著內在聯(lián)系，這是社會文化傳承的基本屬性。這種基本屬性根本地制約著和規(guī)定著武術教授現(xiàn)象的內容和特征。對武術傳承來說它應該怎樣進行、具體內容怎樣并非自己孤立決定的。它的具體形態(tài)是特定的歷史條件下社會整體發(fā)展水平及其他社會實踐活動互動的產物，而且，在特定歷史條件下被賦予極濃重的政治色彩。當然，對武術傳承具有根本影響的是社會物質生產活動，從原始的武術傳歡迎進入dylw.net授到現(xiàn)代的武術教學無一脫離社會環(huán)境諸因素的導限。

社會和環(huán)境這兩個詞所概括的現(xiàn)實內容及特征，古今中外有著較大的豐富性。《說文》中講“周禮二十五家為社”把“社”作為社會活動的組織單位，《管子·乘馬》記有“方六里，明知曰社”，“社”成了地理單位，“會”指人聯(lián)會集合，“社會”指人們匯集一處。1903年嚴復把斯賓塞的《社會學原理》翻譯為《群學肆言》取得了與西方“社會”一詞完全相同的含義，在學術界社會的內涵有著眾說紛紜的界定，我們姑且不管社會學家對“社會”一詞的界定如何，時代的發(fā)展，歷史的進步是勿庸質疑的，特有社會環(huán)境條件下的武術傳承呈有各自具體內容及與眾不同的特點，人類文化史和教育史均表明武術的產生先于儒學，武術教學的存在同樣先于儒學教學。在儒學未現(xiàn)的前歷史階段，原始武術教授是原始人文化活動中最重要的內容之一，刀、斧、弓、矢既是生活工具又是維護生存的武器，我們民族的祖先就是在這些簡單的原始工具中演繹著原始武術傳承的雛形。人類進入奴隸社會后，教育漸成系統(tǒng)，武術教學成為學校教育的重要內容，同時，從原始社會到奴隸社會隨著人們生活經驗的豐富和認識的深化與拓展，武術教學由簡單趨向復雜，由雜亂趨向系統(tǒng)。

人類社會的存在與發(fā)展具有明確的客觀性，武術傳承的存在與進步也正是出自人類社會的客觀需求，正是因為人類能動地創(chuàng)造了社會，社會又以其客觀力量規(guī)范著人們的行為趨向。武術傳承的具體形式理所當然地只有滿足社會的需求，才能正常的發(fā)揮其社會功能，實現(xiàn)其存在的價值。同樣，社會主體的需要具有復雜的結構性，社會在良性運行和協(xié)調發(fā)展時必須處理好社會系統(tǒng)內部人造系統(tǒng)和自然系統(tǒng)的融合關系。武術作為這樣復雜系統(tǒng)中的一支，要不斷和社會總系統(tǒng)進行能量、物質、信息的交換，就必然要跟隨社會的變化而作出相應的適應。武術傳承與時代環(huán)境因素相適應與特定社會形態(tài)下的政治經濟氣候相吻合無疑是推動其不斷完善發(fā)展的直接動因。從人類之初武術教授的最初萌芽到現(xiàn)代文明高度發(fā)達武術已作變異發(fā)展的今天，人類歷史發(fā)展的數(shù)千年的坎坎坷坷、跌跌蕩蕩中，人類社會存求的風風雨雨、沐雪浴霜中武術傳承要與社會歷史環(huán)境相融合的鐵律無一更改。

參考文獻：

[1]中國教育通史[M].山東教育出版社1999.10：10-11.

第2篇：社會學產生的歷史條件范文

一、引言

“反身性”原則是布魯爾在《知識與社會意象》一書中提出，并作為“強綱領”最后一條理論原則。反身性原則要求對科學的社會學解釋必須能夠應用于社會學本身。布魯爾提出該原則的初衷是為了保證自己理論的自洽性，也是為了表明自己的理論的嚴密性，更是為了確?！皬娋V領”的普遍適用性。要想使一個理論能夠對研究對象具有解釋效力，它必須能夠解釋自身，這也是對稱性的一個要求。同時該原則的提出體現(xiàn)了布魯爾及科學知識社會學學家對自己理論的信心。這條原則提出的初衷雖是為了確?！皬娋V領”具有更強的適用性，但該原則卻恰恰成為科學知識社會學遭到批判的突破口———“反身性問題”。反身性原則提出本是為了維護自身理論的自洽性，增加對其他理論的批判力度，但事與愿違反身性原則造成了自身困境即“反身性問題”。該困境對科學知識社會學本身也是無法克服。

二、何謂“反身性問題”

“反身性問題”源于格爾茲稱之為“曼海姆悖論”問題即：“曼海姆的知識社會學一方面宣稱，所有思想、意識不過是一種源于特定社會存在的意識形態(tài)，不存在超文化、超主體的絕對知識；而另一方面他又以某種實在論支點作為其知識社會學思想的精要，這便形成了曼海姆知識社會學特有的悖論形式?！狈瓷硇詥栴}在科學知識社會學里表現(xiàn)最為突出因為：當自然科學被視為是一種社會的、利益的建構時，科學知識社會學自身所建構的知識也不可避免地被反詰：你的知識也是社會、利益的產物。因此“反身性內涵的普遍化演變?yōu)椋涸谔囟ㄎ幕?、歷史語境中進行知識生產的主體，其制造的知識是無法超越特定情境下的文化、社會及歷史背景的，因而不具有絕對意義上的合法性與合理性，這種解釋是一種永遠無法打破的封閉式循環(huán)的悖論。”從科學知識社會學的相對主義認識論立場出發(fā)，一切信念都是社會建構的結果，但在勞丹看來（L．Laudan）便意味著“如果任何信念均非理性思考或有見識的評價結果，而僅僅決定于信仰者的社會境況的觀點成立……認識社會學家本人的信念也就沒有理性而言，因而也就沒有什么特別理由要求被接受?！辈煌耆远ɡ碛眠壿嫹绞阶C明：任何一個符號系統(tǒng)要達到邏輯一致性，其前提就不能由系統(tǒng)自身內在地給出，而只能來自系統(tǒng)之外。例如理性主義的成立前提依賴于判斷“我相信理性”，而該判斷為真的依據(jù)本身也是非理性的；同理相對主義的成立也依賴于它以外的絕對前提“一切都是相對的”。由此可知，理性主義和相對主義本身都是不完備的，因而陷入到“反身性問題”中。所以任何對反身性原則的批判都無疑成一場自殺行為。而在科學知識社會學內部之間也因為必須面對反身性問題而無法自拔?！胺瓷硇詥栴}”帶來的難題是自我反駁、自我指涉。自我指涉是指“一個總體的元素、分子或部分直接或間接地又指稱這個總體本身，或者要通過這個總體來定義或說明”。比如希臘哲學家埃匹門尼德的著名悖論：“所有的克里特人都是說謊者”。就是一個非常有名的相互指涉的例子：如果埃匹門尼德說的話是真的，因為他是克里特島人，這句話也適用于他自己，所以他一定是個說謊者，那么這句話就是假的；反之，如果他這句話是假的，同理因為他是克里特島人，他不是一個說謊者，那么這句話就是真的，所以這句話是一個悖論?！胺瓷硇浴睅淼淖晕曳瘩g是因為：自我反駁是指任何涉及全面的，可以轉化為自指句的陳述都必定會表現(xiàn)出自我反駁性。例如“沒有什么是絕對的”這句本身就是絕對的，典型的自我反駁的例子。正如相對主義與社會哲學相同處都是對社會情境和歷史條件的著重強調，都堅信所有的命題、論斷和理論都是特定社會和歷史情境下的產物，不具有普遍性；同時也強調知識和意義具有社會性和歷史特性。而理性主義批判指出：相對主義命題本身就是特定歷史和社會條件下的產物，也不具有普遍性。因此相對主義必然是自我反駁的理論。反身性原則要求對其他信念的檢查也要適用于自身，我們看到把反身性原則運用到相對主義和理性主義時發(fā)現(xiàn)：這些理論都有缺陷，都無法達到自圓其說因而陷入到“反身性問題”中來?？茖W知識社會學一方面要以科學知識作為其研究對象，另一方面這種知識本身又是其進行研究的方法和程序中的一部分。科學知識社會學中的研究方法和研究對象總是結合在一起，很難將兩者分開單獨討論。反身性原則要求對自身檢驗因而出現(xiàn)如下問題：關于“描述”的描述、關于“觀察”的觀察、關于“實驗”的實驗等。反身性問題如同悖論使得科學知識社會學家也束手無策，自我指涉的同時又自我反駁的循環(huán)反復，完全違背了布魯爾提出該原則的初衷。

三、反身性影響

1．負面影響（1）布魯爾繼承了曼海姆學說的傳統(tǒng)，把反身性原則列為“強綱領”中最后一個條件。在面對來自各方的批判時，布魯爾反駁指出反身性原則“不是自我拆臺的虛無主”，“當歷史學家們認識到他們的學科可能有反身性的時候，他們并沒有對歷史學感到憂慮。的確，這正是探討知識社會學的人應當具有的態(tài)度?！薄安剪敔査坪醪⒉徽娴墓膭顚χR社會學進行反身詰問，他的反身性原則不過是一種自信的姿態(tài)或‘商品推銷術’，用于支持科學知識社會學的科學地位并抵制反對派的攻擊?！辈⑶覍τ趶娋V領支持者來說，反身性原則并不是要在科學知識社會學實踐中實際貫徹的內容，而只是他們表達對自身理論自信的形式。巴恩斯、布魯爾等也只是原則上接收反身性，保證理論的自洽性；科林斯、平奇等則堅持“反反身性者”；認為反身性會對他們的研究實踐產生令人氣餒的影響。反身性困境造了科學知識社會內部支持者的分歧。（2）科學知識社會學的支持者由于在實踐反身性原則時陷入到自我悖論中，減弱了強綱領的說明性：一方面強綱領主張認識的相對主義；另一方面這種相對主義認識一旦運用反身性原則，就會使得強綱領陷入到“反身性問題”中無法自拔。反身性問題的出現(xiàn)使得強綱領的說服力減弱，成為其他學者批判的突破口。反身性原則提出的初衷是為了維護和體現(xiàn)自身理論的自洽性，但終究是無法克服理性主義標準下的認識論綱領，最終陷入悖論中。（3）“反身性問題”的出現(xiàn)同樣使得科學知識社會學陷入悖論中。反身性原則要求，科學知識社會學家堅持的信念也要適用于他們的研究對象。他們宣稱的各種信念都是社會建構的結果，那么科學知識社會學理論本身也無法避免被社會建構，由此科學知識社會學的理論也是出于相對主義中。何謂社會建構，就是指包含如下兩個方面：首先，主張相對主義認識論。堅持認為科學知識跟其他知識有同等的認識論地位。科學知識并無特殊之處；其次，強調科學知識的社會建構性，同時認為自然科學的認識內容只能看成是社會過程的結構，并受社會因素的影響，否定科學知識是對外部事實的直接反映的觀點。由于科學知識社會學派堅持科學知識的社會建構性，不可避免的陷入反身性原則造成的悖論中，正是這樣的悖論，強綱領的可信性是值得懷疑的，他們宣稱的理論的可信度也不可避免地受到質疑。因此拉圖爾這樣評價布魯爾的反身性原則：“在拉圖爾看來，布盧爾用社會因素來‘對稱地’解釋有關自然的信念，這實際上賦予社會比自然更多的實在含義，從而未能“對稱地”對待社會和自然。一旦我們用社會來解釋自然，這就預設了社會科學相對于自然科學的超越地位和權威性。由此看來，布盧爾對反身性的訴求失敗了，因為適用于自然科學的解釋實際上未能適用于社會科學，‘社會建構論’未能適用于‘社會建構論’本身。顯然，這種反身性訴求很容易要么陷入悖論，要么陷入虛無主義。”2．正面影響反身性原則作為一個范式提出對學術界產生了巨大影響：該原則成為批判理性主義、歷史主義和后現(xiàn)代主義的重要利器；該原則也構成了推動知識社會學向科學知識社會學演進的基本動力。該原則在批判其他理論、信念的同時也有助于維護自身理論的自洽性，在一定程度上體現(xiàn)了科學知識社會學家們對自身理論的自信。具體來講反身性原則的價值體現(xiàn)如下：（1）認識論層面，反身性原則有助于人們克服對理性能力的自滿情緒，認識到理性能力也是有自身的局限。同時人們理性能力的增強并不能表明人們對所處的環(huán)境運行規(guī)律的把握具有其必然性。啟蒙理性一直宣揚邏各斯中心主義的真理觀：主張“世界是按照上帝的理性組織起來的”而且是有序的世界；人類是理性的動物，具有把握世界理性的能力，“發(fā)現(xiàn)真理，建構真理和確立真理的獨創(chuàng)性的理智力量”。反身性問題造成的悖論是理性主義者們無法克服和解決的，也同時也表明悖論的存在是對理性主義的上述理論的否正。正是這樣的否正讓人們認識到理性不是萬能的，人們對世界的規(guī)律和真理的認識不具有必然性帶有的階段性和片面性。理性主義堅持認為存在有絕對的真理，但這樣的認識遭到反身性質疑，通過這樣的反駁有助于人們提高自身的認識，不在迷信理性的力量。（2）經驗層面上，科學知識社會學以對自然科學家的科學活動的分析作為其分析研究的藍本，成功的提出了科學知識社會學學派獨到的學術觀點。在科學知識社會學學派的觀點堅持認為科學知識不是一種對客觀事物的直觀的反應，是社會建構的產物，這其中有個人情感、社會發(fā)展等因素的制約?，F(xiàn)代的社會學家等各個學科都可以借鑒在研究實踐中正確處理反思和自反等關系問題，加強人們對研究過程中的對社會性因素、個人情感等研究，關注人類思維的內在發(fā)展進程，注重個人在研究中所滲透的主觀因素的影響。（3）應用層面上，可以把反身性原則應用到對各種社會現(xiàn)象比如國家政治結構、社會性別等展開研究，揭示這些現(xiàn)象是如何構成、如何運行的，并因此進一步加強從經驗層面上分析理性的人類思維和行為所產生的非理性的甚至反理性的社會后果等。同時在分析人類思維和行為后果的同時，也可以深入到這些社會現(xiàn)象內部更深層次的認識社會本質，利于人們更好的管理政治社會經濟生活。

