社會論文精選(九篇)
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第1篇：社會論文范文
作者：鄭志兵 李琳 單位：成都體育學(xué)院
人性光輝的閃耀是武德產(chǎn)生的種子人性的善惡我們不能簡單的下一個定論，但在人的天性中總是有一些很深蒂固的東西。無論一個人在我們眼中是如何自私，他總是會對別人的命運感興趣，會去關(guān)心別人的幸福；雖然他什么也得不到，只是為別人感到高興。當(dāng)我們親眼目睹或是設(shè)身處地地想象到他人的不幸時，我們的心中就會產(chǎn)生同情或憐憫。我們常常為別人的痛苦而痛苦，這是無需證明的事實。像人性中所有與生俱來的感情一樣，這種情感決不是專屬于良善君子，盡管他們可能對此最為敏感。即使一個無賴罪大惡極，無視一切社會規(guī)范，他也不會完全喪失同情心。[6]孟子有言：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心；非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。[7]正是人性中“同情之心”、“惻隱之心”等善的基因的表達，才使得人類社會閃耀著人道主義的光輝，形成了起協(xié)調(diào)人與人之間的關(guān)系，規(guī)范人們對自然、對同類、對社會、對國家的義務(wù)和責(zé)任等巨大作用的倫理道德思想體系。武德作為習(xí)武之人的道德規(guī)范，人性光輝的閃耀當(dāng)然是其產(chǎn)生的種子。中國的倫理型文化是武德產(chǎn)生的溫床“同情之心”、“惻隱之心”世人皆有。然放眼世界，沒有那個國家或民族倫理道德對本民族武技的影響有我國之深、之遠、之全。中國武術(shù)蘊涵有豐富的民族傳統(tǒng)綱常倫理，這是舉世無雙的鮮明特點[8]。探究其原因，原始技擊主要是產(chǎn)生于生存的需要、功利的追求，帶有濃烈的生物學(xué)色彩。也正是由于這些簡單的、直接的格斗技能在缺少了主體的規(guī)定性，才有了多方向的可塑性。也就是說，在這些經(jīng)驗的基礎(chǔ)上積累、升華的格斗技能，既可以被一種理論所說明加以完善，也可以被另一種理論來加以解釋。然而，任何價值判斷都是人按照一定是文化價值意識進行的判斷，都是根據(jù)一定的文化價值和意義進行判斷。所以，不同的民族在對原始格斗技能進行價值判斷時，都是根據(jù)本民族所特有的文化價值和意義進行判斷的。
雖然正統(tǒng)是儒家，對武術(shù)的影響最大，但由于武術(shù)長期的游離于民間市井、道觀寺院，具有非常廣泛的群眾基礎(chǔ)，這使得武術(shù)能夠與其他文化派別、宗教理論進行廣泛的接觸和融合，產(chǎn)生了蔚為大觀的武學(xué)理論和武術(shù)流派。于此同時，由于各家的理念不同，對武術(shù)的道德規(guī)范說做出的解釋也不盡相同。如，除了儒家以“仁”為核心的武德思想外，還有墨家“俠義”的武德思想、佛教禪宗“慈悲為懷”的武德思想等。我國傳統(tǒng)文化內(nèi)容的豐富多彩為武德的產(chǎn)生提供了豐富的營養(yǎng)。規(guī)范武林中人的行為，協(xié)調(diào)武林中人的關(guān)系是武德產(chǎn)生的現(xiàn)實價值在冷兵器時代，武術(shù)不可替代的軍事實用價值使歷代的統(tǒng)治者所關(guān)注。春秋戰(zhàn)國時期已形成武術(shù)的主體———俠士和民間習(xí)武者，值得注意的是武術(shù)早期體現(xiàn)個性，追求競爭和冒險的精神，特別是受顯赫一時的墨家思想影響的具有“言必行,行必果,已諾必誠”的誠實求信的人格；具有“不愛其軀,赴士之厄困”的自我犧牲的精神；具有“不矜其能,羞伐其德”的謙虛品質(zhì)[12]。的俠士。但是武俠作為“從社會秩序中游離出去的自由分子無論如何總是一股離心的力量，這和代表“法律與秩序”的政治權(quán)威多少是處于相對立的位置”[13]對“俠以武犯禁”定性以后，武俠被排斥在主流社會之外，走入了與綠林販夫為伍的道路。由于統(tǒng)治階級維護自身統(tǒng)治的需要以及中國文化的倫理型特征，使得初具獨立形態(tài)的武術(shù)被迫走上了迂回依附的發(fā)展道路。使其出路有兩條，一是在“廢力尚德”、“去武行文”的社會思潮中衰落下去，武俠的命運就是這條道路最好的佐證。二是依附與統(tǒng)治者認(rèn)可的文化形態(tài)，保持其特質(zhì)外在形式上卻走向?qū)徝篮蛡惱淼牡缆贰＿@使得在官方層面武德的價值需求得到顯現(xiàn)，為武德提供了用武之地。另外，由于武術(shù)長期的游離于民間市井、道觀寺院，形成了突出的民間性。武林中形成良好的道德規(guī)范是武林中人能夠很好生存的重要保證，所以武林需要良好的道德規(guī)范來協(xié)調(diào)武林中人的關(guān)系也是不爭的事實。
這當(dāng)然就與武德“求善”的目的、“仁愛”的要求截然對立。對于二者的統(tǒng)一，我們可以從兩個方面來看。首先從歷史的角度來看，前文以提到原始技擊主要是產(chǎn)生于生存的需要、功利的追求，帶有濃烈的生物學(xué)色彩。也正是由于這些簡單的、直接的格斗技能在缺少了主體的規(guī)定性，才有了多方向的可塑性。在講究人與人和諧的倫理型文化中，使得武術(shù)不可能長久地作為一種純粹的暴力手段而存在。中華民族是特別善于鑄劍為犁、愛好和平的民族，幾千年來，武術(shù)深受“天人合一、以人為本、貴和尚中、剛健有為”的中國文化精神的影響，不僅使武術(shù)產(chǎn)生的博大精深的拳理，同時也在一定程度上限制了武術(shù)攻殺性質(zhì)，使得“求善”的道德要求內(nèi)化為武術(shù)的重要部分，形成了“拳以德立，無德無拳”“、無德比山重、名利草芥輕”的價值取向，使武技與武德實現(xiàn)了歷史的統(tǒng)一。另外從現(xiàn)實的角度來看，武技與武德統(tǒng)一于習(xí)武者的歷史繼承和價值判斷。武林重德，眾多流派的拳譜家法開宗明義幾乎無一例外地闡明武德要求，其中首先是收徒均嚴(yán)于擇人，比較有代表性的是《昆吾劍箴言》中慎擇門徒的具體標(biāo)準(zhǔn)：“人品不端者不傳，不忠不孝者不傳，人無恒心者不傳，不知珍重者不傳，文武不就者不傳，借此求財者不傳，俗氣入骨者不傳，市井者不傳，拳腳行不傳”。甚至有些拳師認(rèn)為：沒有合適的對象，寧失傳也不輕傳。另外，對本門派弟子日常的行為規(guī)范也是拳譜家法的重要內(nèi)容，如近代的《武術(shù)須知》中要求弟子：愛國家、保國權(quán)；寧愿謹(jǐn)，勿詐虞，寧迂拘，勿放恣；寧信義，重質(zhì)樸等。岳家拳“四常六戒”之訓(xùn)：常奉師，常守法，常精練，常提防；戒談人高下，戒妄動手足，戒貪美色，戒夜行不軌，戒助人為害，戒交游奸邪等等。還有在武術(shù)的傳習(xí)中，傳習(xí)的要點、要求也包含了明確的武德規(guī)范，如少林有“練功十忌”：一忌荒惰，二忌矜夸，三忌躁急，四忌太過，五忌酒色，六忌狂妄，七忌訟棍，八忌假正，九忌輕師，十忌欺小。萇家拳《初學(xué)條目》中的：學(xué)拳宜以涵養(yǎng)為本，舉動間要心平氣和，善意待人”。這樣就從“擇徒”到“日常行為”再到“研習(xí)拳法、拳理的要求”，形成了一條完整的武德教育流程。使習(xí)武者時時、處處都在武德的影響之下，并內(nèi)化為自己的行為準(zhǔn)則，并最終影響自己“是非、善惡”的價值判斷，達到德藝雙馨境界實現(xiàn)武技與武德的內(nèi)在統(tǒng)一。
第2篇：社會論文范文
黨的十六屆四中全會提出了構(gòu)建社會主義和諧社會的戰(zhàn)略任務(wù)。認(rèn)真貫徹黨的教育方針，加強和改進德育工作，積極推進素質(zhì)教育，為社會培養(yǎng)全面和諧發(fā)展的合格人才，是構(gòu)建和諧社會的內(nèi)在要求和重要體現(xiàn)。德育工作如何順應(yīng)構(gòu)建和諧社會的時代要求，承擔(dān)起培養(yǎng)社會主義事業(yè)合格建設(shè)者和可靠接班人的重任，是擺在德育工作者面前的重大課題和緊迫任務(wù)。
一、德育與社會的和諧共存
（一）德育角度下的和諧
社會主義和諧社會就是在社會主義條件下，在社會結(jié)構(gòu)中以人為主體的各層面、各要素之間關(guān)系的相互通融、彼此協(xié)調(diào)的狀態(tài)；道德則是人類處理人與人、人與社會、人與自然三者關(guān)系的倫理智慧與行為規(guī)范，是以一種非強制性的傳統(tǒng)習(xí)俗、社會輿論、內(nèi)心信念、人類良知以及教育去調(diào)節(jié)人們的思想和行為，從而保證整個社會有序運行的精神力量。無論社會多么進步，法制多么完善。和諧社會的首要前提無疑是一個具有高度道德感的社會。
（二）德育的和諧價值
新的社會發(fā)展觀、發(fā)展模式賦予現(xiàn)代德育新的意義，它是通過對人的道德的、善的品質(zhì)的塑造，賦予人以智慧和道德力量，使他們在一切生產(chǎn)的、生活的社會活動中，有可能按照道德的、人性的要求去做出價值的定向，使人不僅能按照物的尺度去認(rèn)識世界，而且能按照符合人自身的善的尺度去改造世界；不僅懂得世界是怎樣的，而且懂得世界應(yīng)該是怎樣的，從而使他所塑造的世界更具人性，更適合人自身的需要與發(fā)展，而不是背離人的需要與發(fā)展。從這種以人為本的發(fā)展觀出發(fā)。德育的價值也主要表現(xiàn)于人自身價值的提升、人的各方面素質(zhì)的提高、人的全面發(fā)展、人的本質(zhì)力量的展現(xiàn)與增強。因此。站在人的和諧發(fā)展的高度，我們有必要對德育的使命和功能進行再認(rèn)識。要讓我們的社會成員具備和諧社會中的“和諧人”所應(yīng)有的思想道德素質(zhì)。同時在制約社會和諧的各種力量中，由道德價值觀凝聚起來的精神上的和諧具有不可或缺的作用。人們只有有了共同的價值觀念和道德追求，面對社會的諸多矛盾和利益沖突，才能達成諒解，形成共識，理順情緒，凝結(jié)意志，協(xié)調(diào)行動，步調(diào)一致。一個社會是不是和諧，一個國家能否實現(xiàn)長治久安，很大程度上取決于全體社會成員的思想道德素質(zhì)。沒有共同的理想信念，沒有良好的道德規(guī)范，是無法實現(xiàn)社會和諧的。
二、和諧德育-和諧社會視角下的德育教育
（一）和諧德育的特征
一是堅持以人為本。德育的根本目的在育人，和諧德育必須是堅持以人為本的德育。在教育目的上，突出德育為先、全面發(fā)展的理念，把促進學(xué)生德才兼?zhèn)洹⑷姘l(fā)展作為教育的目的和歸宿；在教育對象上，突出個體價值、社會價值相統(tǒng)一的理念，充分尊重學(xué)生的主體地位，把適應(yīng)社會發(fā)展需要和發(fā)展學(xué)生需要有機結(jié)合起來。二是遵循科學(xué)規(guī)律。首先要遵循人的思想和行為的活動規(guī)律，根據(jù)受教育者年齡、心理、閱歷、個性特點，選擇適當(dāng)?shù)牡掠齼?nèi)容和方法；其次是遵循德育工作的規(guī)律，充分認(rèn)識教育者、受教育者、教育內(nèi)容、教育方法等要素在德育實踐中的內(nèi)在本質(zhì)聯(lián)系，按規(guī)律辦事。三是體系完整。協(xié)調(diào)推進，協(xié)調(diào)發(fā)展。和諧德育應(yīng)該是由若干相互聯(lián)系的基本要素構(gòu)成的具有確定特性和功能的個完整體系，而不是單一方面；應(yīng)該是作為個完整體系良性運行。
（二）和諧德育觀念的創(chuàng)新
和諧觀念是構(gòu)建和諧社會派生出來的一個問題，既是構(gòu)建和諧社會的思想保證與前提，又是和諧社會的本質(zhì)要求。和諧觀念，就是要把和諧的意識、和諧的價值取向內(nèi)化為人們的思維方式與行為方式，形成和諧的社會心理與社會氛圍。在當(dāng)前社會，要教育學(xué)生增強以下和諧意識；1.開放式的德育理念。德育工作者應(yīng)把封閉式德育變?yōu)殚_放式德育，把學(xué)生德育“小課堂”同社會德育“大課堂”結(jié)合起來。新時期德育的根本任務(wù)，不是培養(yǎng)單純的書生，而是培養(yǎng)品格健全、學(xué)識廣博的人才；不是限制學(xué)生成長，而要培養(yǎng)他們的自我教育、自我管理、自我完善的能力。2.誠信意識。誠信是現(xiàn)代社會中做人立世必須具備的一項基本道德規(guī)范和行為準(zhǔn)則。和諧社會一定是一個誠信的社會，人與人之間的真誠友善、相互信任，是社會和諧穩(wěn)定的基礎(chǔ)。每個人都要恪守誠信，信義相交。坦誠相待，做到“言必信，行必果”。3.確立“以人為本”的德育觀。當(dāng)今德育工作對象的思想意識、心理素質(zhì)、價值觀與以往相比已大不相同，所以德育方式的選擇必須以人為本，關(guān)鍵在于是否受學(xué)生歡迎，是否具有針對性，是否生動活潑，能使受教育者在輕松、自然的狀態(tài)下愉快地接受教育，從而得到情感的陶冶和知識的建構(gòu)。
（三）和諧德育方法創(chuàng)新
一是要將社會主義和諧社會的奮斗目標(biāo)及建設(shè)內(nèi)容納入學(xué)校的學(xué)科教學(xué)與德育課程之中，注重德育內(nèi)容的現(xiàn)實性。首先要從理論與歷史二個維度結(jié)合人手，在各科教學(xué)及德育課程中，有機穿插和引人中國傳統(tǒng)文化中有關(guān)社會和諧、人際和諧、天人和諧的思想文化資源，并及時宣傳在建設(shè)和諧社會的過程中所涌現(xiàn)出的先進人物和典型事跡，引導(dǎo)學(xué)生做好人好事，學(xué)先進等行動。其次是內(nèi)容的現(xiàn)實性，馬克思認(rèn)為社會存在決定社會意識，德育必須適應(yīng)客觀現(xiàn)實的需要，并與學(xué)生的發(fā)展需要相一致，才會被大學(xué)生所接受。因此，高校德育要堅持以學(xué)生為本的育人理念，立足學(xué)生的全面發(fā)展，尊重學(xué)生的主體地位，實施人文關(guān)懷。堅持把社會主義核心價值體系融人高等教育和高校精神文明建設(shè)全過程。堅持用中國化的最新成果教育學(xué)生，堅持以社會主義核心價值體系引領(lǐng)社會思潮，尊重差異，包容多樣，最大限度地形成社會思想共識。二是充分整合學(xué)校、社會、家庭在德育方面的影響力量，使之形成合力。一個優(yōu)化的社會關(guān)系環(huán)境，有利于德育有效性的實現(xiàn)和提高，從而有利于德育價值的最大化實現(xiàn)。構(gòu)建和諧社會下的高校德育環(huán)境，需要學(xué)生、學(xué)校和社會三個方面的共同作用。學(xué)生要形成融洽和諧的人際關(guān)系環(huán)境；學(xué)校要努力創(chuàng)設(shè)和諧統(tǒng)一、融匯多種價值的校園環(huán)境；社會要根據(jù)德育與人才培養(yǎng)的目標(biāo)，系統(tǒng)調(diào)整社會結(jié)構(gòu)，改變社會關(guān)系，營造良好的社會氛圍，從而形成持續(xù)優(yōu)化的社會教育環(huán)境。
