生態(tài)自然觀產(chǎn)生的科學基礎(chǔ)精選(九篇)

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第1篇：生態(tài)自然觀產(chǎn)生的科學基礎(chǔ)范文

一、社會實踐方式是人與自然矛盾的根源

馬克思在實踐的基礎(chǔ)上，深刻的剖析了人與自然，人與社會以及自然與社會之間的關(guān)系，并揭示了私有制與異化勞動是人與自然矛盾關(guān)系塌陷之源。勞動活動是實踐的主要方式，勞動產(chǎn)品就是勞動者勞動對象化的產(chǎn)物，卻與勞動者相對立，最后對象化還要受對象的奴役。從勞動者與勞動產(chǎn)品之間的異化，馬克思深入到了異化勞動的核心，勞動活動的本身的異化。這種異化主要表現(xiàn)為，勞動是在勞動者強制被迫下進行的勞動。馬克思提出勞動的異化后，又提出了人同自己“類本質(zhì)”的異化和人與人的異化。馬克思在這里說到的類，就是指人類在實踐活動中的一般性質(zhì)，類的特性就是自由的有意識的活動，人通過勞動才能達到自由。但是異化勞動卻使這種關(guān)系倒了過來，勞動不再是人類自由的有意識的勞動，而是人類維持自己生存的一種手段。①馬克思發(fā)覺異化勞動是人類精神痛苦的根源，勞動者的異化正是在人與人以人與人的社會結(jié)合的方式進行的。同樣是異化勞動，不同階級在生活中的異化也是不同的。馬克思在分析異化勞動時得出，正是私有制和異化導致人與自然之間的關(guān)系塌陷。私有制發(fā)展到資本主義社會，在人與自然的關(guān)系中，人與人的關(guān)系也逐漸利益化。當資本成為衡量一切事物的標準的時候，生產(chǎn)的盲目性，資源能源的過度使用和浪費成為生態(tài)危機的首要問題。

二、生態(tài)文明建設(shè)的實踐前提

1.實踐是生態(tài)文明建設(shè)的基礎(chǔ)和前提馬克思在《關(guān)于費爾巴哈提綱》中首次提出了實踐的世界觀思維方法，按照這種世界觀，世界在本質(zhì)上看來就是人類的實踐活動，實踐就是人與自然聯(lián)系的中介，人與自然相互作用的過程，就是自然界的人化過程，也是人的自然化的過程?，F(xiàn)階段，我們進行生態(tài)文明建設(shè)的目的就是要實現(xiàn)人與人，人與自然的和諧。實踐是人與人，人與自然和諧的基礎(chǔ)和前提。馬克思首先肯定了自然界的先在性和獨立性，同時指出，人類通過實踐活動將自化自然改造成人化自然。馬克思認為，實踐是人與自然關(guān)系的中介，人類通過實踐創(chuàng)造性的改變自然，實踐的過程也是一個客體主體化和主體客體化的過程。一方面，人類通過實踐可以將自化的自然轉(zhuǎn)變?yōu)槿嘶淖匀?，另一方面，自然界在人類實踐的過程中也將人類的主觀能動性加以物化。正是這樣的一個過程，人與自然才可以逐漸的達到一種平衡狀態(tài)。只有人與自然之間的關(guān)系達到一種平衡，人與人，人與社會才能夠?qū)崿F(xiàn)和諧發(fā)展。我們建設(shè)生態(tài)文明就是為了實現(xiàn)人與自然和諧發(fā)展，換句話說，實踐也是生態(tài)文明建設(shè)的基礎(chǔ)和前提。

2.不恰當?shù)膶嵺`方式是生態(tài)危機產(chǎn)生的根本原因自20世紀以來，人類的居住環(huán)境發(fā)生了巨大的變化：一方面，生產(chǎn)力的提高給人類帶來了巨大的物質(zhì)財富，另一方面，資源能源的過度開發(fā)使用和污染物的過度排放也導致了生態(tài)危機惡化。這些問題都集中表現(xiàn)了人與自然的矛盾，而矛盾產(chǎn)生的根本原因就是人類在改造自然的過程中不恰當?shù)膶嵺`方式。馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中最后一條說到，哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界②。馬克思在這里說明，哲學家們在解釋世界的同時，重要的是要有改造世界的實踐行為。這種實踐行為的可行性必須建立在遵循自然界客觀規(guī)律的基礎(chǔ)上，如果人類的實踐行為與自然界的客觀規(guī)律產(chǎn)生偏差甚至相違背的時候，人與自然之間的矛盾就會顯現(xiàn)出來。工業(yè)的發(fā)展和進步就是人類在實踐中認識利用客觀規(guī)律對自然界和人類進行改造后的結(jié)果，但是，科技的發(fā)展和巨大的物質(zhì)財富的吸引下，人類對自然的依賴感逐漸被征服感所取代，尤其是在科技革命后，人類對自然的無限制的索取和肆意排放，導致生態(tài)問題日益加重。歸根結(jié)底，生態(tài)危機就是人類的生存的危機，實踐是人類的存在方式，從另一個角度說，生態(tài)危機也是人類不恰當實踐方式產(chǎn)生的后果。

