文化價值論文精選(九篇)
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第1篇：文化價值論文范文
青島海晶化工是一家氯堿及石化深加工企業(yè)，“誠信正直、責任關(guān)懷、全面創(chuàng)新”是其核心價值準則。誠信正直是為人處事的基本原則，也是企業(yè)經(jīng)營的基本法則;責任關(guān)懷是化工企業(yè)可持續(xù)發(fā)展的本質(zhì)要求，代表海晶自愿持續(xù)改善健康、安全和環(huán)境績效的承諾;全面創(chuàng)新是企業(yè)持續(xù)發(fā)展的靈魂，是海晶內(nèi)部活力和外部競爭力的動力源泉。海晶化工核心價值觀12個字，簡短精辟，意義深遠，它明確指出了今后的發(fā)展方向和重點，同時也明確了“我們是誰，我們的信仰是什么”，成為企業(yè)生存與發(fā)展的基本準繩。青島海晶化工從1947年建廠至今，由投產(chǎn)之初月產(chǎn)僅為10多噸的燒堿小廠，成長為國家重點氯堿企業(yè)。2010年，海晶化工40萬t/a聚氯乙烯搬遷項目，在青島西海岸經(jīng)濟新區(qū)董家口奠基。項目引進英力士公司尖端氯乙烯/聚氯乙烯專利技術(shù)，總投資54億元，分兩期建設(shè)。目前，一期項目正在試車，不日將正式投產(chǎn)，一個“技術(shù)國際化、裝備大型化、管理現(xiàn)代化、環(huán)境生態(tài)化”的企業(yè)指日可待。可以說，海晶化工持續(xù)快速前進的發(fā)展史，是一代又一代海晶人攻堅克難、不懈進取的奮斗史。同時塑造了海晶化工“誠信正直、責任關(guān)懷、全面創(chuàng)新”的企業(yè)核心價值觀。近七十年積累的豐厚企業(yè)文化底蘊，是海晶的資源，也是海晶的優(yōu)勢。要充分利用報紙、網(wǎng)絡(luò)、微信等媒體，加大新常態(tài)下思想政治工作宣傳的力度，幫助職工了解海晶發(fā)展歷程、搬遷目的、面臨形勢、發(fā)展方向。引導(dǎo)職工把思想行動統(tǒng)一到企業(yè)的發(fā)展、創(chuàng)新和改革上來，把工作當作自己的事業(yè)，與團隊成員同心協(xié)力創(chuàng)造不平凡的業(yè)績。要明確企業(yè)的核心價值觀，誠信正直才能贏得尊重和信任，責任關(guān)懷才能安全有效，全面創(chuàng)新才能擁有未來。要大膽探索轉(zhuǎn)型期特點，積極挖掘轉(zhuǎn)型期新亮點，更好地塑造企業(yè)核心價值。
2青島海晶化工為什么能夠形成鮮明特色的企業(yè)文化及企業(yè)核心價值觀
真正的企業(yè)核心價值觀須是企業(yè)核心團隊或領(lǐng)導(dǎo)本人發(fā)自內(nèi)心的肺腑之言，是企業(yè)領(lǐng)導(dǎo)在經(jīng)營過程中身體力行并堅守的理念。海晶企業(yè)文化是干部職工多年身體力行積累的，是實實在在、有目共睹的－－在搬遷建設(shè)過程中，海晶始終圍繞企業(yè)重點、難點工作，結(jié)合自身特點，形成了黨政工團聚合力、破難點的良好工作運行機制。更值得稱道的是，我們有一支干事創(chuàng)業(yè)、攻堅克難、勇于擔當?shù)念I(lǐng)導(dǎo)班子。自2013年下半年，為推進現(xiàn)場建設(shè)進程，公司將每周六召開的黨政聯(lián)席會地點移至新廠區(qū)。黨委委員身兼黨政雙職，黨政聯(lián)系會議制度既能保證決策準確，又能使會議決議得以不折不扣地貫徹執(zhí)行，對于搬遷中重點、難點任務(wù)的有效推進、解決起了非常重要的作用。同時，將群眾教育實踐活動與企業(yè)實際有機結(jié)合，保證了領(lǐng)導(dǎo)班子強化深學(xué)、細照的自覺意識，并能在破解企業(yè)難題過程中去篤行、去立行立改。而班子成員飽滿的工作熱情及身置分流安置、資產(chǎn)處置第一線的務(wù)實作風，也是對職工最有利的示范和引領(lǐng)。公司領(lǐng)導(dǎo)、中層的現(xiàn)場值班以及與業(yè)主、施工方、監(jiān)理方每周一次的現(xiàn)場會，保證了項目建設(shè)整體進度的有序推進。注重發(fā)揮黨員骨干的模范帶頭作用。開展創(chuàng)先爭優(yōu)活動，表彰“十佳員工”“十佳女員工”及“優(yōu)秀員工”等，在職工中起到較好的模范引領(lǐng)作用。伴隨企業(yè)面臨新的難點工作，企業(yè)不失時機出臺“八不準”等多項廉潔自律規(guī)定、開展“三嚴三實”專題教育，并狠抓落實，有效推動了企業(yè)領(lǐng)導(dǎo)干部的作風建設(shè)。可以說，在推動企業(yè)發(fā)展的過程中，海晶緊密結(jié)合企業(yè)實際，形成了具有自身特點的企業(yè)文化，成為我們企業(yè)管理的基本準則，成了全體員工共同遵守的行為規(guī)范。也正是干部職工對企業(yè)文化有一個明確的認知，才能具體踐行，并在執(zhí)行中不斷完善，持續(xù)提升，從而在企業(yè)中形成一股正氣，打造出了充滿正能量的海晶團隊，使海晶企業(yè)核心價值觀進一步彰顯。
3青島海晶企業(yè)文化建設(shè)還需在實踐中持續(xù)完善，更好地塑造企業(yè)核心價值
第2篇：文化價值論文范文
【論文摘要】馬克思的政治經(jīng)濟學(xué)是建立在勞動價值基礎(chǔ)之上的。勞動創(chuàng)造價值的理論是由英國的古典政治經(jīng)濟學(xué)家提出的，經(jīng)歷了威廉·配第、亞當·斯密和大衛(wèi)·李嘉圖等多位古典政治經(jīng)濟學(xué)家的發(fā)展，最終由馬克思創(chuàng)造了勞動價值論科學(xué)的體系。新時期，對于勞動價值論的深化認識在于堅持價值來源于活勞動的一元論，確立生產(chǎn)精神性產(chǎn)品的的勞動和第三產(chǎn)業(yè)的服務(wù)性勞動也是生產(chǎn)性勞動的觀念，并且做好一、二、三產(chǎn)業(yè)的協(xié)調(diào)發(fā)展，避免因為各個產(chǎn)業(yè)發(fā)展的不協(xié)調(diào)導(dǎo)致經(jīng)濟危機的發(fā)生。
馬克思創(chuàng)立的科學(xué)的勞動價值論至今已有150多年的歷史，它是馬克思剩余價值論的基礎(chǔ)，也是政治經(jīng)濟學(xué)的基礎(chǔ)。馬克思有關(guān)于政治經(jīng)濟學(xué)的所有理論都是構(gòu)建在勞動價值論的基礎(chǔ)上的。對于勞動價值論，在新時期有必要對其進行更深人的認識。
一、馬克思勞動價值論的由來與演進
勞動價值論的理論基礎(chǔ)是由資產(chǎn)階級古典政治經(jīng)濟學(xué)所奠定的。
(一)英國學(xué)者威廉·配第最先提出勞動價值論
1,配第在價值理論方面的成績
配第在價值理論方面的成績主要表現(xiàn)為在政治經(jīng)濟學(xué)發(fā)展史上第一個考察了商品價值問題，第一次有意識地把商品價值的源泉歸因為勞動，從而確立了勞動價值理論;揭示了價值量和勞動生產(chǎn)率之間的關(guān)系，提出了商品價值量與勞動時間成正比，與勞動時間成反比;認識到勞動分工會促進勞動生產(chǎn)率的提高;不僅認識到商品價值量取決于勞動，也意識到貨幣的價值量也是由勞動決定的。
2,配第在價值理論方面的缺陷
配第在價值理論方面的缺陷主要表現(xiàn)為混同了價值和交換價值這兩個不同的范疇;其價值和價格概念也含混不清;沒有把創(chuàng)造價值的抽象勞動和創(chuàng)造使用價值的具體勞動區(qū)分開來;把使用價值及價值混為一談。
(二)亞當·斯密對勞動價值理論有所發(fā)展
斯密是英國資產(chǎn)階級古典政治經(jīng)濟學(xué)理論體系的建立者。斯密明確提出勞動是衡量一切商品交換價值的真實尺度。他區(qū)分了使用價值和價值，而且還對價值規(guī)律及其作用做了一定的分析。但是斯密的勞動價值論也有不徹底性，他認為:(1)商品的價值是由生產(chǎn)商品所耗費的勞動決定的;(2)商品的價值是由交換時所購買到的物品中所包含的勞動量決定的;(3)商品的價值是由“多種收人”，即工資、利潤和地租決定的。斯密的第三種價值決定論被后人稱為“斯密教條”。
(三)大衛(wèi)·李嘉圖提出了在資產(chǎn)階級限度內(nèi)最徹底的勞動價值論.是英國古典經(jīng)濟學(xué)完成者
大衛(wèi)·李嘉圖對使用價值和交換價值的關(guān)系有了更正確的認識，實際上他是把使用價值看作交換價值的物質(zhì)承擔著，并且他始終堅持商品價值是由勞動時間決定的觀點，對斯密勞動價值論中的錯誤觀點進行了批判。他同意斯密的商品價值分解為“三種收人”，但不同意“三種收人”決定價值。但李嘉圖無法從價值規(guī)律的范疇內(nèi)說明價值規(guī)律同利潤規(guī)律之間的關(guān)系，同時也無法解決價值規(guī)律同平均利潤之間的矛盾。所以說，資產(chǎn)階級古典政治經(jīng)濟學(xué)的勞動價值論不能完整的解釋價值規(guī)律。
(四)馬克思的科學(xué)勞動價值論的創(chuàng)立過程
馬克思在巴黎期間的筆記中否定了李嘉圖的“勞動創(chuàng)造價值”理論，同時在方法論上反對李嘉圖在價值理論中所用的抽象方法。在《哲學(xué)的貧困》和《雇傭勞動與資本》這兩個著作又開始承認李嘉圖的價值理論學(xué)說。隨后在《1857一一1858年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中最終形成了科學(xué)的勞動價值論，并最終在《資本論》中完成了科學(xué)勞動價值理論體系建設(shè)工作。馬克思創(chuàng)建的科學(xué)勞動價值理論的內(nèi)容包括包括:商品二因素理論，勞動二重性理論，價值量決定理論，價值形成理論，商品拜物教理論，價值轉(zhuǎn)型理論，國際價值理論，生產(chǎn)勞動與非生產(chǎn)性勞動理論等。其中的核心內(nèi)容概括起來就是:人的活勞動是價值產(chǎn)生的唯一源泉，其他勞動與生產(chǎn)要素都不創(chuàng)造價值，不能成為價值的源泉。價值量由社會必要勞動時間所決定。商品交換以價值量為基礎(chǔ)，實行等價交換;在相同的時間里，復(fù)雜勞動所創(chuàng)造的價值是簡單勞動所創(chuàng)造的價值的倍增，等等。
二、當今現(xiàn)時代對馬克思勞動價值論的再認識
(一)生產(chǎn)精神產(chǎn)品的科教文衛(wèi)勞動，以及第三產(chǎn)業(yè)中的服務(wù)性勞動的使用價值和價值的創(chuàng)造問題