總之，和諧社會視角下的德育教育，重在教育者以“和諧”為目標(biāo)，給學(xué)生更多的鼓勵，為他們提供更多的體驗機會，使他們既關(guān)愛自己、對他人和社會負(fù)責(zé)，勇于超越自己，逐漸實現(xiàn)由自然人向社會人的過。
參考文獻
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第3篇：社會論文范文
(一)教學(xué)的社會學(xué)基礎(chǔ)
師生在教育過程的相互作用中，會受到各種社會因素的影響。從教師的角度看，職業(yè)聲望、社會地位和班級教育中的角色是對其教育過程中產(chǎn)生影響的重要因素，而在學(xué)生的角度看，家庭的經(jīng)濟狀況和同輩的文化環(huán)境是在教學(xué)活動中產(chǎn)生影響的重要因素。
1．從教師的角度而言教師的社會地位受制于兩個因素，一是客觀的，一是主觀的，客觀的影響因素是指教師受教育的程度、職業(yè)素養(yǎng)和經(jīng)濟收入及居住環(huán)境等因素;主觀的因素主要是根據(jù)社會的組成分子對該職業(yè)在社會中所具有的威望，以評價的方式獲得。職業(yè)威望與社會地位是具有一定歷史影響因素的，一旦形成，不易輕易改變。班級是一個小社會，而教師在這個“社會”里則需維持學(xué)生的多種關(guān)系，隨著社會的不斷發(fā)展，教師的價值觀取向常常會受到社會價值趨向的影響，呈多元化的發(fā)展。教師在教學(xué)過程中尖銳地表現(xiàn)出其角色運行的困難度。
2．從學(xué)生的角度而言學(xué)生是教學(xué)的對象，從心理學(xué)的角度出發(fā)，了解學(xué)生的身心發(fā)展規(guī)律及特性有利于教學(xué)活動的良性進行。其中學(xué)生的家庭背景、經(jīng)濟環(huán)境和社會地位對學(xué)生會產(chǎn)生嚴(yán)重的影響。研究顯示，家庭社會經(jīng)濟地位對學(xué)生的學(xué)業(yè)有顯著正相關(guān)的作用，家庭條件好的學(xué)生具有良好的學(xué)習(xí)環(huán)境，而家庭條件差的同學(xué)在學(xué)習(xí)過程中常常受到許多不利因素的影響。其次，同輩亞文化對學(xué)生的學(xué)業(yè)也會產(chǎn)生一定的影響，它是指某一社會團體中成員所形成的特殊行為模式和價值觀，通常受不同職業(yè)、宗教、種族、低于、社會階層和年齡團體的影響。亞文化因素對學(xué)生也會產(chǎn)生積極或消極的影響。
(二)班級體系的社會學(xué)分析
社會體系是指兩個或兩個以上人組成的群體，批次間具有穩(wěn)定的交互作用且有著共同價值取向的體系。班級作為一個小型的社會，影響其目標(biāo)的因素主要有制度和個人兩個方面。制度是規(guī)范團體行為的載體，通常會受到文化的影響;而對于個人因素而言，個人的身心需求、情感屬向受到生理因素和心理因素的影響。師生關(guān)系在社會體系中有各自的角色分配，但他們的期望應(yīng)是一致的。同時，良好的師生關(guān)系是維持這個社會體系合理的重要因素。然而，由于師生間存在人格和需求的差異，使得班級社會體系中的師生關(guān)系需要經(jīng)過不斷的調(diào)試才能達到一個合理的范疇。
二、對教學(xué)社會學(xué)的研究
隨著社會的發(fā)展進步，社會科學(xué)已逐步發(fā)展成熟。從社會學(xué)的觀點出發(fā)對教學(xué)的理論方式進行探討有利于教學(xué)質(zhì)量的提高。而如何教學(xué)的研究模式成果作為一個重要課題推上日程。社會學(xué)理論和研究方法不斷向小領(lǐng)域發(fā)展，對日益成熟的發(fā)展內(nèi)容加以總結(jié)，以社會學(xué)為基礎(chǔ)教學(xué)理論，建立完整的理論體系，使“教學(xué)社會學(xué)”以一門獨立的學(xué)科為發(fā)展方向。在教學(xué)社會學(xué)的研究過程中，學(xué)校的社會功能，學(xué)校組織和學(xué)校文化;社會環(huán)境;教學(xué)關(guān)系;師生關(guān)系等都是重要的研究對象。在對教學(xué)社會學(xué)進行研究的過程中，社會學(xué)和社會心理學(xué)能起到一定的輔助作用。就教學(xué)社會學(xué)的研究方法論來看，早期是運用團體動力學(xué)研究教師行為和班級氛圍。這種研究方法是以實證和量化的研究方式作為探討師生交互模式對教學(xué)質(zhì)量的影響。隨著社會科學(xué)的發(fā)展，社會理論不斷充實，社會學(xué)者開始將班級作為一種小型的社會，采用社會學(xué)的理論進行分析研究，從而探討班級的內(nèi)部結(jié)構(gòu)與功能。而定量分析法與定性分析法在教學(xué)社會學(xué)的研究過程中起到了重要的影響作用。以宏觀和微觀的角度對師生關(guān)系在教育工程中的影響進行分析，觸動了新教育社會學(xué)的發(fā)展。
三、結(jié)束語
第4篇：社會論文范文
中國的群眾文化具有濃厚的中華民族特色，是建設(shè)中國特色文化、社會主義文化不可忽視的重要組成部分，是不可替代的文化類別。群眾文化應(yīng)該有自己的文化隊伍、文化活動，構(gòu)建屬于自身的文化事業(yè)，形成獨特的文化管理內(nèi)容和方法，群眾文化中最重要的便是群眾文化藝術(shù)活動。群眾文化在當(dāng)前的文化建設(shè)體系中和精英文化是同等重要、齊頭并進的，它是民族民間文化、文化建設(shè)產(chǎn)業(yè)之間有著密不可分的關(guān)系。
二、群眾文化的社會功能和文化價值
（一）社會功能
文化是為了滿足人類生活需要而產(chǎn)生的，在國家存在的前提下，文化是指一個國家的一套工具加上一套風(fēng)俗。當(dāng)我們認(rèn)為某種文化要素是有意義的、正確的時候，那么必然意味著這種文化要素是起到作用的、是活動的。文化要素具有動態(tài)性，人類學(xué)應(yīng)該據(jù)此特點對文化的功能進行研究。群眾文化藝術(shù)活動是群眾文化的重要形式之一，群眾文化依靠著諸如藝術(shù)和游戲等活動進行生動地演繹。人們喜愛的一些藝術(shù)活動或者一些游戲往往是具有消遣作用的，能夠減輕人們在日程工作和生活中積累的壓力和緊張感，通過群眾文化活動，人們可以減輕壓力、放松精神、重整旗鼓，然后全身心投入到自己的生活和工作之中去。以上所述只是從表面意思上看到的群眾文化功能，事實上群眾文化的功能遠不止于此。下面筆者針對群眾文化的社會功能展開討論。1.娛樂與交流功能。改革開放，尤其是市場經(jīng)濟制度建立以來，我國社會取得了高速穩(wěn)定的發(fā)展，導(dǎo)致了我國的社會結(jié)構(gòu)發(fā)生了巨大的改變，人們的物質(zhì)生活水平得到大幅度提升。但是與此同時，我們發(fā)現(xiàn)人們的生活在社會競爭逐漸加劇的過程中變得日益忙碌，很少有自由支配的時間。為了使得自己的競爭力能夠適應(yīng)經(jīng)濟社會的發(fā)展，在國家的節(jié)假日和法定假日期間都進行專業(yè)知識和技能的提升，完全沒有閑暇時間娛樂，群眾之間的交流變得越來越少，群眾文化娛樂活動變得寥寥無幾。近年來的民意調(diào)查中我們不難發(fā)現(xiàn)人們的幸福感越來越低。所以，人們要獲得真正的幸福，僅僅獲得物質(zhì)的豐富是遠遠不夠的，豐富的生活也是必不可少的，娛樂活動躲起來，人們交流才躲起來，人們的凈勝文化生活才越來越豐富?，F(xiàn)代文化的發(fā)展使得人們之間的交流越來越少，這使得人們之間的關(guān)系越來越淡薄，城市工作的人交際圈只局限在學(xué)習(xí)和工作的范圍內(nèi)，認(rèn)識的人越來越少。即便在現(xiàn)代社會中物以類聚、人以群分的道理依然使用，現(xiàn)代人依然需要交流和娛樂，依然需要融入到群眾文化之中來。群眾文化本身的藝術(shù)性不是很高，它需要的是集體參與，所有有興趣、有愛好的人都可以參與到其中來，并獲得快樂。群眾文化活動提供了一個平臺使得人們娛樂和交流，不管在哪一個時代，人們都要參與到群眾文化活動中來。2.儀式與團結(jié)功能。人類的社會生活是伴隨著各種形式的儀式展開的，人類在早期就有了宗教儀式和巫術(shù)儀式。不管是民間生活中的各類儀式還是政治性儀式都是和人們的生活息息相關(guān)的。中國是一個極其重視禮儀的國家，一個人才出生、結(jié)婚、過生日、死亡的時候都會舉辦相應(yīng)的儀式，這就涉及到了多種多樣的群眾文化活動。通過群眾文化活動，儀式可以變得更加豐富，參加儀式的人可以更加直觀地感受儀式要傳遞的情感。而這些儀式的參加者都是一個村，一個社區(qū)或一個族，這增強了他們的友誼與團結(jié)。3.符號與象征功能。每一個民族、每一社區(qū)都十分重視自身的文化給世界和人民帶來的影響，如果一個民族或者地區(qū)的文化對社會的影響加大，那么會給其經(jīng)濟發(fā)展和政治生活帶來有益的影響，能夠在激烈的市場競爭中不斷武裝自身。但是如何使自己生活的地區(qū)、城市能夠具有良好的文化形象呢，群眾文化在這個過程中起到重要的符號作用。所以，一個城市要給社會帶來良好的影響和作用，就必須先從群眾文化著手，加強群眾文化的建設(shè)，在建設(shè)良好群眾文化的基礎(chǔ)上不斷傳承文化、發(fā)展文化、繼承文化，整個社區(qū)和城市才能獲得更好的發(fā)展。
（二）文化價值
第5篇：社會論文范文
關(guān)鍵詞：媒介化；消費主義；范式；神話；涵化
我們生活在一個媒介化的時代，一方面，大眾媒介飛速發(fā)展，無論是社會組織還是公眾，從信息交流到文化溝通，都對大眾媒介產(chǎn)生了高度依賴；另一方面，大眾媒介的影響力與日俱增，日益滲透到社會組織和社會生活的各個領(lǐng)域。同時，我們也生活在一個消費社會，商場里貨物琳瑯滿目，人們通過消費活動來證實自己的價值。大眾媒介通過源源不斷的圖像與信息，向大眾展示一個流光溢彩的消費世界。大眾媒介與消費主義這兩個時代的寵兒，聯(lián)手制造了以快節(jié)奏、無深度、片斷性為特征的現(xiàn)代社會。在本文中，我們將分析它們之間的共謀現(xiàn)象，包括媒介化社會是如何興起的，如何看待媒介與消費主義的關(guān)系，以及媒介又是如何通向消費主義的。
一、媒介化社會的到來
大眾傳播時代起始于19世紀(jì)30年代以后，以大眾報刊的出現(xiàn)為標(biāo)志，其后不久，電子媒介迅速發(fā)展起來。接觸大眾傳播媒介，遂成了現(xiàn)代人的重要生活內(nèi)容。不過，雖然社會的媒介化一直都在進行之中，然而其突破性進展卻是在電視普及之后。電視使得人們對媒介的依賴性大為增強?，F(xiàn)今由于互聯(lián)網(wǎng)的出現(xiàn)，讓更多的人沉溺于網(wǎng)絡(luò)，分不清現(xiàn)實世界與虛擬空間。而手機的普及，使得人們只要定制了新聞短信服務(wù)，就能夠?qū)π侣務(wù)嬲龅郊磿r知曉。
媒介之所以能夠改變世界，是因為它能夠改變我們對世界的認(rèn)知途徑和體驗方式，改變我們的思維方式。與以往相比，今日的大眾媒介已不可同日而語。它具有以下幾個新的特點：一是互動性增強。傳統(tǒng)的大眾傳播是一個信息單向流動的過程，雖然也有來信、來訪等反饋渠道，但這種反饋是遲延的，而現(xiàn)在人們有了“互動電視”，尤其是有了電子論壇和電子郵件，媒介與受眾的互動更加快捷和深入，由此媒介對受眾的影響也就更加深入。二是資源的豐富性與便利性大為增強。以往人們對媒介的選擇并不多，能夠收看到的電視頻道和可供閱讀報紙都只能以個位數(shù)計算，人們常常不能從它們那里獲取充足的信息，因此也就不會對它們產(chǎn)生很強的依賴。但現(xiàn)在，電視頻道有幾十個之多，報紙和雜志無計其數(shù)，網(wǎng)絡(luò)也四通八達，人們真正做到了不出門就可知天下事，不出門也可做天下事。由于這種便利性，媒介自然會成為人們不可或缺的助手。三是信息傳播逐漸全球化。人們現(xiàn)在可以接觸到世界范圍內(nèi)的各種信息。大眾媒介在目前盛行的全球化熱潮起著非常重要的作用。大眾媒介的這三個特點，昭示了媒介化社會的到來。
在媒介化社會中，人們的生活發(fā)生了重大的變革。自從大眾媒介發(fā)展以來，今天，我們每個人可以說是同時生活在兩個不同的世界中，一個是我們實實在在地所生活的那個空間或社區(qū)，我們也可以稱之為真實生活世界；另一個是無限擴張的媒介化的社區(qū)，它可以被稱為虛擬媒介世界。[1]這樣，人們既從真實生活世界中獲得認(rèn)知，也從媒介上獲得認(rèn)知，并通過媒介與另外一些遙遠的人建立聯(lián)系與交往。這在網(wǎng)絡(luò)上表現(xiàn)得尤為典型。網(wǎng)絡(luò)社區(qū)存在于無形的信息空間中，它和真實生活世界一樣存在著聲援游行活動、聯(lián)誼活動、交易行為等。真實生活世界與虛擬媒介世界彼此相互影響。人們會依據(jù)從媒介上獲得的信息指導(dǎo)現(xiàn)實生活，比如天氣預(yù)報與商品介紹；也會以移植真實生活世界中的一些方法來處理虛擬媒介世界中的事務(wù)，比如網(wǎng)絡(luò)競拍。更進一步的是，現(xiàn)代社會變得越來越龐大和復(fù)雜，人們由于實際活動范圍和精力的有限，他們從真實生活世界獲得的信息可能遠遠比不上從虛擬媒介世界獲得的信息那樣豐富和全面。因此，虛擬媒介世界對人們的影響，在某些方面甚至有了超越真實生活世界的趨勢。李普曼曾經(jīng)指出，現(xiàn)代信息環(huán)境，越來越有了演化為現(xiàn)實環(huán)境的趨勢。信息環(huán)境則主要由大眾媒介構(gòu)造。這樣，可以說在某種程度上，我們每個人都是媒介化了的人。
雖然，媒介及其傳播系統(tǒng)本身是中性的，與意義無關(guān)，但媒介內(nèi)容及其消費的方式卻涉及意義與價值問題。中國自從大眾傳播媒介飛速發(fā)展以來，人們的思想就一直在經(jīng)受著來自四面八方的沖擊，各種思潮不斷涌現(xiàn)。在這些思潮中，消費主義顯示出越來越強大影響力。消費主義的興起首先是因為全球化導(dǎo)致的“西風(fēng)東漸”，大眾傳播媒介在其中的作用不容忽視。其次，是因為它暗合了中國經(jīng)濟發(fā)展的某些需求，自從改革開放后，中國的經(jīng)濟有了很大的發(fā)展，人們的生活水平有了很大的提高，消費開始成了人們生活中的一個重要組成部分。消費主義的前提是物質(zhì)的極大豐盛，媒介化的前提是科技的高度進步，它們都共存于生產(chǎn)力已具有較高水平的后工業(yè)社會中。而消費主義作為一種意識形態(tài)，它的盛行離不開大眾媒介的推波助瀾，媒介化社會正好為消費主義的盛行提供了一塊沃土。
二、認(rèn)識媒介與消費主義關(guān)系的三種范式
消費主義指的是“一種價值觀念和生活方式，它煽動人們的消費激情，刺激人們的購買欲望，消費主義不在于僅僅滿足‘需要’(need)，而在于不斷追求難于徹底滿足的‘欲望’（desire）。換句話說，人們所消費的，不是商品和服務(wù)的使用價值，而是它們的符號象征意義?！M主義’代表了一種意義的空虛狀態(tài)以及不斷膨脹的欲望和消費激情?！盵2]我們在日常生活中已經(jīng)看到，廣告充斥著電視、廣播、報紙，它不停地教育著人們消費什么，怎么消費，而各種媒介節(jié)目中，如綜藝節(jié)目、偶像劇等也宣揚著消費的。仿佛媒介是宣揚消費主義的天然工具，而且也有一些媒體依靠消費類或具有消費主義色彩的節(jié)目逐漸做大做強。那么，對于它們的關(guān)系，我們應(yīng)該如何看待呢？筆者以為，在探討媒介與消費主義關(guān)系方面，主要存在著三種不同的視野。