三、馬克思實踐唯物主義

自然觀對中國生態(tài)文明建設(shè)實踐的理論指導馬克思唯物主義自然觀為我國解決生態(tài)危機，建設(shè)生態(tài)文明提供了重要的理論來源。解決生態(tài)危機和建設(shè)生態(tài)文明都要建立在實踐的基礎(chǔ)上，而不恰當?shù)膶嵺`也是造成生態(tài)危機的根本原因，為此，解決生態(tài)危機，建設(shè)生態(tài)文明首先要做的就是轉(zhuǎn)變?nèi)祟惖膶嵺`觀念和實踐方式。十七大報告中提到要在全社會樹立生態(tài)文明觀念，在科學的生態(tài)文明觀念的指引下進行生態(tài)文明建設(shè)。這種科學的生態(tài)文明觀念為我國生態(tài)實踐行為提供了重要的理論前提，也是認識和實踐在生態(tài)文明中最直接的體現(xiàn)。馬克思唯物自然觀對我國生態(tài)文明建設(shè)的啟示主要有：

1.為我國認識到生態(tài)問題提供了重要的理論資源馬克思唯物自然觀特別強調(diào)了人與自然和諧發(fā)展對人類社會發(fā)展的重大意義，為我們分析生態(tài)危機根源問題提供了理論依據(jù)，有助于我們更深刻的認識生態(tài)危機的實質(zhì)。二十世紀末期，人類在面對嚴重的生態(tài)危機時提出了可持續(xù)發(fā)展理論，馬克思唯物主義自然觀在實踐的基礎(chǔ)上把人與自然統(tǒng)一起來，為可持續(xù)發(fā)展提供了理論支撐。馬克思恩格斯曾反復強調(diào)，在人與自然的相處過程中，人類對自然界的改造務必尊重自然界的規(guī)律，遵循自然界的發(fā)展規(guī)律，否則將會受到相應的懲罰。馬克思恩格斯認為，想要達到人與自然關(guān)系的和解，必須在實踐的過程中掌握一個合理的“度”，社會實踐中這個“度”主要分為“物的尺度”和“人的尺度”。“物的尺度”就是自然界內(nèi)在的聯(lián)系和客觀規(guī)律，而“人的尺度”是自身生存和發(fā)展的價值尺度，人類只有在尊重“物的尺度”的基礎(chǔ)上才能滿足人類的價值和需要。馬克思恩格斯還極力反對那些把人與自然相分離的理論。由此可見，建設(shè)生態(tài)文明只有立足在馬克思實踐的人化的自然觀的基礎(chǔ)上，并把它作為自己的理論基礎(chǔ)和價值導向，才能獲得持久的動力和良好的發(fā)展。

2.是我國建設(shè)生態(tài)文明的重要指南目前，我們正處于由工業(yè)文明向生態(tài)文明轉(zhuǎn)型的一個重要過渡時期，建設(shè)生態(tài)文明，就必須在馬克思唯物自然觀的理論指導下，全面協(xié)調(diào)可持續(xù)發(fā)展。馬克思唯物主義自然觀主要揭示了人與自然的辯證關(guān)系，為建設(shè)生態(tài)文明提供了正確的思維方式和行動指南。馬克思認為人類一刻也不能停止物質(zhì)生產(chǎn)實踐活動，生態(tài)文明的建設(shè)最終還是需要通過人類的實踐活動。首先，大力發(fā)展生產(chǎn)力，為環(huán)境保護提供物質(zhì)基礎(chǔ)和手段?？茖W技術(shù)是把雙刃劍，一方面，每一次科技革命都能極大的提高勞動生產(chǎn)率，減少資源的消耗，經(jīng)濟的科技化也可成為某些生態(tài)問題的解決途徑，通過勞動生產(chǎn)率的提高來節(jié)約資源能源的消耗來保護環(huán)境。另一方面，科學技術(shù)在給人類帶來巨大財富和積極成果的同時，也會產(chǎn)生一些負面的效應。為此，我們不應該像法蘭克福派那樣放棄科技的使用，而是應該更努力的發(fā)展科技來減少甚至消除舊的科技帶來的負面效應。其次，要推動生產(chǎn)關(guān)系的變革?？茖W技術(shù)的發(fā)展為解決生態(tài)危機，建設(shè)生態(tài)文明提供重要的物質(zhì)保障。在私有制社會，人類對物質(zhì)財富的占有更多的是為了獲取更大的社會權(quán)利，這種情況下，人類對自然資源的開發(fā)和利用更多的是為了人類對他人的征服。因此，我們必須要改變現(xiàn)有的生產(chǎn)方式，只有從根本上消除私有制，變革生產(chǎn)方式，才能從真正意義上解決生態(tài)危機。