第3篇：社會學產生的歷史條件范文

摘要：從傳統(tǒng)科學哲學和科學社會學對科學知識的非對稱性解釋到布勞爾對科學知識的對稱性解釋，標志著科學知識社會學學科的建立，而從布勞爾對科學知識的對稱性解釋到拉圖爾的新對稱性解釋，則標志著科學知識社會學發(fā)展的重要轉向。

    在科學知識社會學(ssk)之前，無論是邏輯經驗主義、曼海姆知識社會學，還是默頓的科學社會學，都曾經試圖探究科學知識的本性。他們所作的解釋與科學知識社會學的相關解釋可謂格格不入。前者認為科學知識截然不同于其他人類文化形態(tài)，兩者不能相提并論。而后者則堅持對包括科學知識在內的所有知識進行對稱性解釋。從非對稱性解釋到對稱性解釋，這是科學知識社會學得以確立和發(fā)展的重要前提。

    一、傳統(tǒng)科學哲學和科學社會學對知識的不對稱解釋

      自啟蒙運動時起，整個知識體系就被劃分為兩類，即“純知識，，( pure knowledge)和“不純知識”(impure knowledge) o“純知識”指不受社會因素影響，不受歷史條件制約的客觀知識或實證知識;“不純知識”則指受社會因素影響，受歷史條件制約的主觀知識。啟蒙運動的一個直接后果就是將科學知識視為帶有某種優(yōu)越性的特殊知識。百科全書式的人物狄德羅(d · diderot)就是這一思想的典型代表。這種思想后來又被迪爾凱姆(e·durkheim)、曼海姆(k·mannheim)等學者所推崇和加強，如曼海姆曾經將知識劃分為“精密科學”和“社會科學”，所謂精密科學即指自然科學。“知識的二分法”傳統(tǒng)由此形成，隨之而來的是對自然科學和社會科學在解釋上的不對稱關系，即自然科學知識是客觀的、不受社會因素的影響和制約，而社會科學知識是主觀的，受社會因素影響和制約。因此，曼海姆知識社會學中的“知識”一詞就有了特殊的含義，它僅嚴格限于社會科學知識，而自然科學知識則享有特權，免于社會學解釋。

    關于知識的不對稱性解釋在以后的科學哲學和科學社會學研究中得到延續(xù)，科學知識的精確性和可靠性被進一步強調，其區(qū)別于其他知識形式的特殊性和優(yōu)越性也逐漸被接受。20世紀20年代興起的邏輯經驗主義對科學知識的本性作了系統(tǒng)的解釋:科學知識是實證的、客觀的，觀察獨立于理論，觀察陳述嚴格區(qū)別于理論陳述，判斷知識是否科學的唯一標準應該訴諸于經驗事實?？梢哉f，邏輯經驗主義關于科學知識本性所作的解釋是當時乃至其后很長一段時期內的標準解釋，他們的科學合理性理論也被稱為“標準的科學合理性理論”。

    20世紀30年代興起的科學社會學對科學知識本性作出了如下解釋:科學知識是確定無誤的?？茖W家在從事科學知識生產時必須遵守某種“科學良知”—某種制度化的關于科學家行為的社會規(guī)范，即傳統(tǒng)的默頓科學社會學積極鼓吹和倡揚的“科學的精神氣質”:普遍主義、公有主義、無私利性和有條件的懷疑主義。這四類制度性的規(guī)范來自于科學的制度性的目標—擴展被證實了的知識。而“知識是經驗上被證實的和邏輯上一致的規(guī)律的陳述”。在默頓看來，科學的精神氣質存在的必然性“不只是因為它們在方法上是有效的，還因為它們被認為是正確的和有益的。它們是技術上的規(guī)定，也是道德上的規(guī)定”。研究過程中嚴謹?shù)目茖W方法、嚴格的科學程序，加上由于科學家自身的精神氣質所產生的嚴肅的科學態(tài)度，作為該過程結果的科學知識從理論上來講就依然是可信可靠的。在默頓科學社會學中，雖然是以科學作為社會學的研究對象，但這種研究決不涉及科學知識的內容，換句話說，科學知識的內容、性質在默頓科學社會學中被“黑箱化”了。

    由以上可見，邏輯經驗主義科學哲學、曼海姆知識社會學和默頓科學社會學都對科學知識本性作了近乎一致的解釋。他們堅信科學知識是特殊的享有某種優(yōu)越性的知識體系，堅持對這種真的、理性的和成功的信念及知識狀態(tài)“關注于有效的證據(jù)”，而將偽的、非理性的和失敗的信念及知識狀態(tài)作社會學解釋。顯然這種解釋是一種不對稱立場的外在表現(xiàn)。他們把科學知識與其他文化形態(tài)截然區(qū)分并對立起來，因此招致了越來越多的批評。-

二、對知識的非對稱性解釋原則的質疑

    波普爾(k·popper)首先對邏輯經驗主義奉行的解釋原則提出了懷疑，并認為邏輯經驗主義者無法用事實來說明科學知識具有牢固的實證基礎，觀察不可能獨立于理論，二者之間存在著一定的張力，無論是觀察還是實驗操作都應該被理解為科學家?guī)е欢ǖ目蚣芾碚撊ブ鲃咏槿?。波普爾還注意到科學家在接受或者排斥觀察事實和實驗結果時情境因素的重要性，認為新的知識是通過對原有知識的修正而得以產生的，而不是科學家通過與物理世界直接對話獲得的天然產品。

    漢森(n·r·hanson)的觀點更為激進。他認為邏輯經驗主義者所悟守的觀察獨立于理論的信條是根本錯誤的，為此他提出了“觀察滲透理論”的觀點。依照這種觀點，只有得到某種理論的解釋和支持的知識才會被接受和認可。也就是說，知識本身并不重要，重要的是能否為某種理論所支持，換個角度可以說，離開理論支持的知識是毫無意義的。

    庫恩(t·kuhn)無疑是這個時代最有影響的代表性人物。他在批判傳統(tǒng)的累積性科學觀的基礎上，借用自己獨特的范式理論來解釋科學的進步。科學知識的增長在常規(guī)科學時期表現(xiàn)為高度累積性的，而在科學革命時期是間斷的，甚至是跳躍的。范式決定科學家的思維方式、信念體系、價值觀等等。范式的變更必然會導致科學家思維方式、信念體系、價值觀等的變更，因此，科學知識的意義只能由特定范式所決定，而且僅僅由這個范式來決定。“沒有一個先驗的理由能允許我們指望任何一種范式是盡善盡美的，甚至不能指望它是所得到的最好的一種”。困不同范式下形成的科學知識是歷史的和相對的。

    費耶阿本德認為科學、宗教、巫術、占星術和神話都是“平等的人類傳統(tǒng)”，“傳統(tǒng)談不上好壞，創(chuàng)門僅僅是傳統(tǒng)”。川科學史家耶胡達·埃爾卡納在《關于知識人類學的嘗試性綱領》一文中明確地提出要把科學作為一種文化系統(tǒng)來考察。埃爾卡納認為，在傳統(tǒng)上“科學很少被認為象藝術或宗教那樣是屬于人文文化整體的，因為它被看作是某種不相同的、獨一無二的、相互背離”，但他所堅持的“基本前提是，文化的不同維度:宗教、藝術、科學、意識形態(tài)、普通常識、音樂，是相互聯(lián)系的，它們都是文化系統(tǒng)”。

    可以看出，從波普爾到費耶阿本德等人對科學知識本性的探討中已明顯帶有反對將科學知識特殊化、精英化和黑箱化的傾向，這些思想直接導致了科學知識社會學的最初發(fā)韌，為此后的科學知識社會學家尋求關于科學知識的另類解釋埋下了伏筆。

三、關于知識的對稱性解釋

    科學知識社會學產生前，科學社會學和知識社會學分屬兩個領域，二者都將對科學知識的社會學考察排除在研究范圍以外。如前所述，知識社會學中的知識僅指社會科學知識，而傳統(tǒng)的科學社會學實際上只是外在地將社會性的研究緯度適用于科學事業(yè)，對自然科學知識本身的特性卻無實質性的社會學考察，所以有人將默頓學派研究綱領稱為“科學家的社會學”或者“科學制度社會學”。

    科學知識社會學批判并否定了科學知識在傳統(tǒng)科學社會學和知識社會學中享有的特殊地位，開拓了對科學知識進行社會學研究的做法，強調對所有知識要訴諸一種對稱性的解釋。科學知識社會學愛丁堡學派和巴黎學派的兩位代表人物布勞爾和拉圖爾分別提出了自己的對稱性原則。

    布勞爾的對稱性原則在強綱領中占據(jù)核心地位，其具體涵義是什么呢?布勞爾這樣解釋:“就共同持有的觀念來說，無論它們是真的還是偽的，合理的還是非理性的，都同樣應該成為社會學好奇心的對象，并且都應該被同樣的原因所解釋。在所有案例中，分析者必須確定信念的當?shù)氐摹⑴既坏脑?。這種要求乃是針對以前盛行過而且在某些地方仍然得到辯護的一種假設提出來的，這種假設認為，真的或者合理性的信念可以用實在來解釋，而偽的或者非理性的信念用社會的曲解的影響來解釋”。

    為了說明“以前存在的這種假設”，布勞爾舉了一個被知識社會學批評者經常使用的例子:以前人們解釋孟德爾發(fā)現(xiàn)遺傳規(guī)律這一事實時，往往歸功于他在自己的試驗田里對植物的精心培植和細致觀察，而解釋李森科的反孟德爾主義時，則往往歸咎于意識形態(tài)等社會因素所起的負面影響。