首先，我們可以從結(jié)構(gòu)功能范式來進行探討。大眾媒介是社會系統(tǒng)中的一個組成部分，它對社會的正常運轉(zhuǎn)承擔(dān)著某種功能。社會學(xué)家帕森斯曾說過，“系統(tǒng)是相對地有結(jié)構(gòu)的；……為了系統(tǒng)的生存，某些功能需要必須被滿足?！盵3]而著名的美國傳播學(xué)家拉斯韋爾則在他的專著中提出，大眾傳播具有三大功能，即監(jiān)視環(huán)境、聯(lián)系社會和傳遞遺產(chǎn)。在大眾傳播理論中，從功能視野出發(fā)的理論有多種，其中使用與滿足理論最具有代表性。該理論將受眾看作是有著特定需求的個人，把他們的媒介接觸活動看作是基于特定的需求動機來“使用”媒介，從而使這些需求得到“滿足”的過程。媒介在受眾的使用與滿足過程中成了滿足受眾功能需求的工具。由此進一步推演，那么大眾媒介的消費主義色彩也可以被看作為了滿足社會需求而履行的一種功能。從全球來看，資本主義世界經(jīng)濟的飛速發(fā)展，帶來了物質(zhì)的極大豐盛。在這種背景下，消費確實得到了前所未有的鼓勵，人們的消費欲望不斷高漲，對于各種消費信息的需求也日益增多。媒介為了滿足受眾的這種需求，勢必要增加許多消費類的信息。因而媒介不自覺地帶上了消費主義的色彩。另外，現(xiàn)代生活的節(jié)奏非?？?，壓力也很大，人們在為工作、為生活煩心之余，往往希望媒介能夠提供消遣和娛樂，能夠幫助他們“逃避”日常生活的壓力和負(fù)擔(dān)，從而獲得一種情緒上的解放。這樣，許多媒介都表現(xiàn)出消費文化的“無深度、片斷性、重復(fù)性”的特征。人們聽到與看到的是歡歌笑語、華衣美服，那些遠離現(xiàn)實生活的電視劇和時尚文章，讓觀眾遠離了生活的煩惱，享受著媒介帶來的。這樣，媒介與消費主義的結(jié)合，在一定程度上是一種社會發(fā)展的必然，它釋放了人們的物質(zhì)欲望，滿足了人們的世俗需求，同時也是社會環(huán)境相對安定、物質(zhì)生活相對富足的表現(xiàn)，有其合理性的一面。
與結(jié)構(gòu)功能范式對消費主義充滿理解與包容不同，利用剝削范式對媒介與消費主義的結(jié)合持強烈的批判態(tài)度。在市場經(jīng)濟中，媒介也是一個經(jīng)濟實體，追逐利潤是其本性。我們知道，近來有一些電視頻道正是依靠消費類或帶有消費主義色彩的節(jié)目而名聲鵲起，而一些旨在指導(dǎo)人們消費的時尚雜志也是風(fēng)光無限。或許人們可以這么認(rèn)為，媒介之所以選擇消費主義路徑，正是因為這符合它們的利益。消費主義使媒介從原先的嚴(yán)肅的、教育的面孔轉(zhuǎn)變?yōu)橛H切的、快樂的形象，強化了媒介與受眾的親和力，使媒介由昔日高不可及的圣壇走向大眾化、生活化、世俗化，真正與受眾融為一體。通過消費主義，媒介得以籠絡(luò)住更多的受眾，而這也意味著可以獲得更多的經(jīng)濟利益。
傳播政治經(jīng)濟學(xué)曾對這一問題進行了詳細的討論。在消費社會中，傳播日益走向商品化，這不僅包括內(nèi)容的商品化，還包括受眾的商品化。著名學(xué)者斯密塞認(rèn)為，“大眾媒介的構(gòu)成過程，就是媒介公司生產(chǎn)受眾，然后將他們移交給廣告商的過程。媒介的節(jié)目編排是用來吸引受眾的；這與以前小酒店為了吸引顧客飲酒而提供的‘免費午餐’沒有太大的差別?！盵4]在這種商品化的傳播過程中，受眾成了出售給廣告商的商品，媒介則依靠出售受眾來賺取利潤。而消費主義天然地可以讓生產(chǎn)鏈的各種要素成為商品，媒介自然要利用消費主義以達到其牟利的目的。但是，當(dāng)媒介出于商業(yè)化的意圖運作時，它的另一功能，即建構(gòu)健康的大眾文化以正確引導(dǎo)受眾，必然會受到損害。受眾在不自覺地消費媒介的同時，其精神家園也會隨之荒蕪。
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以上兩種范式截斷對立，一種強調(diào)媒介與消費的正面作用，另一種則對其持嚴(yán)厲的批判態(tài)度。然而，世上的事情往往并非那么絕對，那么非黑即白，媒介與消費主義的關(guān)系也遠不是上述兩種范式所描述的那么簡單。事實上，許多事物都是相互作用的，媒介與消費主義之間也存在著這樣的關(guān)系。因此，我們在此提出了一種新的思考媒介與消費主義關(guān)系的范式，并將它稱為共謀共生范式。筆者以為，媒介與消費主義思潮共存于現(xiàn)代社會中，媒介為消費主義的盛行推波助瀾，消費主義讓媒介迅猛擴張，兩者相互依存，相互影響，處于一種共謀共生的狀態(tài)。消費主義堪稱目前社會中的宰制意識之一，它掩蓋了政治、宗教、種族等差別，讓人們處于一種虛幻的平等地位上。在這種虛幻情景中，消費成了劃分階層的最重要依據(jù)。這種思潮逐漸占據(jù)了社會的主流地位，迫使媒介不得不迎合它以取得受眾的青睞，而媒介一旦迎合它，很快就可以發(fā)現(xiàn)，消費主義使它廣受歡迎。而反過來，媒介的迎合又使得消費主義更加深入人們內(nèi)心，消費主義的地位更加穩(wěn)固，這種相輔相成、共謀共生的關(guān)系使得媒介和消費主義都能從中獲利。如果說利用剝削范式主要是一種批判理論，那么共謀共生范式在保留其批判精神的同時，尤為重視剖析媒介與消費主義具體走向共謀共生的路徑，其分析性要遠多于批判性。
三、神話與涵化：媒介與消費主義的共謀
中國的大眾媒介與消費主義呈現(xiàn)出這種共謀共生的狀態(tài)，是與大眾媒介的兩重屬性分不開的?！白鳛榫癞a(chǎn)品的生產(chǎn)者，新聞媒介既屬于上層建筑范疇，又屬于信息產(chǎn)業(yè)。”[5]大眾媒介具有信息產(chǎn)業(yè)屬性即說明它的產(chǎn)品具有商品屬性。長期以來，我國對媒介的商品屬性沒有定論，然而在改革開放以后，激烈的媒介競爭使這個問題提上了討論日程。
最初的競爭是在報業(yè)開始的，因此，關(guān)于報紙商品屬性的討論出現(xiàn)得最早?！案鶕?jù)經(jīng)濟理論，報紙是一種商品的說法是完全成立的。首先，報紙具有價值和使用價值。報紙的使用價值在于它能夠提供給人們以知識和信息，幫助他們消費對外界的不確定性，使他們獲得精神上的滋養(yǎng)。從價值角度來看，報紙報道的新聞事實本身并不是商品，但在報道過程中記者已經(jīng)把新聞事實加工成新聞作品，再經(jīng)過編輯的排版印刷，這樣最后出現(xiàn)的報紙已經(jīng)包含了許多人的勞動，并進入消費市場進行流通，這時新聞產(chǎn)品已經(jīng)轉(zhuǎn)化成商品?！盵6]媒介的雙重屬性體現(xiàn)在我國新聞事業(yè)中即為“事業(yè)性質(zhì)，企業(yè)管理”。它的事業(yè)性質(zhì)決定了它不能像一般企業(yè)那樣可以自由出入市場，可以自定方針，而必須服從黨和政府的領(lǐng)導(dǎo)；而它在管理上采取企業(yè)方法，又說明大眾媒介是獨立法人，在經(jīng)濟上必須自主經(jīng)營、自負(fù)盈虧、依法納稅。實行企業(yè)管理，決定了大眾媒介必須關(guān)注利潤問題。也正是因為正視了大眾媒介的商品屬性，讓它在競爭中充分發(fā)揮自身的積極性與創(chuàng)造性，在九十年代以后，中國的大眾媒介才出現(xiàn)了蓬勃發(fā)展的局面。
在今天，隨著經(jīng)濟和社會的發(fā)展，消費主義由于各種因素迎合了人們的心理需要而逐漸興起。此外，媒介所處的環(huán)境也在隨之變化。企業(yè)追逐利潤的本性使得媒介想方設(shè)法主動去適應(yīng)環(huán)境。因此，媒介轉(zhuǎn)而與消費主義共謀也就不奇怪了。消費主義由于得到了大眾媒介這個絕佳的載體，自然加速了它的發(fā)揚光大。
大眾媒介與消費主義的共謀，體現(xiàn)在大眾媒介由于宣揚消費主義而獲得更多的受眾，而消費主義由于大眾媒介的宣揚更加深入人心。但其對消費主義的宣揚，并不是簡單露骨的，而是隱含在其文本之中，然后通過受眾的閱聽來影響受眾，對受眾進行消費主義的“洗腦”。媒介文本對消費主義的宣揚最主要體現(xiàn)在神話與涵化這兩種路徑上。
神話的概念由法國著名學(xué)者羅蘭·巴特提出。他從索緒爾的語言學(xué)理論出發(fā)，把符號學(xué)引入了消費文化的研究。索緒爾認(rèn)為，符號可以分為“能指”和“所指”兩個方面。能指是由物質(zhì)、行為或表象載體所充當(dāng)?shù)膶Ψ栆饬x的指稱或指向。所指則是符號的“意義”，是通過符號載體來提示、顯示和表達的。神話的概念正是在此基礎(chǔ)上提出的。我們以紅玫瑰為例來對這些概念進行解釋。作為音形符號的紅玫瑰可以被視為一個能指，其所代表的概念——一種紅花綠葉的植物——可以被視為所指，這二者處于本義層次上。這一層次的能指與所指所共同構(gòu)成的紅玫瑰符號又可以被視為一個新的能指，它可以用來表示愛情，這就是第二個層次上的所指，它處于轉(zhuǎn)義層次上。事實上，人們在生活中看見紅玫瑰就會立即想到愛情，這也意味著紅玫瑰的轉(zhuǎn)義經(jīng)常被直接視為本義，這種被當(dāng)作本義的轉(zhuǎn)義就構(gòu)建了一個神話。[7]由此，神話成了賦予物品以新的意義的一種手段。
巴特的神話理論可以很好地用來剖析媒介廣告。廣告總想把商品和個人的價值、感情等等聯(lián)系在一起。例如有一則鉆石廣告說：“鉆石恒永久，一顆永流傳?！痹谶@里，廣告商想讓人們認(rèn)為鉆石是永恒愛情的一個象征符號，也就是說想讓受眾認(rèn)為鉆石與永恒愛情之間有一種天然的聯(lián)系，擁有這種鉆石，就能獲得永恒愛情的保證。這樣的話，只要人們想要表達堅貞的愛情，就會自然地想到購買這種鉆石送給愛人，以表達自己的心意。而實際上，不管任何品牌的鉆石都和愛情沒有必然的聯(lián)系。“獨具匠心的廣告就能夠利用這一點，把羅曼蒂克、珍奇異寶、欲望、美、成功、共同體、科學(xué)進步與舒適生活等等各種意象附著于肥皂、洗衣機、摩托車及酒精飲品等平庸的消費品上?！盵8]而商品一旦承擔(dān)了這種文化聯(lián)系與幻覺的功能，銷售的局面就非常容易打開。
除了廣告在直接培養(yǎng)受眾的消費主義意識，大眾媒介的其他內(nèi)容也在對受眾進行消費主義生活方式的教育。在電視劇中，不斷出現(xiàn)的名車、豪宅、靚衫，一擲千金、熱衷享受的消費主義生活方式會潛移默化地影響觀眾的消費心理和消費方式。即使是向以嚴(yán)肅、公正、客觀著稱的新聞節(jié)目，鮑德里亞也認(rèn)為，“透過大眾傳播，各類新聞中的偽善煽情都用種種災(zāi)難符號（死亡、兇殺、、革命）作為反襯來頌揚日常生活的寧靜。而符號的這種冗長煽情隨處可見：對青春和耄耋的稱頌、為貴族婚禮而激動不已的頭版頭條、對身體和性進行歌頌的大眾傳媒——無論何處，人們都參與了對某些結(jié)構(gòu)的歷史性分解活動，即在消費符號下以某種方式同時慶祝著真實自我之消失和漫畫般自我之復(fù)活?！盵9]大眾媒介通過不斷提供的大量信息，營造了一個包圍受眾的充滿消費主義色彩的環(huán)境，這樣就可以達到對受眾的涵化作用。
涵化作用是大眾媒介宣揚消費主義的另一手段。美國傳播學(xué)家格伯納等人認(rèn)為，傳播媒介的涵化作用主要表現(xiàn)在形成當(dāng)代社會觀和現(xiàn)實觀的“主流”，而媒介在“主流化”過程中尤其發(fā)揮著強大的作用，它可以超越不同的社會屬性，在全社會范圍內(nèi)廣泛培養(yǎng)人們關(guān)于社會的共同印象。[10]大眾傳媒對人們的這種影響是長期的、潛移默化的。例如，許多人從大眾媒介上獲得印象，認(rèn)為大城市中的白領(lǐng)尤其是在外企工作的白領(lǐng)一定個個衣著光鮮，拎筆記本電腦，飄著淡淡的香水味，臉上洋溢著自信的微笑，出入于豪華寫字樓、高檔商務(wù)會所，動不動就休假，去國外旅游。而實際上，大部分的白領(lǐng)承受著繁重的工作壓力，高強度的競爭往往壓得他們喘不過氣來，其生活遠不象大眾媒介所描繪的那樣滋潤。然而，正是由于大眾媒介的刻畫，將一小部分白領(lǐng)的形象泛化為整個白領(lǐng)群體的形象，這個形象也就成了白領(lǐng)的“主流形象”。一般受眾也很難將大眾媒介中虛構(gòu)的成分與現(xiàn)實區(qū)別開來，而容易將虛構(gòu)的成分當(dāng)成現(xiàn)實來接受。于是，社會的新生代將媒介中的白領(lǐng)生活方式作為自己追求的目標(biāo)，而實際生活中的白領(lǐng)也覺得自己不夠格做一個合格的白領(lǐng)，有空就盡量模仿媒介中介紹的那種自己應(yīng)該過的生活方式。于是，白領(lǐng)的形象與生活方式就這樣在大眾媒介的塑造中成了社會的共識。同理，當(dāng)媒介利用難以計數(shù)的符號和形象生產(chǎn)出消費文化的擬態(tài)環(huán)境時，消費者由于長時間地浸濡其中，往往會失去對現(xiàn)實的準(zhǔn)確把握，其生活方式和價值觀念也就會受到消費主義的涵化。
如果說大眾媒介中的廣告是在裸地推銷消費主義，那么神話與涵化則更為隱蔽與曲折，它們不顯山不露水地讓受眾潛移默化，是消費主義更強有力的載體。
大眾媒介具有巨大的影響，人們所處的大眾文化環(huán)境主要由大眾媒介締造，這個環(huán)境制約著人們的認(rèn)知和行為。如果大眾媒介對消費主義的宣揚過度，則非常容易造成一些不良影響。例如，大量的廣告和生活消費的報道雖然能夠刺激消費、為人們生活服務(wù)，但過分了則又烘托出一種奢靡的享樂主義氛圍，而各種喧鬧的娛樂節(jié)目，雖然可以幫助人們在繁忙的工作之后調(diào)節(jié)身心，但過頭了就難免庸俗、粗糙、淺薄。大眾媒介的這些負(fù)面的效果勢必會給人們造成不當(dāng)?shù)囊龑?dǎo)，從而影響健康的社會文化建設(shè)，并對社會發(fā)展造成不良的后果。因此，大眾媒介與消費主義在現(xiàn)代這樣一個媒介化社會中的共謀共生，帶給我們每一個人的并不一定就是福音，人們面對媒介所制造的狂歡表象更需要一種理性與反思精神。
注釋：
[1]參見AndrewTolson:Mediations:TextandDiscourseinMediaStudies,Introduction.Arnold,1996.
[2]王寧，《消費社會學(xué)》，社會科學(xué)文獻出版社，2001年，第145頁。
[3]帕特里克·貝爾特，《二十世紀(jì)的社會理論》，上海譯文出版社，2002年，第58頁。
[4]文森特•莫斯可，《傳播政治經(jīng)濟學(xué)》，華夏出版社，2000年，第144頁。
[5]李良榮，《新聞學(xué)導(dǎo)論》，高等教育出版社，2000年，第92頁。
[6]蔡騏蔡雯，《媒介競爭論》，岳麓書社，2002年，第9頁。
[7]NickLacey,ImageandRepresentation:KeyConceptsinMediaStudies,St.Martin’sPress,1998.pp.67-68.