在當今這個科學(xué)技術(shù)迅猛發(fā)展，商品生產(chǎn)大大超過以往任何時期的時代，馬克思的科學(xué)勞動價值理論仍然能夠?qū)ΜF(xiàn)有的經(jīng)濟現(xiàn)象進行科學(xué)的解釋。而且盡管處于信息時代，但必須承認在商品生產(chǎn)和交換中耗費的活勞動，即無差別的人類勞動才是創(chuàng)造新價值的唯一源泉。北京大學(xué)胡代光教授就對否定馬克思的勞動創(chuàng)造價值的“生產(chǎn)要素創(chuàng)造價值論”進行了批駁。他這樣說道:“有人提出了所有生產(chǎn)要素共同創(chuàng)造價值論。認為進入新世紀和新技術(shù)發(fā)達時代，還堅持馬克思勞動價值一元論，那肯定被認為腦子出了問題，而且聰明的馬克思、恩格斯也會在墳?zāi)估锇l(fā)笑”。這種理論“將馬克思的基本原理化為烏有了?！睆膭趧觾r值論角度來分析，胡代光認為，生產(chǎn)要素在現(xiàn)今，不但包括資金、廠房、機器、知識產(chǎn)權(quán)、信息、管理等要素，這些新要素都具有資本化特點，都不具體創(chuàng)造價值，只有和具體的生產(chǎn)性勞動相結(jié)合，才能夠創(chuàng)造出來新的價值。而生產(chǎn)性勞動則是既包括體力勞動，也包括腦力勞動;既包括生產(chǎn)物質(zhì)資料，又包括生產(chǎn)精神產(chǎn)品的科教文衛(wèi)勞動，以及第三產(chǎn)業(yè)中的服務(wù)性勞動。“當今社會經(jīng)濟發(fā)展，科學(xué)技術(shù)工作和經(jīng)營管理作為勞動的重要形式已愈益對其起著重要作用，所以，勞動者整體既包括工人，又包括科技人員、管理人員，乃至被雇傭的指揮勞動或監(jiān)督勞動的人員，他們都以各種不同方式參與商品價值的創(chuàng)造?！弊屑毚ζ浜x，筆者認為，做這樣的論述的原因是:這些生產(chǎn)精神產(chǎn)品的科教文衛(wèi)勞動，以及第三產(chǎn)業(yè)中的服務(wù)性勞動，既創(chuàng)造了使用價值，又創(chuàng)造了價值，在作為商品出售時，也同時包含了剩余價值?！拔覈p視知識和排斥知識分子的問題有著深刻的經(jīng)濟、社會和思想根源，主要是來自小生產(chǎn)方式的局限性和由此產(chǎn)生的民粹派社會主義思想?！薄白鳛閯趧拥姆止んw系來說，知識生產(chǎn)、智力創(chuàng)造也越來越獨立于生產(chǎn)環(huán)節(jié)之外，腦力勞動作為一種復(fù)雜勞動就越來越成為價值的主體。但是勞動價值論不僅適用于工業(yè)經(jīng)濟時代，而且同樣適用于知識經(jīng)濟時代。”只不過這種商品或服務(wù)在購買時與物質(zhì)性的商品的不同點在于:這種勞動就是勞動者的具體勞動本身，而不是凝結(jié)在商品中的轉(zhuǎn)化為物化勞動的活勞動。
所以就存在這樣一個問題:轉(zhuǎn)化為物化勞動的活勞動與其他的生產(chǎn)性勞動，特別是服務(wù)業(yè)的生產(chǎn)性勞動的最大不同在于，轉(zhuǎn)化為物化勞動的活勞動是最終凝結(jié)在物質(zhì)資料當中的，而其他的生產(chǎn)性勞動，特別是服務(wù)性勞動，其勞動并不是凝結(jié)在物質(zhì)資料當中的，在購買時就意味著對這種勞動的即時消費。比如:擦鞋工為顧客擦鞋，理發(fā)師傅為人理發(fā)，在其勞動力的購買中就直接實現(xiàn)了消費;而不是像金銀等物質(zhì)財富的提煉一樣，在消費的同時有人的勞動凝結(jié)在待加工的原材料上，最終使其轉(zhuǎn)化為金銀，并能在其物質(zhì)的存在期內(nèi)一直具有相應(yīng)的價值。服務(wù)性勞動等其他未凝結(jié)在物質(zhì)資料中的生產(chǎn)性勞動在消費的同時就已經(jīng)消耗的尤影無蹤。但由十這兩種勞動都具有相應(yīng)的價值與使用價值，所以，除了由于兩種生產(chǎn)性勞動的作用對象存在差別而使其最終存在方式不同外，其本質(zhì)都是無差別的人類勞動，即活勞動，具有相同的性質(zhì)，應(yīng)當同樣予以重視。其本質(zhì)上都創(chuàng)造了社會財富。
(二)第一部類與第二部類和第三部類之間的協(xié)調(diào)發(fā)展問題
如前所述，凝結(jié)在物質(zhì)資料中的活勞動與不凝結(jié)在物質(zhì)資料中的生產(chǎn)性勞動是有區(qū)別的。正是由于這兩種生產(chǎn)性勞動是不同的，在經(jīng)濟運行中就應(yīng)該認清這兩種生產(chǎn)性勞動的具體特性。如果不能弄清這兩種生產(chǎn)性勞動之間的不同特性，在經(jīng)濟建設(shè)中極易造成經(jīng)濟發(fā)展的失衡。馬克思在政治經(jīng)濟學(xué)中已經(jīng)根據(jù)性質(zhì)將生產(chǎn)物質(zhì)資料的部門分為生產(chǎn)生產(chǎn)資料的第一部類和生產(chǎn)生活資料的第二部類，而且第一部類與第二部類之間的擴大再生產(chǎn)要按照比例協(xié)調(diào)發(fā)展。我們?nèi)绻麑⒉荒Y(jié)在物質(zhì)資料中的生產(chǎn)性勞動所屬的生產(chǎn)部門稱之為第三部類，那么第三部類與第一部類和第二部類等三個部類也要協(xié)調(diào)發(fā)展。
假設(shè)在三大部類不擴大再生產(chǎn)的條件下，所生產(chǎn)的所有產(chǎn)品和勞動都進行交換和消費，那就應(yīng)該是這樣的情況:第一部類能夠為第二部類提供全部固定資本投資和向第三部類提供部分固定資本投資，而巨第二部類能夠為所有部類提供物質(zhì)生活資料和向第三部類提供部分固定資本投資;同時第三部類應(yīng)該能為前兩個部類及自身所必需的不凝結(jié)在物質(zhì)資料中的生產(chǎn)性勞動。而這種情況在現(xiàn)實生產(chǎn)中是根本不可能存在的。在現(xiàn)實生產(chǎn)中存在的是擴大再生產(chǎn)。只有擴大再生產(chǎn)才能夠提供人們的不斷增長的物質(zhì)文化生活的需要和新增加人口的消費需要。那么在擴大再生產(chǎn)中就應(yīng)該也是第一、第二、第三部類協(xié)調(diào)性的出現(xiàn)增長，不能出現(xiàn)不協(xié)調(diào)而使經(jīng)濟出現(xiàn)不健康的增長進而引發(fā)經(jīng)濟危機。這樣產(chǎn)生的不健康增長應(yīng)該有如下幾種:
第一，當?shù)谝徊款愃加械馁Y源過多時，有可能會由于沒有相應(yīng)的消費品與勞務(wù)(此處指沒有凝結(jié)在物質(zhì)資料中的生產(chǎn)勞動，下同)與其交換，從而導(dǎo)致消費資料和勞務(wù)的缺乏，大量的生產(chǎn)資料生產(chǎn)部門因為找不到買主而破產(chǎn)，進而可能引發(fā)經(jīng)濟危機。
第二，當?shù)诙款惿a(chǎn)消費品過多，而第一類沒有相應(yīng)的物質(zhì)補償，第三部類沒有相應(yīng)的勞務(wù)提供，根據(jù)價值規(guī)律，生產(chǎn)資料和勞務(wù)就會價格急劇上漲。這樣可能會維持一段時間的經(jīng)濟虛假增長，但最終經(jīng)濟會因發(fā)展過于不平衡而陷人經(jīng)濟危機。
第三，當?shù)谌款愓加觅Y源過多，相對于可提供的生產(chǎn)資料和生活資料來講，那么就出現(xiàn)勞動力的大量過剩，同時由于第一、第二部類資源量占有不足，所以就出現(xiàn)物質(zhì)資料的相對不足。物質(zhì)資料的相對不足，那就是物質(zhì)資料的價格出現(xiàn)上張，同時伴隨著經(jīng)濟發(fā)展的停滯，導(dǎo)致經(jīng)濟危機的發(fā)生。
第3篇：文化價值論文范文
隨著全球經(jīng)濟一體化進程的發(fā)展，在國際投資和國際貿(mào)易的帶動下，越來越多的企業(yè)正在通過跨文化營銷活動來提高自己的市場占有率和競爭能力。在跨文化營銷中，營銷者需要調(diào)整自己的營銷策略來適應(yīng)文化價值觀的差異。那么價值觀差異對跨文化營銷有哪些影響呢？主要體現(xiàn)在如下方面。
1.1對待物質(zhì)財富和享受的態(tài)度影響人們的消費觀
不同國家和不同地區(qū)的人因為價值觀的差異在對待物質(zhì)財富和享受的態(tài)度上是有比較大的區(qū)別的。比如，在歐美國家，人們強調(diào)努力工作追求良好的物質(zhì)生活，也強調(diào)努力娛樂享受生活。在這種價值觀的指導(dǎo)下，人們一般崇尚競爭，將獲得物質(zhì)財富的多少看作是成功的標志。在其他文化中，比如佛教和印度教盛行的東南亞及印度等國家，與歐美的價值觀有很大的差異，無論是在生產(chǎn)上還是在消費上人們都持有節(jié)欲的態(tài)度，與追求財富、享樂主義的人生觀背道而馳。對待物質(zhì)財富和享受的態(tài)度必然會導(dǎo)致人們的消費需求和消費觀念的差異性。
1.2對待工作和成就的態(tài)度影響人們的工作觀
美國哈佛大學(xué)的心理學(xué)家戴維•麥克萊蘭在其跨文化研究中發(fā)現(xiàn)，不同國家對待成就的價值觀是不同的，并且，對待成就的態(tài)度是決定一國經(jīng)濟執(zhí)行情況的主要因素，即那些懷有成就感越高的國家，其經(jīng)濟執(zhí)行情況也越出色。價值觀的差異會影響人們對待工作和成就的態(tài)度。因此，在進行跨文化營銷中，營銷者應(yīng)該采取正確的激勵措施去刺激當?shù)貑T工來提高營銷的效率。比如，在日本，樹立工作和成就方面的榮辱感可以有效激勵日本員工。在歐美國家，人們則希望能夠得到更高的報酬和更富挑戰(zhàn)性的工作。
1.3對待變革的態(tài)度影響人們的消費行為
對待變革的態(tài)度主要有兩種：求穩(wěn)取向和求變?nèi)∠?。比如，在儒家?guī)浊晁枷氲挠绊懴?，中國人對待變革的態(tài)度就是求穩(wěn)的。人們習慣處于“相安無事”“、知足常樂”的社會氛圍中。人們一旦接受了穩(wěn)定的觀念，就會習慣它，一旦有什么風吹草動，就會感到心里沒底。如果穩(wěn)定受到影響，人們也會感到無所適從。英國也是比較注重傳統(tǒng)、比較保守的國家，在變革的取向上也是追求穩(wěn)定。相反，美國是一個較年輕的、移民的國家，沒有什么傳統(tǒng)可依附，也沒有形成較強的傳統(tǒng)觀念，比較崇尚新奇，容易接受變革。
1.4對待時間和風險的態(tài)度影響人們的選擇觀
對待時間和風險的態(tài)度也會因文化價值觀的不同而不同。首先來說一下時間。每種文化對時間的觀念和嚴格守時的要求是有差異的。這也往往是跨文化營銷容易失敗的原因之一。比如，美國人對待時間的觀念是比較嚴格的，對嚴格守時的要求也很高。而在中東一些國家，一個拜訪者可能要等很長時間才可能與談判對方相見，或在簽訂合同之前也要拖延相當長的一段時間。在拉美一些國家，人們的守時觀念是比較差的。所以，在進行跨文化營銷的過程中，營銷者必須了解當?shù)厝藢Υ龝r間態(tài)度的差異。對于時間意識強的社會文化中，可以開發(fā)節(jié)省時間的產(chǎn)品，比如快餐、速凍食品等，這些產(chǎn)品雖然價格較高，但在時間就是金錢的觀念指導(dǎo)下，這些地區(qū)的消費者還是會購買這些產(chǎn)品的。相反，在一些時間觀念不強的國家里，人們往往在購物和選擇商品時不惜花費更多的時間來討價還價，這些可以節(jié)省時間的產(chǎn)品可能就不太受歡迎。對待風險的態(tài)度也緣于文化價值觀的差異。不同國家的消費者對待風險的態(tài)度也有所不同。消費者在購買商品的同時也承擔了風險。人們決定是否購買和購買何種品牌在一定程度上是受對待風險的態(tài)度影響的。另外，不同的消費者對待風險的側(cè)重點也有差異，企業(yè)在進行跨文化營銷時應(yīng)該制定相應(yīng)的策略。