    在布勞爾看來，必須持有一種自然主義的態(tài)度才能對對稱性原則進行正確解讀。這意味著，無論是自然，還是社會，都被卷人信念的形成過程中。他所強調的“對稱”是指引起知識形態(tài)的兩種原因，即我們關于物的經驗和關于人的經驗，都作為主要的部分暗含在信念中。信念系統(tǒng)，也就是人們共享的知識的成文形式，是人們協(xié)調他們共有的與物質世界之間相互作用的中介。與物質世界發(fā)生某種因果關系是不可避免的，并且這必然將會呈現(xiàn)于所有文化中。采取一種對稱的立場意味著承認所有的文化都同樣地接近自然。也就是說，根據(jù)對稱性原則，錯誤的信念系統(tǒng)與正確的信念系統(tǒng)一樣，都是與自然發(fā)生某種關系的方式，方式無所謂好壞，不論看起來有多別扭。例如采納了對稱性原則就意味著把孟德爾主義和李森科主義看作與物質世界發(fā)生因果關系的兩種不同方式。它們都包括來自物質世界的感覺輸人(sensory input)、與人和物的相互作用、對現(xiàn)存文化資源的運用以及兩者各有爭議的標準和目標。它們都帶有當時的社會建制的特征，但這并不是說，它們的實踐者和信奉者不與自然發(fā)生因果性的相互作用，恰恰相反，這些實踐者和信奉者是在以不同的方式與自然相互作用，并取得了不同程度的成功。

    同樣是要求對所有知識進行對稱性解釋，拉圖爾認為，布勞爾依據(jù)強綱領對科學知識做出的解釋最終都落到了社會范疇上，這樣做極其不合理。他批評強綱領的對稱性原則雖然名為對稱性，但實際上依然具有很強的不對稱j性，只不過在實證主義者那里，不對稱性表現(xiàn)為把自然界(客體)設定為知識和現(xiàn)象背后確定無疑的最終依據(jù)，一切問題都可以訴諸自然而獲得最終的解釋和說明。而布勞爾是從社會(主體)角度出發(fā)來解釋一切，包括自然(盡管布勞爾強調是關于自然的信念)。兩者都是在客體(自然)—社會(主體)框架中由兩極(自然和社會，或主體和客體)中的一極出發(fā)，并朝向另外一極的解釋。實證.主義者用自然的狀態(tài)解釋社會的進化和一致性的建立，成為“自然實在論者”，而布勞爾等人則用社會因素解釋人類如何解決有關事實問題，成為“社會建構論者”。在這兩種解釋模式中，呈現(xiàn)出來的科學只是“單向度的科學”。

為了彌補布勞爾對稱性原則的缺陷，拉圖爾提出了一個新的對稱性原則，即:無論是自然還是社會都不能解釋科學知識的形成。既不能象實證主義者一樣把科學知識看作在本質上是一系列既成的、被證明為真的命題的集合，也不能象布勞爾那樣一味訴諸社會因素尋求科學知識的成因，而是應該把科學當作活動或實踐過程的集合?；顒硬恢辉谒季S中進行，更主要的是在科學家的語言交往、實驗室活動乃至日常生活中進行的。要想真正把握知識的本性，就要研究知識是如何生產的。因此，應該“把科學理解為動詞”而且是處于進行時態(tài)的動詞，亦即拉圖爾所說的“行動中的科學”。

    理解“行動中”的科學，就必須先了解拉圖爾提出的兩個概念，一是實體的穩(wěn)定度，二是“擬客體”(quasi subject)。拉圖爾的解釋框架中在原來的主客兩極的水平緯度上又添加了垂直方向的穩(wěn)定度緯度。水平緯度表征科學活動中實體的主客體屬性，而垂直緯度表征實體的穩(wěn)定度。當實體穩(wěn)定度為零時，說明科學共同體內對實體的性質爭論激烈，尚未達成一致性意見，自然和社會都不能用以說明知識，主體和客體融合為拉圖爾所說的“擬客體”，但是擬客體不再被用來解釋經驗現(xiàn)象，而是變成了被解釋的對象。這時候的科學屬于“制造中的科學”。隨著穩(wěn)定度的逐漸增加，實體的自然或社會屬性也逐漸清晰起來，直至最后出現(xiàn)人們所熟悉的“制造好的科學”。主客體不再是解釋科學知識的兩種相對立的原因，而是成為同一種實踐即制造科學的統(tǒng)一結果。

    所以拉圖爾認為，對科學知識的解釋，“我們千萬要留心，不要完全相信科學家們關于客觀性和主觀性的言論，也不要樂于接受社會科學家們關于社會、文化和經濟等因素的討論”?，F(xiàn)實的研究對象總是介于自然和社會之間，但卻并非兩者的簡單混合，而是一種自然性和社會性的內在有機結合。社會的、政治的、文化的、價值的因素對于科學而言，絕非是外在的一種影響因素，相反，它們恰恰是科學與技術知識的構成中不可或缺的內在因素。

四、評論及結語

    綜上所述，從傳統(tǒng)的科學哲學和科學社會學到科學知識社會學，對科學知識的解釋有兩次非常明顯的轉變。從對待科學知識和其他人類文化形式的不同態(tài)度上來講，我們可以把兩次轉變歸納為從非對稱性解釋到對稱性解釋再到新對稱性解釋?，F(xiàn)對這些轉變試作簡單評論。

    1.從對知識的非對稱性解釋到對稱性解釋

    這次轉變實際上是由以布勞爾為代表的愛丁堡學派來完成的。通過這次轉變，科學知識社會學作為一個新的科學社會學學科得以確立。我們可以看出，科學知識社會學的學科定位與傳統(tǒng)的科學社會學大為不同，它基本上脫離了默頓為代表的科學社會學的研究傳統(tǒng)，強調要對科學知識本身進行考察，直接研究科學知識的內容與社會因素之間的關系。從他們提出的強綱領中可以看到，科學知識本身并不存在絕對的或超驗的特性，也不存在諸如合理性、有效性、真理性和客觀性這樣的特殊本質。科學活動不過是構造知識的社會舞臺，科學文化與其他文化一樣，都應當徹底地被當作社會學的研究材料來處理。也就是說，科學知識社會學的研究重點其實并不是科學知識本身，或者不是傳統(tǒng)科學哲學和科學社會學所關注的科學知識的真或假、合理或不合理、成功或不成功等等這樣一些對科學知識來說帶有根本性的問題。強綱領首先采取一種自然主義的平等立場，將所有知識等同起來，看作有待解釋的“結果”。其次，“它將研究重點放在了科學知識產生的外部，放在社會條件或原因上，即側重于研究是什么樣的外部的社會條件或原因導致了什么樣的科學知識的產生”。

    可以看出，ssk一開始便在認識論上具有相對主義傾向，因為它把科學與宗教、巫術等其他的文化都看成一種信念系統(tǒng)，但ssk相對主義的新意體現(xiàn)在它主要反對的是絕對主義，即反對絕對的劃界。這樣ssk的相對主義除了具有認識論意義外，還有超出認識論的一些人文、政治和道德方面的意義，也就是說它意味著平權，認為科學與其他文化都處在同一個平面上，而非高高在上。以此為前提，布勞爾從社會緯度出發(fā)為科學知識找尋新的解釋資源。這是布勞爾知識對稱性解釋的積極意義所在，同時也因此招致了種種爭議與批評。一般說來，社會條件對科學知識產生和發(fā)展的影響往往是間接的，也就是說，特定的社會條件和特定的科學發(fā)現(xiàn)之間不一定存在著必然的因果關系，而且社會條件對科學知識的影響盡管從宏觀上說得過去，但從微觀上分析卻困難重重。后經驗主義者拉里·勞丹與布勞爾的論戰(zhàn)就很好地說明了這種情況。

    2.從知識的對稱性解釋到新對稱性解釋

    布勞爾和拉圖爾都關注于對科學知識的對稱性解釋，但他們對“對稱性”的理解不盡相同。布勞爾將知識界定為“任何被集體地接受的信念系統(tǒng)”，這種界定意味著科學知識和其他知識形態(tài)和信念系統(tǒng)一樣，具有平等的地位，并同樣地可以用社會學因素加以解釋。但拉圖爾認為，布勞爾主張用社會因素解釋科學知識其實與邏輯經驗主義者主張用自然實在解釋科學知識無本質上的區(qū)別。因此，他主張一種“更激進的對稱”，也就是“新對稱性原則”。拉圖爾針對布勞爾的對稱性原則所經受的爭議和批評，在相當程度上改進了對知識的對稱性解釋，他的新對稱性解釋實際是一種更加精致的解釋方法。拉圖爾認為無論是自然還是社會都不能用來解釋科學知識的形成，相反，它們都是科學研究活動的統(tǒng)一結果。當研究活動尚未結束時，不存在自然和社會的穩(wěn)定狀態(tài);研究活動一旦結束，自然和社會也就同時出現(xiàn)了。自然和社會猶如羅馬神話中的雙面神的左右兩張臉，一面嚴謹樸素，另一面生動活潑，盡管有這種表面上的區(qū)別，但它們依然屬于一個整體。

    拉圖爾認為布勞爾用社會因素解釋科學知識依然未擺脫單向度的解釋框架的局限性，這也導致了科學知識的社會學研究的相對失敗。他對科學知識的新對稱性解釋主張用同樣的方式對待自然和社會，或主體和客體。這與布勞爾等人所堅持的用社會因素解釋一切相比，發(fā)生了90度的大轉彎。這種轉變就是拉圖爾所宣稱的“繼社會學轉向之后的又一轉向，，—人類學轉向(anthropologicalturn)。

第4篇：社會學產生的歷史條件范文

關鍵詞：市場轉型；再分配；平等；社會分層與流動

中國目前正處于社會全面轉型的過渡時期，在社會結構的每個方面都面臨著解構與重組的的重大難題。政府官員分配的計劃經濟時代已逐漸消逝于歷史洪流，新的市場分配體制應運而生，中國經濟結構正歷經著重大的轉型。

但伴隨著經濟發(fā)展成果的捷報頻傳，市場滲透所加劇的不平等也成為經濟進步所帶來的后果之一，并且隨著市場自由的發(fā)展其不平等程度不斷加深。經濟收入的差別所導致的社會資源占有生活機會獲得的不平等成為了滋生社會矛盾，影響社會穩(wěn)定與發(fā)展的一大隱患，而這種不平等的發(fā)展與中國市場轉型這個大時期是密不可分的。筆者下面將從市場轉型的大背景出發(fā)，探析其與不平等之間所存在的內在聯(lián)系。

一、 倪志偉：市場轉型的三個命題

中國正處于市場轉型的典型時期，這也為學者們研究轉型經濟提供了一個絕好的觀察機遇，倪志偉先生所提出的市場轉型的三個命題便是對于中國轉型經濟研究的重要嘗試。

倪志偉的市場轉型理論包括三個命題與十個假設。其三個命題分別為市場權力命題、市場刺激命題與市場機會命題。其理論明確了在再分配系統(tǒng)中由市場產生平等的機制：如果工資不是由行政設定，而是由交易關系來確定，那么生產者就能獲得更多的權利（市場權力）；如果市場運作起來，那么人力資本回報可能會更多，而政治忠誠則無足輕重（市場激勵）；如果在分配經濟中存在市場，那么企業(yè)家身份是另一種社會經濟流動的途徑。

在最初的市場轉型論提出后，倪志偉隨后針對某些學者的批判修正了其觀點。在行政精英等占有政治資本人群依舊擁有其優(yōu)勢地位而非被經濟精英完全取代方面，倪認為其是由于分層機制的延續(xù)性所導致的，但這種延續(xù)性只是短暫的，它很快將被市場分層所取代。

二、 社會分層與不平等

關于國家社會主義條件下形成的精英分層機制目前存在著兩種觀點，一種是市場轉型造就了精英再生，行政精英喪失其優(yōu)勢，而企業(yè)家等經濟精英占領了分層體制中的上流位置，撒列尼將其稱為精英再生產，其強調的是精英的斷裂；另一種觀點是權力延續(xù)使得精英循環(huán)，原來的行政精英利用其權力資本與最快接觸市場政策的優(yōu)勢將其行政優(yōu)勢轉化為市場優(yōu)勢，成功地保持了其精英地位，撒列尼稱之為精英循環(huán)理論，強調的是精英的延續(xù)性。