[8]邁克•費瑟斯通，《消費文化與后現(xiàn)代主義》，譯林出版社，2000年，第21頁。
第6篇：社會論文范文
社會利益、個人利益及國家利益之間的關(guān)系可以從以下兩個方面進行分析。一方面是社會利益與個人利益之間的關(guān)系。從行政法角度來看，行政法的確發(fā)揮出了維護社會利益秩序的重要作用，但與此同時，也普遍存在著以維護公共利益為名，擅自使用公共權(quán)力對個人利益造成侵害的不良現(xiàn)象。從經(jīng)濟法的角度透視社會利益，我們可以發(fā)現(xiàn)，在很大程度上，社會利益的突出所針對的并不是國家利益，而是個人利益，其中，廣大人民群眾普遍高度關(guān)注的消費者權(quán)益保護問題就是最好的現(xiàn)實例子，盡管，從表面層次上來看，受眾的群體就是既定的某一個消費人員，但是，從實際層面上來看，其實是保護了所有的消費者。而從法學(xué)學(xué)科角度來看，民事法律主要是保護與尊重個人利益秩序的體現(xiàn)，而在維護社會利益這一方面往往采取的是一種消極而被動的方式。由此可見，社會利益與個人利益之間的關(guān)系是一對辨證統(tǒng)一的概念，而并不是一對絕對包含或絕對分離的概念。另一方面是社會利益和國家利益之間的關(guān)系。一直以來，社會利益與國家利益之間的關(guān)系是法學(xué)界的重要學(xué)術(shù)論題，且受到了文學(xué)科領(lǐng)域的津津樂道。從現(xiàn)階段的實際情況來看，在我國的相關(guān)的法律法規(guī)當(dāng)中，社會利益的概念與國家利益的概念其實是完全不同的，且兩者相互獨立。比如，國家的國防建設(shè)除了為國家的安全利益提供了重要保障以外，同時，在很大程度上使社會的公共安全得到了有效的維護。由此可見，盡管，社會利益的概念與國家利益的概念是完全不同的，但是，從利益訴求層面上來看，兩者之間的關(guān)系又是十分密切的，屬于互相重合的兩個概念。
二、社會利益的定量問題
社會利益的定量問題指的是以數(shù)學(xué)原理和經(jīng)濟學(xué)為重要依據(jù)，使不明確和抽象的社會利益變得細化和具體化，使其說服力和科學(xué)性得到有效加強。
（一）經(jīng)濟法中的利益分配法律規(guī)制
目前，政府采購法、預(yù)算法以及稅法等具體的法律法規(guī)制度是我國宏觀調(diào)控法律法規(guī)的主要內(nèi)容。但是從我國當(dāng)前的宏觀調(diào)控局面來看還存在諸多問題，比如有關(guān)政府采購的缺陷日益突顯出來，政府的采購項目往往被大型企業(yè)壟斷，對中小企業(yè)的發(fā)展帶來不利影響；全國的房價一直趨高不下，使房地產(chǎn)市場中存在的各種問題一一暴露了出來；各個階層之間的存在著越來越大的收入差距；經(jīng)濟法發(fā)展的區(qū)域不平衡性越來越突出。由此可見，通常情況下，政府部門往往只注重自身的利益，希望獲得利益的最大化，以此來完成某項公共政策的制定與實施，而且，由于我國現(xiàn)階段所實行的法律體制還有待進一步完善，從而在利益方面發(fā)生了諸多博弈行為。這些具體的法律法規(guī)明確指出在利益分配問題上，社會利益并不是唯一的保護對象，個人利益也同樣是其中的一個重要保護對象。因此，要想保持穩(wěn)定的社會秩序，在經(jīng)濟法當(dāng)中，就必須針對“利益分配”這一重要問題，積極采取合理有效的政策措施，著重加強對處于弱勢地位的社會群體予以利益方面的保護。
（二）經(jīng)濟法中的利益分配經(jīng)濟學(xué)
通常情況下，在界定社會利益的定量問題的過程的當(dāng)中，不僅需要將合法的法律界定包含在內(nèi)，合理的經(jīng)濟界定也同樣需要被包含在內(nèi)。首先，對社會利益的定量問題進行界定是在各種利益沖突背景下產(chǎn)生的，如利益分配不公平和利益不對稱等。除了可能在社會利益與個人利益之間發(fā)生相互沖突的利益之外，這些相互沖突的利益也同樣可能會發(fā)生在社會利益與不同目標(biāo)之間，因此，從本質(zhì)上來說，對社會公共利益的定量問題進行界定其實是在一定的衡量標(biāo)準(zhǔn)上選擇和比較相互沖突的利益。同時，在經(jīng)濟法中，社會利益被看作是一種與社會經(jīng)濟密切聯(lián)系在一起的利益形態(tài)，這就需要人們認(rèn)真考慮選擇哪一種計量標(biāo)準(zhǔn)作為社會利益的代表。從福利經(jīng)濟學(xué)角度來看，通常情況下，采用的是社會福利函數(shù)來計量社會福利的增減問題是最為常用的一種方式。另外，針對利益的平衡、協(xié)調(diào)與分配，公共決策的科學(xué)性與合理性同樣發(fā)揮出了重要的積極作用。在涉及到社會利益的公共決策中，與國外相比較，國內(nèi)更多的表現(xiàn)為一種領(lǐng)導(dǎo)意志，顯得更加簡單和片面，從而導(dǎo)致公共利益受到更大范圍的損害。其實，針對公共管理決策問題，其經(jīng)濟合理性的判斷可以通過建立多標(biāo)準(zhǔn)的決策分析模型來實現(xiàn)，并且針對沖突利益的選擇問題，一般來說，應(yīng)該在全面深入地分析成本效益之后在進行判斷，只有這樣才能夠充分保證判斷的準(zhǔn)確性，從而充分保證公共決策的科學(xué)性。
三、社會利益的法律實施問題
通過以上分析，我們發(fā)現(xiàn)，不管是社會利益的定量問題，還是社會利益的定性問題，都可以在方法論和理論兩個層面上得到論證，那么，就必然需要存在“公益訴訟制度”這一能夠使該利益得到充分實現(xiàn)的制度保障。從本質(zhì)上來說，社會利益的實現(xiàn)機制指的是能夠?qū)崿F(xiàn)社會利益價值目標(biāo)的法律界定。然而，一般情況下，人們在界定社會利益的內(nèi)容和性質(zhì)時，通常會涉及到許多衡量標(biāo)準(zhǔn)和價值判斷，因而在判定社會利益的實質(zhì)內(nèi)涵方面往往是眾說紛紜，而且對于界定結(jié)果的公平性通常存在著許多紛爭，只有程序公平得以充分保證，才能夠避免這些紛爭的發(fā)生。《房地產(chǎn)管理法》和《環(huán)境保護法》等與社會利益的界定有著的密切聯(lián)系的法規(guī)法規(guī)當(dāng)中，針對社會利益問題的界定，幾乎沒有相關(guān)的程序性規(guī)范。雖然，目前已經(jīng)將公益訴訟制度納入進了《民事訴訟法》當(dāng)中，但是，從具體的操作上來看，并沒有給出詳細的指導(dǎo)。從當(dāng)前的實際情況來看，雖然，我國公益訴訟制度在程序設(shè)計方面的發(fā)展情況還十分不容樂觀，但是，近年來，隨著人們法制觀念的不斷加強，人們對于日漸增多的公益訴訟案件予以了高度重視，促使著人們重新認(rèn)識去自身權(quán)益。近年來，在福建省和河南省發(fā)生了多起為避免國有財產(chǎn)流失，檢察院以原告的身份作為國家利益的代表提出了公益訴訟的案件，這一舉動無疑開啟了我國對于公益訴訟模式的新思考。同時，從某種意義上來說，曾經(jīng)眾人皆知的“王海打假”這一案件使得廣大消費群體在維護自身消費權(quán)益的重新認(rèn)識上得到了大大增強。為什么可以將公益訴訟制度作為一種程序性的救濟機制來實現(xiàn)社會利益呢？其中，最主要的原因是因為公益訴訟制度除了擁有了非常豐富的司法實踐以外，而且在長期的實踐過程當(dāng)中已經(jīng)逐漸建立起了較為完善的理論體系。實際上，在國內(nèi)，并不是沒有能夠充分保證公益訴訟制度得到持續(xù)健康發(fā)展的良好法治環(huán)境，而只是在如何選擇訴訟代表人等某些關(guān)鍵方面還存在著一定的難度。而且，尤其是在費用的負(fù)擔(dān)方面，還存在著一定的困難，通常情況下，凡是涉及到公益訴訟的案件，往往都是處于弱勢地位的群體為了維護自身的利益，反駁對方的權(quán)利而向處于強勢地位的群體所提起的，在訴訟過程當(dāng)中所產(chǎn)生的一系列費用對于大多數(shù)弱勢群體來說都是無法承受的，這也正是制約公益訴訟積極性的主要原因之一。
四、結(jié)語
第7篇：社會論文范文
社會保險經(jīng)辦管理服務(wù)工作首先要實現(xiàn)“廣覆蓋、多層次、可持續(xù)”的參保，有效地保障企業(yè)每一個員工，使參保率達到100%；能夠為油田駐地各單位、邊遠山區(qū)等分散的參保人員提供就近、方便、快捷的辦理社會保險業(yè)務(wù)的條件。
1.群體利益要平衡。完善制度要考慮不同的用工之間利益平衡，例如：不同性質(zhì)的用工在繳費比例，醫(yī)療費用報銷政策、社會保險待遇等方面做到統(tǒng)一?；颈ｋU與補充保險相結(jié)合。建立基本保險與補充保險（企業(yè)年金、補充醫(yī)療保險等）相結(jié)合的多層次保障制度，提高員工退休后的生活水平和就醫(yī)保障水平，是有利于增強企業(yè)人才競爭力的制度設(shè)計。運行模式可多元、靈活。通過單位員工統(tǒng)一參保、業(yè)務(wù)托管、特殊群體到指定點參保等多種形式開展經(jīng)辦服務(wù)。
2.管理制度框架設(shè)計遵循管理制度設(shè)計符合石油企業(yè)的職業(yè)特點，并借助石油企業(yè)信息化平臺的優(yōu)勢，實現(xiàn)制度的規(guī)范化、專業(yè)化、信息化，以持續(xù)提高工作效率和經(jīng)辦管理服務(wù)水平。規(guī)范化指統(tǒng)一、規(guī)范和完善基本養(yǎng)老保險、基本醫(yī)療保險、失業(yè)保險、工傷保險、生育保險的參保登記、基金征繳、待遇審核、待遇支付、財務(wù)管理、稽核監(jiān)督，以及個人賬戶管理等各環(huán)節(jié)的技術(shù)要求和業(yè)務(wù)操作規(guī)程。它是實現(xiàn)科學(xué)管理和優(yōu)質(zhì)服務(wù)的基礎(chǔ)。專業(yè)化指培養(yǎng)經(jīng)辦業(yè)務(wù)專業(yè)化人才，并依據(jù)國家、行業(yè)或企業(yè)標(biāo)準(zhǔn)，制定適應(yīng)于社會保險業(yè)務(wù)的標(biāo)準(zhǔn)和細則，統(tǒng)一操作要求、技術(shù)要求、工作質(zhì)量要求，解決經(jīng)辦人員在業(yè)務(wù)操作、管理服務(wù)活動中應(yīng)達到什么標(biāo)準(zhǔn)的問題。信息化指構(gòu)建社會保障管理信息系統(tǒng)，滿足日益增長的社會保險業(yè)務(wù)經(jīng)辦需要，實現(xiàn)局域聯(lián)網(wǎng)、遠程數(shù)據(jù)通信、常規(guī)統(tǒng)計信息一體化管理。采用先進的信息網(wǎng)絡(luò)技術(shù)，充分利用社會保險信息資源，優(yōu)化和提高社會保險經(jīng)辦管理及服務(wù)水平。對社會保障基金實現(xiàn)有效的調(diào)撥和運營，嚴(yán)格控制行政開支，規(guī)避風(fēng)險。網(wǎng)絡(luò)建設(shè)遵循標(biāo)準(zhǔn)化原則，即：統(tǒng)一使用省級統(tǒng)籌指定的養(yǎng)老保險業(yè)務(wù)管理系統(tǒng)軟件、中油財務(wù)系統(tǒng)軟件，實現(xiàn)繳費、社會化發(fā)放、行政財務(wù)、服務(wù)查詢?nèi)轿粚雍涂煽亍?/p>
二、“三個層面”的管理模式
保險構(gòu)、人事勞資、離退休管理、社區(qū)綜合服務(wù)、醫(yī)療衛(wèi)生等部門霍江梅黎英長慶油田礦區(qū)服務(wù)事業(yè)部社會保險中心陜西西安710201和各參保單位的工作需要相互銜接，才能有效推進社會保險工作開展。就實現(xiàn)多單位崗位責(zé)權(quán)分明、協(xié)調(diào)運行的體制，我們以“三個層面”的職能分析，落實崗位責(zé)權(quán)。
1.第一個層面是社會保險機關(guān)部門的職能作為社會保險工作的決策層，主要職能是：貫徹執(zhí)行國家、所在省區(qū)和集團公司有關(guān)政策規(guī)定，并擬定和修訂企業(yè)各險種實施辦法、方案和細則，加強隊伍建設(shè)，指導(dǎo)社會保險業(yè)務(wù)的開展。例如：擬定五大險種和企業(yè)補充保險有關(guān)實施辦法和細則，內(nèi)容涵蓋新參保業(yè)務(wù)、日常業(yè)務(wù)規(guī)范、編制社會保險基金年度收支預(yù)算、收集測算公布有關(guān)統(tǒng)計數(shù)據(jù)、編制社會保險統(tǒng)計報表和會計報表、臺賬、提出確定定點醫(yī)療機構(gòu)的意見、工傷職工保險待遇檔案的建立和管理，社會保險業(yè)務(wù)人員的培訓(xùn)等等。
2.第二個層面是區(qū)域性社會保險窗口的職能它是企業(yè)社會保險工作的執(zhí)行層，是社會保險機構(gòu)的經(jīng)辦服務(wù)窗口，直接面向參保單位和個人，是聯(lián)系社會保險工作與參保人的橋梁和紐帶，例如：對來訪人員業(yè)務(wù)服務(wù)和政策解釋；社會保險和企業(yè)補充保險信息管理的日常維護；收集匯總參保單位數(shù)據(jù)增減變化情況；定期給參保單位提供《基本養(yǎng)老保險個人賬戶對賬單》、《基本養(yǎng)老保險繳費記錄》、擬退休人員相關(guān)資料；支付離退休人員養(yǎng)老金和企業(yè)補充保險、喪撫費；基本養(yǎng)老金調(diào)標(biāo)、參保人員就診就醫(yī)管理和醫(yī)療費用報銷、轉(zhuǎn)外就醫(yī)、特殊慢性病申請及認(rèn)定所需資料的收集、初審和上報；員工工傷保險待遇支付等。
3.第三個層面是人事勞資、離退休管理站、社區(qū)綜合服務(wù)、各參保單位的職能他們是參保人員的權(quán)益代表，同時也協(xié)助社會保險部門實現(xiàn)保障。例如：申報單位和個人繳費基數(shù)、職工參保信息；填制、公示擬辦理退休手續(xù)人員有關(guān)資料、信息；按時足額繳納各項社會保險繳費；提供人員增減變化；協(xié)助職工提交住院治療、轉(zhuǎn)院轉(zhuǎn)診等申請以及住院治療職工資金困難時的協(xié)調(diào)處理；工傷保險待遇的申報、社會保險相關(guān)政策的宣傳等?！叭齻€層面”的職能形成一個閉合的循環(huán)管理模式，有效推進了社會保險經(jīng)辦管理服務(wù)工作的開展。
三、取得的成效
第8篇：社會論文范文
這里所謂的權(quán)利理論主要是指闡述權(quán)利本質(zhì)的觀點、方法或者學(xué)說。由于權(quán)利問題在整個法學(xué)理論中具有基石性的作用，其牽連甚廣，歷來就是理論家們的必爭之地，因此權(quán)利學(xué)說也展現(xiàn)出異彩紛呈的局面———源遠流長有之，獨辟蹊徑者亦有之。根據(jù)學(xué)界的一般看法，僅為大家所熟知的觀點就達十余種之多［2］，其中代表性的觀點有九種：“資格說”、“主張說”、“自由說”、“利益說”、“法力說”、“可能說”、“尺度說”、“正當(dāng)說”和“選擇說”①。若要對如此眾多的學(xué)說一一作解，說明其來龍去脈，分析其是非曲直，實非易事，也非可取之舉。好在理性給我們提供了演繹和歸納的思維工具，可以讓我們在面對一團亂麻時也可以做到有條不紊，游刃有余。從演繹的路徑看去，權(quán)利作為一種社會存在，其在邏輯上必然包含三個不可化約的基本要素，即主體、客體和社會性②。首先，權(quán)利是作為主體的“人”的權(quán)利，所以“主體”是不可或缺的，否則所謂的“權(quán)利”只能是無本之木；其次，權(quán)利必須是有所指向的，因而作為意志對象的客體也是權(quán)利的應(yīng)有之義，不然所謂的“權(quán)利”純粹是無源之水；最后，“人天然是個社會的動物”［3］，人的權(quán)利當(dāng)然也就不可避免地具有社會屬性。如果對這三個基本要素進行進一步分析，我們可以發(fā)現(xiàn)：主體和客體是權(quán)利的內(nèi)在要素———它們都是構(gòu)成權(quán)利的本體性要素，社會性是權(quán)利的外在要素———它決定著個體權(quán)利的范圍和社會界限。以上對權(quán)利這一社會存在的一番演繹告訴我們，權(quán)利這一法律現(xiàn)象是可以從三個視角去分析和把握的：即主體視角、客體視角和社會性視角。而從歸納的路徑看去，九種代表性的權(quán)利學(xué)說也的確沒能跳出邏輯分析為其劃定的紅線。具體而言，“主張說”、“自由說”、“選擇說”、應(yīng)屬主體視角的權(quán)利學(xué)說，因為它們都側(cè)重于從主體及其自由意志的角度來闡釋權(quán)利。其中，“自由說”的立足點是主體的自由意志本身，“主張說”的立足點是意志的表達，“選擇說”的立足點則是意志行為。雖然都是主體視角，但由于它們對主體及其意志的關(guān)注點不同，所以又形成了不同的學(xué)說?！袄嬲f”當(dāng)屬客體視角的權(quán)利學(xué)說，因為不論是人身利益、財產(chǎn)利益還是其他利益，都屬于權(quán)利的客體。“資格說”、“可能說”、“尺度說”、“法力說”、“正當(dāng)說”則屬社會性視角的權(quán)利學(xué)說，因為它們都在不同層面說明了個體權(quán)利的社會屬性，也即表明了個體權(quán)利應(yīng)當(dāng)獲得社會承認(rèn)。和主體視角的權(quán)利學(xué)說因不同的立足點而形成不同的學(xué)說相似，之所以會出現(xiàn)不同的社會性視角的權(quán)利學(xué)說，是因為“社會承認(rèn)”本身具有不同的面向。詳言之，這種“社會承認(rèn)”既可以是賦予主體某種“資格”﹙面向主體﹚或給予從事某種行為的“可能”﹙面向行為﹚，也可以是劃定行為的“尺度”﹙面向范圍﹚或承諾使用“強力”給予保障﹙面向救濟﹚①，還可以是習(xí)慣、道德上的“正當(dāng)”性評價﹙面向價值﹚②。當(dāng)然，上述三種視角的劃分是在“理想類型”的意義上做出的，所謂“純粹”的主體、客體或社會性視角的權(quán)利學(xué)說并不存在，也即是說，各種學(xué)說之間難免相互牽連和滲透，呈你中有我、我中有你的態(tài)勢。視角劃分的意義在于看清各種學(xué)說的理論偏向，以期在認(rèn)識論上達到“逃離洞穴”的效果。既然現(xiàn)有的權(quán)利理論都是基于某種視角而展開的，那么其必然存在解釋力的盲區(qū)，且包容性也會大打折扣。有道是“橫看成嶺側(cè)成峰”，每一種視角固然都能看到權(quán)利的某個面向，但又注定只是那個面向，其局限性是不言而喻的。正如北岳先生所言：“諸解說各自成立之處在于，它們各自都說明了權(quán)利概念中的某一要素或兩個要素；它們未能盡如人意，是因為它們都未能全面、總體的闡釋權(quán)利概念?！?/p>