2營銷啟示
2.1了解并適應(yīng)跨文化營銷中的價值觀差異問題
價值觀是人們依重要性程度而排列的一種信念體系。價值觀的差異導(dǎo)致各個國家或地區(qū)的文化有很大的不同。而文化的差異又導(dǎo)致各地消費者的需求特點和消費行為千差萬別，跨文化營銷中很多誤解和厭惡常常是因為對這些差異的忽視而導(dǎo)致的，這給跨文化營銷帶來了巨大的負面影響。因此，跨文化營銷者必須積極主動地適應(yīng)文化價值觀差異所帶來的消費觀念和消費行為的差異性。這種適應(yīng)可以從兩個方面來考慮。一是把文化價值看作是不變的?？缥幕癄I銷中要適應(yīng)東道國目標市場文化價值觀的固有特征。在靜態(tài)適應(yīng)中，最容易發(fā)生錯誤的是采用自我參照標準。因為，跨文化營銷者在進入他國市場之前已經(jīng)形成了自己的文化價值觀，積累了一定的知識和經(jīng)驗，但這些都是本國文化和自己生活經(jīng)驗的產(chǎn)物。面對跨文化價值觀的差異性，營銷者容易以本文化的價值觀、態(tài)度、經(jīng)驗去理解、批判和決策。這就是自我參照標準。自我參照標準妨礙了對東道國目標市場的真實評價，在自我參照標準下制定的跨文化營銷策略也必然會失敗。除了要認識到文化價值觀的靜態(tài)性之外，還要注意到各國社會文化的變化性。其實，任何一種文化都是文化變革的結(jié)果。社會文化的變化主要來源于兩個方面：一是社會本身的發(fā)展；二是文化借鑒的結(jié)果。在動態(tài)適應(yīng)中，營銷者要特別注意文化借鑒。社會文化借鑒推動了社會文化的變化，有利于克服文化價值觀背景的差異，加快社會文化群體對新產(chǎn)品的接納。
2.2有效滿足目標市場的需求，實施本土化策略
第4篇：文化價值論文范文
〔關(guān)鍵詞〕社會文化 社會現(xiàn)象 道德綁架
社會文化是一個寬泛的定義，泛指人類社會形成至今的種種特定社會現(xiàn)象。道德綁架在當今社會可說是相當普遍的一種社會文化表現(xiàn)，在某種意義上而言它的存在并不合理，但卻被大多數(shù)人本能性地頻繁用于各事件之中。
一、道德綁架概述
道德綁架即以自身觀點去要求他人，通常人們?nèi)菀缀雎苑浅Ｖ匾娜c：第一，道德的范疇是什么，即怎樣是道德的而怎樣又是不道德的，這樣的道德標準衡量雖大體上一致，但具體評判標準卻還是因人而異的；第二，道德是用來律己而不是用來律人，在苛責別人之前應(yīng)設(shè)身處地想想如果這件事發(fā)生在自己身上那么自己又會如何做；第三，自己能做到的事情，無須強求別人也做到，己所不欲勿施于人的道理大家都懂，但己所欲亦無需強加于人的道理卻顯得不甚了了。凡進行道德綁架者，歸根結(jié)底是源于自身思想模式固定化，且對某些人與事缺乏包容性，簡而言之便是：我認為它是對的，但你沒有這么做，所以你是錯的。事實上，一件事情我認為對，那么我自己這么去做即可，他人沒有義務(wù)遵循我的思維模式去行事，且別人做或不做與我并不相干，更進一步說，我并沒有權(quán)利去要求一個不相干的人如何行事。由于國人思想在某些方面相對保守，許多既定思想被沿襲至今，就大方向而言，人們的包容度在某種方面也體現(xiàn)了社會的發(fā)展程度與幸福指數(shù)。
二、道德綁架的幾種形式
許多道德綁架觀點有著看似正確實則荒謬的邏輯，畢竟每個人所處環(huán)境與個人特性均有不同，對于每件事的看法、感知和處理方式必然有所差異，不能一概而論。
1、 大家都認為這樣才是對的，所以你得這樣，否則就是不對。汶川地震時有人買了新車在微博上發(fā)圖，
輿論卻將事件推向了道德層面，無數(shù)批判性話語以倍增速度相繼出現(xiàn)。當人們質(zhì)問著“你有錢為什么不拿去捐”時，卻自動屏蔽了以下幾個問題：第一，你自己捐了嗎，捐了多少；第二，也許實際上他捐了，因為捐款與買車并不沖突；第三，他捐或不捐究竟是該由他的良知來決定還是由別人的道德觀來支配？
事件發(fā)生，國人愛國情緒高漲，這是好事。然而，無數(shù)暴力事件因此相繼在國內(nèi)出現(xiàn)，砸店毀車甚至傷人，損害的都是國人自己的利益。中日關(guān)系并非歷來如此，在事件發(fā)生之前，賣日系商品、購日系車的這一類人并沒有預(yù)知能力，在事件發(fā)生之后，他們或許只是沒有經(jīng)濟能力關(guān)店換車，何況他們購買的錢已經(jīng)給出，此時再來關(guān)店換車不會對日本經(jīng)濟造成任何影響，反會影響國內(nèi)經(jīng)濟。在特殊時期可以拒絕日貨，但這個意思僅僅是不再購買，并不是毀掉已經(jīng)屬于國內(nèi)的日貨，更不是傷害曾買日貨的同胞。打砸者忽略的是，打的是自己人，砸的是自己人的東西。對同胞的道德綁架以及一系列過激行為并非愛國，僅僅是偏激心理作祟，卻因此傷害無辜。
某明星寶寶出生時正趕上巴黎恐怖襲擊事件，她分享喜悅卻換來罵聲如潮甚至被逼道歉。恐怖事件的受害者當然是應(yīng)當被哀悼的，每個人都會為他們的不幸而感到痛心。但同時應(yīng)注意的是，恐怖事件并不是由無辜被罵者所造成，只是她的喜事剛好與這件悲事在時間上相沖撞，為寶寶的出生而開心并不代表不為受難者而悲痛，畢竟人們在哀悼的同時仍要繼續(xù)正常生活，各人對于各事的處理表現(xiàn)亦均有不同。況且，是否她不發(fā)寶寶照片而沉浸在痛苦之中便能讓死者死而復(fù)生？哀悼是出于人類的情感本能，但哀悼這件事本身并不能對事件起到多大作用，予以關(guān)注是應(yīng)該的，但不必讓它影響到自身，若真對此事十分在意，那么可以直接去做一些對此事有幫助的實事，而不是在網(wǎng)絡(luò)上進行道德審問。
留守兒童及留守老人問題至今仍是我國亟待解決的問題，大量農(nóng)村父母為養(yǎng)家而外出務(wù)工，他們身上往往背負著全家人生活費用、醫(yī)療費用與孩子教育費用的重擔。每當此類新聞播出，評論往往一方面責怪政府保障機制不全，另一方面責怪父母不該遠離家庭。如果理性地分析一下這個問題，會發(fā)現(xiàn)幾個不合理的責備點：其一，離家不是本意，而是經(jīng)濟所迫，若不拼命掙錢則會衣不遮體食不果腹，若放棄工作誰來承擔一切，這是非?，F(xiàn)實的問題；其二，政府早已在努力，但貧困人口眾多，暫時無法顧及全面應(yīng)當予以理解；其三，大多數(shù)評論者并未處于或曾處于這種環(huán)境中，也許并無設(shè)身處地想想他人境況，且他們在虛擬網(wǎng)絡(luò)中叫囂道德的同時，也許并未做出相應(yīng)實事為其分擔。
此類事件不勝枚舉，亦如許多人將結(jié)婚生子與孝道扯上關(guān)系，其實這僅是個人選擇，父母希望兒女幸福，自然會對孩子產(chǎn)生許多希冀，其中當然有些能做到而有些做不到，做不到絕非不孝。無需用既定規(guī)律來指責差異，對于別人與自己不同的做法，可以不理解，但是應(yīng)尊重，切忌用惡言惡語對他人進行人身攻擊。
2、我認為這樣才是對的，所以你得這樣，否則就是不對。校園暴力事件時常上演，部分原因是搶劫或純粹欺凌，而更多是因矛盾而斗毆。中小學(xué)生三觀尚未完全成型，看待人事物不甚全面，更易于從自身角度出發(fā)，往往以自身道德觀約束他人道德行為，自己認為不對的事如果他人做了，便認為自己有資格對他人進行所謂道德批判甚至道德懲罰，無數(shù)毆打、逼跪、扒衣、事件就此發(fā)生，究其根源也許僅僅是背后議論、觀點不同、戀愛糾紛、看不順眼某種行為等完全不用上升至道德層面的事。此類暴力事件通常非一人之力所能為之，但糾集身邊小圈子內(nèi)朋友亦十分容易，因為友情會對中小學(xué)生本就模糊的道德觀造成二次影響。道德綁架常具有的特點是跟風，某種理論無論對錯與否，如果身邊認可的人多了，便會成為看似正確的存在，然后所謂真理擁護者愈加增多。三個非常重要的點被忽視：其一，道德是用來律己的，不是用來律人的；其二，任何個人都無從做別人對錯的審判者；其三，任何個人對他人的審判行為，本身就有悖道德。
3、你既然做了這件事，就該一直做下去，否則就是不對。某位明星無私資助貧困學(xué)生183人，共計捐獻三百多萬，為助人而拼命演出，年復(fù)一年不求回報，然而后來他身患胃癌，不再有能力繼續(xù)這種行為，曾受他資助的人不僅無一人去探望，甚至對他冠以各種猜疑和謾罵。惡語如刀，傷人無形，“為什么不繼續(xù)出錢了，要我們今后怎么辦”、“你什么時候才能治好病繼續(xù)演出掙錢啊”、“你肯定自己留了不少錢吧”，多年付出竟換回如此冷漠的傷害，實在令人痛心。對于別人的饋贈，人們最初總是心懷感激的，但當它成為一種習慣，部分人便會認為這些行為是理所應(yīng)當?shù)?，甚至會提出更多希冀與要求，得不到滿足時便勃然大怒。“你本該幫我，卻沒有幫我”，在提出這樣的質(zhì)問前，是否應(yīng)考慮對方有沒有能力和義務(wù)去幫助你呢？這位明星在健康時從未吝嗇給予，因病不得不終止善行也不是他所希望的，如此道德高尚之人，憑何受到道德指責？
某位學(xué)生品學(xué)兼優(yōu)，從小到大一直是標榜性的存在，順利畢業(yè)考入重點大學(xué)后卻毅然退學(xué)改做小本生意。盡管他過得很開心也經(jīng)營得很順利，但此事一出反聲如潮，評論幾乎一邊倒地認為這是在浪費精力財力、白熬十年苦讀、辜負父母期望、斷送自身前途。事實上，無論他從事何種行業(yè)，所學(xué)知識和文化修養(yǎng)并不會因此消失，他做出這樣的選擇必然是基于自身實際并清楚相應(yīng)后果的，旁觀者作為外人，無權(quán)對他的生活指手劃腳，更無資格去對其進行抨擊。當一個始終優(yōu)秀的人，某日突然偏離原本道路，不再遵循大家所認為的優(yōu)秀原則，并不代表他不再優(yōu)秀，僅僅是他選擇了另一條也許會更優(yōu)秀的道路。
4、你給了別人什么，就該給我什么，否則就是不對。當一個人對兩個人施以援手或給予利益，其中一個人得到的若多于另一個人，另一個人只會感到憤怒而毫無感激。實際情況也許是，他曾經(jīng)幫過我，而你沒有，在你們有難時，我?guī)湍阃耆浅鲇诹贾規(guī)退麉s是出于情分。何況，無論你得到的多或少，至少你從我這里得到了，即使你不心懷感激，亦無需因?qū)Ρ榷鴮⑽业暮眯囊曌鲏囊狻Ｒ虼嗽S多事情不能光從表面去評判，也許背后隱藏著更為深層次的原因。
第5篇：文化價值論文范文
[關(guān)鍵詞]政治美學(xué)，儒家，秩序，儒表法里
一、緒論