1． 中國改革初的精英分層與不平等

無論是精英再生產還是精英循環(huán)，其問題的焦點在于資本的轉換，而在具體的歷史條件下，資本轉換的困難程度決定了該社會的精英轉型是更偏向于那一種類型。

中國的改革浪潮在七十年代末八十年代初席卷而來，經濟資本不斷取代政治資本的核心地位，成為競爭的主要資本，但在此過程當中，總體性資本精英集團①也順勢產生。而這便是上述精英循環(huán)理論的現(xiàn)實影像。

在改革初期，中國政府在市場價格上實行“雙軌制”辦法，即政府與市場共同定價，企業(yè)擁有一部分自由定價的權力。而與這種雙軌制同時產生的，還有嚴重的“官倒”現(xiàn)象。所謂“官倒”指的是政府官員利用“價差、匯差、利差、稅差”而造成國有資產流失，變?yōu)楣賳T的私人財產。政治權力對市場經濟活動的介入，為政治資本與經濟資本之間的轉換提供了便利的渠道，這時權力不僅與高標準的福利待遇相關，更是與巨額的財富之間形成了直接的聯(lián)系。但是此時的不平等卻沒有擴大，這是由于精英的這種延續(xù)性使得原有的社會結構并沒有產生新的上下層巨大差異，而是從政治資本占有差異更替為了經濟資本占有的差異。

2.平等的倒u型曲線發(fā)展

隨著市場力量的不斷增強，直接生產者獲得更多的利益，中間階層不斷崛起，新的市場機會使不平等得到了一定程度的緩解。加之以按勞分配的更公平的國家分配政策，個人與地區(qū)之間的相對差距減少。上述便是改革初期社會的不平等現(xiàn)象得到改善的兩個主要原因。

但隨著市場滲透的不斷深入，價格機制逐漸更多的由市場規(guī)律所決定，干部們的優(yōu)勢也逐漸在市場經濟的洪流中喪失，社會分層多以經濟而非政治進行劃分。特別是在現(xiàn)如今的中國，市場機會的不平等，個人占有社會資源的不同導致了經濟收入上的巨大差異，而經濟收入的差異反過來又造就了生活機會，社會網(wǎng)絡等各方面資源的不均衡分配，形成了窮則愈窮，富則愈富的兩極分化格局。

韋伯將社會分層的標準分為財富、權力與聲望，在中國市場經濟的不斷發(fā)展下，更多的是以財富所形成了社會分層結構。經濟精英代替行政精英成為新的上層群體，經濟上的差異性導致分層復雜，兩極分化嚴重。但不平等并非只存于精英群體與非精英群體之間，精英畢竟只是少數(shù)人擁有的上層地位，不平等更多的產生于由經濟因素為基礎所導致的不平衡之中。這就回到了社會主義市場經濟平等發(fā)展呈倒u型的問題，由于市場滲透不斷深入，大部分人被卷入市場經濟的發(fā)展規(guī)律當中，在沿著市場向各個位置攀爬的過程當中形成了地位上的分層差異性，使市場本身成為不平等的來源并且程度日益加深。

四、小結

總體說來，中國的市場經濟基本符合瑟倫伊的社會主義市場經濟類型特征。在社會分層方面，精英再生產或是精英循環(huán)的爭論仍然不休，學者們在此問題上仍舊存在著許多分歧。筆者竊以為在中國而言應分為改革初與改革二三十年后來進行討論，改革初由于權力的延續(xù)而形成了精英循環(huán)的局面，而后來隨著市場滲透的不斷深入，企業(yè)家們成為一種新的社會精英，精英再生產成為了中國市場的主旋律。而這種分層與流通渠道的開放對社會平等也產生了很大影響，是正負功能并存的一種狀態(tài)。

上述筆者只是從社會階層構成或形成過程來考慮問題的，從中我們還難以看到中國社會階層結構的整體輪廓。對于中國市場轉型過程中所涌現(xiàn)復雜問題的研究，對于中國社會而言，仍然是任重道遠的難題。

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注解：

① 這個集團的原初資本是他們自己和父輩所掌握的政治或行政權力。

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參考文獻：

［1］ 周長城，2003，《經濟社會學》，北京：中國人民大學出版社。

［2］ 陳那波，2006，《海外關于中國市場轉型論爭十五年文獻述評》，《社會學研究》。

［3］ 孫立平，2008，《社會轉型——發(fā)展社會學的新議題》，《開放時代》第2期。

［4］ 劉欣，2003，《市場轉型與社會分層:理論爭辯的焦點和有待研究的問題》，《中國社會科學》第5期。

［5］ 孫明，2009，《市場轉型與民眾的分配公平觀》，《社會學研究》第3期。

第5篇：社會學產生的歷史條件范文

關鍵詞：原始社會；社會習俗；法的社會歷史類型

引言

伴隨著人類社會歷史類型的更迭，與奴隸社會、封建社會、資本主義社會和社會主義社會相匹配的有不同的法的社會歷史形態(tài)：奴隸制法、封建制法、資本主義法和社會主義法。原始社會雖然沒有法，但是在這一時期存在的約束人們的行為，維護必要的社會秩序的原始社會習俗對于之后階級社會的法的產生有著重要的作用。

一、法來源于原始社會時期社會習俗的異化

原始社會是人類發(fā)展的早期階段。在這一時期，社會生產力水平低下，生產工具相對單一且缺乏。個人的生產生活能力不足以獨自對抗來自于自然界的災害以及其他氏族的入侵，由于這種自然條件和社會條件的束縛，促使了群居成為原始社會時期人類生存的唯一方式——一種建立在原始共產制基礎上的群居生活。人們共同勞動，平均分配勞動成果，沒有階級社會中階級的劃分，也沒有代表階級利益的各種機構和組織，沒有政治國家和法律，其社會秩序是通過原始習俗來調整實現(xiàn)的。

原始社會習俗的形成具有其獨特的方式。這種習俗首先是由個別人選擇出來，進而被其他人來反復實踐，最后被全體成員所遵從和接受。越來越多的人為了達到同樣的目標，進而采取相同的手段，并在整個氏族部落之間流傳開來，隨著時間的發(fā)展演變成一種習慣，進而形成一種風俗。一個人想要參與一個氏族部落，就要接受這種習俗，采取這種習俗所確認的行為方式，這時才能被氏族部落所接受。在氏族部落內部，采取習俗所承認的行為方式才能被接受，違背習俗所承認的方式就要受到來自氏族部落的壓力，雖然這種壓力并不同于之后階級社會的法的強制力，但確實有其約束力存在，甚至這種約束力有時更為殘忍和血腥。

原有的社會習俗已經無法維護新型的社會秩序，新的秩序必須有新的社會規(guī)范來加以維護，在此情形之下，為了適應新的歷史條件，原有的一部分社會習俗開始產生異化。一部分原有的社會習俗喪失了原來的屬性，開始發(fā)生本質的變化，從原來代表社會整體成員的意志，逐漸的反映少數(shù)剝削階級的意志，進而上升為國家意志。至此，原本屬于體現(xiàn)氏族全體成員意志的習俗，變成支配著社會上大多數(shù)人的異己力量——國家認可的習慣法。①英國的法社會學家科特維爾說：“法律起源于或者說應該起源于民德，民德漸漸演化為法律?！?，“立法必須在原有的民德中選擇立足點，……，立法為了自強必須與民德相一致。”②由此可以看出，最初的法是來自于原始社會習俗的異化，是來自于原始社會社會規(guī)范的異化。

二、 法的社會歷史類型的釋義

資產階級法學家根據(jù)法的傳統(tǒng)以及法的外部特征，將具有相同的歷史傳統(tǒng)以及法的外在特征的兩國或者各國法律體系劃分為同一法系。將世界上大概分為五種法系：中華法系、印度法系、阿拉伯法系、大陸法系和英美法系。但是這種法系的劃分僅僅反映的是法的外在形式的劃分，并不涉及法律的本質，是無法探究法的社會歷史類型這一問題的。至此，法學家根據(jù)法所賴以生存的經濟基礎以及階級本質將法律劃分為不同的社會歷史類型，凡是處于同一經濟基礎的法并且處于體現(xiàn)同一階級本質的法就屬于同一歷史類型的法，至此總結了人類歷史上存在過的以及現(xiàn)實生活中正在存在著的法。而由于原始社會沒有法，所以伴隨著奴隸社會、封建社會、資本主義社會以及社會主義社會這幾種社會形態(tài)的不斷更迭，相應的產生了奴隸制法、封建制法、資本主義法和社會主義法。人類社會從低級向高級發(fā)展，也促進了法從低級向高級的歷史發(fā)展。這四種法的社會歷史類型大體上代表了法的四個發(fā)展階段。

三、 法的社會歷史類型的更迭規(guī)律

首先，法的社會歷史類型更迭的根本原因是社會基本矛盾的運動。法的社會歷史類型的更迭并不是法律自身轉變的結果，而是受社會基本矛盾運動的影響。社會基本矛盾是指，在社會這個有機體的無數(shù)矛盾中，起著本源的總制動作用的那個矛盾，也就是生產力和生產關系的矛盾，經濟基礎和上層建筑的矛盾。法作為一種社會上層建筑，受經濟基礎所決定，有什么樣的經濟基礎，就有什么樣的上層建筑，與此同時，法這種上層建筑也反作用于社會的經濟基礎，具有反作用。因此法的發(fā)展規(guī)律同社會基本矛盾的運動密不可分，社會基本矛盾的運動是法的社會歷史類型更迭的根本原因。

其次，法的社會歷史類型更替的基本條件是社會革命。新的社會歷史類型的法代替舊的社會歷史類型的法不是自發(fā)地、順其自然地產生的，而是在社會革命的過程中實現(xiàn)的。這種社會革命主要體現(xiàn)的是一種自下而上的暴力革命。在歷史上存在的法國大革命、俄國的十月革命都是典型的社會革命的例子。經過社會革命，舊的法律制度被新的法律制度所取代，完成了舊的法的社會歷史類型向新的法的社會歷史類型的更迭。

四、 奴隸制法

奴隸制法是人類社會出現(xiàn)的第一種歷史類型的法。是奴隸制國家制定或認可的，并以國家強制力保證實施的行為規(guī)范的總和。是由奴隸社會的社會物質生活條件所決定的奴隸主階級利益和意志的體現(xiàn)，是用以維護奴隸主階級專制統(tǒng)治的工具。其主要有如下特征：

第一，公開的保護奴隸制生產關系。在這種社會歷史類型的背景之下，我們看到的是，奴隸主不僅占有社會生產資料，同時還占有奴隸本身。奴隸主不僅直接掠奪奴隸的勞動成果，同時完全占有奴隸的人身。在法律規(guī)定上，奴隸并不是人，不是權利的主體，而是權利的客體——物。奴隸主可以隨意的處理奴隸，可以買賣、贈與、繼承、甚至是殺戮或是充當殉葬品，并不用承擔法律責任。

第二，利用宗教迷信以及殘酷的刑罰借以維護奴隸主階級的統(tǒng)治。將法律披上神權的外衣，將奴隸主階級的殘酷統(tǒng)治宣稱是神的旨意。確認并且采用極其殘酷的刑罰來維護奴隸主的私有制。

第三，公開的確認人與人之間的等級差別。在法律上，明確規(guī)定了奴隸的無權地位，同時明確的劃分了自由民內部的不同等級以及他們在法律上的不同地位。嚴格的劃分了統(tǒng)治階級與被統(tǒng)治階級之間的界限，維護奴隸主貴族的特權地位和奴隸主內部上下等級之間的關系。

第四，保留原始社會公社的殘余。

五、 封建制法

封建制法同封建國家同時產生，是在奴隸制法之后出現(xiàn)的有一種私有制社會歷史類型的法。是封建制國家制定或認可的，并以國家強制力保證實施的行為規(guī)范的總和。這一種歷史類型的法在人類社會發(fā)展的過程中存在了很長時間，西歐從公元476年日耳曼人消滅西羅馬帝國到1640年英國資產階級革命，約1200年。中國從戰(zhàn)國時期算起到，大約2400年。這一時期的封建制法的共同特征是：

首先，維護封建地主階級的土地所有制，以及農民對于封建地主的人身依附關系。封建制法的所有法律規(guī)定，歸根結底都是源自于保護其賴以生存的經濟基礎——封建土地所有制這個根本來服務的。