對此，且容一一道來。首先，權(quán)利的主體視角無法觀察到下列權(quán)利現(xiàn)象：其一，在公法、社會法以及私法領(lǐng)域中，有些權(quán)利是因法律的直接規(guī)定或者行政機關(guān)的依法授權(quán)而產(chǎn)生的，其與個人的自由意志毫無關(guān)系。行政法上的“行政法權(quán)利”，如行政參與權(quán)﹙包括公職權(quán)、知情權(quán)、批評建議權(quán)、控告檢舉權(quán)等﹚、行政受益請求權(quán)﹙包括獲得物質(zhì)幫助權(quán)、社會保障權(quán)等﹚以及行政賠償請求權(quán)等等就是如此③?！鼈兣c主體的意志自由、主張和選擇等等無關(guān)。此外，勞動法中的休息休假權(quán)、勞動合同法定解除權(quán)，消費者權(quán)益保護法中的消費者懲罰性賠償請求權(quán)等等同樣如此。私法領(lǐng)域中也存在著一些與主體意志無關(guān)的權(quán)利。如，因強制締約而形成的債權(quán)請求權(quán)、留置權(quán)、法定抵押權(quán)等等。這些法定權(quán)利以法律的規(guī)定為其存在的唯一理由，與所謂的個人意志、選擇等等無涉。其已經(jīng)超出了主體視角的視線范圍，形成了該視角的盲區(qū)。其實，它們正好處在社會性視角的視覺范圍內(nèi)，可以被解釋為法律所賦予的正當(dāng)、資格、可能等等。———所以，這是主體視角的盲區(qū)，卻是社會性視角的視域范圍。其二，無力回應(yīng)“為何無行為能力﹙包括意思能力﹚者也能享有權(quán)利？”這一問題。所謂自由意志只是一種理論預(yù)設(shè)，即所有的人都具有理性判斷能力。但假設(shè)并不等于真實，事實上，能力不健全和無能力者大有人在，法律不可能將這些無意思自治能力之人排除在外①。對此，主體視角權(quán)利的學(xué)說顯然是無力自圓其說的。正如耶林所指出的，“以意志力為權(quán)利本質(zhì)，也就意味著無意思能力者不能享有權(quán)利?！保?］這種情況的出現(xiàn)與“自由意志”的理論預(yù)設(shè)有關(guān)?！白杂梢庵尽笔潜坏韧谌说睦硇耘袛嗄芰Γ爸鲝垺焙汀斑x擇”則是這種能力的外在表現(xiàn)形式。易言之，如果主體沒有這種理性判斷能力，那么就不可能有“自由意志”、“主張”和“選擇”，也就不存在所謂的權(quán)利。其邏輯結(jié)果是，那部分沒有自由意志的“人”被排除在“主體”之外，成為了法律上的孤魂野鬼。實際上，在客體視角的“利益說”看來，這部分人享有權(quán)利是不成問題的?！驗槔娌攀顷P(guān)鍵，主體是誰無關(guān)緊要。所以，這是主體視角的盲區(qū)，卻是客體視角的視域范圍。其三，在人身法中，我們不可能根據(jù)“主體視角的權(quán)利學(xué)說”，將親權(quán)、監(jiān)護權(quán)、配偶權(quán)等人身權(quán)簡單地解釋成為“父母對未成年子女的自由意志”、“監(jiān)護人的自由意志”、“配偶的自由意志”。因為一旦“子女”、“被監(jiān)護人”或“配偶一方”成為了他人自由意志的對象，那么他們就成了“外在物”和“客體”，也就喪失了自由，就不再是一個真正的“人”?！胺ǖ拿钍牵骸蔀橐粋€人，并尊敬他人為人’?！保?］所以，這是與法的本質(zhì)相矛盾的。正如康德所言：“對人權(quán)的獲得，絕對不能是原始的和專斷的。因為這樣的獲得模式不符合我的意志的自由與其他每一個人的自由之間要取得和諧的原則，所以，這樣的模式是錯誤的。”
究其原因，在主體視角的學(xué)說中，主體以外一切的都成了客體———即，不論是“自由意志”、“主張”，還是“選擇”，其所指向的對象都是作為客體而存在的。但問題是，“他人的自由意志”是不能作為“客體”的，否則，“人”就成了“客體”?！@是由意志的內(nèi)在規(guī)定性所決定的。既然如此，親權(quán)、監(jiān)護權(quán)、配偶權(quán)等身份權(quán)當(dāng)然不可能在主體視角的范圍內(nèi)得到合理的解釋。其次，權(quán)利的客體視角與主體視角相似，它也無力回應(yīng)自己視域以外的某些權(quán)利面向：其一，其無法解釋那些與私人利益無直接關(guān)聯(lián)的權(quán)利②。如環(huán)境法上的環(huán)境公益訴權(quán)，公司法上的股東代表訴權(quán)以及上文所說的行政法上的權(quán)利等等。以環(huán)境公益訴權(quán)為例，雖然法律上賦予了公民以提起環(huán)境公益訴訟的權(quán)利，但事實上，并不是所有公民對被損害的環(huán)境都具有某種利益。而且，在司法實踐中，提起公益訴訟的主體與損害事件所涉環(huán)境利益有時候根本就是風(fēng)馬牛不相及的①。出現(xiàn)這種情形的原因與主體視角的第一種情況極其相似：主客體視角都是建立在個體主義方法論基礎(chǔ)上的，而環(huán)境公益訴權(quán)等恰恰已然溢出了個體主義權(quán)利的范疇。所以，它們是客體視角的盲區(qū)，卻是社會性視角的視域。其二，無法合理地解釋某些含有“不利益”因素的權(quán)利現(xiàn)象。根據(jù)功利主義的解釋，權(quán)利就是利益，而利益就是對幸福的追求，所以權(quán)利與幸福相關(guān)。既然權(quán)利意味著“給利益有關(guān)者帶來實惠、好處、快樂、利益或幸福﹙所有這些在此含義相同﹚，或者傾向于防止利益有關(guān)者遭受損害、痛苦、禍患或不幸﹙這些在此含義也相同﹚”［8］，那么，權(quán)利人放棄權(quán)利就是不可想象的﹙因為那會減損幸福，增加痛苦，并與權(quán)利自相矛盾﹚。而事實卻是，人們經(jīng)常會放棄自己的權(quán)利———無論這會給自己帶來幸福還是不幸，比如，放棄財產(chǎn)所有權(quán)、免除他人的債務(wù)等等。實際上，這種現(xiàn)象在主體視角的權(quán)利學(xué)說看來是完全可以理解的，因為棄權(quán)與利益和幸福無關(guān)，只與自由意志、選擇有關(guān)。所以，這是客體視角的，卻是主體視角的地盤。其三，與主體視角一樣，客體視角的權(quán)利學(xué)說無法對人身法﹙或者說婚姻家庭法﹚中的親權(quán)、監(jiān)護權(quán)和配偶權(quán)等身份權(quán)作出令人信服的解釋。以親權(quán)為例，根據(jù)客體主義視角的邏輯，未成年子女的人身和財產(chǎn)應(yīng)該是其父母的某種“利益”，而既然是父母的利益，那么也就不可能同時是子女的利益。其結(jié)果是，子女不再具有獨立的財產(chǎn)和人格，其人身和財產(chǎn)﹙以致于子女整個“人”﹚都成了父母的“利益”?！@著實是一個讓人瞠目結(jié)舌和避之唯恐不及的論斷，監(jiān)護權(quán)等身份權(quán)之性質(zhì)之爭由此而起。學(xué)者中，據(jù)上述理由斷然否定監(jiān)護在性質(zhì)上為民事權(quán)利有之②，出于實用主義而堅持其為民事權(quán)利者亦有之③。最后，權(quán)利的社會性視角仍然無法窺得權(quán)利之本體。由于該視角所主張的“社會承認(rèn)”本身存在多樣理解的可能性，因此，首先應(yīng)該對所謂的“社會承認(rèn)”做一番交代。事實上，“資格”、“可能”、“強力”、“尺度”以及“正當(dāng)”都是權(quán)利之“社會承認(rèn)”在不同層面上的主觀存在樣態(tài)，而這些主觀樣態(tài)在客觀上則通常表現(xiàn)為法律、道德或宗教規(guī)范。在權(quán)利理論中，之所以會出現(xiàn)客觀權(quán)利與主觀權(quán)利之分，原因就在于權(quán)利既有其主觀樣態(tài)又有其客觀形式。當(dāng)然，在法律實證主義看來，所謂的客觀形式僅是指法律，客觀權(quán)利也僅僅是指客觀上表現(xiàn)為法律的權(quán)利———道德規(guī)范或宗教規(guī)范中的權(quán)利仍然屬于主觀的范疇。對此，凱爾森就說過，“如果有法律權(quán)利問題的話，就一定要預(yù)定一個法律規(guī)則。在有法律之前就不能有什么法律權(quán)利?！?/p>
“法律權(quán)利就是法律。”［9］龐德也曾有言：“法即權(quán)利，權(quán)利即法的觀念完全是近性觀念的產(chǎn)物?！保?0］不論我們?nèi)绾卫宥?quán)利社會性之主觀樣態(tài)和區(qū)分權(quán)利之客觀形式，社會性視角的最大缺陷始終是：其無力直面“什么是權(quán)利？”這一問題。詳言之：﹙1﹚如果將權(quán)利解釋為主觀樣態(tài)的“資格”、“可能”、“強力”、“尺度”以及“正當(dāng)”等，那么我們?nèi)匀豢梢宰穯?，“為什么會賦予這種‘資格’？”“為什么會存在這種‘可能’？”“為什么會給與‘強力’的保護？”“為什么這種‘尺度’是正當(dāng)?shù)?？”以及“為什么這是‘正當(dāng)’的？”———顯然，權(quán)利的社會性視角自身是無法回答這一系列問題的，因為所有可能的解答路徑都會將其拽回到主體視角或客體視角的老路上去。道理很簡單，“資格”、“可能”、“強力”、“尺度”以及“正當(dāng)”的背后所隱藏的，不是人的自由，就是人的利益，別無其他。而自由也好，利益也罷，其都是具有社會限度的———自由有自由的限度，利益有利益的限度。也就是說，對權(quán)利的界限和范圍的劃定在方法上不是自足的，它需要借助于構(gòu)成權(quán)利本身的內(nèi)在要素。所謂皮之不存毛將焉附，沒有權(quán)利，何談權(quán)利的范圍？在這個意義上講，社會性視角實際上可以被還原為利益的社會性視角和主體的社會性視角兩種。以“尺度說”為例，從主體視角看，所謂尺度就是人的自由的尺度，即“你的意志的自由行使，根據(jù)一條普遍法則，能夠和所有其他人的自由并存?！保?］從客體視角看，所謂尺度就是人的利益的尺度，即“他的那份一經(jīng)確定，他就應(yīng)該以此為限，并且對集體不能再有任何更多的權(quán)利?！保?1］———其他如“資格說”、“可能說”、“強力說”、“正當(dāng)說”等莫不如此。﹙2﹚如果將權(quán)利解釋為客觀權(quán)利，那么“法律權(quán)利就是法律上的權(quán)利”，“道德權(quán)利就是道德上的權(quán)利”等等諸如此類的口號無非就是自娛自樂式的同義反復(fù)。相應(yīng)的，“權(quán)利就是‘法律’賦予的‘資格’、‘可能’、‘強力’等等”之類的回答只是把問題轉(zhuǎn)化為了“什么是法律？”這一更為棘手的問題，“什么是權(quán)利？”則仍舊是個謎。由此觀之，社會性視角只是看到了權(quán)利的主、客觀存在樣態(tài)﹙即法律上的或非法律上的“資格”、“可能”等等﹚，其描述的僅僅是權(quán)利的外在界限和范圍，卻無力參透權(quán)利的本體———所以，最終也只能鎩羽而歸。從還原論的角度來看，社會性視角的權(quán)利學(xué)說在本質(zhì)上仍然屬于主體視角或客體視角，因為這里所謂的社會性不過是主體的社會性和利益的社會性而已。綜上所述，既有權(quán)利學(xué)說都是站在某個角度來分析“權(quán)利”的，它們或許看到了權(quán)利的某個方面或者某些要素﹙即認(rèn)識了權(quán)利的部分﹚，但卻始終未能窺得權(quán)利的全貌［12］。其中，權(quán)利的主、客體視角各自看到了權(quán)利本體的某些內(nèi)在要素，權(quán)利的社會性視角看到了權(quán)利的外在要素。從解釋力上來說，主體視角需要客體視角彌補其不足，反之亦然；而主、客體視角則需要社會性視角彌補其不足，反之亦同。這樣看來，以部分來解釋整體的視角性權(quán)利學(xué)說是注定只能看到權(quán)利的某一面向而無法窺其全貌。接下來的問題是，如果我們綜合三種視角，并將主體、客體、社會性三種要素疊加整合，是否就可以揚長避短，揭開“何為權(quán)利？”的謎底呢？①———答案無疑是否定的。亞里士多德就說過，整體“由若干部分組成，其總和并非只是一種堆集，而其整體有又不同于部分?！保?3］也即，“整體大于部分之和?！闭軐W(xué)系統(tǒng)論更是告訴我們，“系統(tǒng)是由若干要素組成的具有一定新功能的有機整體，各個作為系統(tǒng)子單元的要素一旦組成系統(tǒng)整體，就具有獨立要素所不具有的性質(zhì)和功能，形成了新的系統(tǒng)的質(zhì)的規(guī)定性，從而表現(xiàn)出整體的性質(zhì)和功能不等于各個要素的性質(zhì)和功能的簡單加和。”［14］結(jié)構(gòu)主義則認(rèn)為，“結(jié)構(gòu)本身并不簡單地等同于要素的總和。相反，結(jié)構(gòu)具有其內(nèi)在的整體性，具有超越元素總和的意義與功能?！?/p>
因此，權(quán)利是一個整體，更是一個系統(tǒng)，它顯然已經(jīng)大大溢出了由各種要素堆砌而來的“綜合說”的涵攝范圍。事實上，任何一種綜合性的權(quán)利學(xué)說都逃不出非主體即客體的權(quán)利二元論魔咒。造成這種權(quán)利二元論局面的認(rèn)識論根源在于，我們的理智運用分析思維將權(quán)利分割為了一個個組成它的要素，并進而將這些孤立的要素等同于了權(quán)利。這種分析思維是理性的科學(xué)的思維方式，它讓我們在解剖中看清了權(quán)利的內(nèi)部要素和構(gòu)造。但問題是，權(quán)利是一種不同于這些要素和構(gòu)造的復(fù)雜的異質(zhì)性存在，而對于如何揭示該異質(zhì)性，理性的分析思維顯然是無能為力的。借用柏格森的“綿延”理論來說，權(quán)利“就像一段音樂，我們總是在總體上感受它，而不是將它區(qū)分為一個個組成它的音符。我們當(dāng)然可以通過理智來區(qū)分那組成它的一個個音符，但這時音樂實際不存在了?！保?6］實際上，權(quán)利二元論是由主客、物我、身心二元分立的傳統(tǒng)哲學(xué)二元論所決定了的。因為在這種二元論看來，不論是權(quán)利還是其他存在物，它們在本體論上不是精神的、內(nèi)在的、主觀的，就是物質(zhì)的、外在的、客觀的。所以，想要走出權(quán)利二元論，我們就先得進入哲學(xué)二元論，在搞清其來龍去脈之后，再謀求可能的出路。
二、實踐哲學(xué)與社會空間
自亞里士多德提出“知識就是美德”以降，西方哲學(xué)就是理性主義的天下，而笛卡爾的“我思故我在”更是將理性的“我”確定為了知識可靠性的基石，“我”或者說主體從此成為了近代西方哲學(xué)的核心。當(dāng)主體被建立起來之后，主體之外的一切存在物就成了與之相對立的客體，主客體對立由此形成。“理性、意識、精神﹙主體﹚對世界﹙客體﹚的關(guān)系問題，或者說，心物、思有關(guān)系問題，被明確地當(dāng)作哲學(xué)基本問題?！保?7］在近代西方哲學(xué)史中，盡管經(jīng)驗主義和理性主義對知識來源的看法不同，但理性卻自始至終都是真理的裁判者?？梢哉f，“主體和理性互為表里，撐起了近代西方哲學(xué)的大廈?！?/p>