對于政治審美化的研究，是當下學(xué)術(shù)界的一個重要課題，正如德國學(xué)者韋爾施所說：“美學(xué)喪失了作為一門特殊學(xué)科，專同藝術(shù)結(jié)盟的特征，而成為理解現(xiàn)實的一個更廣泛、也更普遍的媒介?！边@導(dǎo)致審美思維在今天變得舉足輕重起來，美學(xué)這門學(xué)科的結(jié)構(gòu)，隨之等待改變，以使它成為超越傳統(tǒng)美學(xué)，將“美學(xué)”的方方面面全部囊括進來。美學(xué)對人類其他生活領(lǐng)域的關(guān)注不僅是現(xiàn)代美學(xué)學(xué)科自身發(fā)展的必然走向，也是美學(xué)實踐品格得以完滿實現(xiàn)的重要途徑。
本文通過文獻法，分析法等研究方法，期望通過對“政治美學(xué)”概念的多元化的闡述使大眾更加能認知“政治美學(xué)”這個概念；期望通過對“政治美學(xué)”這種概念誕生前的歷史追溯，發(fā)掘它所存在的社會基礎(chǔ)與美學(xué)價值；期望通過“政治美學(xué)”美學(xué)結(jié)構(gòu)分析的闡釋，展示其歷史存在中的價值體系；最后通過前面一系列的闡述找尋它存在的美學(xué)功能價值。達到使人們正視“政治美學(xué)”，認識到其積極的社會價值，從而促進它對現(xiàn)代社會的發(fā)展和作用，讓人們認識到它存在的合理意義。
二、何為“政治美學(xué)”
政治美學(xué)，不是指政治化了的美學(xué)，而是對“政治本身所蘊涵的美學(xué)方面進行研究，探究政治意識形態(tài)、政治制度、政治權(quán)力運作、政治變遷等方面所包含的美學(xué)奧秘”。1政治美學(xué)概念的提出并非心血來潮，政治與美學(xué)的聯(lián)姻自古而然。
政治本身就是審美的一種特殊表現(xiàn)，政治意識形態(tài)、政治制度、權(quán)力運作、政治家的風格，所有都表現(xiàn)出美學(xué)的精神和其美學(xué)價值。意識形態(tài)對于現(xiàn)實與未來構(gòu)建了種種“想象的共同體”，把特殊群體、階級、集團的利益、情感與意志、觀念凈化與升華為人類的普遍理想與共通情感。政治統(tǒng)治的美學(xué)奧秘在于使權(quán)力成為魅力，權(quán)力結(jié)構(gòu)進入情感結(jié)構(gòu)。政治的等級結(jié)構(gòu)深刻地表現(xiàn)為審美的一種價值結(jié)構(gòu)。政治權(quán)力滲透著人的感性生存實踐的各個方面，成為人們視、聽、言、動的根據(jù)和規(guī)范；對權(quán)力的視覺分析可以推及到人的整個感性活動之中。
三、政治美學(xué)的歷史追溯
3.1 社會階級的意識形態(tài)
中國古代政治結(jié)構(gòu)與意識形態(tài)結(jié)構(gòu)受儒家思想影響甚深，從儒家政治思想入手，應(yīng)該是研究古代政治思想史之首選。
從政即意味著“士”將自己所學(xué)到的倫理道德規(guī)范運用到政治領(lǐng)域，教化一方百姓。舉凡研究古代政治思想史的著作或論文，在論及儒家政治思想時，也大都以“德治”視之。因此儒家政治思想被歸之為倫理政治學(xué)。然而，如果僅僅局限于這種“倫理政治”的思維范式，儒家政治思想的研究便很難有新的突破。眾所周知，在國家的治理與政治運作上，與名家、法家過于硬性的制度、法律規(guī)范相比，儒家則顯得柔和得多。不管我們對中國歷代社會政治的共同特征“儒表法里”做怎樣的評價，儒家與法家截然不同的政治理念卻是顯而易見的。儒家的政治倫理是一種由夫婦到父母，到君臣，繼而參贊乎天地宇宙的政治文化設(shè)想。在以血緣為基礎(chǔ)的家國同構(gòu)思想的政治架構(gòu)下，滲入以禮樂文化的政治運作。這種政治倫理建構(gòu)不僅取決于中國古代的農(nóng)耕文化，實際上也體現(xiàn)了由內(nèi)而外、由親而疏、由己及人的情感表達，最終展現(xiàn)出來的是超倫理而入審美的天地境界。這也是天人合一的和諧之境，是“和合文化”在儒家政治思想中的最高體現(xiàn)。
四、儒家政治美學(xué)結(jié)構(gòu)分析
4.1 仁：儒家政治意識形態(tài)的美學(xué)特征
在政治形象工程的設(shè)計中，意識形態(tài)的構(gòu)建應(yīng)是首當其沖的。所謂“得人心者得天下”，意識形態(tài)即是一種“人心工程”。意識形態(tài)乃至政治的重要因素，任何政治學(xué)說體系都有其所依賴的意識形態(tài)。正是意識形態(tài)的不同，決定了不同政治學(xué)說的性質(zhì)。儒家政治學(xué)說的意識形態(tài)，我們認為就是“仁”的思想，所以，儒家的政治思想通常又被成為“仁政”?！叭收弊鳛樾g(shù)語是由孟子第一次提出的，這是對孔子“仁”的思想的一次在政治領(lǐng)域內(nèi)的推進與提升。
五、政治美學(xué)的功能
5.1 政治美學(xué)的秩序感
正如中外思想家所共同認識到的，政治產(chǎn)生于人類生活的缺陷，也可以說是產(chǎn)生于人性的缺陷。在中西方的古代著作廣泛論述中，往往認為政治產(chǎn)生于“惡”之中，是“惡之花”。
儒家政治與美的任務(wù)就是給人類建構(gòu)這種良好的秩序。儒家政治與美學(xué)，就是參照同一事物的不同角度，或者說描述相同事情的不同話語和方法；由于參照、描述的角度和方法的不同，它們所掌握的內(nèi)容當然也不同。儒家正是體現(xiàn)人的感性生存的一切方面，都與具體而微的形形的權(quán)力分不開，它制約著、規(guī)范著、熔鑄了人的感性結(jié)構(gòu)，把權(quán)力統(tǒng)治深入到人的神經(jīng)末梢。
5.2 政治美學(xué)對現(xiàn)代的啟迪
儒家思想自產(chǎn)生之日起就頗受矚目，其側(cè)重社會取向的價值觀，富有倫理特色的政治觀，追求自我完善的道德觀，在中國封建時代長期成為官方的統(tǒng)治思想。儒家思想，在世界觀方面，它是理性的；在人生目的方面，它是功利的；在處理人際關(guān)系的態(tài)度方面，它是和諧的。凡此都與現(xiàn)代社會的觀念有著相似或相通的地方。所以說，在市場經(jīng)濟的今天，儒家思想依然有其正面的價值和積極的影響。可以說，儒家思想是構(gòu)建社會主義市場經(jīng)濟倫理不可或缺的重要思想資源，挖掘它的積極面，對市場經(jīng)濟有著建設(shè)性作用，對現(xiàn)代管理也具有重要的借鑒意義。
第6篇：文化價值論文范文
[關(guān)鍵詞]周秦時期 生態(tài)倫理文化 生態(tài)治理 生態(tài)文明
周秦時期又稱為先秦時期，在學(xué)者們的描述中，它大致可包括有文字考證記載的夏、商、周三代和春秋戰(zhàn)國時期，這一時期為中國倫理文化奠定了基本的學(xué)術(shù)品格和價值態(tài)度。盡管那個時代人們的生態(tài)倫理觀念已難以尋覓，但是這一時期所留下的傳世文獻中依然映襯出當時人們對待生態(tài)的基本態(tài)度和價值取向。在能夠反映這一時期人們道德生活的文獻資料以及后來學(xué)者對這些文獻所做的各類注解，特別是已經(jīng)出土并考釋了的甲骨卜辭、青銅器銘文、各類帛書、竹書所記述的周秦時期的思想文化和社會生活中，我們就會發(fā)現(xiàn)這些寶貴遺產(chǎn)為我們考證當時的生態(tài)倫理文化提供了豐富的思想文化資料。
一、周秦時期的生態(tài)治理思想和政令法律
周秦時期特殊的自然地理環(huán)境和歷史條件以及當時頻繁發(fā)生的各種自然災(zāi)害使當時統(tǒng)治者在生態(tài)治理上形成了特有的治理文化和方式。
（一）“因”的生態(tài)治理思維方式
周秦時期就有大禹治水的典故，典籍記載中反映了大禹治水充分發(fā)揮了水流就下的性質(zhì)，充分利用了地勢的便利，形成了“因”的智慧，這種智慧是中華民族的根源性智慧?！耙颉钡钠毡樾员憩F(xiàn)在：其一，它廣泛應(yīng)用于各個方面，因物、因民、因禮、因地等；其二，它是一種思維方式，跨越各個學(xué)派，是各家共同的主張?；凇耙颉钡钠毡樗季S方式，周秦時期在生態(tài)倫理文化方面提出了以下觀點。
“因天”“因天地之道”?！叭f世之國，必有萬世之實，必因天地之道”（《管子》）?！疤斓刂馈?，就是天地萬物運行的總體過程和規(guī)律，《禮記》中有“天地之道，寒暑不時則疾，風雨不節(jié)則饑”，老子也提出“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《道德經(jīng)》），要求人遵循自然規(guī)律。
“因時”。“因時”就是順應(yīng)時令的變化，是切人自然、與自然相適應(yīng)的一種方式，同時，也是一種“因天道”的形式?！按翰缮?，秋采菔，夏處陰，冬處陽”（《管子》），這些都是“因時”的觀念。基于對天道運行和對動植物作用的認識，周秦時期的人們逐漸形成了“以時禁發(fā)”的時禁思想。孟子的仁政思想中有“斧斤以時人山林”（《孟子?梁惠王上》）的內(nèi)容，《荀子?王制》也有“山林澤梁，以時禁發(fā)而不稅”的記載，并在此基礎(chǔ)上進一步闡發(fā)了“取之有度”的思想。
（二）生態(tài)保護的政令和法律
周秦時期“因”的生態(tài)治理思維方式和“以時禁發(fā)”的時禁思想，促進了當時統(tǒng)治者的生態(tài)保護制度的建立。無論是當時的周朝還是其后的春秋戰(zhàn)國，各國君主在具體的國家治理過程中，都有明確的政令法規(guī)強調(diào)要按照“天地之道”實施相應(yīng)的制度性措施。在周代專門設(shè)有保護鳥獸、山林、湖澤及產(chǎn)物的官員，如“野虞”“山虞”“澤虞”“水虞”“林衡”“川衡”等?！抖Y記?月令》中明確指出“孟春行夏令，則雨水不時，草木蚤落”，“季春行冬令，則寒氣時發(fā)，草木皆肅，國有大恐；行夏令，則民多疾疫，時雨不降，山林不收”，“孟夏行秋令，則苦雨數(shù)來，五谷不滋；行冬令，則草木蚤枯”，對每個月進行的保護樹木和動物的活動都做了十分詳盡的規(guī)定，并說明了違反禁令可能招致的后果。與此相近或相同的內(nèi)容還出現(xiàn)在《呂氏春秋》《管子》《逸周書》中。根據(jù)目前我國的考古發(fā)現(xiàn)，湖北睡虎地出土的《秦律十八種》是目前已知的最早關(guān)于環(huán)境保護的法律，其中的《田律》里面列有非常詳細的保護林木的條文，這部分內(nèi)容是在繼承《禮記》《逸周書》《呂氏春秋》的基礎(chǔ)上，根據(jù)當時的自然狀況和政治環(huán)境進一步完善的法律條文。
二、周秦時期生態(tài)倫理文化的內(nèi)容和特點
周秦時期的生態(tài)環(huán)境狀況和社會政治、文化精英們生態(tài)治理的思維方式、價值取向、生態(tài)保護的政令和法律形成了周秦時期生態(tài)倫理文化的內(nèi)容和特征。
（一）“生生”的價值取向