其次，確認和維護封建制的等級制度。維護專制王權。

最后，刑法極其殘酷野蠻，罪名繁多。

六、 資本主義制法

而隨著商品經濟的發(fā)展，與這種經濟形態(tài)相適應的法的社會歷史形態(tài)也隨之發(fā)展著。由于社會分工和生產者的獨立所有權的發(fā)展開來，個人的主體意識加強，人們逐漸體現(xiàn)出其獨立性，沖破了既有的自給自足的經濟體系，使得人們獨立的創(chuàng)造使用價值成為可能，人和人之間的關系轉變?yōu)樯唐返慕粨Q關系，原先存在的“人的依賴關系”也逐漸的被“物的依賴關系”所代替，在此基礎上所孕育出來的“天賦人權”以及民主自由思想都為原來的“義務本位法”向“權利本位法”的過渡提供了必不可少的條件。資本主義制法是在封建社會后期孕育的通過資產階級革命而最終確立的。是資產積極國家所確立的依法治理的統(tǒng)治方式。它確認保障了資產階級的民主、自由，鞏固了資產階級同封建階級革命勝利的成果。這種歷史類型的法是以資本主義私有制關系為基礎的，其所體現(xiàn)的國家意志來源于社會中占少數(shù)的資本家階級。

資本主義制法的主要特征集中體現(xiàn)在如下的基本原則之中：

1、 私有財產神圣不可侵犯原則。這一原則首次出現(xiàn)在1789年法國的《人權宣言》中：“財產是神圣不可侵犯的權利，除非當合法認定的公共需要所顯然必須時，且在公平而預先賠償?shù)臈l件下，任何人的財產不得受到剝奪?！边@一原則是資本主義制法的首要原則。為交易安全提供了不可或缺的保障，對促進資本主義經濟的發(fā)展有重大作用。

2、 契約自由原則。這一原則是市場經濟的本質要求在法律上的體現(xiàn)。這說明法律賦予人平等的地位、獨立的人格。在法律的范圍內平等的處分自己的權利和履行自己的義務。在交易場合下，在雙方達成合意的前提下變更彼此的權利義務關系。

3、 法律面前人人平等原則。這一原則出現(xiàn)在《人權宣言》第1條和第6條：“人們在自由上而且在權利上，生來是平等的。”，“法律對于所有的人，無論保護或者處罰都是一律的。在法律面前，所有的公民都是平等的?！边@一原則是等級社會和專制國家宣告死亡的標志，具有劃時代的歷史意義。

“義務本位法”向“權利本位法”的過渡是巨大的歷史進步。這種進步無不反映了在特定的社會歷史時期，配合著相應的經濟條件，法律所發(fā)生的根本性變革。那就是在自然經濟占主導地位的社會歷史時期，這種以義務作為保障的法維持了“人的依賴關系”這種社會形態(tài)，而到了商品經濟時期，以權利為本位的法維護了“物的依賴關系”這種社會形態(tài)。“權利本位法”并不是在法律規(guī)范或者法律關系的結構中不要義務，只要權利，而是在權利和義務的關系上，確立權利的主導地位，確立設定義務的目的就是為了更好的保障權利的實現(xiàn)。

七、 社會主義制法

前三種法律制度都是建立在私有制的基礎之上，反映的是社會中占少數(shù)地位的剝削階級的利益和意志，因此都是屬于剝削階級歷史類型的法。而社會主義制法是建立在公有制的基礎之上，反映的是工人階級代表的廣大人民的利益和意志，因此是社會主義類型的法。從奴隸制法、封建制法、資本主義制法向社會主義制法的過渡，反映的是一種從低級向高級的法的過渡，無疑社會主義制法是人類社會最先進的法。當代中國法律制度屬于社會主義歷史類型的法，其主要具備如下特征：

1、 階級性與人民性的統(tǒng)一。從階級層面上來看，社會主義制法體現(xiàn)的是工人階級所領導的廣大人民的利益和意志。從具有階級性這一點上看，社會主義制法與其他類型的法是一致的，但是不同的是這種法律制度的階級性與人民的關系不再是對立的，而是統(tǒng)一的。

2、 國家意志與客觀規(guī)律的統(tǒng)一。社會主義制法反映的是全體人民的共同意志。這種意志不是一成不變的，而是隨著社會的發(fā)展而改變的，是一種同客觀實際相協(xié)調一致的動態(tài)性統(tǒng)一。

3、 權利確認與權利保障的統(tǒng)一。社會主義制法在確認每個人享有平等的權利的同時，切實的保障每個人的權利。雖然在社會主義初級階段，這種權利的保障還有很多缺陷，但是通過社會的不斷發(fā)展進步，這種保障可以逐步的得到提高，得到解決。

4、 強制實施與自覺遵守的統(tǒng)一。雖然任何法律的實施都要依靠國家強制力量來加以保證，但是由于社會主義制法反映的是社會上全體成員的共同利益和意志，所以更多的是全體人員對于法律的自覺遵守。

5、 一國與兩制的統(tǒng)一。由于歷史原因，我國展開了“一國兩制”這一基本國策。形成了以大陸社會主義制度為主題，香港實行英美法系的資本主義法治，澳門實行大陸法系傳統(tǒng)的資本主義法治。在一個統(tǒng)一的國家之下，兩種法律制度和平相處，共同發(fā)展，是中國當前法律制度的重大特色。

6、 國情與公理的統(tǒng)一。社會主義制法是建立在社會主義經濟制度基礎之上的法律，是同中國基本國情相適應的法律。而在法律之外，政治、經濟、文化等體系都有其內在的發(fā)展規(guī)律，這就要法律不僅符合客觀規(guī)律的發(fā)展，同時要體現(xiàn)公理。

結語

法的社會歷史形態(tài)是馬克思根據(jù)歷史唯物主義主義原理，以經濟基礎和階級本質的不同作為劃分，第一次對歷史上存在過的以及現(xiàn)在正在存在著的法所進行的分門別類。是區(qū)別于資本主義法學家對于法所進行的只具有形式意義的法系劃分的，具有劃時代的歷史意義。（作者單位：吉林大學）

注解：

第6篇：社會學產生的歷史條件范文

【關鍵詞】校園文化；景觀設計

一、實用功能、精神文化、景觀效果的統(tǒng)一 單純的景觀設計，就是規(guī)劃并美化這個場所，使之更加和諧地配合人們的生活、工作和學習。我們需要設計的不僅僅是一個予人便利的環(huán)境，而是要賦予這個環(huán)境一種精神、一種文化，使得身在其中的人人有一種強烈的存在感。 我們要營造的校園就是這樣一個能讓師生感動、振奮并且為之自豪、驕傲的校園。讓構成校園環(huán)境的點點滴滴都擁有自己的意義，讓身處校園的莘莘學子都能感受到時代的召喚。讓校園能夠影響學生不斷進取、勇攀高峰，讓學生能夠為校園的歷史添磚加瓦、豐富色彩，書寫新的篇章。

校園景觀是可以解讀的，但景觀的解讀必然受到學生已有觀念體系的制約。且先存的觀念體系又是景觀解讀成為可能的必要條件。指出這一點很重要，它能有力地說明下面相關的兩個觀點：

其一，學生面對相同的景觀，所獲得的信息、所體味的精神是有差別的。學生對景觀的解讀不僅展示了學生獨特的精神世界，而且也形成學生不同的精神世界。

其二，學生對景觀的解讀是創(chuàng)造的過程。學生可能比景觀的設計者更理解景觀所蘊含的意義，因為學生是在新的歷史條件下解讀已形成的景觀，所產生的意義總會打上新時代的烙印。由此，不僅豐富了景觀的內涵，同時也豐富了觀者自身的精神世界。

學生在與景觀的“交往”中獲得個人的生長，獲得精神的建構，因此，景觀的解讀過程也是人文精神建構的過程。

對校園物質文化景觀的解讀，其便利之處在于其直觀性和超語言性。其復雜之處，則在于物質文化景觀中有太多的抽象與象征，隱喻與悖論。但也正因為如此，造就了其內容的豐富多彩、意義的博大無邊，作為隱性課程才有其巨大的教育功效。

景觀解讀過程中的主體-學生與對象-物質文化景觀，跟任何認識過程中的主體與對象是一樣的，只是這里所涉及的對象是精神所物化的對象。學生通過對校園物質文化景觀的解讀，直接使自己與各種景觀建立起了整體的關系，從而獲得其中的教育意義，形成自己的觀念、思想，產生情感態(tài)度的體驗。

校園世界是充滿意義的生活世界，這個世界是歷史的、社會的、文化的。種種物質文化景觀記載著人類共同的經驗。因此，校園物質文化景觀所包含的潛在因素是豐富的，儲存的信息量是巨大的。校園的每一處物質文化景觀都在訴說著自己所攜帶的歷史、文化和科學的信息。在對校園物質文化景觀的解讀中，解讀者力圖使自己活生生的現(xiàn)實性與從景觀那里獲得的刺激處于最緊密的和諧之中，以致兩者以一種和諧的方式產生共鳴。解讀者的人文精神，就是在無數(shù)次“視界融合”中，不斷完善、不斷提高、不斷建構起來的。這一進程是如此的通常而又普遍存在，以致于人們常常對它視而不見。這也難怪，離自己最近的東西往往是最難以覺察的。也正是在這個意義上，我們說物質文化景觀潛移默化地影響著學生的思想觀念，制約了學生的行為習慣，發(fā)揮了隱性課程的作用。因此，我們可以說：景觀是校園的陶冶之源，解讀是精神的建構之本。

所謂學校精神文化景觀，在社會學、文化學意義上，簡括地說，也就是賦予學校以生命、活力并反映了學校歷史傳統(tǒng)、辦學特色、精神風貌的一種校園精神文化形態(tài)，它活躍于校園內部并歸屬于校園文化的范疇。

作為一種深層次的精神文化，學校精神文化景觀并不具有物質文化、制度文化那種直觀可視有形的特點。然而，由于其精神已浸透和附著在校園內各種文化載體及其行為主體身上，從而使人又無時不切實感受到它的存在以及由它透射出來的那種獨特的校園感染力、凝聚力、震撼力。事實上，我們也曾有過這樣的體會：每當置身于一座具有優(yōu)良傳統(tǒng)并享有巨大社會聲譽的著名中小學，總會感到該校園有種奔涌著的、富有生命的東西不斷撞擊著自己的心靈，它使我們感動、興奮、激越、升騰。對一所平庸的、毫無特色的、暮氣沉沉的學校來說，其缺少的也恰恰正是這種能喚起、激發(fā)學校及其成員崇高情感和進取性的學校精神文化景觀。

學校精神文化景觀作為一種產生并存在于校園之內的主體精神文化，具有自身的特點和功能。對其內在特點和外部功能的認識，是我們建設校園文化并充分發(fā)揮其作用的基本前提。這里，我們根據(jù)學校精神文化景觀傳播精神文化影響的過程來研究其主要特點。

學校精神文化景觀作為校園文化的核心，其對受教育者提出的要求并不是只做些表面文章就能達到的，其要旨在于影響整個校園內學生思想、價值觀、意識等精神取向，并通過人格的塑造來養(yǎng)成他們具有持久效應的思維、情感及行為方式，這正是學校精神文化景觀影響的深層目的。

學校精神文化景觀是最富有滲透性的一種教育影響，其創(chuàng)設的那種潛伏、彌漫、浸染于整個校園并體現(xiàn)了學校風范正氣的精神氛圍，具有啟迪、感化學生的作用。置身其中，受教育者便會自然而然地、不知不覺地感悟到學校精神文化景觀對自己心靈的凈化和情感的熏陶。

學校精神文化景觀作用在于通過外部的精神環(huán)境幫助受教育者建立起這樣一種對個體具有持久作用的自我教育環(huán)境。學校精神文化景觀不會排斥對優(yōu)秀社會文化的吸收，同時能有力地抵制社會異質文化的不良干擾，具有文化排異的作用。學校精神文化景觀作為一種精神文化，也只有通過繼承的方式才能產生長久的影響。學校精神文化景觀的功能主要表現(xiàn)在價值導向、群體凝聚、精神陶冶、規(guī)范約束、心理建構、社會輻射六大方面。