但是，主客體二元論卻帶來了兩個棘手的難題：一是，既然主體不同于客體，客體外在于主體，那么主體的理性又何以能夠獲得有關(guān)客體的真正知識？二是，既然世間萬物都是由主體去認(rèn)識的，那么客體到底是客觀的物質(zhì)，還是主觀的精神？對象的統(tǒng)一性又在哪里？———前者是哲學(xué)認(rèn)識論的問題，后者是哲學(xué)本體論的問題。傳統(tǒng)形而上學(xué)一直專注于回答“世界是什么？”這一本體論問題，但“世界是什么？”其實就是“我認(rèn)為世界是什么？”，也就是說，本體是我們認(rèn)識的結(jié)果，是我們觀念的產(chǎn)物。那么，為什么我的認(rèn)識是正確的、合法的？我有哪些認(rèn)識能力？這些認(rèn)識能力何以保證我對世界的認(rèn)識是可靠的？———對于這些問題的追問將西方哲學(xué)推向了對人的認(rèn)識能力的研究，這才有了近代西方哲學(xué)的認(rèn)識論轉(zhuǎn)向，有了康德的《純粹理性批判》?？档聫睦硇耘腥胧?，認(rèn)為理性只能認(rèn)識現(xiàn)象界，而不能認(rèn)識物自體和本體界。他說，上帝存在、意志自由和靈魂不滅等等是理性所不能及的，所以“我不得不懸置知識，以便給信仰騰出位置”［18］。在現(xiàn)象界，知識的可靠性源于理性的先天認(rèn)識能力，即，是人的先天認(rèn)識能力將規(guī)律賦予了自然界，而不是因為自然界本身具有客觀規(guī)律，即“人為自然立法”。這樣，康德將理性推到了前所未有的高度，并將我們的世界分割為了現(xiàn)象和本體界。其結(jié)果則是，不單我們生活于其間的世界被活生生地撕成了兩半，而且在本體界，人與客體之間溝通的可能性或者說希望變得越來越渺茫，主體與客體間對立也日益嚴(yán)重?？档轮螅M希特、謝林、黑格爾等人都致力于消除這種主客體二元論，試圖將主體與客體、現(xiàn)象與本體統(tǒng)一起來。“斯賓諾莎‘實體就是主體’的思想給了黑格爾極大的啟發(fā)?！保?6］黑格爾說：“一切問題的關(guān)鍵在于：不僅把真實的東西或真理理解和表述為實體，而且同樣理解和表述為主體?！?/p>
“實體就是我們通常講的一個實在的東西，主體就是我們通常講的這個東西的能動性。在黑格爾看來，如果一個東西真的是實體的話，那么它就是主體，實體只不過是主體的能動性的一種表現(xiàn)而已。”［20］在黑格爾那里，世間萬物﹙包括人在內(nèi)﹚都是絕對精神﹙即邏各斯或者上帝﹚按照形式邏輯創(chuàng)造出來的，絕對精神通過自我否定而外化為自然界，自然界再通過自我否定從其內(nèi)部產(chǎn)生出人的精神，因此，人的精神是上帝通過“道成肉身”，經(jīng)過辯證的否定之否定的過程而產(chǎn)生出來的。這樣看來，一方面，人的精神是從自然界中產(chǎn)生的，我們所說的主體其實孕育于客體之中；另一方面，自然界是能動的，充滿了“動起來”﹙海德格爾所說的“存在起來”﹚的可能性，它們都具有走向人的可能性，如馬克思所言，“自然是向人生成的，向人的精神生成的?！暴v馬克思《經(jīng)濟學(xué)手稿》﹚所以，主客體在黑格爾看來都是絕對精神的自我展開，是絕對精神外化的辯證的歷史過程，人和自然都是上帝根據(jù)他的“形式邏輯”創(chuàng)造出來的，它們在本質(zhì)上是無差別的，都是絕對精神的外化———即使說有差別的話，也僅僅是指它們各自處于絕對精神的不同歷史階段和邏輯層次而已。但是，黑格爾的主客體同一是以他的作為存在理性的絕對精神為依歸的，這種客觀唯心主義和理性主義的立場使得他在將主客體統(tǒng)一于絕對精神的同時，又在不經(jīng)意間將抽象的理性置于了至高無上的地位。理性成了真正獨斷的理性，主客體分裂看似被消解了，但卻是以客體被抽象的理性所吞噬為代價的。黑格爾不但沒有解決主客體二元分立的問題，反而將主客體對立極端化了，理性主義走到了近代西方哲學(xué)的頂峰，他那無所不包的思辨哲學(xué)體系在他死后不久也就轟然崩塌了。人們開始從不能解決實際問題的哲學(xué)思辨轉(zhuǎn)向真實的生活世界，費爾巴哈、鮑威爾、馬克思、斯蒂納等等都開始把目光轉(zhuǎn)向有血有肉的、活生生的、具體的人以及人的實踐活動。主客、心物、思有問題不再是純粹思辨領(lǐng)域中絕對分立的兩極，主體與客體不再是靜態(tài)的、抽象的彼此對立的關(guān)系，而是被統(tǒng)一于能動的、具體的人的實踐活動之中。馬克思就說，“人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！?/p>
“全部社會生活在本質(zhì)上是實踐的?！保?1］由此，在對黑格爾哲學(xué)的反思和傳統(tǒng)形而上學(xué)的背叛中，西方哲學(xué)的一部分開始從本體論、認(rèn)識論轉(zhuǎn)向?qū)嵺`論。與以往思辨的形而上學(xué)不同，實踐哲學(xué)強調(diào)，真理存在于我們的實踐之中，而非在我們的思維之中。關(guān)鍵的問題不在于“我能認(rèn)識什么？”、“我應(yīng)該做什么？”和“我可以希望什么？”①，而在于我們實際上“做了些什么？”﹙即人的感性實踐活動﹚，即哲學(xué)的基本問題不在于認(rèn)識，也不在于本體，而在于實踐。所以，在實踐哲學(xué)看來，主體也好，客體也罷，它們作為抽象的存在都是沒有意義的———所謂的主客體關(guān)系也只是個偽命題，其只有在實踐的語境中才能獲得真正的理解。實踐哲學(xué)將實踐作為一種本體或者方法，即所謂的實踐本體論和實踐方法論。本體論實踐哲學(xué)將實踐作為世界本體，其理論要旨在于，“將實踐置于邏輯優(yōu)先的地位，用實踐去中介并規(guī)定各種世界要素，從而使實踐成了一種新型本體?！保?2］根據(jù)實踐本體論，實踐是一種不斷生成著的人的活動，其本身在邏輯上是一個自在自為的本體。物質(zhì)、精神，存在、思維，客體、主體等等都是在實踐之流中所形成的表象，它們都是在實踐中獲得其規(guī)定性和存在意義的。離開了實踐，人就僅僅是抽象的人，精神就無所依靠，而物也會淪為無意義的虛無，失去其存在的價值。實踐是溝通精神與物質(zhì)、主體與客體、思維與存在的中介，也是它們的同一性所在。因此，在實踐本體論看來，“物質(zhì)、存在、客體、自然等跟它們的對立面即精神、思維、主體、人等都不是外在分立的，而是在對象化和非對象化的辯證運動中彼此交融的?！保?2］“感性活動即實踐才是一個真正的本體論范疇。只有以人的感性活動為根據(jù)，思維與存在、主體與客體、自由與必然、有限和無限的矛盾才能得到合理的解決?！保?3］如果將實踐哲學(xué)看作是一種方法論，那么它就不再是一種終極意義上的本體，而是解釋和看待世界的方法，物質(zhì)、精神等等都可以被看作是實踐的產(chǎn)物，都可以在實踐中得到合理的解釋。所以，不論是實踐本體論還是實踐方法論，兩者都將主客、物我、思有視為人類實踐活動的辯證統(tǒng)一，實際上具有殊途同歸、異曲同工的效果。哲學(xué)以實踐性為其最本質(zhì)的特征，歷來被認(rèn)為是一種實踐哲學(xué)。他“批判了黑格爾的理念先于實踐的唯心主義，提出將黑格爾的哲學(xué)‘倒過來’，即實踐先于理念?！保?4］他說，“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界?！保?1］“人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個理論問題，而是一個實踐的問題。人應(yīng)該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實性和力量，自己思維的彼岸性。關(guān)于離開實踐的思維的現(xiàn)實性或非現(xiàn)實性的爭論，是一個純粹經(jīng)院哲學(xué)的問題?！保?1］在1845年的《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，馬克思明確地將實踐界定為人的現(xiàn)實的感性活動，從而使實踐概念成為了一個本體論范疇［23］。馬克思所說的“實踐”不是單純的、人改造自然的生產(chǎn)實踐活動﹙人與自然之間的關(guān)系﹚，它同時還具有社會生活實踐的涵義———兩者是互為因果，相輔相成的。即，人在通過生產(chǎn)實踐活動改造自然界的同時，也是在塑造人與人之間的社會關(guān)系，易言之，人與人之間的社會關(guān)系是建立在人們的生產(chǎn)實踐活動基礎(chǔ)上的。正如馬克思所說的，“一切生產(chǎn)都是個人在一定社會形式中并借這種社會形式而進行的對自然的占有?！?/p>
因此，實踐即是人的自然實踐，也是人的社會實踐，它是具有社會性和歷史性的，只有明確了這一點才能正確理解和把握實踐哲學(xué)與傳統(tǒng)思辨哲學(xué)的根本不同。———雖然黑格爾也強調(diào)精神的外化，但那只是純粹思辨的“自我意識”的自我揚棄，和“他者”無關(guān)，因而不具有社會性①。葛蘭西繼承和發(fā)展了馬克思的實踐哲學(xué)思想，其闡發(fā)了在馬克思那里還并不系統(tǒng)的實踐哲學(xué)思想，并明確提出了實踐一元論。他提出，“是一種實踐的‘一元論’。哲學(xué)以實踐為前提，傳統(tǒng)的主客體對立在人的具體的歷史的實踐活動中實現(xiàn)了統(tǒng)一，從而真正實現(xiàn)了哲學(xué)上的一元論?！保?6］接著他又對“一元論”進行了解釋：“一元論這一術(shù)語將表達什么意義呢？當(dāng)然不是唯物主義的，也不是唯心主義的。這一術(shù)語將標(biāo)明在具體的歷史行為中的對立面的同一性，也就是與某一種被組織起來的﹙歷史化了的﹚‘物質(zhì)’與人所改造的自然不可分地聯(lián)系著的具有具體性的人的活動﹙歷史———精神﹚?！保?7］他的意思是說，客觀的物質(zhì)和主觀的精神都不是第一位的，它們都不可能在自身中獲得同一性，只有實踐才能實現(xiàn)兩者有差別的辯證同一。詳言之，離開了生產(chǎn)實踐，人的精神﹙理性、沖動、情感或者其他﹚就只是純粹的內(nèi)在，是抽象和毫無意義的精神，離開了生產(chǎn)實踐，物質(zhì)也會變得毫無生機，失去其存在的意義，因此，純粹的靈魂和純粹的物質(zhì)都是空洞的①。相反，人的理性只有通過實踐﹙物質(zhì)生產(chǎn)活動﹚外化在勞動成果﹙工業(yè)社會的產(chǎn)品﹚之中，才能成為現(xiàn)實的理性，而自然界也只有通過人的實踐﹙物質(zhì)生產(chǎn)活動﹚才能成為“真正的、人類學(xué)的自然界”。繼馬克思和葛蘭西之后，實踐哲學(xué)的上述思想被進一步發(fā)展，實踐作為一種本體論或方法論在各個學(xué)科領(lǐng)域被具體化為了“社會空間”這一范疇，并在哲學(xué)、社會學(xué)、政治學(xué)、美學(xué)以及人文地理學(xué)等領(lǐng)域掀起了一場空間研究的熱潮———被稱為社會科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的“空間轉(zhuǎn)向”。其中，列斐伏爾無疑是這一“轉(zhuǎn)向”的開創(chuàng)者和引領(lǐng)者。一般認(rèn)為，其“最重要的貢獻是將辯證唯物主義基礎(chǔ)從時間移向空間?！彼麖目臻g批判入手，以實踐哲學(xué)為方法，提出了所謂的“空間三元辯證法”。他認(rèn)為，超越物質(zhì)與精神、主體與客體二元論的唯一出路在于人類的歷史實踐活動，而承載這一歷史實踐活動的具體范疇則是社會空間。社會空間是由人的實踐活動所創(chuàng)造的，是對純粹物質(zhì)空間和精神空間的否定和揚棄，是物質(zhì)與精神的辯證統(tǒng)一，也即，是“源自于對物質(zhì)空間———精神空間二元論的肯定性解構(gòu)和啟發(fā)性重構(gòu)?！薄傲徐撤鼱柕膶W(xué)生愛德華•蘇賈接受了他的觀點，并將他的社會空間生產(chǎn)的‘三元辯證法’理解為‘第三空間’?！薄暗谌臻g”具有列斐伏爾所謂社會空間的多重含義，它既不同于物理空間﹙第一空間﹚，又不同于精神空間﹙第二空間﹚，是超越所有空間的混合物。
那么到底什么是社會空間呢？———這個問題我們還是得從實踐哲學(xué)談起。實踐哲學(xué)強調(diào)人的行動和感性實踐是人和周遭世界的本質(zhì)所在，人的理性、靈感、沖動等等如果停留在純粹內(nèi)在的狀態(tài)而沒有付諸行動﹙外化﹚，那么對于人和外在自然界都是沒有意義的。馬克思在說人在本質(zhì)上是“一切社會關(guān)系的總和”以及“全部社會生活在本質(zhì)上是實踐的”時，他的意思其實是，只有現(xiàn)實地從事著生產(chǎn)勞動、進行著社會生活實踐的人才是真正意義上的人，人的本質(zhì)在于勞動和實踐，而不在于抽象的理性或認(rèn)識。人在生產(chǎn)實踐活動中創(chuàng)造了“人化的自然”，使先在的“自在的自然”獲得了價值和意義，同時也塑造了人與人之間的關(guān)系﹙即社會關(guān)系﹚和主體自身。所以，人的現(xiàn)實的存在﹙即生活于“人化自然”中的人和社會中的人﹚在其本質(zhì)上是實踐的，人也只有在不斷地實踐和行動中才能獲得其現(xiàn)實性，總之，除了實踐之外，其他什么都不是。正如薩特所說，“人只是他企圖成為的那樣，他只是在實現(xiàn)自己的意圖上方才存在，所以他除掉自己的行動總和外，什么都不是；……。”［32］如果說對于存在主義哲學(xué)而言“存在先于本質(zhì)”的話，那么對于實踐哲學(xué)來說，就是“實踐先于本質(zhì)”①。———一切的本質(zhì)都是在實踐中形成和造就的，沒有實踐就談不上現(xiàn)實的人，外在的自然就會變得毫無生趣?！吧鐣臻g”就是這種實踐哲學(xué)的種子在政治學(xué)、社會學(xué)、人文地理學(xué)等土壤里開出來的花朵。在哲學(xué)上，“實踐”是一切存在的本質(zhì)，是先于物質(zhì)和精神的第一存在，是能夠?qū)崿F(xiàn)物質(zhì)與精神辯證統(tǒng)一的范疇，而在社會科學(xué)領(lǐng)域，“實踐”則以一種形而下的形式體現(xiàn)在我們的日常生產(chǎn)、生活實踐﹙也就是具體的實踐﹚當(dāng)中。通過日常生產(chǎn)、生活實踐，人類制造出了自己所需的各種物質(zhì)生活資料、工業(yè)產(chǎn)品以及其他人造物，并在這個過程中建立起了人與人之間的社會關(guān)系。當(dāng)這些實踐的結(jié)晶，即各種人造物和人與人之間的社會關(guān)系被當(dāng)作一個整體加以考察時，它們就構(gòu)成了我們的生存空間，也就是列斐伏爾那里的“社會空間”﹙或蘇賈所說的“第三空間”﹚。我們可以說，社會空間是形而上學(xué)的“實踐”在生活領(lǐng)域落實以后的抽象，它不是純粹的物質(zhì)或精神，而是物質(zhì)與精神的辯證統(tǒng)一和對它們的超越。對此，我們可以從三個方面來把握：首先，社會空間是以物以及物種所包含的各種社會關(guān)系為內(nèi)容的整體性的范疇。房屋、街道、生活用品、交通工具、山川美景等等都是具體的物，但社會空間既不是這套房屋，也不是那條街道，而是以這些具體的物以及這些物所包含的社會關(guān)系為內(nèi)容，并在此基礎(chǔ)上進行整體抽象所形成的空間。社會空間并不是某個物，后者只是前者的內(nèi)容，而且不是唯一的內(nèi)容。如列斐伏爾所言，“社會空間不是諸多事物中的一件事物，也不是諸多產(chǎn)品中的一件產(chǎn)品?！?/p>
這是因為，實踐創(chuàng)造出來的物并不是孤立的、自在自為的物，而是被實踐主體納入其控制范圍，其他主體不得侵犯的物。它蘊含著人與人之間的某種關(guān)系，具有某種社會屬性。比如，一輛汽車不僅僅是在物理形態(tài)上有四個輪子，并能由引擎驅(qū)動的交通工具，其更深層的涵義在于它是某人的汽車，是別人不得隨便占用的汽車，是包含著某種社會屬性的汽車。所以，社會空間是對主體所擁有的各種物以及它們所蘊含的社會關(guān)系的整體抽象。它就像一個容器，裝滿了各種物質(zhì)資源及其所夾雜的各種社會關(guān)系?！?dāng)然，這個容器不是先驗存在的，它是在主體創(chuàng)造各種資源的實踐過程中同步構(gòu)建起來的。如果將社會空間中的各種資源拿出來單獨考察，那么就形成了各種具體的社會空間。比如，某人購買了一套房子，那么以這套房子為內(nèi)容的空間就是具體的社會空間。當(dāng)然，我們不能說這套房子就是社會空間。因為物是社會空間的內(nèi)容，社會空間是物的容器﹙實踐構(gòu)建的容器﹚，兩者是完全不同的范疇。房子雖然是空間的內(nèi)容，但不是唯一的內(nèi)容，房子以及房子所攜帶的各種社會關(guān)系的整體才是社會空間。從具體社會空間這個側(cè)面講，作為整體的社會空間其實也可以被理解為對所有具體社會空間的一種抽象。其次，社會空間是以物質(zhì)和精神為內(nèi)容的，但卻不是純粹的物質(zhì)或精神，而是兩者的辯證統(tǒng)一。這里包含兩層意思：﹙1﹚所謂的純粹物質(zhì)或精神是不存在的。譬如，房屋似乎是純粹的物，其實大謬不然，因為房屋的建造、買賣、使用等等無不凝結(jié)著人的設(shè)計、勞動、意志等等精神性要素，沒有了這些，所謂的房屋是無法想見的。又譬如，痛苦、快樂、欲望、理性、激情等等似乎都是純粹的精神，但事實上，精神首先得依附于身體并通過身體這個物來表達，其次還需要以物質(zhì)為載體加以凝結(jié)、固化和體現(xiàn)﹙如建造、購買房屋以滿足欲望﹚。所以，實踐領(lǐng)域內(nèi)的空間既是精神的又是物質(zhì)的，兩種要素始終渾然一體，不可分離。﹙2﹚這種不純粹的，既有物質(zhì)要素又有精神要素的作為統(tǒng)一體的空間才是社會空間。通過勞動、生產(chǎn)等社會生活實踐，人在將自己的精神外化到物質(zhì)之中的同時，也將物變成了具有精神的東西，變成了“人化”了的東西。人與自然，物質(zhì)與精神在實踐中達到了統(tǒng)一，實踐是它們永恒的催化劑，社會空間則是這些不斷生成著的統(tǒng)一體的共同的名稱。在這個意義上講，把人看作是離開自然界的、黑格爾那里的絕對精神，以及把自然界看作是離開人的、牛頓力學(xué)中的那個自然界，都是不完整的?！八择R克思認(rèn)為：‘完成了的自然主義就是人本主義，完成了的人本主義就是自然主義?！保?0］海德格爾則更進一步，在他看來，“空間并不是人的對立面。它既不是外在的對象，也不是內(nèi)在的經(jīng)驗?！薄翱臻g首先并不是一個物理的環(huán)境，它是以人類主體的存在為中心來加以組建的人與事物之間的前理論的關(guān)系狀態(tài)。”