周秦時期生態(tài)倫理思想淵源于《周易》和《道德經(jīng)》，作為中國儒家和道家兩部最早的經(jīng)典，生態(tài)倫理文化的價值取向分別被表述為“生生”和“自然”，《易傳》提出“天地之大德日生”，這句話中的“天地”具有現(xiàn)代意義上的“自然”含義，而德是“天地”的性質(zhì)，它反映了人類存在的原初狀態(tài)或本真狀態(tài)?！兑讉鳌酚终f“生生之謂易”，這里的“生生”則呈現(xiàn)出我們現(xiàn)在所講的“生態(tài)”，它是宇宙過程的真實意義和深層本質(zhì)，也是儒家所說的“天地之道”“天地之心”。這種“生生”的價值取向在道家那里則表述為“自然”，“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《道德經(jīng)》）。世界萬事萬物的發(fā)展演變都要遵循自然規(guī)律，不能被人任意支配。
（二）“天地萬物為一體”的道德共同體
道德共同體是古希臘亞里士多德在表述希臘城邦道德生活時所使用的一個概念，在他那里道德共同體是講人與希臘城邦之間的關(guān)系。而在周秦時期經(jīng)典作家的表述中，這種道德共同體的范圍就已包括天地萬物在內(nèi)，在《尚書》《周禮》《禮記》《逸周書》《呂氏春秋》等經(jīng)典文獻中，都提倡對動植物乃至山川大河負有直接的道德義務(wù)，如“德及禽獸”“澤及草木”“禽獸草木廣裕”“恩及于土”“恩及于金石”“恩至于水”“化及鳥獸”“順物性命”等。從儒家“仁”的概念的演進來看，孔子說仁者“愛人”，孟子提出了親親、仁民、愛物的思想。鄭玄在解釋仁時說，“仁，愛人以及物”（《周禮注疏》）。這些思想使天地萬物在統(tǒng)一的德性范圍內(nèi)給予了詮釋。
（三）“天人合一”的信仰體系和道德境界
周秦文化中存在著一種連續(xù)的文化氣質(zhì)，并演變?yōu)橹袊鴤惱砦幕幕酒犯窈蛢r值態(tài)度，其中最重要的和顯著的特點就是“天人合一”的信仰體系和道德境界，這種境界成為周秦時期生態(tài)倫理文化的核心思想和最高命題?！吨杏埂啡眨骸拔ㄌ煜轮琳\，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！薄芭c天地參”就是經(jīng)過長期的道德修養(yǎng)所要達到的境界，就是實現(xiàn)人的本性和天地萬物的有機統(tǒng)一，是一個幫助天地生生不息、化育萬物的過程。因此，“與天地參”不僅是道德實踐的過程，而且形成了一個完整的信仰體系，最終達到了“天人合一”的境界，也就是馮友蘭先生所說的“天地境界”。
（四）“應(yīng)時而生”的道德行為準則
“時”是周秦生態(tài)倫理文化中一個運用十分廣泛的概念，它可以表示時間的劃分，如年、季節(jié)、月份、天、每天的十二時辰等，也可以表示某個時刻的情景、場合、機會、機遇等，其生態(tài)倫理意義在于它對天地萬物自然規(guī)律的劃分是以萬物自身運行的節(jié)律為基礎(chǔ)的，并在此基礎(chǔ)上，對每個階段人應(yīng)采取的活動做出了符合生態(tài)原則的規(guī)定，從而成為生態(tài)倫理文化中的道德準則。在周秦生態(tài)倫理文化中，一個最顯著的特點就是“時”的規(guī)范要求是和天地人這個道德共同體所體現(xiàn)的“天人合一”的德性要求以及“與天地萬物為一體”的道德境界是緊緊聯(lián)系在一起的。正是在這樣的共同體中，“時”成為有德性的人應(yīng)該做什么的價值指向，如在《易傳》中，節(jié)卦彖辭說，“天地節(jié)而四時成”?！胺虼笕苏撸c天地合其德。與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。”這就是說，大人的德性合于天地，光明同乎日月，行為一致于四時的順序，后于天時行動，仍能夠符合于它?！吨杏埂分杏涊d孔子“上律天時，下襲水土”，就是遵循世界，因地制宜，按照自然之“道”進行活動。也正因為此，“時”所產(chǎn)生的規(guī)范準則才會在《禮記?月令》中系統(tǒng)地呈現(xiàn)，并根據(jù)天地萬物的規(guī)律，對每一個月份都做出了關(guān)于保護樹木、保護禽獸的規(guī)定，形成了一種以“時”為規(guī)范的道德行為體系。
周秦生態(tài)倫理文化呈現(xiàn)出開創(chuàng)性、制度性和自覺性的基本特點，使周秦時期的生態(tài)保護思想一開始就有了對人與自然和諧共存的深遠思考的價值取向和生態(tài)保護思想，它為周秦時期的生態(tài)保護與治理的政令法律提供了理論基礎(chǔ)。這一點引起現(xiàn)代生態(tài)學(xué)和環(huán)境倫理學(xué)的高度關(guān)注。現(xiàn)代西方環(huán)境倫理學(xué)的創(chuàng)始人施韋澤和羅爾斯在他們的著作中給予了高度的評價。這些都不僅反映了周秦生態(tài)倫理文化思想成熟早，而且也開創(chuàng)了中國古代生態(tài)倫理文化的先河。周秦之后的社會賢達們都把對生態(tài)環(huán)境的保護、對自然之道的順應(yīng)、對天道和人道的一致作為倫理道德的自覺要求。
三、周秦時期生態(tài)倫理文化的影響及當代價值
周秦時期的倫理文化既是我國古代倫理文化形成的開端，又是我國倫理思想體系形成中國特色的基點。中國古代生態(tài)倫理文化發(fā)端于夏商周，系統(tǒng)闡發(fā)在春秋戰(zhàn)國，此后無論是兩漢時期的天人感應(yīng)論，還是宋明清時的宋明理學(xué)中的“天地萬物為一體”的思想，都是在周秦時期生態(tài)倫理文化的自然取向、價值取向、道德取向下豐富和發(fā)展的，從而形成了中國古代生態(tài)倫理文化的思想體系和文化特點。周秦時期先哲們所思考、創(chuàng)造的生態(tài)倫理文化的思想、生活痕跡一直深深地影響著后世的生活態(tài)度、人際關(guān)系、價值取向和道德行為。當人類進入21世紀，當代工業(yè)社會帶來的日益嚴重的生態(tài)危機、人類生存困境，使生態(tài)問題逐漸成為全球化進程中人們?nèi)找骊P(guān)注的熱點問題，工業(yè)文明所面l臨的困境使周秦時期生態(tài)倫理文化的現(xiàn)代價值日益彰顯，它突出體現(xiàn)在以下幾個方面。
（一）周秦生態(tài)倫理文化為后世的生態(tài)文明建設(shè)提供了一種學(xué)術(shù)傳承
現(xiàn)代學(xué)術(shù)界有一種觀點，認為中國古代沒有生態(tài)文明的思想，其實這是對中國古代生態(tài)倫理文化缺乏深刻的了解。在西方關(guān)于生態(tài)問題的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中由于主客二分，他們往往把人與自然看成是兩個截然分立的實體，因而是用環(huán)境倫理來整合人與自然關(guān)系的話語體系。而今天中國政府所倡導(dǎo)的生態(tài)文明的理念是在繼承創(chuàng)新中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上，結(jié)合我國實際國情所提出的一種國家治理理念，這種治理理念需要一種學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的支撐，而周秦生態(tài)倫理文化是這種學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的奠基者。中國傳統(tǒng)生態(tài)倫理文化中的“天人一體”道德境界和“萬物一體”的生態(tài)理念以及“應(yīng)時而生”的道德原則，為中國傳統(tǒng)生態(tài)倫理文化創(chuàng)建了一種生態(tài)倫理的學(xué)術(shù)體系，它把“天、地、人”作為整個學(xué)術(shù)體系中的相互聯(lián)系共存的支撐點，使“天地萬物為一體”，自然不是人的一個現(xiàn)成的、完成了的外在的他者，而是相互聯(lián)系、發(fā)展和共存著的我者，“天地”“生生不息”，人性“日生日成”?！吨芤住妨呢宰詈笠回允恰拔礉贝笥猩钜?，它說明自然和人都是在形成中生成的，二者相聯(lián)系的本質(zhì)是人因其有意識和能動性，而在對自然的深入理解和主動順應(yīng)中幫助自然發(fā)展，從而實現(xiàn)人自身的發(fā)展與完善。這種幫助自然與發(fā)展自身的統(tǒng)一，《中庸》說為“與天地參”，張載說“為天地立命”，王夫之說為“延天佑人”，都是有著深刻意味的。周秦生態(tài)倫理文化中“天人合一”“萬物一體”的生態(tài)思想和生存智慧，促使中華文明在此后的發(fā)展中形成了崇尚自然的文化傳統(tǒng)，至今仍閃爍著啟示生態(tài)文明發(fā)展的思想光芒。
（二）周秦生態(tài)倫理文化為解決全球生態(tài)危機提供了一種生存智慧
生態(tài)倫理文化是一種解決生態(tài)危機的生存智慧，它來自于人類的宇宙經(jīng)驗。人類全球生態(tài)危機的一個重要的思想誤區(qū)是對世界的認識，當人類把世界看作人之外之物，把天地萬物看作一種上帝的恩賜和人類特有的享受之物，那么人與世界的關(guān)系就處于一種對立之中。周秦生態(tài)倫理文化的智慧之處就在于它把人與世界的關(guān)系用“天人合一”的命題給予統(tǒng)一，把人生的意義與世界的意義、與地球萬物的生存意義緊緊地聯(lián)系在一起，將世界視作一個生生不息的創(chuàng)生萬物的過程，天地萬物乃至人類社會的等級秩序都是在這一運化過程中產(chǎn)生形成的?！熬刻烊酥H”在周秦倫理文化中是中國哲學(xué)所貫之始終的主題，并且始終圍繞人生境界、人生意義進行探討。周秦時期的圣賢們保持敬畏自然的心態(tài)，始終遵循自然規(guī)律來約束自己的行為。除了老子提倡的“道法自然”的思想外，荀子也提出“天行有?！?，自然的發(fā)展有其自身的運行規(guī)律，要“制天命而用之”，在遵循自然規(guī)律的基礎(chǔ)上合理利用之。因此，遵循自然的客觀規(guī)律、順應(yīng)自然萬物的發(fā)展演變成為周秦時期生態(tài)倫理文化所提出的生存之道和解決生存危機的倫理智慧。史懷哲認為，“中國倫理思想是世界思想史上的一大重要功績……對人與人之間的行為提出了很高的要求，并且賦予了愛還要涉及生靈及萬物的內(nèi)涵。這種先進性和巨大的成果還來源于中國倫理采取的正確的對生命及世界的肯定觀”，近代西方學(xué)者所要努力達到的“符合理性的理論世界觀”，“孔子及其后來者早在兩千年前就已經(jīng)實現(xiàn)了”。
（三）周秦生態(tài)倫理文化提供了“天地萬物一體之仁”的普適文化價值取向