第7篇：社會學產生的歷史條件范文

關鍵詞：代價；發(fā)展；代價意識

中圖分類號：C911 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2012）13-0011-02

社會發(fā)展代價問題自人類社會產生以來就已經出現(xiàn)了，但是我們發(fā)現(xiàn)在相當長的歷史時期內，人類并未對其加以重視，隨著社會經濟的快速增長和社會生活的急劇變化，社會發(fā)展代價問題開始引起了人們的關注，特別是在經濟全球化進程中出現(xiàn)的一系列沉重的發(fā)展代價問題如環(huán)境污染、生態(tài)破壞等等，影響了人類社會的進一步發(fā)展，因此研究社會發(fā)展代價問題，具有十分重要的意義。

一、社會發(fā)展代價的定義及其分類

代價一詞，最早是在經濟學中出現(xiàn)的，人們在經濟生活中以最小的代價謀求最大的利潤，這是經濟學中一個基本的原則。之后“代價”才逐漸滲透到社會學的其他學科中，如哲學、社會學、歷史學等。

本文的“代價”是一個哲學范疇，所謂的“代價”就是指人類在社會發(fā)展和價值追求的活動中，為了實現(xiàn)一定的價值目標所作出的犧牲、付出，以及為此所承擔的與價值取向相悖的消極后果，例如由于選擇優(yōu)先發(fā)展經濟而阻礙了人的全面發(fā)展、造成嚴重的環(huán)境問題等。“具體說來：第一，代價是人們在眾多價值目標中，由于選擇了優(yōu)先發(fā)展的主導性價值目標，從而導致其他目標被抑制、損害甚至犧牲。第二，代價是人們在追求價值目標的過程中，由于內在矛盾和復雜條件的制約而產生的對人的消極作用。第三，代價是由人的錯誤、失誤所造成的背離自身價值取向的消極后果。”[1]

社會發(fā)展代價是在社會的發(fā)展過程中產生的，因此它的類型有多種多樣，對于社會發(fā)展代價的分類，不同的學者根據(jù)不同的標準，把代價劃分成各種不同的類型，本文根據(jù)社會發(fā)展與代價的聯(lián)系程度來劃分，可把代價分為必然性代價和人為性代價。必然性代價，是指與發(fā)展有著內在的、必然的聯(lián)系、一定要作出的某種投入或者導致的某種損失、犧牲等。沒有代價的付出就沒有發(fā)展。而人為性代價是指這種代價的付出是由于人自身的失誤所造成的，這些代價是可以減少甚至是避免的。比如，實踐主體由于自身的缺陷，在認識事物發(fā)展規(guī)律時產生錯誤，導致代價的產生，決策層的決策失誤或執(zhí)行層由于自身的認識局限，這樣也會產生人為性的代價。

二、社會發(fā)展與代價的辯證關系

社會發(fā)展是指社會有機體在人的實踐活動基礎上所表現(xiàn)出來的合乎人們主觀目的和自主需要的，從而有著特定方向和一定規(guī)律的一種運動變化形式。而代價是指發(fā)展中的付出、犧牲、消極的一面，從字面上看，二者似乎是相互對立的，但是二者又有內在的統(tǒng)一性。

（一）發(fā)展與代價是相互統(tǒng)一的，相伴相隨的

發(fā)展與代價是相互依存，密不可分的，它們之間具有內在的必然聯(lián)系。發(fā)展與代價是人類實踐活動中不可分割的兩個方面，發(fā)展是事物不斷趨向圓滿完善的過程，代表了社會進程中“得”的一面，而代價則是為了獲得某種利益所會付出的損失，表現(xiàn)為社會進程中“失”的一面。這個“得”不能完全避免“失”的存在，而“失”是為了更好的“得”，這個過程是人們主動通過付出并揚棄代價，換取發(fā)展的過程，也是人類社會發(fā)展的一條規(guī)律。正如恩格斯所說：“文明每前進一步，不平等也同時前進一步。”

人類的實踐活動都是有意識、有目的的，并且最終是為了改造世界的。但是人類的活動又必須是在特定的歷史條件下進行，他們在改造世界的過程中，一方面，為了擺脫現(xiàn)有社會條件的束縛，實現(xiàn)突破，這就需要巨大的物質的、精神的和某些既得利益的付出、犧牲，這部分是為了實現(xiàn)發(fā)展所支付的成本代價。另一方面，由于主體自身的局限性，在選擇發(fā)展目標時，他們不能正確認識客觀規(guī)律，作出正確判斷，因此造成決策失誤、行為失當、價值目標選擇錯誤等，導致人為性代價的產生。

（二）發(fā)展與代價之間是相互對立的，相互制約的

無論是在內容還是形式上，發(fā)展與代價間的差異甚至對立都是明顯的，這表現(xiàn)在：在特定的時空內，發(fā)展與代價是人們價值取向的兩個不同側面：發(fā)展是與人們的價值取向相一致的積極成果，而代價卻是人們?yōu)閷崿F(xiàn)一定的價值目標所消耗和犧牲的一部分價值，以及一些消極后果。發(fā)展對代價有克服性、排斥性，代價對發(fā)展有限定性、損毀性和否定性等作用。發(fā)展與代價之間的相互制約性表現(xiàn)在，發(fā)展對代價的克服性、抑制性和代價對發(fā)展的生成、反省、約束、激勵等作用[2]120。雖然發(fā)展與代價具有內在的必然聯(lián)系，它們相生相伴，但是通過分析我們發(fā)現(xiàn)，發(fā)展的實質是對代價的克服和揚棄。這就是發(fā)展對代價的制約性。代價對社會發(fā)展的制約作用表現(xiàn)在：代價對社會發(fā)展的生成性——只有付出代價，才能獲得發(fā)展，這是社會獲得發(fā)展的首要條件。

（三）發(fā)展與代價具有共長性

代價是發(fā)展中的代價，它是在社會發(fā)展的過程中產生，并隨著社會發(fā)展而不斷“增長”，這種增長表現(xiàn)在，人類遭受代價的范圍，隨著人們的發(fā)展力量及其足跡在社會空間的擴展而不斷增大。例如，在生產力不發(fā)達階段，人們改造世界的范圍僅限于地球上的某一角落，因此人們所要承受的代價也僅限于地球表面的大自然的制約或報復。但是隨著空間技術的發(fā)展，現(xiàn)在人們的實踐足跡已經踏進了太空，此時，人們受到的制約的廣度就隨之擴大到太空。由此可見，人的發(fā)展足跡延伸到哪里，代價就擴大到哪里。

三、樹立正確的代價意識

我們研究社會發(fā)展代價問題的最終目的，是要在唯物辯證法的理論和方法的指導下，正確理解發(fā)展與代價的辯證關系，澄清各種模糊認識，以更加科學的態(tài)度，正確認識和處理我國在改革開放和社會主義現(xiàn)代化建設中出現(xiàn)在種種代價問題，這就需要國家、政府、各部門以及領導干部和國民的共同努力。

（一）客觀對待代價，區(qū)分必然性代價與人為性代價

如前文中所述，在社會發(fā)展的過程中，存在著兩種基本的代價：必然性代價和人為性代價。要樹立正確的代價觀，首先就要區(qū)分這兩種代價，這樣才有利于我們在實踐中減少代價的產生。例如，由于我們對某一領域不是十分了解，事前也沒有作好充分的準備就作出決策，之后在執(zhí)行任務的過程中，出現(xiàn)了許多問題，付出了巨大的代價，這是由于人為因素造成的，如果我們把這個失誤歸結為必然付出的代價，那么就會導致盲目付出代價。因此就要分清發(fā)展中的代價是必然性代價還是人為性代價，要把必然性代價控制到最小程度，盡量避免人為性代價的產生。

（二）合理控制社會發(fā)展代價的“度”

我們承認代價的存在，也承認有些代價是必然發(fā)生的，但是這并不是說代價就不可避免，也不是意味著任代價發(fā)展，而是應當注意把握代價的“度”以及人們對代價的承受力。因為如果代價的付出過大，就會抵消發(fā)展的積極成果，所以，代價的付出不應是任意的，而應被控制在合理的限度之內。當然，這個度的把握十分困難，一方面，度的界限難以準確劃定；另一方面，度是隨著歷史條件的變化而不斷變化的，那么我們應該如何去確定這個度呢？

根據(jù)豐子義先生在《關于社會發(fā)展的代價問題》一文中提到的，我們在確定這個“度”的時候應該考慮以下三個問題，以這些因素為準繩。第一是要考慮社會和民眾對代價的承受能力。第二是要維護大多數(shù)人的利益。第三是要考慮社會的穩(wěn)定與正常運行。只有考慮這三方面的因素，才能更合理地把握代價付出的這個“度”，否則可能造成更大的代價。

（三）提高領導干部和國民的素質

領導干部對實現(xiàn)國家和政府確定的發(fā)展目標和發(fā)展模式負有重大的責任。他們素質的高低更是直接影響著社會發(fā)展代價付出的多少，各級領導干部要對發(fā)展負責，盡量使發(fā)展代價降到最低程度，這就必須使自己的行為做到：既符合事物發(fā)展的規(guī)律，也符合廣大人民群眾的根本利益；既遵循制度的原則規(guī)范，又能滿足最廣大人民群眾的需要；既能合法運用好自己手中的權力作好決策，又能避免權力濫用，最終贏得人民群眾的依賴和擁護。國民素質也會在一定程度上影響社會發(fā)展代價的付出，一個國家的國民素質高，那么在執(zhí)行政策的過程中出現(xiàn)的失誤就少，這樣付出的代價就相對較少，因此國家的領導干部和國民都要努力提高自身的素質，以減少發(fā)展過程中代價的產生。

（四）踐行科學發(fā)展觀，走低代價的發(fā)展之路

同志在黨的十七大上精辟地對科學發(fā)展觀進行了概括：科學發(fā)展觀第一要義是發(fā)展，核心是以人為本，基本要求是全面協(xié)調可持續(xù)，根本方法是統(tǒng)籌兼顧?？茖W發(fā)展觀強調全面、協(xié)調和可持續(xù)發(fā)展，這是減少社會發(fā)展代價的根本途徑。

所謂的全面發(fā)展，就是要以經濟建設為中心，全面推進經濟政治文化建設，實現(xiàn)經濟發(fā)展和社會全面進步。努力提高物質文明、政治文明和精神文明，以此來滿足人民群眾多方面的需求，實現(xiàn)人的全面發(fā)展。協(xié)調發(fā)展能從根本上減少社會發(fā)展代價，協(xié)調發(fā)展歸納起來就是五個統(tǒng)籌：統(tǒng)籌城鄉(xiāng)發(fā)展、統(tǒng)籌區(qū)域發(fā)展、統(tǒng)籌經濟社會發(fā)展、統(tǒng)籌人與自然和諧發(fā)展、統(tǒng)籌國內發(fā)展和對外開放，只有當各個環(huán)節(jié)有序、協(xié)調地發(fā)展著，社會發(fā)展代價才能降到最低。而堅持可持續(xù)發(fā)展，才能真正實現(xiàn)對社會發(fā)展代價的選擇和調控，所謂的可持續(xù)發(fā)展是指既滿足當代人的需要，又不損害后代人滿足其需求的能力。它主要涉及三個方面的可持續(xù)性：一是自然的可持續(xù)；二是經濟的可持續(xù)；三是社會的可持續(xù)。

只有踐行科學發(fā)展觀，才能減少社會發(fā)展代價的產生，走一條低代價的發(fā)展之路。

參考文獻：

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[3]毛園芳.社會發(fā)展與社會代價[M].杭州：浙江大學出版社,2009.

[4]馬克思恩格斯全集：第4卷[M].北京:人民出版社,1979.

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[7]袁吉富.為了低代價、高質量的發(fā)展——低代價發(fā)展論評介[J].學術界(雙月刊),2007，(4).

[8]豐子義.關于社會發(fā)展的代價問題[J].哲學研究,1995，(7).

[9]白臣.社會發(fā)展代價理論及其現(xiàn)代價值[J].前沿,2010，(8).