最后，社會空間是個體性與社會性的辯證統(tǒng)一。人的實踐不僅是個體對自然界進行改造的勞動實踐，更是人與人之間進行交往的社會生活實踐，所以，作為實踐結(jié)果的社會空間不可能只是個體的空間，而應(yīng)該是具有社會性的空間，是個體性與社會性的辯證統(tǒng)一體。社會空間的個體性是指，社會空間作為個體的生存空間具有私密性、獨占性、排他性等特性。社會空間是個體實踐所形成的，每一個社會空間都是實踐主體的私人地盤，也可以說是他們的個人王國。主體理所當(dāng)然地有權(quán)對社會空間中的物進行事實上的使用和處分。所謂社會空間的社會性是指，人通過實踐所創(chuàng)造出來的、作為個體的社會空間，只是該共同體成員所創(chuàng)造的數(shù)以萬計的社會空間中的一個，它們都是在人與人的交往過程中被構(gòu)建起來的，其存在也應(yīng)當(dāng)?shù)玫缴鐣餐w成員的承認(rèn)。這里包含兩層意思，一是社會空間的產(chǎn)生具有社會性；二是社會空間的存在具有社會性。在現(xiàn)代社會，勞動分工使得個人對社會的依賴性不斷增強，交換成為了生活必須，以致于美國社會學(xué)家布勞將友誼、愛情、禮貌、幫助等等都視為了交換對象［36］。當(dāng)這種勞動分工和交換成為社會共同體得以連結(jié)的根本紐帶時，就形成了涂爾干所說的“有機團結(jié)”的社會。在“有機團結(jié)”的社會中，個體已經(jīng)無法離開共同體，他們被徹底地捆綁在了與他人交往的鎖鏈上。一切生產(chǎn)實踐不再是為了滿足自身所需，其唯一的目的就是進行交換，生產(chǎn)不再是個體行為，而是分工后所形成的社會化大生產(chǎn)。在這種情況下，一方面，個體社會空間的內(nèi)容，即生產(chǎn)出來的產(chǎn)品和用以交換的一般等價物等都被社會化了；另一方面，那些在生產(chǎn)和交換過程中凝結(jié)在物中的人的理性、想象、情感、欲望等等精神元素也都獲得了社會性?？傊?，一切的物質(zhì)和精神實踐，生產(chǎn)和交換，及其所創(chuàng)造出來的社會空間都是社會連帶的產(chǎn)物，用列斐伏爾的話說就是，“它其實是一個社會的產(chǎn)物?！保?7］。社會空間的社會性還意味著其應(yīng)當(dāng)獲得社會的承認(rèn)和保護，即共同體成員應(yīng)當(dāng)彼此尊重各自的社會空間，不得侵犯和破壞他人的社會空間。社會空間之所以具有社會性，歸根到底是因為人和人的實踐活動具有社會性。亞里士多德曾說，“人類自然是趨向于城邦生活的動物﹙人類在本性上，也正是一個政治動物﹚?！?/p>
他的意思是，人是天生的社會動物，是要過社會生活的。既然如此，那么人的實踐和實踐所創(chuàng)造的社會空間當(dāng)然也是具有社會性的。綜上所述，社會空間是實踐所構(gòu)建的容器，是以凝結(jié)著人類精神要素的各種物以及人與人之間各種社會關(guān)系為內(nèi)容的抽象范疇。我們可以把實踐所創(chuàng)造的各種物和社會關(guān)系看作是社會空間的質(zhì)料，而社會空間這一形式則是對這些質(zhì)料的整體抽象。從哲學(xué)上來講，不是先有人，然后有空間，也不是先有空間，然后再有人，社會空間的建構(gòu)和存在是與人自身的展開同步的。所以，人不是社會空間以外的某個主體，社會空間也不是人以外的某個客體，它是人的一種存在方式，是處于不斷生成中的，實踐著的人的一種短暫的停留。社會空間是實踐哲學(xué)的種子在社會科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)結(jié)出的果實，是我們用實踐哲學(xué)的眼光看待社會現(xiàn)象所形成的重要范疇，它為我們在法學(xué)領(lǐng)域內(nèi)以綜合思維，以一元論的哲學(xué)方法詮釋權(quán)利現(xiàn)象提供了新的可能。
三、權(quán)利的社會空間重釋
如前文所述，一直以來，權(quán)利不是被視為主體及其主觀意志，就是被看作客體或利益，各種權(quán)利學(xué)說始終未能跳出要素論的和分析論的立場，這就造成了權(quán)利二元論現(xiàn)象。權(quán)利二元論的根源在于哲學(xué)上的主客體二元論，所以，克服和消解權(quán)利二元論的希望仍然在于哲學(xué)自身對二元論的克服和消解。作為對傳統(tǒng)西方哲學(xué)的反思，實踐哲學(xué)以實踐方法論和本體論替代傳統(tǒng)的主、客體本體論，使主客體在實踐中獲得了哲學(xué)上的辯證統(tǒng)一，也在一定程度上消弭了主客體對立的緊張局面。當(dāng)這種形而上學(xué)中的抽象“實踐”走下神壇進入到社會科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)以后，它就成為了馬克思所說的“社會生活實踐”。既然在實踐哲學(xué)看來，一切存在的本體都可以歸結(jié)為實踐，那么作為社會現(xiàn)象和法律現(xiàn)象的權(quán)利，其本體在哲學(xué)上當(dāng)然也是實踐。但是，如此這般對權(quán)利本質(zhì)所作的哲學(xué)詮釋在消解了權(quán)利二元論的同時，也存在著一些問題：首先，這只是在哲學(xué)上完成了對權(quán)利二元論的消解。實踐只是權(quán)利的形而上學(xué)本體，而不是生活領(lǐng)域中作為社會實存的本體。如同斯賓諾莎提出“神即是絕對的第一因”之后仍然無法阻止人們繼續(xù)追問什么是萬物的本源一樣，類似“權(quán)利即實踐”這樣的表述只具有形而上學(xué)的意義。實踐不單是權(quán)利的本質(zhì)，也是世界的本質(zhì)，在這個意義上講，終極意義上的回答等于沒有回答。其次，實踐雖然可以解釋權(quán)利的形而上學(xué)本質(zhì)，但是，“實踐”本身是一個流變的范疇，流變就是變動不居，也就意味著無法分析和把握。從哲學(xué)上來講，“實踐”不是一個實體，而是一種不斷的生成，是一種“流”。這種實踐之流其實就是生命之流，是伯格森所說的作為生命本質(zhì)的純粹綿延，即時間。在認(rèn)識論上，純粹的時間和流變必須訴諸直覺加以內(nèi)在地體驗，其無法由理智加以外在地分析①。通俗地說就是，只能意會不能言傳。奧古斯丁就曾言，“那么時間究竟是什么呢？如果有人問我，我是知道的；但如果我想要向發(fā)問者解釋清楚，就無從開口了?！?/p>
有鑒于此，簡單地將權(quán)利的本質(zhì)歸為實踐是遠遠不夠的———雖然這樣也揭示了權(quán)利的形而上學(xué)本質(zhì)，消解了權(quán)利主客體二元論。由于時間和不斷流變的實踐只能內(nèi)在的和個體化的去體驗，其無法運用外在的理智加以分析，因此，我們需要將時間空間化，將流變定格為暫時的實體性存在?！熬拖衲岵烧f的，世界﹙生命﹚實際上是永恒的生成，但為了處理具體的事物，我們必須把生成變成存在，即用我們的理智將生成的某一部分暫時定格固定?！保?6］比如在日常生活中，我們就需要將原本不可分割的綿延的時間碎片化為可度量和可計算的鐘表時間，即將時間空間化，將其定格為一個個的空間。就實踐而言，其定格后所形成的那個作為實體的東西就是我們所說的“社會空間”。因此，社會空間作為一種社會實存，是一個理智可以分析和把握的范疇，也是形而上學(xué)的實踐在社會生活領(lǐng)域里生成的實體。這樣，權(quán)利的本質(zhì)不再僅僅停留于形而上學(xué)那里流變的實踐，而是落實為了具體生活領(lǐng)域中的社會空間。易言之，作為實體的社會空間是權(quán)利的實體性本質(zhì)。綜上所述，從邏輯上講，權(quán)利的形而上學(xué)本質(zhì)是流變的“實踐”，權(quán)利的社會生活本質(zhì)則是“社會空間”，權(quán)利的主客體二元分立可以在這兩個范疇中，在不同層次上得到化解。如果說社會空間是權(quán)利的本質(zhì)這一點在形而上學(xué)層面具有邏輯必然性的話，那么，其在經(jīng)驗中又是如何體現(xiàn)的呢？也就是說，我們?nèi)绾卧诮?jīng)驗上證明權(quán)利在本質(zhì)上是社會空間呢？———這需要訴諸權(quán)利的經(jīng)驗分析，即權(quán)利和社會空間的事實關(guān)聯(lián)性分析。首先，權(quán)利的事實原型﹙或事實本體﹚是社會空間。在馬克思看來，“權(quán)利是一種直接的社會現(xiàn)象，也就是說權(quán)利表現(xiàn)為社會主體在一定社會條件的作用下所形成的直接社會要求?！保?1］也就說，“權(quán)利來源于社會事實”。權(quán)利的社會事實或者說馬克思所說的“直接社會要求”，就是權(quán)利的事實原型。———那么，這個原型是什么呢？在社會生活中，權(quán)利無疑是人類實踐活動的結(jié)果。如康德所言，權(quán)利，“首先它只涉及一個人對另一個人的外在的和實踐的關(guān)系”［7］。但是，實踐并不能直接生產(chǎn)出作為觀念的權(quán)利，而是首先產(chǎn)生出作為社會事實的社會空間。權(quán)利作為“能指”，其實是我們的思維賦予社會空間這一“所指”的語言標(biāo)簽。換句話說，社會空間才是權(quán)利這一表象背后隱藏著的事實本體。人們通過勞動創(chuàng)造出了各種社會財富如房屋、汽車、電腦等各種物質(zhì)財富，文學(xué)作品、技術(shù)發(fā)明等各種精神財富。這些物質(zhì)的和精神的東西的總和，作為一個整體，對實踐者而言就是他的社會空間。我們把這些作為事實存在的社會空間在觀念上稱為“權(quán)利”。社會空間的產(chǎn)生和存在一開始的時候僅僅是基于習(xí)慣。習(xí)慣和道德、宗教、法律等社會觀念不同，它僅僅是一種事實存在，如米爾恩所說，“習(xí)俗概念的核心思想是，繼續(xù)做一直在做的事情，因為它一直在做?！?/p>
所以，基于習(xí)慣所形成的社會空間也是一種純粹的社會事實，“習(xí)慣權(quán)利”是一種事實權(quán)利。比如，勞動者享有勞動成果是一種習(xí)慣權(quán)利，該習(xí)慣權(quán)利其實就是勞動者的社會空間，兩者都是一種社會事實。隨著道德觀念和法律的發(fā)達，作為事實或習(xí)慣的社會空間開始接受道德或法律的評價。當(dāng)處于事實領(lǐng)域的社會空間被當(dāng)時社會通行的道德規(guī)范所認(rèn)可和接受時，它就被稱為道德權(quán)利，如果被法律所確認(rèn)時，他就被稱為法律權(quán)利。因此，道德權(quán)利是指合道德性的社會空間，法律權(quán)利是指合法性的社會空間，社會空間是權(quán)利的社會生活來源，也是一切權(quán)利的事實本體﹙原型﹚。以法律權(quán)利為例，法律權(quán)利之所以具有獨占性和排他性，其實是因為社會空間具有獨占性和排他性。如同埃利希所說的，“法學(xué)連同它所描述的規(guī)范，必定呈現(xiàn)出一幅規(guī)范應(yīng)為之生效的社會圖景，”法律權(quán)利作為一種“書本上”的規(guī)范性權(quán)利，當(dāng)然也有其社會圖景，那就是社會空間。譬如，個體的社會空間是私人的地盤，該社會空間內(nèi)的各種活動，如使用某物、拋棄某物、改造某物等等都是個人私事，所以他人不可窺探、干涉，甚至侵犯。個體社會空間的這一特性決定了財產(chǎn)所有權(quán)必然具有獨占性和排他性。又，社會空間作為私人領(lǐng)地，其所有內(nèi)部情況、各類信息對外而言都是私密的。這種私密性是法律上隱私權(quán)產(chǎn)生的重要原因。其次，權(quán)利的各要素在整體上可以被還原為社會空間。如前文所述，以往的權(quán)利闡釋是建立在要素分析基礎(chǔ)上的，是視角主義的，它們將權(quán)利要素當(dāng)作了權(quán)利本身。整體主義的闡釋則不然，它既不將權(quán)利還原為利益﹙物質(zhì)﹚，也不將權(quán)利還原為意志﹙精神﹚，而是將其視作是實現(xiàn)物質(zhì)、精神、社會性辯證統(tǒng)一的社會空間。以所有權(quán)為例，甲想要獲得一幢房子以改善居住條件。但他僅僅是停留在“想”的階段是不夠的，他必須將自己的欲求、設(shè)想以及腦海中的規(guī)劃付諸行動。例如，通過“建造”這一行為將腦海中的房子變成現(xiàn)實存在的房子。當(dāng)房子最終落成時，純粹主觀的臆想變成了真實的存在。在這一過程中，人克服自己的純粹主觀性，將精神和自由意志外化在了房子之中。房子不再是一堆無生命的原材料，它們沾染了人性，被加入了人的精神，而人也不再是純粹內(nèi)在的主觀，它具有了物的外在定形。權(quán)利的主體和客體，精神和物質(zhì)在實踐中獲得了辯證統(tǒng)一，并最終體現(xiàn)在實踐創(chuàng)造的房子之中。但是，房子作為實踐的產(chǎn)物不同于日月星辰等非社會性存在，它還攜帶著各種與生俱來的社會關(guān)系。如，與其他的房子之間應(yīng)當(dāng)界限清晰，他人不得隨意侵占、破壞，以及非經(jīng)其同意不得進入等等。這些社會屬性顯然已經(jīng)溢出了“房子”這一范疇。因為實踐行為不僅產(chǎn)生作為物的房子，而且還產(chǎn)生一連串“社會關(guān)系”，換言之，實踐創(chuàng)造的是包括了物和社會連帶關(guān)系在內(nèi)的社會空間，而不僅僅是空間中的物。當(dāng)法律將這一社會空間上升到規(guī)范層面后，社會空間所包含的主體意志、房屋以及事實正當(dāng)性就轉(zhuǎn)化為了所有權(quán)的主體、客體和法律正當(dāng)性，社會空間從事實層面進入法律層面。如果用還原法來分析這一過程，那么法律上的所有權(quán)所包含的主客體以及正當(dāng)性要素其實可以被還原為事實領(lǐng)域中社會空間的各要素。由于社會空間的各要素作為一個整體是不可分割的，它是主體自由意志、房屋以及正當(dāng)性的辯證統(tǒng)一，是實踐創(chuàng)造的有機整體，所以，所有權(quán)的各要素在被還原為社會空間各要素的同時，其實是在整體上被還原為了社會空間。
再次，權(quán)利的正當(dāng)性緣于社會空間的正當(dāng)性。所謂權(quán)利的正當(dāng)性是指個體權(quán)利應(yīng)當(dāng)具有社會正當(dāng)性，也即，個人的權(quán)利必須與他人的權(quán)利和平共處，并獲得社會共同體的承認(rèn)和保障。對于權(quán)利為什么具有社會性以及如何獲得正當(dāng)性，人們一般是從人的自由的角度去解釋的?？档略?，“權(quán)利的普遍法則可以表述為：‘外在地要這樣去行動：你的意志的自由行使，根據(jù)一條普遍法則，能夠和所有其他人的自由并存?！焙唵蔚卣f就是，他人自由的范圍就是你的自由的禁地﹙也就是權(quán)利的限度﹚。這是一種形而上學(xué)的論證，也是一種對權(quán)利的消極解釋，它無法真正闡明權(quán)利的社會正當(dāng)性及其根據(jù)。自由是康德哲學(xué)中的物自體，屬于理性無法認(rèn)知的領(lǐng)域，這種形而上學(xué)性質(zhì)決定了權(quán)利的自由闡釋終究是無法圓滿的。彌賽亞•柏林說過，“同幸福與善、自然與實在一樣，自由是一個意義漏洞百出以至于沒有任何解釋能夠站得住腳的詞?！保?5］其實，現(xiàn)實的自由不是僅僅停留在純粹意志狀態(tài)的抽象的自由，更是體現(xiàn)在實踐當(dāng)中的自由。如黑格爾所言，“人就是他的一串行為所構(gòu)成的”，“單純志向的桂冠就等于從不發(fā)綠的枯葉?！币簿褪钦f，人的精神和自由意志只有借助于外在的實踐行為才能體現(xiàn)出來。正是這種體現(xiàn)在人類實踐中的自由改造了自然界，創(chuàng)造了各種社會財富，進而塑造了整個人類文明史。自由在實踐的過程中不斷地積淀下來，固化在自己所創(chuàng)造的各類具體的物當(dāng)中，從而構(gòu)建起或具體或抽象的個體社會空間。也即，人類只有將腦海中的自由創(chuàng)造﹙如建造房屋的設(shè)想﹚變?yōu)橐粋€個現(xiàn)實的物，將自由外化在以這些物為內(nèi)容的社會空間中，自由才能成為現(xiàn)實的存在。因此，我們可以這樣認(rèn)為，實踐的自由﹙或自由的實踐﹚的生成物，即社會空間，才是自由的真正存在，也只有體現(xiàn)在社會空間中的自由才是具體的、真實的自由。既然如此，那么權(quán)利的闡釋就不應(yīng)當(dāng)是抽象的自由闡釋，而應(yīng)當(dāng)是具體的、真實的自由闡釋，即社會空間的闡釋；權(quán)利的正當(dāng)性也就不應(yīng)該是緣于抽象的自由的正當(dāng)性，而應(yīng)當(dāng)是緣于社會空間的正當(dāng)性。