人與自然的關(guān)系是中西方探究自然社會發(fā)展規(guī)律的一個共同的主題，然而各自在學(xué)術(shù)觀點上卻形成了明顯的分野。西方學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中主客二分導(dǎo)致了人與自然的關(guān)系是對立的，人是凌駕于自然之上的，而中國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)則認為人與自然的關(guān)系是統(tǒng)一的，難究孰高孰低。而人類所面臨的共同的生態(tài)倫理問題則要求中西方之間學(xué)術(shù)互補，尋求一種普適的文化價值取向。從周秦生態(tài)倫理文化引生發(fā)展出的中國傳統(tǒng)生態(tài)倫理文化，則為這種對話和整合提供了一種普適的文化價值取向，這就是“天地萬物一體之仁”的生態(tài)理想。周秦生態(tài)倫理文化從人的地位和價值來“究天人之際”，使得天地人之間形成了統(tǒng)一的生態(tài)價值取向。人的價值是周秦生態(tài)倫理思想的重要方面，它體現(xiàn)在繼天地之德、贊天地之化育，實現(xiàn)“天地萬物一體之仁”，人離開了與天地共仁的價值取向也就實現(xiàn)了人安身立命的生存價值。周秦生態(tài)倫理思想還體現(xiàn)在對人與自然物之間不同價值的認識上，一方面肯定人比自然物如草木、禽獸有更高的價值，另一方面認為這種更高的價值在于人的德性價值。儒家將人視作與天地并立的“三才”之一，肯定人具有“財（裁）成天地之道，輔相天地之宜”（《易傳?彖傳》），“范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺”（《易傳?系辭上》）的能力與價值，實質(zhì)上是肯定人對自然運化的引導(dǎo)和調(diào)整作用。周秦生態(tài)倫理文化并沒有像西方近現(xiàn)代文化一樣，將人凌駕于自然之上，而是肯定人與天地各有自身的作用、職分，人與天地同屬于一個系統(tǒng)整體，強調(diào)人與天地的協(xié)同運化，將人的作用定位于輔助天地、成就萬物方面，不僅注意建立、維護社會秩序，而且注重維持自然界的和諧秩序，保護自然界萬物生命的繁榮。
（四）周秦生態(tài)倫理文化提供了處理生態(tài)關(guān)系的合理維度
在周秦生態(tài)倫理文化中，孔子首先提出仁者“愛人”，確立了仁的基本內(nèi)涵。孟子提出親親、仁民、愛物，周秦生態(tài)倫理文化的這種核心思想到了漢代鄭玄那里又把仁愛的對象擴展到外物，“仁，愛人以及物”（《周禮注疏》）。宋明時期，理學(xué)家把仁從四德之一上升為“全德之名”，把《易傳》的“生生之德”“生意”作為“天地生物之心”，又作為人心之仁的內(nèi)涵，使人心之德性與外部世界生生的本體統(tǒng)一起來，深化了“天人合一”的內(nèi)涵，仁的對象由人擴展到外部世界，“恩至禽獸”“澤及草木”“恩及于土”“國主山川”等方面，由人與自然具體化為人與動物、植物、土壤、山川等命題。在周秦倫理文化中儒家所提供的思想智慧最豐富?？鬃釉唬骸爸钦邩匪收邩飞健保ā墩撜Z?雍也》），對自然萬物的喜愛和觀察可以給人提供思想道德的啟示，因此，自然有道德教育的作用。除此之外，孟子基于他的性善論和四端說，認為人生來就有惻隱之心，“君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠庖廚也”（《孟子?梁惠王上》）。人在看到動物遭受痛苦的時候，不僅會生出不忍的同情心-而且還應(yīng)該自覺履行人對動物所負有的道德義務(wù).在狩獵的時候，“釣而不綱，弋不射宿”，不能趕盡殺絕。這些命題提供了處理人與生態(tài)關(guān)系的維度。與西方當代生態(tài)哲學(xué)相比，是非常獨特的，表明了中國生態(tài)倫理文化具有重要的當代價值。
（五）周秦生態(tài)倫理文化提供了超越與整合西方主客二分的哲學(xué)認識思路
西方環(huán)境倫理學(xué)起步較早，但他們在初期都是在人類中心主義所提倡的主客二分的思維框架下來探討生態(tài)環(huán)境問題的，人類中心主義曾在20世紀70年代以前成為環(huán)境倫理學(xué)的主流話語。但是，隨著全球性生態(tài)環(huán)境危機的日益加劇、人與自然矛盾的日益凸顯，越來越多的環(huán)境倫理學(xué)家開始對人類中心主義產(chǎn)生懷疑，提出了與人類中心主義不同的非人類中心主義。非人類中心主義基于對人類中心主義能否給環(huán)境保護實踐提供充足的道德保障和理論支撐的質(zhì)疑，展開了對人類中心主義的批判，并在此基礎(chǔ)上不斷豐富發(fā)展并形成了動物權(quán)利論、生物中心主義和生態(tài)中心主義等學(xué)說。
由于西方環(huán)境倫理學(xué)的主要思想觀點都是建立在主客二分的基礎(chǔ)上，面對全球性的生態(tài)危機他們在哲學(xué)認識上都存在著巨大的缺陷，即他們都沒有“把自然看作與文化是互補的，而給予它應(yīng)有的尊重”。而周秦優(yōu)秀傳統(tǒng)生態(tài)倫理文化則為西方人類中心主義與非人類中心主義的重疊共識提供了一條超越與整合的新的認識思路。這個思路就是在“天人合一”的整體思維下的生態(tài)中心主義，即人與人之間的關(guān)系和人與自然之間的關(guān)系都是宇宙秩序的一部分。《周易?說卦傳》指出，“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義”。在周秦生態(tài)倫理文化的視野中，天、地、人三道是同一個道的不同表現(xiàn)形式，在這個道德共同體內(nèi)，人除了對他人，對宇宙自然萬物都負有直接的道德義務(wù)。
（六）周秦生態(tài)倫理文化為全球生態(tài)文明建設(shè)提供了新的治理理念和制度參考
第7篇：文化價值論文范文
1.1物質(zhì)文化層面。
企業(yè)作為各類生產(chǎn)產(chǎn)品的制造者之市場經(jīng)濟體系的一分子，物質(zhì)文化主要是指企業(yè)所制造的產(chǎn)品以及企業(yè)自由的物質(zhì)設(shè)施等為主體的器物文化，它是以企業(yè)的物質(zhì)形態(tài)為代表的處于表層的企業(yè)文化。
1.2行為文化層面。
行為文化主要指企業(yè)的領(lǐng)導(dǎo)和各級員工在生產(chǎn)和管理過程中、在企業(yè)員工的學(xué)習培訓(xùn)和業(yè)余生活中的各類活動的文化特征。它代表了一個企業(yè)的精神氣質(zhì)和社會形象。
1.3制度文化層。
這個屬于企業(yè)運行和管理過程中的主導(dǎo)層面，它主要涵蓋企業(yè)管理機制、企業(yè)的組織運行機構(gòu)和企業(yè)的現(xiàn)代化管理制度等三個方面，制度文化層是現(xiàn)代企業(yè)管理水平是否先進的核心層面，其水準的高低直接影響到企業(yè)的現(xiàn)實生存狀態(tài)和未來的發(fā)展空間。
1.4精神文化層。
精神文化層居于企業(yè)文化的核心位置，它是在企業(yè)的長期發(fā)展中逐漸形成的，它主要是指將企業(yè)的領(lǐng)導(dǎo)和多數(shù)員工凝聚起來的大家所自覺認同的共同目標和基本觀念，它主要包括：企業(yè)核心價值觀、職業(yè)道德認知、企業(yè)精神等。精神文化潛伏于企業(yè)文化的最深層次，它構(gòu)成了企業(yè)的靈魂，也是企業(yè)文化之核心。企業(yè)文化的完整體系是由以上的物質(zhì)文化、行為文化、制度文化和精神文化所共同構(gòu)成的，在這個體系中，精神文化居于基礎(chǔ)地位，它從根本上決定和影響著制度文化、行為文化以及物質(zhì)文化的狀態(tài)、走向和水準，制度文化是一個紐帶，它連接著精神文化與行為文化和物質(zhì)文化。從企業(yè)文化的現(xiàn)實展開和社會體認來看，物質(zhì)文化、行為文化和制度文化是企業(yè)的精神文化的輻射與體現(xiàn)。企業(yè)文化的四個層次是一個相互融合滲透、密切互動的關(guān)系，良好的企業(yè)文化體系可以實現(xiàn)四個層次之間積極的協(xié)調(diào)配合，打造一個內(nèi)涵豐富、堅實有力又切實可行的企業(yè)文化。21世紀是一個全球化全面鋪開、全面推進并廣泛滲透的新時期，企業(yè)文化作為現(xiàn)代企業(yè)管理的重要領(lǐng)域，必須要緊密伴隨時代的發(fā)展節(jié)拍，積極借鑒和整合現(xiàn)時代經(jīng)濟、政治、文化和社會等方面的優(yōu)秀元素和成果。全球化時代的到來導(dǎo)致了企業(yè)之間競爭的空前加劇，傳統(tǒng)的單一型人才已經(jīng)無法滿足企業(yè)生存與發(fā)展的需求。全面發(fā)展的人才成為企業(yè)的迫切需求。未來的企業(yè)文化的建構(gòu)中要越來越致力于將員工從過去被動式的存在轉(zhuǎn)升為對企業(yè)生產(chǎn)和管理的自由自覺的參與和融入。隨著社會生產(chǎn)力水平的快速提升和全社會物質(zhì)文化水平的顯著提高，社會關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)和其內(nèi)部的交流將日益發(fā)達，這樣的背景下，企業(yè)文化推動人的自由與全面發(fā)展這一人的本質(zhì)性需求的實現(xiàn)，已經(jīng)越來越成為現(xiàn)實的可操作目標。企業(yè)文化在人性的主旨上，不應(yīng)僅僅把人當作“社會人”和“文化人”，更應(yīng)把人看作“全面發(fā)展的人”，通過培育全面發(fā)展的人來提升企業(yè)的成長空間和打造企業(yè)的良好社會形象。
2積極健康的核心價值觀是構(gòu)建現(xiàn)代企業(yè)文化的基石
按照現(xiàn)代管理理論，企業(yè)文化的體系表現(xiàn)為一個“陀螺”型結(jié)構(gòu)的形態(tài)，企業(yè)文化的物質(zhì)文化層、行為文化層、制度文化層和精神文化層構(gòu)成了四個同心圓，四個同心圓由一個共同的中軸———企業(yè)的核心價值觀串接起來。按照陀螺理論，企業(yè)文化不是一個靜態(tài)的模式，而是一個動態(tài)的存在與展開過程。企業(yè)文化的水準高低，主要取決于企業(yè)核心價值觀這一中軸與四個同心圓的相互耦合程度。按照企業(yè)文化的陀螺模型理論，企業(yè)的核心價值觀居于主導(dǎo)性的決定地位，精神文化是靈魂，制度文化作為支撐，行為文化是顯性表征，物質(zhì)文化是發(fā)展的基礎(chǔ)。企業(yè)的精神文化是企業(yè)的靈魂，精神文化中最關(guān)鍵的基礎(chǔ)和驅(qū)動是企業(yè)的核心價值觀。按照管理理論，處于起步階段的小企業(yè)主要依靠經(jīng)驗式的人的管理，當規(guī)模擴大時，則提出了制度化管理的要求。當企業(yè)進一步發(fā)展面臨做大做強時，企業(yè)文化的訴求就成為迫切的需求。企業(yè)的生產(chǎn)和管理活動如果缺失了精神文化的引導(dǎo)，如果只是對物質(zhì)利益的純粹追求，那企業(yè)的危機將時刻伴隨?，F(xiàn)代企業(yè)必須要在經(jīng)濟利益最大化與社會效益、生態(tài)效益之間，找到一個平衡，不能為了企業(yè)的一己私利而置社會效益和生態(tài)環(huán)境于不顧，這也是當前我國企業(yè)發(fā)展面臨的一個現(xiàn)實難題。企業(yè)的核心價值觀在企業(yè)文化中起到支配和統(tǒng)率地位，它主導(dǎo)著企業(yè)的未來發(fā)展目標，引導(dǎo)著企業(yè)的精神坐標，它也能夠有效的抑制不利于企業(yè)及員工現(xiàn)實和長遠發(fā)展的一些消極因素。企業(yè)的核心價值觀是企業(yè)發(fā)展的標尺，當代中國和世界發(fā)展成功的企業(yè)都有自己獨到的核心價值觀。譬如，聯(lián)想集團的核心價值觀是“說到做到”；海爾集團的核心價值觀是“敬業(yè)報國，追求卓越”；飛利浦公司的核心價值觀是“客戶至上、言出必行、人盡其才、團結(jié)協(xié)作”；豐田公司的核心價值觀“上下一致，制成服務(wù)；開發(fā)創(chuàng)造，產(chǎn)業(yè)報國；追求質(zhì)樸，超越時代；魚情友愛，親如一家”。