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[11]邱耕田.從高代價發(fā)展走向低代價發(fā)展[J].自然辯證法研究,2005，(7).

[12]宋翰雪.社會發(fā)展代價及其調控問題研究[J].學理論,2010，(27).

第8篇：社會學產生的歷史條件范文

傳媒研究史上第一個比較有影響的調查報告，就是針對美國公眾對當時正在興起的有聲電影所抱的成見撰寫而成的。有聲電影在20世紀20年代中期一出現(xiàn)，就得到眾多青少年觀眾的青睞。很多家長因此擔心添加了聲音的銀幕更具吸引力，對青少年的道德行為會產生不良的影響。當時的社科學者們針對公眾的這種顧慮，進行了一系列包括問卷調查在內的實際調查研究，結果便是后來傳播研究史上常提到的“潘恩基金研究”（ThePayneFundStudies）②。此研究得出的結論，現(xiàn)在看來似乎多余而且膚淺，即電影的確對青少年能夠產生正面或負面的影響。但是，由于套上了“科學”的光環(huán)，這一結論在當時公眾中影響很大，對后來的傳媒研究也起到了一定的規(guī)范作用。在此后的30多年里，西方尤其是美國的傳播與媒體研究的主流，便停留在關注傳媒對受眾所施加的影響上，也就是所謂的媒體效果研究（mediaeffectstudies）。

從總體來看，媒體效果研究大都有意無意地落入了行為主義心理學的刺激－反應模式（stimulus-response）之中。該模式假定，傳媒一旦發(fā)出刺激信號，受眾（audience）必定會在態(tài)度或行為上有所反應，傳播研究的任務在于發(fā)現(xiàn)并測量這種受眾反應。這一模式在后來社會科學對不同媒體的研究中都得以體現(xiàn)，包括對廣播、電視以及連環(huán)畫冊的研究。其中，最為突出的是60年代中后期對兒童與電視的研究。與“潘恩基金研究”背后的動機類似，兒童與電視的研究，也起因于公眾對電視這一“更新的”媒體的顧慮，人們擔心電視這一闖入家庭中的小屏幕比電影院更容易教會兒童一些不良的行為。50年代中后期，電視正在普遍進入西方家庭，當時的研究得以采用實地考察（fieldwork）的方式，把已經普及電視的社區(qū)與尚未普及電視的社區(qū)進行比較③。

到了60年代中期，隨著電視的進一步普及，兒童及電視的研究便從社區(qū)轉向心理學研究室（laboratoryexperiment），純量化研究成為一種不得已的時尚。此時在美國，公眾輿論的焦點越來越集中在反對電視中的暴力和性。面對這種輿論壓力，由政府資助的研究人員便開始企圖通過心理學實驗來建立電視內容與兒童行為之間的直接因果關系。相當一批實驗研究似乎證明了其中的因果關系，但是也有少數(shù)得出恰恰相反的結果，即電視中呈現(xiàn)的暴力可以減少實際的暴力行為，亦即所謂的宣泄理論。這種相互矛盾的結論并非偶然，而恰恰說明行為主義心理學研究本身的嚴重局限性。因為它將研究對象從活生生的實際生活中抽出來，放在人為的實驗室里去觀察，得出的結論也只能是虛擬的。

這種局限性也正是后來英國的傳媒社會學批判和超越的對象。狹隘的經驗主義對傳播媒體研究的壟斷，直到60年代后期才得以解體。它們常被后來的批評者戲稱為“皮下注射模式”（thehypodermicmodel），或者“子彈理論”（bullettheory）。當然，這并不等于說，在此之前的幾十年里就沒有其他非主流的傳媒研究存在，只是它們影響甚微。從60年代末70年代初開始，當時在西方世界方興未艾的批判社會學（criticalsociology）將其矛頭指向了大眾傳媒。批判社會學的興起和發(fā)展與其歷史背景和社會基礎是分不開的，亦即戰(zhàn)后資本主義“黃金時代”的結束。一系列社會動蕩取代了平衡發(fā)展，包括人們熟知的西歐青年學生運動，美國黑人公民權利運動，以及反對越戰(zhàn)示威游行。突如其來的社會動蕩，進一步動搖了長期以來作為英美社會科學基礎的實證主義哲學，從而也將社會學從安于現(xiàn)狀的結構功能主義中解放出來，迫使其成為社會批判的工具。在西歐，以及后來被統(tǒng)稱為西方的各種流派，為批判社會學的迅速發(fā)展提供了豐富的思想源泉；在美國，以威伯倫（ThorsteinVeblen）和米爾思（C.WrightMills）為代表的非的本土批判傳統(tǒng)也得以宏揚。當時正在蓬勃發(fā)展中的大眾傳播媒體自然也成了社會學批判分析的對象之一，批判傳媒研究（criticalmediaresearch）從此得以在70年代迅速發(fā)展壯大起來④。

2.英國的文化研究

英語世界的批判傳媒研究，起于60年代后期，在80年代中期達到鼎盛。在其主要發(fā)源地英國，批判傳媒研究從一開始就圍繞兩個大學的研究中心所采取的不同理論和學科立場而展開。成立于1964年的伯明翰大學（BirminghamUniversity）當代文化研究中心（CentreforContemporaryCulturalStudies），從一開始就強調文化與意識形態(tài)的相對獨立性，提供汲取多方面的思想和理論資源，確立了所謂的英國文化研究（Britishculturalstudies）的傳統(tǒng)，傳播媒體則構成其研究領域的一個重要方面。晚兩年成立的萊斯特大學（LeicesterUniversity）大眾傳播研究中心（CentreforMassCommunicationResearch），則以社會學為其學科基礎，全力以赴地對傳播媒體進行全面深入的批判研究。這兩個中心先后在80年代中后期，隨著其理論骨干的離任而逐步衰落。但是，它們早期和鼎盛時期的研究工作，在理論和方法論上為英國的批判傳媒研究奠定了堅實基礎。其開創(chuàng)性的學術價值和社會意義，對后來在高校中逐漸普及了的傳媒與文化研究來說，是?匾囊彩悄巖猿降摹?BR>伯明翰大學當代文化研究中心的主要理論家霍爾（StuartHall），致力于重新發(fā)掘“意識形態(tài)”（ideology）這一關鍵詞，并對其進行理論“整容”，使它成為文化研究和批判的有力工具⑤。馬克思所說的意識形態(tài)，是建立在經濟基礎之上的上層建筑的一部分，是統(tǒng)治階級的思想意識和價值觀念。那么，在電子傳媒時代，一個社會中統(tǒng)治階層的意識形態(tài)，又怎樣成了包括被統(tǒng)治階層在內的全社會的意識形態(tài)？這實際上是一個爭奪和取得文化領導權的問題，也就是霍爾所說的“語言階級斗爭”。在這樣一個“和平”而非強制的過程中，傳播媒體扮演極其重要的角色。文化研究的任務之一就是要解構這一過程，探討媒體有意無意中采取的意識形態(tài)立場。

為了便于實際研究和分析，霍爾還詳細探討了意義創(chuàng)造過程中“編碼”（encoding）和“解碼”（decoding）這兩個不同的階段⑥，主流意識形態(tài)的傳播正是通過這兩個實際操作上極其復雜的階段而實現(xiàn)的。在傳媒研究領域，意識形態(tài)分析（ideologicalanalysis）代替了過去的效果研究，理論和研究實踐長期分離的狀態(tài)也得以改變。除了對文化研究領域進行理論探討，更為重要的是，伯明翰大學當代文化研究中心還作了大量的文本分析和經驗研究，對包括大眾傳媒在內的當代西方社會的文化現(xiàn)象進行多方位的描述、闡釋和批判，內容涉及亞文化（subculture）、青年文化（youthculture）、女性研究（women’sstudies）等方面。在追述文化研究的理論和思想根源時，霍爾不但談到英國本土“鼻祖”郝哥特（RichardHogard）、威廉斯（RaymondWilliams）和湯姆遜（E.P.Thompson），還談到歐陸的阿爾杜塞（LouisAlthusser）、格拉姆西（AntonioGramsci）、列威－斯特勞斯（Levi-Strauss）、?？疲‵oucault）和拉康（Lacan），可見伯明翰文化研究從一開始?腿妨⒘似淅礪酆頭椒ㄗ試瓷霞蟪傻腦頜摺?BR>被霍爾譽為英國文化研究開山鼻祖的威廉斯和郝哥特，都是工人階級出身的人文知識分子。面對英國這樣一個階級劃分極為鮮明并且相對穩(wěn)定的社會，威廉斯形象地將自己這種特殊境遇稱作一種“越界”（bordercrossing），即跨越社會階層的界限。他們對工人階級生存狀況的同情和理解，決定了他們對大眾傳媒和流行文化采取的特定態(tài)度。作為人文知識分子，他們的批判立場是不容置疑的。但是，這種批判與傳統(tǒng)精英文化倡導者所持的態(tài)度有著根本的區(qū)別，這亦即西方社會政治上左與右的區(qū)別。傳統(tǒng)文化精英對大眾流行文化采取的態(tài)度是無視和蔑視，手段則是隔離或消滅。威廉斯等則把大眾傳媒放在更為廣闊的社會歷史背景下，對其起源的發(fā)展進行認真的探討。大眾文化現(xiàn)象從此也登上了學術這一“大雅之堂”，成為原來只針對經典嚴肅文本的文藝批判的對象。這在當時英國的社會歷史條件下是難能可貴的。也正是在這個意義上，威廉斯等才被后來者們推舉為英國文化研究的開山鼻祖。

第9篇：社會學產生的歷史條件范文

本文擬對英國的傳媒與文化研究進行簡單的綜合介紹，重點選擇在傳媒研究歷史上有過重大突破和影響的研究機構及其研究成果，并希望借此能為國內該研究領域的發(fā)展提供一些有用的思路。

1.早期經驗主義的傳播研究西方社會科學對大眾傳媒的關注，起始于20世紀20年代后期的美國，也就是有聲電影開始盛行之際。由于美國的社會科學具有根深蒂固的實用主義傳統(tǒng)，其特征之一是方法的縝密與理論的貧乏成正比。社會科學的用途，不在于從根本上對社會進行批判和反思，而在于解決實際社會問題，最大程度地維護現(xiàn)有制度的穩(wěn)定。至于制度本身是否公正則無關緊要。因此，美國社會科學的主流是御用研究而非批判研究，最初的對大眾傳播（masscommunication）的研究也不例外。

傳媒研究史上第一個比較有影響的調查報告，就是針對美國公眾對當時正在興起的有聲電影所抱的成見撰寫而成的。有聲電影在20世紀20年代中期一出現(xiàn)，就得到眾多青少年觀眾的青睞。很多家長因此擔心添加了聲音的銀幕更具吸引力，對青少年的道德行為會產生不良的影響。當時的社科學者們針對公眾的這種顧慮，進行了一系列包括問卷調查在內的實際調查研究，結果便是后來傳播研究史上常提到的“潘恩基金研究”（ThePayneFundStudies）②。此研究得出的結論，現(xiàn)在看來似乎多余而且膚淺，即電影的確對青少年能夠產生正面或負面的影響。但是，由于套上了“科學”的光環(huán)，這一結論在當時公眾中影響很大，對后來的傳媒研究也起到了一定的規(guī)范作用。在此后的30多年里，西方尤其是美國的傳播與媒體研究的主流，便停留在關注傳媒對受眾所施加的影響上，也就是所謂的媒體效果研究（mediaeffectstudies）。

從總體來看，媒體效果研究大都有意無意地落入了行為主義心理學的刺激－反應模式（stimulus-response）之中。該模式假定，傳媒一旦發(fā)出刺激信號，受眾（audience）必定會在態(tài)度或行為上有所反應，傳播研究的任務在于發(fā)現(xiàn)并測量這種受眾反應。這一模式在后來社會科學對不同媒體的研究中都得以體現(xiàn)，包括對廣播、電視以及連環(huán)畫冊的研究。其中，最為突出的是60年代中后期對兒童與電視的研究。與“潘恩基金研究”背后的動機類似，兒童與電視的研究，也起因于公眾對電視這一“更新的”媒體的顧慮，人們擔心電視這一闖入家庭中的小屏幕比電影院更容易教會兒童一些不良的行為。50年代中后期，電視正在普遍進入西方家庭，當時的研究得以采用實地考察（fieldwork）的方式，把已經普及電視的社區(qū)與尚未普及電視的社區(qū)進行比較③。