在人類社會的早期，在習(xí)慣還沒有上升為習(xí)慣法，事實還沒有轉(zhuǎn)化為觀念的那個階段，基于習(xí)慣所形成的社會空間具有事實上的正當(dāng)性。所謂事實正當(dāng)性就是合習(xí)慣性，即，慣常的就是合理的。借用黑格爾的話說就是，“凡是現(xiàn)實的東西都是合乎理性的?！边@種體現(xiàn)為習(xí)慣的、具有事實正當(dāng)性的社會空間就是我們現(xiàn)在所稱的習(xí)慣權(quán)利。換句話說，習(xí)慣權(quán)利的合法性就是社會空間的事實正當(dāng)性。當(dāng)然，社會空間的事實正當(dāng)性又往往根植于生產(chǎn)勞動實踐，即通過勞動等社會生活實踐創(chuàng)造出來的社會空間才具有事實正當(dāng)性。勞動產(chǎn)生財富，勞動構(gòu)建社會空間，這就是使社會空間和權(quán)利獲得事實正當(dāng)性的習(xí)慣。正是如此，洛克才將勞動作為私有財產(chǎn)的根據(jù)，他說，“勞動在萬物之母的自然所已完成的作業(yè)上面加上一些東西，這樣它們就成為他的私有的權(quán)利了?！碑?dāng)事實上的習(xí)慣上升為了觀念上的習(xí)慣法和道德規(guī)范，又當(dāng)習(xí)慣法蛻變?yōu)榱藝曳ㄖ?，社會空間的正當(dāng)性“評價”就不再完全依賴于習(xí)慣和事實了，作為觀念的道德規(guī)范和國家法開始走上前臺，并成為了社會空間正當(dāng)性評價的主要標(biāo)準(zhǔn)。如果某一社會空間的獲得和存在符合當(dāng)時社會的普遍道德規(guī)范，那么我們就把它稱為道德上的權(quán)利；如果某一社會空間的獲得和存在符合當(dāng)時的國家法，那么我們就把它稱為法律上的權(quán)利。權(quán)利之所以具有正當(dāng)性，要么是因為作為社會事實的社會空間符合道德，要么是因為符合國家法。將建筑材料變成一棟房屋的過程、修建好的房屋本身以及以房屋為內(nèi)容的社會空間都是一堆事實，它們沒有是非、善惡以及正當(dāng)和不正當(dāng)之分。只是當(dāng)?shù)赖乱?guī)范、國家法等對作為純粹事實的社會空間進行觀念評價后，才有了道德上正當(dāng)?shù)幕蚍缮险?dāng)?shù)纳鐣臻g這樣的說法。因此，所謂權(quán)利的正當(dāng)性其實就是社會空間的正當(dāng)性。最后，社會空間可以合理地闡釋各類權(quán)利現(xiàn)象。如前文所述，主客體視角以及社會性視角的權(quán)利學(xué)說都有各自的缺陷，它們無法完滿地解釋各種權(quán)利現(xiàn)象。社會空間作為融權(quán)利的三種要素為一體的辯證統(tǒng)一的范疇，能很好地解決這些視角主義所必然帶來的缺陷，并對這些權(quán)利現(xiàn)象作出合理的闡釋。
法定權(quán)利與主體的自由意志沒有關(guān)系，它是由法律直接規(guī)定的，因而主體視角的權(quán)利學(xué)說對它缺乏解釋力。如果從社會空間的角度去分析，那么，法定權(quán)利其實就是法律賦予主體的社會空間。這是一種通過法律分配資源﹙財富﹚而建立起來的社會空間，它與主體通過實踐建立作為事實的社會空間，而后由法律確認(rèn)的社會空間有所不同，前者是先有規(guī)范，然后有事實，后者是先有事實，然后由規(guī)范確認(rèn)。法律規(guī)定不可能直接生產(chǎn)出社會空間來，只有勞動才是社會空間生產(chǎn)的唯一真實途徑，所以法定權(quán)利僅僅是法律對社會空間的一種再分配。法律之所以要進行這種再分配，原因是多方面的，其中最常見的是社會空間格局出現(xiàn)了整體或部分失衡。比如，當(dāng)勞動者面對用人單位，小企業(yè)面對壟斷企業(yè)時，前者的社會空間極其容易受到來自后者的侵犯，甚至吞噬。既然如此，就需要對社會空間的整體格局進行一定的干預(yù)，以實現(xiàn)空間分布的相對平衡。比如，禁止強勢空間中的主體從事某些行為以限制其社會空間的持續(xù)、不當(dāng)擴大。訂立勞動合同原本是用人單位試圖將勞動能力納入自己空間的實踐行為。勞動法賦予勞動者以勞動合同解除權(quán)則是為了限制用人單位索取勞動力，繼而限制其社會空間的擴張﹙或者說防止勞動者的社會空間的變相縮小﹚。所以，合同法定解除權(quán)并不是源于勞動者的自由意志，而是出于國家對社會空間的強制性調(diào)整。其他私法或社會法上的各種法定權(quán)利，如合同的強制締約權(quán)、消費者權(quán)的懲罰性賠償請求權(quán)、社會救濟權(quán)、社會保障權(quán)等等莫不如此。至于行政參與權(quán)等公法上的權(quán)利，其本質(zhì)其實是法律對公共空間所作的透明化處理。權(quán)力﹙包括行政權(quán)﹚在事實上是一種由憲法確認(rèn)的公共社會空間。這種公共空間是由所有參與者讓渡一部分私人空間建立起來的，也是大家共有、共享的，所以應(yīng)該公開和透明，不應(yīng)當(dāng)具有封閉性和排他性。這就像作為物理公共空間的公共廣場，所有人都可以自由進出一樣。但是公共的東西必須要有人管理，否則會出現(xiàn)“公地悲劇”，這樣就需要成立政府。盧梭就此說道，“公共力量就必須有一個適當(dāng)?shù)娜藖戆阉Y(jié)合在一起，并使它按照公意的指示而活動；……。這就是國家之中之所以要有政府的理由；政府和者往往被人混淆，其實政府只不過是者的執(zhí)行人。”在政府出現(xiàn)之后，為了保持空間的透明性和開放性，防止其監(jiān)守自盜，將公共空間的資源據(jù)為己有，就需要賦予公民以自由進出公共社會空間的權(quán)利?！@就是行政參與權(quán)的本質(zhì)。推而廣之，憲法的根本任務(wù)其實在于通過劃定和明確公共社會空間的范圍，保障其公共性、開放性和透明性。如果轉(zhuǎn)化成權(quán)力話語便是，通過權(quán)力的透明化和公開化來保證權(quán)力的公共特性。因此，權(quán)利和權(quán)力之間存在的那種張力實際上是私人社會空間與公共社會空間你來我往、你進我退的不斷變遷的過程。
無意思能力者之所以享有權(quán)利，是因為任何人﹙不論其是否具有意思能力，具有何種程度的意思能力﹚都在事實上擁有自己的社會空間。意思能力的欠缺并不影響其在事實上建立和擁有這些空間。比如，未成年人可以通過繪畫獲得作品的所有權(quán)和版權(quán)。親權(quán)、配偶權(quán)等等身份權(quán)之所以不能單純用客體﹙利益﹚理論或主體﹙意志自由﹚理論來解釋，是因為這些身份權(quán)是一些特殊的社會空間。所謂特殊是指，家庭是家庭成員們共享的社會空間。在這一共享空間中，家庭成員往往沒有自己的私人空間，所有人共建、共享空間資源﹙共同的家庭情感和共同的家庭財產(chǎn)﹚①。就像黑格爾說的，“在家庭中，人們的情緒就是意識到自己是在這種統(tǒng)一中，……，從而使自己在其中不是一個獨立的人，而成為一個成員。”既然空間是共享的，也沒有私人空間，那么也就沒有你的和我的之分。也就是說，沒有事實上的私人空間，所以也就沒有法律上的權(quán)利。既然如此，所謂的配偶權(quán)和親權(quán)等到底作何解釋呢？———它們其實是夫妻雙方共享的社會空間和父母子女共享的社會空間。在這些空間中，不存在誰的意志支配誰，也不存在誰是誰的利益，它們就是成員共享的公共空間。因此，配偶權(quán)和親權(quán)只不過是立法者不恰當(dāng)?shù)亟栌昧恕皺?quán)利”這一名稱對這些家庭公共社會空間進行命名的結(jié)果。
三、結(jié)語
第9篇：社會論文范文
1當(dāng)年我國學(xué)校體育的社會保險機制
我國保險與較發(fā)達國家相比,起步較晚發(fā)展緩慢,體育保險尤為落后,目前國內(nèi)沒有一家專門的體育保險公司,只有太平洋保險、中國人壽、平安保險等幾家兼職,甚至沒有專門的體育保險險種的說法。我國目前的體育保險針對人群眾是專業(yè)的運動員,沒有包含在校學(xué)生。學(xué)生的運動傷害保險一般由學(xué)生人身保險所涵蓋。《學(xué)校體育工作條例》第2條指出:學(xué)校體育工作是由普通中小學(xué)、職業(yè)中學(xué)、農(nóng)業(yè)中學(xué)、中等專業(yè)學(xué)校、普通高等學(xué)校的課外體育活動、體育課教學(xué)、體育競賽和課余體育訓(xùn)練組成。學(xué)校體育包括體育與健康課程、課外體育活動、課余體育訓(xùn)練及課余體育競賽。2004年5月1日起施行的《最高人民法院關(guān)于法院審理人身損害賠償案件適用法律若干問題的解釋》出臺,指出學(xué)生傷害事故的處理性質(zhì)是學(xué)校與未成年學(xué)生之間的教育、管理、保護的法律關(guān)系,而不是監(jiān)護關(guān)系,學(xué)校對學(xué)生傷害事故承擔(dān)的是過錯責(zé)任。2002年6月25日教育部,從9月1日起施行的《學(xué)生傷害事故處理辦法》,該條例對“學(xué)校”“學(xué)生”“學(xué)生傷害事故”做了比較明確的界定。2001年上海市明確了“學(xué)校與學(xué)生之間是教育、管理和保護的關(guān)系,在此基礎(chǔ)上規(guī)定了學(xué)校負(fù)有對學(xué)生進行安全教育、管理和保護的職責(zé),并確定了校方以承擔(dān)過錯責(zé)任為主,兼顧公平原則,校方對校園事故的發(fā)生的存在過錯時才承擔(dān)責(zé)任;對事故發(fā)生當(dāng)事人都沒有過錯的,按公平責(zé)任原則,由當(dāng)事人適當(dāng)分擔(dān)經(jīng)濟損失”這一責(zé)任的認(rèn)定是從法規(guī)的角度出發(fā)的。對于責(zé)任賠償金的來源及運作機制,條例規(guī)定以“責(zé)任保險理賠為主,學(xué)校舉辦者籌集專項基金為輔,學(xué)校投保責(zé)任事故險,保險公司參與學(xué)生傷害事故的處理”。2006年江蘇省頒布的《江蘇省中小學(xué)人身傷害事故與預(yù)防條例》中指出“學(xué)校應(yīng)對學(xué)生進行安全教育、管理和保護的職責(zé),父母或其他監(jiān)護人應(yīng)當(dāng)履行監(jiān)護職責(zé)。教育行政部門、公安機關(guān)、衛(wèi)生部等部門應(yīng)協(xié)助學(xué)校加強傷害事故的預(yù)防。在賠償方面,學(xué)校依法應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的賠償金額大于責(zé)任保險的賠償金額時,其差額學(xué)校承擔(dān)有困難時,由地方財政給予適當(dāng)補助”。
2當(dāng)前我國學(xué)校體育運動傷害保險機制存在的問題
2.1現(xiàn)有的體育保險沒有讓學(xué)生成為受益人學(xué)校體育具有健身性、大眾性的特點,使學(xué)生在體育運動中,大多選擇風(fēng)險及難度系數(shù)較低的運動項目,但隨著競技體育運動的不斷發(fā)展,一些風(fēng)險較大、趣味性較強的競技運動進入學(xué)校體育的范疇中。由于體育的競賽性強,具有挑戰(zhàn)性,使學(xué)校體育具有一定的危險。發(fā)生在學(xué)校體育中的運動故事傷害絕大多數(shù)是輕微的,但是保險條例中對于中學(xué)體育中出現(xiàn)的這種傷害基本不予理賠,由此可見保險條款存在一定的不合理性,不能使學(xué)生的切身利益得到充分的保護,在某種程度上人們對體育保險不認(rèn)同,從而在一定程度上阻礙了體育保險的發(fā)展。
2.2體育保險的險種單一體育保險險種單一與豐富多彩的體育活動相矛盾。每種體育運動項目的特點不一樣,難度系數(shù)也各不相同,導(dǎo)致傷害事故發(fā)生的種類不同,所造成的傷害程度也錯綜復(fù)雜。目前,校園意外事故的相關(guān)險種主要集中在學(xué)校責(zé)任險與意外傷害事故險的范圍之內(nèi),體育保險的險種過于單一,缺乏更有針對性的險種,無法滿足當(dāng)前學(xué)校體育運動傷害事故的需要。完善校園傷害保險機制是一個比較困難的問題,當(dāng)前學(xué)校保險意識薄弱對體育保險持有懷疑觀望的態(tài)度,體育保險種類太少不能滿足市場的需求等問題依然存在。雖然我國已有上海、北京、江蘇等十多個省市及教育部門已制定地方性的條例,但相關(guān)的保險辦法同樣沒有完善,更沒有將校園傷害保險作為強制性保險給予強調(diào)。從學(xué)校體育保險制度的發(fā)展模式來說,其發(fā)展過程中出現(xiàn)的主要問題有責(zé)任認(rèn)定不、投保不規(guī)范、投保方式不統(tǒng)一、險種單一、有的學(xué)校隱瞞事故、各地區(qū)發(fā)展不平衡等情況。
二結(jié)論與建議
1參保險種多元化
隨著素質(zhì)教育的開展,學(xué)生體育課增多,課外體育活動時間增加,體育課程的種類也在增多,許多新興體育項目進入體育課堂,因而我們可以集合保險公司和學(xué)校體育管理部門研發(fā)出適合中國學(xué)校體育發(fā)展的體育保險。例如:專門針對學(xué)生在體育課以及參加學(xué)校組織的體育比賽、體育活動時發(fā)生的意外事故設(shè)計人身保險以應(yīng)對學(xué)生在體育課或課外體育活動中引起的意外事故;對學(xué)校場地器材使用強制保險,這樣在學(xué)校出現(xiàn)意外事故的時候采取保險理賠的方式能有效緩解學(xué)校的賠償壓力,同時也有利于學(xué)校的安全穩(wěn)定和維持正常的教育教學(xué)秩序。因此,應(yīng)該使參保險種多元化,創(chuàng)新體育保險品種,完善學(xué)校體育保險體系。
2保險中介
專業(yè)化體育保險業(yè)是一個知識密集型行業(yè),各層次、各種類的體育保險人才是促進體育保險業(yè)發(fā)展的一個必要條件。精通體育理論與實踐的體育專業(yè)人才對體育保險業(yè)是十分重要的。體育運動項目種類多種多樣,不同運動項目所造成的事故傷害種類也不一樣,學(xué)生所遭受的經(jīng)濟損失程度和損失的概率也不同。應(yīng)該通過國家保監(jiān)會的強制力量規(guī)范學(xué)校體育運動傷害保險機制,并嚴(yán)格進行監(jiān)督檢查。盡快培養(yǎng)一批精通保險知識又熟悉體育專業(yè)知識的專業(yè)保險中介人,建立完善的體育保險體制,從而加快學(xué)校體育運動傷害保險機制的普及與發(fā)展,使體育保險專業(yè)化。
3建立健全的法律、法規(guī)體系
建立完善的法律法規(guī)有益于體育保險朝著科學(xué)、法制的方向發(fā)展,從而促進學(xué)校體育快速健康的發(fā)展。建立健全的法律、法規(guī)可以更好的保護體育教師、學(xué)生、學(xué)校等出現(xiàn)意外事故時的合法權(quán)益。薄弱的法律體系影響到意外事故發(fā)生時處理的公平性和合法性。從而直接影響到當(dāng)今體育在學(xué)校中的廣泛的大力的開展。如今學(xué)校安全事故頻繁發(fā)生,體育教師在教學(xué)意避開難度系數(shù)高的體育項目,體育課堂的創(chuàng)新大打折扣,學(xué)生一節(jié)體育課的運動負(fù)荷也遠遠達不到課標(biāo)要求。這樣下來直接影響到學(xué)校體育事業(yè)的開展,也是體育教育人力資源的浪費。建立健全的法律、法規(guī)體系,保證在學(xué)校體育中發(fā)生的意外事故責(zé)任有法可依,更好地促進學(xué)校體育快速健康的發(fā)展,保證學(xué)生、教師、學(xué)校獲得最佳化的法律效益。
4加大宣傳