3用社會主義核心價值觀作為企業(yè)核心價值觀的向?qū)?，引領(lǐng)企業(yè)文化的發(fā)展
西方資本主義制度下，企業(yè)核心價值觀伴隨資本主義的早期、中期和現(xiàn)代時期的不同階段，先后經(jīng)歷了利益最大化價值觀、管理至上價值觀和社會效益價值觀等的變換，從早期資本主義企業(yè)的片面追求經(jīng)濟利潤最大化到對管理制度的關(guān)注、再到對企業(yè)經(jīng)濟利益、個人利益和社會效益的統(tǒng)籌兼顧，西方企業(yè)經(jīng)歷了一個核心價值觀隨著時代而進步的進程。我國的企業(yè)在積極融入全球化競爭的過程中，可以積極借鑒西方企業(yè)的優(yōu)秀價值觀，但我們作為社會主義制度的基礎(chǔ)，一定要自覺地用社會主義核心價值觀引領(lǐng)企業(yè)的核心價值觀。黨的十報告中，提出了社會主義核心價值觀的“三個倡導(dǎo)”，即“倡導(dǎo)富強、民主、文明、和諧，倡導(dǎo)自由、平等、公正、法治，倡導(dǎo)愛國、敬業(yè)、誠信、友善，積極培育社會主義核心價值觀”。按照“三個倡導(dǎo)”，企業(yè)的核心價值觀應(yīng)注重以下兩方面：
3.1企業(yè)文化要以社會主義核心價值觀為引領(lǐng)。
一定要確立思想的指導(dǎo)地位，要自覺的用中國化的積極成果指引企業(yè)文化；要在企業(yè)文化中大力宣傳中國特色社會主義的共同理想，樹立員工自覺的熱愛黨、熱愛社會主義的崇高信念；塑造新時期以愛國主義為核心的民族精神，以改革創(chuàng)新為核心的時代精神。我國一些知名企業(yè)在發(fā)展過程中紛紛提出了“產(chǎn)業(yè)報國”的理念，提升了企業(yè)的社會影響力，培育了企業(yè)員工強烈的國家意識和民族自尊心，員工的“愛國”和“敬業(yè)”，最后必須會有力地推動企業(yè)的現(xiàn)實和長遠發(fā)展。
3.2貫徹“以人為本”理念，切實維護企業(yè)員工的合法權(quán)益。
第8篇：文化價值論文范文
關(guān)鍵詞：試論 《增廣賢文》 文化價值
《增廣賢文》又名《昔時賢文》、《古今賢文》。書名最早見之于明代萬歷年間的戲曲《牡丹亭》，據(jù)此可推知此書最遲寫成于萬歷年間。后來，經(jīng)過明、清兩代文人的不斷增補，才改成現(xiàn)在這個模樣，稱《增廣昔時賢文》，通稱《增廣賢文》。作者一直未見任何書載，只知道清代同治年間儒生周希陶曾進行過重訂，很可能是民間創(chuàng)作的結(jié)晶。
《增廣賢文》是一本新穎獨特、從清末至解放前社會上廣泛流傳的啟蒙讀本，它在傳統(tǒng)啟蒙讀物中有著不容忽視的地位。全書共6290字，記錄了許多反映生活哲理的格言，這些內(nèi)容不僅兒童喜歡，就連成年人也樂于閱讀，以致于其中許多格言至今仍廣為流傳，常被人們掛在嘴邊，這正是傳統(tǒng)文化的力量所在。舊時代有這樣的一句口頭禪：“讀了《增廣》會說話?！边@是民間對《增廣賢文》的評價?！对鰪V賢文》曾被人們奉為“做人的準則，處世的法寶，交際的妙術(shù)，治家的秘訣”。
過去，人們對《增廣賢文》評價這么高，現(xiàn)在學(xué)習研究《增廣賢文》還有沒有價值，還有沒有現(xiàn)實意義？1985年，周谷城先生在為《傳統(tǒng)蒙學(xué)叢書》所寫的《序》中，曾充分肯定了蒙學(xué)讀物對于中國文化史和教育史的研究價值。他說：“有的蒙學(xué)書能夠長久流行，為社會長期接受，在傳授基本知識，進行道德教育，采取易于上口、易于記憶的形式等方面，確實有其長處和優(yōu)勢，是不能也不應(yīng)一筆抹殺的，僅僅在這一點上，即自有其文化史和教育史的價值?！蔽艺J為：《增廣賢文》等中國傳統(tǒng)蒙學(xué)讀物獨具特色，編寫經(jīng)驗極其豐富，認真地進行研究并科學(xué)地加以總結(jié)，對當今兒童讀物和社會普及性通俗讀物的編寫有著極其重要借鑒意義?，F(xiàn)就《增廣賢文》的文化價值問題作一些探討。
首先是句式創(chuàng)新、靈活多變。
傳統(tǒng)的蒙學(xué)讀物為方便兒童閱讀，一般采用韻文和短句式，如宋代出現(xiàn)的《三字經(jīng)》、《百家姓》，明代出現(xiàn)的《幼學(xué)瓊林》、《龍文鞭影》等就是如此，這無疑對兒童的學(xué)習是有好處的。但這些讀物多數(shù)存在著句式整齊單一刻板的問題，這就使蒙學(xué)讀物模式化傾向嚴重，在一定程度上影響了內(nèi)容的生動表達?！对鰪V賢文》打破了三言四言五言一種句式貫穿始終的限制，采用三言、四言、五言、六言、七言，長句和短句交錯的雜言句式排列，靈活多變，當長則長，當短則短，只求對偶成句，不強求整齊劃一。都押韻但換韻自由，視情況而定，不必如作詩般嚴謹，取其易于記誦即可，處處體現(xiàn)了自由活潑的特征。讀起來抑揚頓挫、瑯瑯上口，從而突破了傳統(tǒng)蒙學(xué)讀物一種句式貫穿始終的基本格式，使語句更接近于口語，更易于為人們接受?？梢哉f，這是《增廣賢文》深入民間的原因之一。例如：“滿招損，謙受益”，“言而無信，百事皆虛”，句式是三言四言，告訴我們要謙虛謹慎、誠實守信；“光陰似箭，日月如梭”，“一寸光陰一寸金，寸金難買寸光陰”，句式是四言七言，但都表達了時間過得很快，使用再多的金錢也買不到的，告訴我們要珍惜時間；“少壯不努力，老大徒傷悲”，“黑發(fā)不知勤學(xué)早，轉(zhuǎn)眼便是白頭翁”，則是五言七言，告訴我們從小就要努力學(xué)習，不要白白浪費了寶貴的時間，以免將來后悔莫及；“孝當竭力，非徒養(yǎng)身”，“鴉有反哺之孝，羊知跪乳之恩”，“早把甘旨勤奉養(yǎng)，夕陽光陰不多時”，則是四言六言七言，告訴我們要孝順父母和珍惜親情。
其次是形式創(chuàng)新、格言警世。
《增廣賢文》以格言的形式，薈萃成書，講述了對人際關(guān)系的看法，介紹了待人接物的經(jīng)驗，宣講了人生哲學(xué)，并希望能進一步治世育人、敦倫勸孝、美化風俗。它以有韻的諺語和文獻佳句選編而成，實際上是一部格言集。從《增廣賢文》所錄格言的來源看，這些格言都經(jīng)過千錘百煉，有著廣泛的影響，這就決定了《增廣賢文》代表了許多人的思想，凝聚了前人的智慧，這與其他蒙學(xué)讀物只代表作者一家之言有極大的不同，是本書價值的又一表現(xiàn)。書中那些精辟的語句絕非憑空而談、信口雌黃，而是對中國人處世經(jīng)驗、智慧和原則的總結(jié)，因此具有很強的說服力，這正是它的生命力所在。其中一些諺語、俗語反映了中華民族千百年來形成的勤勞樸實、吃苦耐勞的優(yōu)良傳統(tǒng)，成為寶貴的精神財富，如“一年之計在于春，一日之計在于晨”、“一飯一粥，當思來之不易；半絲半縷，恒念物力維艱”等；許多關(guān)于社會、人生方面的內(nèi)容，經(jīng)過人世滄桑的千錘百煉，成為警世喻人的格言，如“良藥苦口利于病，忠言逆耳利于行”、“莫道君行早，更有早行人”等；一些諺語、俗語總結(jié)了千百年來人們同自然斗爭的經(jīng)驗，成為簡明生動哲理式的科學(xué)知識，如“近水知魚性，近山知鳥音”、“近水樓臺先得月，向陽花木早逢春”、“自恨枝無葉，莫怨太陽深”、“遠水難救近火，遠親不如近鄰”等。這就使得這本書如同今天的《格言警句大全》之類，雅俗共賞，切近實用。
其三，兼容百家，普及經(jīng)典。
傳統(tǒng)的蒙學(xué)讀物，絕大多數(shù)是反映儒家的觀點、代表儒家的思想，《增廣賢文》則不是這樣，書中雖然也有儒家的說教，但其主要反映的是道家的思想，這在蒙學(xué)讀物中是很少見的，這也正是它的獨特之處。書中強調(diào)了讀書的重要、孝義的可貴：“讀書須用意，一字值千金”，“家中無才子，官從何處來”，“妻賢夫禍少，子孝父心寬”。這些觀點，體現(xiàn)了正統(tǒng)的儒家精神，與全書所彌漫的道家思想有所不合。但也正是由于這種龐雜，不同思想的人都可以從其中看到自己認可的格言，使《增廣賢文》具有了廣泛的代表性。《增廣賢文》絕大多數(shù)句子都來自經(jīng)史子集、詩詞曲賦、戲劇小說以及文人雜記，其思想觀念都直接或間接地來自儒釋道各家經(jīng)典。從廣義上來說，它是雅俗共賞的“經(jīng)”的普及本，不需講解就能讀懂，通過讀《增廣賢文》同樣能領(lǐng)會到經(jīng)文的思想觀念和人生智慧。有的格言警句來自經(jīng)史諸子，如“知足常足，終身不辱”是從《老子》中的“知足不辱”化出；“三人同行，必有我?guī)煛笔恰墩撜Z》中的句子；還有“慢藏誨盜，冶容誨”（《易》），“生于憂患，死于安樂”（《孟子》），“天網(wǎng)恢恢，疏而不漏”（《老子》），“青出于藍而勝于藍，冰生于水而寒于水”（《荀子》），“鷦鷯棲林，不過一枝；鼴鼠飲河，止于滿腹”（《莊子》）等。
有的格言出自歷代著名的詩句，如“古人不見今時月，今月曾經(jīng)照古人”是李白詩“今人不見古時月，今月曾經(jīng)照古人”變化而來”；還有“玉壘浮云變古今”（杜甫），“春蠶到死絲方盡”（李商隱），“山重水復(fù)疑無路，柳暗花明又一村”（陸游），“生年不滿百，常懷千歲憂”（古詩十九首）等。有的格言警句出自著名的小說、雜記，例如，“有意栽花花不發(fā)，無心插柳柳成蔭”，在《喻世明言》第11卷作“著意種花花不活，無心栽柳柳成蔭”；“美不美，鄉(xiāng)中水，親不親，故鄉(xiāng)人”，在《西游記》第5回出現(xiàn)過；“莫信直中直，須防仁不仁”，見于《西游記》第37回；還有“狐眠敗砌，兔走荒臺，盡是當年歌舞地；露冷黃花，煙迷津渡，悉為舊日爭戰(zhàn)場”，簡直就是《紅樓夢》第一回中《好了歌注解》的改寫本。有的格言警句來自民間通俗文學(xué)，例如“平生不作皺眉事，世上應(yīng)無切齒人”即是出自于宋話本《碾玉觀音》。