到了60年代中期，隨著電視的進一步普及，兒童及電視的研究便從社區(qū)轉向心理學研究室（laboratoryexperiment），純量化研究成為一種不得已的時尚。此時在美國，公眾輿論的焦點越來越集中在反對電視中的暴力和性。面對這種輿論壓力，由政府資助的研究人員便開始企圖通過心理學實驗來建立電視內容與兒童行為之間的直接因果關系。相當一批實驗研究似乎證明了其中的因果關系，但是也有少數(shù)得出恰恰相反的結果，即電視中呈現(xiàn)的暴力可以減少實際的暴力行為，亦即所謂的宣泄理論。這種相互矛盾的結論并非偶然，而恰恰說明行為主義心理學研究本身的嚴重局限性。因為它將研究對象從活生生的實際生活中抽出來，放在人為的實驗室里去觀察，得出的結論也只能是虛擬的。

這種局限性也正是后來英國的傳媒社會學批判和超越的對象。狹隘的經驗主義對傳播媒體研究的壟斷，直到60年代后期才得以解體。它們常被后來的批評者戲稱為“皮下注射模式”（thehypodermicmodel），或者“子彈理論”（bullettheory）。當然，這并不等于說，在此之前的幾十年里就沒有其他非主流的傳媒研究存在，只是它們影響甚微。從60年代末70年代初開始，當時在西方世界方興未艾的批判社會學（criticalsociology）將其矛頭指向了大眾傳媒。批判社會學的興起和發(fā)展與其歷史背景和社會基礎是分不開的，亦即戰(zhàn)后資本主義“黃金時代”的結束。一系列社會動蕩取代了平衡發(fā)展，包括人們熟知的西歐青年學生運動，美國黑人公民權利運動，以及反對越戰(zhàn)示威游行。突如其來的社會動蕩，進一步動搖了長期以來作為英美社會科學基礎的實證主義哲學，從而也將社會學從安于現(xiàn)狀的結構功能主義中解放出來，迫使其成為社會批判的工具。在西歐，以及后來被統(tǒng)稱為西方的各種流派，為批判社會學的迅速發(fā)展提供了豐富的思想源泉；在美國，以威伯倫（ThorsteinVeblen）和米爾思（C.WrightMills）為代表的非的本土批判傳統(tǒng)也得以宏揚。當時正在蓬勃發(fā)展中的大眾傳播媒體自然也成了社會學批判分析的對象之一，批判傳媒研究（criticalmediaresearch）從此得以在70年代迅速發(fā)展壯大起來④。[page_break]

2.英國的文化研究

英語世界的批判傳媒研究，起于60年代后期，在80年代中期達到鼎盛。在其主要發(fā)源地英國，批判傳媒研究從一開始就圍繞兩個大學的研究中心所采取的不同理論和學科立場而展開。成立于1964年的伯明翰大學（BirminghamUniversity）當代文化研究中心（CentreforContemporaryCulturalStudies），從一開始就強調文化與意識形態(tài)的相對獨立性，提供汲取多方面的思想和理論資源，確立了所謂的英國文化研究（Britishculturalstudies）的傳統(tǒng)，傳播媒體則構成其研究領域的一個重要方面。晚兩年成立的萊斯特大學（LeicesterUniversity）大眾傳播研究中心（CentreforMassCommunicationResearch），則以社會學為其學科基礎，全力以赴地對傳播媒體進行全面深入的批判研究。這兩個中心先后在80年代中后期，隨著其理論骨干的離任而逐步衰落。但是，它們早期和鼎盛時期的研究工作，在理論和方法論上為英國的批判傳媒研究奠定了堅實基礎。其開創(chuàng)性的學術價值和社會意義，對后來在高校中逐漸普及了的傳媒與文化研究來說，是極為重要的也是難以超越的。

伯明翰大學當代文化研究中心的主要理論家霍爾（StuartHall），致力于重新發(fā)掘“意識形態(tài)”（ideology）這一關鍵詞，并對其進行理論“整容”，使它成為文化研究和批判的有力工具⑤。馬克思所說的意識形態(tài)，是建立在經濟基礎之上的上層建筑的一部分，是統(tǒng)治階級的思想意識和價值觀念。那么，在電子傳媒時代，一個社會中統(tǒng)治階層的意識形態(tài)，又怎樣成了包括被統(tǒng)治階層在內的全社會的意識形態(tài)？這實際上是一個爭奪和取得文化領導權的問題，也就是霍爾所說的“語言階級斗爭”。在這樣一個“和平”而非強制的過程中，傳播媒體扮演極其重要的角色。文化研究的任務之一就是要解構這一過程，探討媒體有意無意中采取的意識形態(tài)立場。

為了便于實際研究和分析，霍爾還詳細探討了意義創(chuàng)造過程中“編碼”（encoding）和“解碼”（decoding）這兩個不同的階段⑥，主流意識形態(tài)的傳播正是通過這兩個實際操作上極其復雜的階段而實現(xiàn)的。在傳媒研究領域，意識形態(tài)分析（ideologicalanalysis）代替了過去的效果研究，理論和研究實踐長期分離的狀態(tài)也得以改變。除了對文化研究領域進行理論探討，更為重要的是，伯明翰大學當代文化研究中心還作了大量的文本分析和經驗研究，對包括大眾傳媒在內的當代西方社會的文化現(xiàn)象進行多方位的描述、闡釋和批判，內容涉及亞文化（subculture）、青年文化（youthculture）、女性研究（women’sstudies）等方面。在追述文化研究的理論和思想根源時，霍爾不但談到英國本土“鼻祖”郝哥特（RichardHogard）、威廉斯（RaymondWilliams）和湯姆遜（E.P.Thompson），還談到歐陸的阿爾杜塞（LouisAlthusser）、格拉姆西（AntonioGramsci）、列威－斯特勞斯（Levi-Strauss）、?？疲‵oucault）和拉康（Lacan），可見伯明翰文化研究從一開始就確立了其理論和方法資源上集大成的原則⑦。

被霍爾譽為英國文化研究開山鼻祖的威廉斯和郝哥特，都是工人階級出身的人文知識分子。面對英國這樣一個階級劃分極為鮮明并且相對穩(wěn)定的社會，威廉斯形象地將自己這種特殊境遇稱作一種“越界”（bordercrossing），即跨越社會階層的界限。他們對工人階級生存狀況的同情和理解，決定了他們對大眾傳媒和流行文化采取的特定態(tài)度。作為人文知識分子，他們的批判立場是不容置疑的。但是，這種批判與傳統(tǒng)精英文化倡導者所持的態(tài)度有著根本的區(qū)別，這亦即西方社會政治上左與右的區(qū)別。傳統(tǒng)文化精英對大眾流行文化采取的態(tài)度是無視和蔑視，手段則是隔離或消滅。威廉斯等則把大眾傳媒放在更為廣闊的社會歷史背景下，對其起源的發(fā)展進行認真的探討。大眾文化現(xiàn)象從此也登上了學術這一“大雅之堂”，成為原來只針對經典嚴肅文本的文藝批判的對象。這在當時英國的社會歷史條件下是難能可貴的。也正是在這個意義上，威廉斯等才被后來者們推舉為英國文化研究的開山鼻祖。[page_break]

威廉斯早在50年代就對開始對英語中的一些關鍵詞進行詞源學和社會學的雙重探討，從詞義的變化中把握社會的變遷，反之亦然。英語中culture一詞，從原來的拉丁詞根發(fā)展而來，并延伸出種種不同的意思和用法，成為英語中最難界定的概念之一。只有當culture從狹窄的“高級精神產品”延伸為人類學意義上的“一種生活方式”，大眾的生活方式才可能成為“文化”，也才有了大眾文化（massculture）和流行文化（ppularculture）的說法。但是，對當代文化研究來說，以上culture的兩個定義一個過于狹窄，一個過于寬泛。學者們因而試圖在這一窄一寬之間找到更為確切的說法。目前比較為人接受的一種定義認為，文化是一切具有象征意義的東西，包括言說、物品、行動、事件等等。其實，這個定義本身也有過于寬泛和含糊其辭之嫌。文化這一概念本身的模糊不定也導致了后來的文化研究領域的無限擴展和雜亂無章，尤其在80年代末90年代初以后，起源于英國的文化研究在美國和澳大利亞等英語國家逐漸盛行并變異，使得企圖對這一領域進行整體綜述的努力變得越來越困難。70年代伯明翰大學的文化研究，在理論上認同文化和意識形態(tài)的相對獨立性，有意識地反對一切經濟決定論，與20世紀形形的西方的基本立論不約而同。在研究實踐中，則通過對文化現(xiàn)象的記錄和闡釋達到一種社會批判。譬如，對工人階級青少年中產生的、的亞文化的關注，隱含了對英國社會階級壓迫的批判。更如，女性主義理論直接影響和指導了中心的具體研究問題，包括大眾傳媒對女性形象的塑造和歪曲，以此達到對男權社會里無所不在的性別歧視的批判。伯明翰大學當代文化研究中心在鼎盛過后，蛻變成伯明翰大學的文化研究系。文化研究也開始被成批生產和仿制，并逐漸成為英語世界高等學院中又一門專業(yè)“學科”，其實際社會批判功能也面臨被消解的危險。

英國的文化研究從80年代中開始在英語世界里流行起來。在美國，素以實證經驗主義為方法論依據(jù)的傳播研究主流，受到了來自大西洋彼岸島國的理論沖擊，因而也呈現(xiàn)出前所未有的“理論繁榮”。澳大利亞由于引進英國的研究人員，也在不同程度上產生過文化研究熱。近些年內，英語世界文化研究的重要論壇，除了原來在美國出版發(fā)行的《文化研究》（culturalStudies）外，又新增添了《歐洲文化研究》（EuropeanJournalofCulturalStudies）和《國際文化研究》（InternationalJournalofCulturalStudies），均在英國出版發(fā)行。這都說明文化研究領域正在試圖超越英語世界，在歐洲乃至世界范圍內展開。然而，英語世界中新近的一場文化研究熱，在過多地關注當下流行文化現(xiàn)象的同時，忽略了伯明翰大學文化研究對各種壓迫的直面批判精神。尤其是進入90年代以后，文化研究的繁榮景象，與其說是本領域研究的發(fā)展深化，不如說是學術市場對其需求的增加。文化研究的社會批判功能，經常被表面上的喧鬧所淹沒。其中一些較有影響的文化研究者，更是主動放棄了對深層社會批判的追求，反而對流行文化中包含的所謂反抗霸權和控制的因素沾沾自喜并隨意夸大。這種形式上的文化激進，其實已經蛻變成實質上的政治保守了。（未完待續(xù)）

注釋：

①目前國內較常見的經驗研究是所謂的受眾調查，但是這種調查經常由商業(yè)目的所驅動，并非社會學意義上的社會調查和批判。

②研究結果由H.J.Forman論編為OurMovieMadeChildren（NewYork:Macmillan1935）。

③在此兩個有代表性的例子值得一提，一個是英國的TelevisionandtheChild:anEmpiricalStudyoftheEffectsofTelevisionontheYouth（London:theFalmerPress1958），由心理學家HildaT.Himmelweit等共同完成。此研究主要集中討論電視的到來對兒童的日常生活以及價值觀念產生的影響。另一例是美國傳媒研究史上經常提到的TelevisionintheLivesofOurChildren（StandfordUniversityPress1961），由W.Schramme等共同完成。[page_break]

④80年代初期英語世界大眾傳媒與傳播領域曾發(fā)生過一場關于批判研究（criticalresearch）與御用研究（administrativeresearch）討論，討論結果發(fā)表在JournalofCommunication專號“本研究領域中的爭鳴”（FermentintheField）vol.33,No.3,1983。

⑤StuartHall‘TheRediscoveryof“Ideology”:returnoftherepressedinmediastudies’，收入M.Gurevitch等編輯的Cuture,Society,andtheMedia（London:Menthuen1982）。