《增廣賢文》還采用了一些蒙學(xué)讀物中的句子，例如，“志從肥甘喪，心以淡泊明”，《菜根譚》原文作“志以澹泊明，節(jié)從肥甘喪”；“世上萬般皆下品，思量唯有讀書高”，這句在《神童詩》中作“萬般皆下品，唯有讀書高”；“路遙知馬力，日久見人心”出自《名賢集》；“灑掃庭除，須內(nèi)外整潔；關(guān)鎖門戶，必親自檢點”、“勿臨渴而掘井，宜未雨而綢繆”則出自《治家格言》。正是因為出處不同，所以全書正如清代周希陶在《重訂增廣·序》中所說：“有文言，有俗言，有直言，有婉言，有惡善言，有勉戒言，有在家出家言，復(fù)有仕宦治世言，有隱逸出世言，士農(nóng)工商，無一不備。”不拘一格，廣泛采錄，正是其特點所在。
其四，少用典故，通俗易懂。
以往的蒙學(xué)讀物都存著用典過多、深奧難懂的問題?！对鰪V賢文》在這些方面就有了突破，不僅用典少，而且不強求以駢句行文，這就使《增廣賢文》有了一個不同于其他蒙學(xué)讀物的新面貌。文中只有“時來風送滕王閣，運去雷轟薦福碑”二句是明顯用典。前一句講的是唐朝王勃去南昌時，得到馬當?shù)胤降娘L神相助，路途雖遠，但一夜即到南昌，在滕王閣的聚會上寫出了名篇《滕王閣序》。后一句說的是宋代一個書生十分潦倒，在饒州作官的范仲淹十分同情他，就叫隨從拿出紙墨，陪同窮書生前往饒州城東薦福寺，拓歐陽詢的碑帖，去京師售買，每本可獲千錢。但途中遇雷雨，巨雷將石碑擊得粉碎，窮書生只怨自己命運不佳。這兩句的主要意思是：“時來”的時候，是天意在幫助，你就好好地珍惜；“運去”的時候，也是天意在為難，切莫亂強求。除以上兩句外，《增廣賢文》基本無須講解就可明了。在“言必引經(jīng)，文必四六”用典之風盛行的明代，作者敢于打破常規(guī)，不用典故，而采用接近現(xiàn)代白話文的寫法，確實難能可貴，確實有膽量、有創(chuàng)建、有先見之明。難怪乎諸如“尺有所長，寸有所短”、“人老心不老，人窮志不窮”、“常將有日思無日，莫把無時當有時”等等不藏典故、明白曉暢、易讀易記的俗語諺語至今還流傳在群眾口頭上，這對今天建設(shè)社會主義精神文明、提高公民的道德素養(yǎng)仍有積極的借鑒作用。
其五，內(nèi)容廣泛，論述精辟。
《增廣賢文》最能征服人心的是它的內(nèi)容。從表面上看，《增廣賢文》似乎雜亂無章，但只要認真通讀全書，不難發(fā)現(xiàn)有其內(nèi)在的邏輯。全書重點談了四個方面的問題：一是人及人際關(guān)系，如“士者國之寶，儒為席上珍”、“寧可人負我，切莫我負人”、“相見易得好，久住難為人”；二是命運，如“大家都是命，半點不由人”、“運去金成鐵，時來鐵似金”；三是如何處世，如“知己知彼，將心比心”、“責人之心責己，愛己之心愛人”；四是表達對讀書的看法，如“有田不耕倉廩虛，有書不讀子孫愚”、“黑發(fā)不知勤學(xué)早，白首方悔讀書遲”、“積金千兩，不如明解經(jīng)書”。但中心是講人生哲學(xué)、處世之道。該書對人性的認識以“性本惡”為前提，以冷峻的目光洞察社會人生：親情被金錢污染，“貧居鬧市無人問，富在深山有遠親”；友情只是一句謊言，“有酒有肉多兄弟，急難何曾見一人”；尊卑由金錢來決定，“不信但看筵中酒，杯杯先敬有錢人”；法律和正義為金錢所操縱，“衙門八字開，有理無錢莫進來”；人性被利益扭曲，“山中有直樹，世上無直人”；世故導(dǎo)致人心叵測，“畫虎畫皮難畫骨，知人知面不知心”；人言善惡難辨，“入山不怕傷人虎，只怕人情兩面刀”?！对鰪V賢文》把社會諸多方面的陰暗現(xiàn)象高度概括，冷冰冰地陳列在讀者面前。在《增廣賢文》描述的世界里，人是虛偽的，人們?yōu)榱艘患褐阶兓療o常、嫌貧愛富、趨炎附勢，從而使世界布滿了陷阱和危機。書中說：“易漲易退山溪水，易反易復(fù)小人心”，“誰人背后無人說，哪個人前不說人”，“人善被人欺，馬善被人騎”，“人情似紙張張薄，世事如棋局局新”，“人生似鳥同林宿，大限來時各自飛”。人們既然不能真誠相待，那么他們追求的必然是真情以外的東西，這就是金錢：“有錢道真語，無錢語不真”。這種惡劣的世俗現(xiàn)象，使作者發(fā)出感慨：“相識滿天下，知心能幾人”，“茫茫四海人無數(shù)，哪個男兒是丈夫”。
其實，書中并不是一味崇拜金錢，也不是片面地反對金錢。作者是深知金錢的重要：“馬行無力皆因瘦，人不風流只為貧”，“人貧志短，馬瘦毛長”，（上接第4頁）“有錢堪出眾，無衣懶出門”。財富的占有程度往往決定了一個人的生活方式，怎樣才能富有呢？書中有兩種說法，一是“人無橫財不富，馬無夜草不肥”，二是“富從升合起，貧因不算來”。
《增廣賢文》有很多強調(diào)命運和報應(yīng)的內(nèi)容，認為人的一切都是命運安排的，人應(yīng)行善，才會有好的際遇。書中說：“死生由命，富貴在天”，“萬事不由人計較，一生都是命安排”。由于“舉頭三尺有神明”，所以人們應(yīng)該行善，“但行好事，莫問前程”，“人有善愿，天必佑之”。那些做惡的，遲早會受到報應(yīng)：“人惡人怕天不怕，人善人欺天不欺。善惡到頭終有報，只爭來早與來遲”，“善有善報，惡有惡報；不是不報，時辰未到”。書中的這些內(nèi)容有其消極的一面，但它倡導(dǎo)行善做好事，則是值得肯定的。
一定的文化是一定的社會政治經(jīng)濟在觀念形態(tài)上的反映，《增廣賢文》也不例外。由于時代和歷史的局限，必然打上了那個時代的印記。因此，我們在學(xué)習時，必須注意到它有不少反映封建倫理和道德觀念甚至帶有明顯的封建迷信、宿命論色彩的內(nèi)容，如“君子安貧，達人知命”等；有的內(nèi)容以個人為中心，反映了當時人們普遍存在的自私自利、損人利己的思想，例如“人為財死，鳥為食亡”等；有的反映了在當時社會制度下小市民階層得過且過、畏縮茍安的心理和避禍厭世的消極人生哲學(xué)，例如“逢人且說三分話，未可全拋一片心”等；有的在當時社會不失為對社會現(xiàn)象的正確反映，但在今天來講，卻是我們應(yīng)該擯棄的，例如安分守命、明哲保身、息事寧人、多一事不如少一事?！敖鼇韺W(xué)得烏龜法，得縮頭時且縮頭”、“見事莫說，問事不知，閑事莫管，無事早歸”、“是非只因多開口，煩惱皆因強出頭”等等即是。此外書中那些表達及時行樂思想的內(nèi)容也是不可取的，如“相逢不飲空歸去，洞口桃花也笑人”、“今朝有酒今朝醉，明日愁來明日憂”、“能飲酒時須飲酒，得高歌處且高歌”。這些帶有時代局限的糟粕，影響了全書價值的高品位。我們在閱讀時必須采取正確的態(tài)度，明察揚棄，批判繼承，取其精華，古為今用。
參考文獻
1、清·周希陶《重訂增廣·序》.岳麓書社，1987第一版。
2、《名賢集》。
第9篇：文化價值論文范文
（一）教育雙主體文化生態(tài)關(guān)系失衡
大學(xué)生社會主義核心價值觀的教育活動，可以看成是一種社會主義核心正能量的流動過程，能量的傳播主要在教師與學(xué)生和學(xué)生與學(xué)生之間進行。但是受限于傳統(tǒng)教學(xué)方式，在教學(xué)活動中教師總是自覺或不自覺的突出自己的主體地位，形成了教學(xué)活動中教師與學(xué)生之間的天然鴻溝，切斷了社會主義核心價值觀的能量傳遞途徑，教、學(xué)兩個主體的分離導(dǎo)致學(xué)生對社會主義核心價值觀的感性認識與理性認識相分離，最終導(dǎo)致了學(xué)生對社會主義核心價值觀的表面理解很透徹，但是在具體實踐過程中卻我行我素的問題現(xiàn)象。
（二）教育內(nèi)容與教育方法失衡
隨著現(xiàn)代社會經(jīng)濟文化的快速發(fā)展，現(xiàn)代大學(xué)生的思想多元性是極強的，學(xué)生普遍表現(xiàn)出較強的新知識接受能力和新觀念領(lǐng)悟能力，而當前高校的社會主義核心價值觀教育還延續(xù)著過去的教育方法。以單純理論的形式進行社會主義核心價值觀教育，這種單一、枯燥的教學(xué)方式必然不能夠滿足大學(xué)生多元化的接受能力需求，導(dǎo)致高校社會主義核心價值觀教學(xué)對學(xué)生失去吸引力。社會主義核心價值觀是一種來源于實踐的科學(xué)價值觀念，其內(nèi)容本身具有極強的實踐性，在高校社會主義核心價值觀教學(xué)活動中，教學(xué)內(nèi)容的實踐性應(yīng)該與教學(xué)方法的實踐性相結(jié)合才能發(fā)揮出最好的教育效果，而現(xiàn)實狀況是，教學(xué)內(nèi)容與教育方法實踐性的失衡嚴重影響了社會主義核心價值觀教育的質(zhì)量。
二、文化生態(tài)學(xué)視閾下的大學(xué)生社會主義核心價值觀教育
（一）教師發(fā)揮主導(dǎo)作用，激活文化生態(tài)定位
教師是社會主義核心價值觀教育活動中的主導(dǎo)，主導(dǎo)的文化生態(tài)定位就注定教師不能夠?qū)⒄n堂建立成“一言堂”，相反應(yīng)該放低姿態(tài)，以平等的姿態(tài)對面對學(xué)生，對社會主義核心價值觀進行更加“平民化”的詮釋。在社會主義核心價值觀的闡述過程中應(yīng)該找準自己引導(dǎo)者的定位，更加注意學(xué)生的文化生態(tài)需求，從學(xué)生價值觀的實際切入，以滿足學(xué)生對價值觀的需求為目標，切實將社會主義核心價值觀由單純的理論轉(zhuǎn)化為有血有肉的價值體系，結(jié)合到大學(xué)生的生活實際當中去，滿足大學(xué)生對價值觀念的需求，才能真正保證大學(xué)生社會主義核心價值觀教育的質(zhì)量和效率。
（二）學(xué)生發(fā)揮主體作用，找到自己的文化生態(tài)位置
學(xué)生在社會主義核心價值觀教育活動中處于主體地位，其自身的文化生態(tài)定位會對社會主義核心價值觀教育產(chǎn)生深遠的影響，就單純的教育活動來看，教學(xué)的質(zhì)量和效率不在于教師教了多少而在于學(xué)生接受了多少。所以大學(xué)生社會主義核心價值觀教育的效率和質(zhì)量的提升重點還在于學(xué)生的文化生態(tài)位置確定，學(xué)生不能夠?qū)⑸鐣髁x核心價值觀學(xué)習當成是普通理論知識的學(xué)習，而應(yīng)該結(jié)合自己在學(xué)習生活中的價值觀需求實際，認識到自己在價值觀問題上缺陷，體會到社會主義核心價值觀教育活動是對自己價值觀體系進行完善的最佳機遇，進而在社會主義核心價值觀學(xué)習過程中充分的結(jié)合實際需求、實際狀況和特殊事例對社會主義核心價值觀進行更加深層次的體會和領(lǐng)悟。
（三）建立文化生態(tài)型的師生關(guān)系
在大學(xué)生社會主義核心價值觀教育活動中，最為核心的關(guān)系就是師生關(guān)系，傳統(tǒng)教育理念指導(dǎo)下，學(xué)生與教師之間缺乏有效的溝通，最終導(dǎo)致教師難做、學(xué)生難當?shù)默F(xiàn)象。所以在社會主義核心價值觀的教育活動中，教育者應(yīng)該致力于建立一種文化生態(tài)型的師生關(guān)系，教師要在激發(fā)和培育情感上下功夫,使情感升華成為意志,實現(xiàn)意志轉(zhuǎn)化為行為習慣的完美過渡,不斷增強民族精神和創(chuàng)新精神。
三、結(jié)論