第2篇：生態(tài)自然觀產(chǎn)生的科學基礎(chǔ)范文

【關(guān)鍵詞】馬克思自然觀;現(xiàn)狀;啟示;我國生態(tài)環(huán)境;現(xiàn)狀分析

我國是世界國土面積最大的國家之一，自然資源也很豐富，但是由于國土地形復雜，水土資源短缺，生態(tài)環(huán)境脆弱，且人口眾多，因而問題很大，目前我國經(jīng)濟高速發(fā)展，大力推進工業(yè)化，負面問題層出不窮，對資源與環(huán)境帶來了極大的壓力。嚴峻的生態(tài)環(huán)境要求人們重新審視人與自然的關(guān)系，反思人類的生存方式。因此，“重讀馬克思”顯得十分必要。堅持和發(fā)展馬克思哲學的一個重要的方面，就是要用馬克思的基本觀點、方法、思維方式去審視實踐中的新情況、解決新問題，這既是馬克思哲學理論本身的要求，也是馬克思哲學為何保持旺盛的生命力的原因所在。用馬克思的自然觀為解決全球生態(tài)問題提供智慧，為構(gòu)建社會主義和諧社會提供可資借鑒的理論基礎(chǔ)，是本文的主題。

一、馬克思的自然觀論述

（一）馬克思的自然概念

馬克思認為的自然包括自在自然和人化自然，自在自然包括人類歷史存在之前的自然，也包括存在于人類認識或?qū)嵺`之外的自然，人化自然則是指與人們的認識和實踐活動緊密相連的自然，馬克思強調(diào)人化自然，同時也重視自在自然，他指出：“沒有自然界、沒有感性的外部世界，工人就什么也不能創(chuàng)造?！弊匀唤缡遣灰蕾囉谌说拇嬖诘拇嬖冢嗽谌怏w上只有靠這些自然產(chǎn)品才能存活，在馬克思看來，自然界有其獨立的運行體系與發(fā)展規(guī)律。人類必須依賴自然界才能實現(xiàn)自身的生存與發(fā)展。所以由此出發(fā)人類必須要保護自然環(huán)境，按自然界運行的客觀規(guī)律辦事，尊重自然。

（二）馬克思自然觀的基本內(nèi)容

1.人是自然界的一部分，自然界是人的無機身體

馬克思在寫他的異化觀點時就提出：“自然界，就它本身不是人的身體而言，是人的無機的身體。人靠自然界生活，所謂人的肉體生活和精神生活同自然界相聯(lián)系，也就是等于自然界與自身相聯(lián)系，因為自然界是人的一部分?！?/p>

2.自然界是人和社會存在的物質(zhì)條件

人靠自然界而生活，自然界為人類提供了人類生存所必需的衣食住行的物質(zhì)資料，馬克思指出，“整個自然界首先作為人的直接的生活資料，其次作為人的生命活動的對象和工具變成人的無機的身體?！瘪R克思的這句話可以得出，自然界作為人類生產(chǎn)生活的外部條件和外部環(huán)境，首先并主要的表現(xiàn)為對人類物質(zhì)生產(chǎn)資料的滿足。所以人的生產(chǎn)既要關(guān)注自身的需要，又要關(guān)注子孫后代的利益，既要重視經(jīng)濟利益又要重視生態(tài)效益和社會效益，要按照自然生態(tài)規(guī)律來進行生產(chǎn)。

3.人與自然是對立統(tǒng)一的關(guān)系

自然界與人類是兩個不同系列的存在方式，自然界是一種自在的形式，而人類則是一種自覺的存在形式。但二者之間又存在著密切的關(guān)系。認為，人與自然界的關(guān)系是一種相互依存、相互制約的關(guān)系，是一種以實踐為紐帶聯(lián)結(jié)起來的對象性關(guān)系。

4.人與自然界相處的真諦是和諧共生

人是自然界的產(chǎn)物，又是自然的主人。同時，人也是自然界的一部分，是自然界長期發(fā)展的產(chǎn)物，因此隨著人類的產(chǎn)生，純粹的自然轉(zhuǎn)變?yōu)閷偃说氖澜纾匀唤绫阋虼顺闪巳祟愰_發(fā)和利用的對象，但是，人類對自然的勞動實踐是不能隨心所欲的，是受自然規(guī)律制約的，人類在改造自然界的勞動過程中必須按照自然界本身固有的客觀規(guī)律辦事，否則就會遭受自然界的懲罰，恩格斯曾經(jīng)說過：“不要過分陶醉于我們對自然界的勝利，對于每一次這樣的勝利，自然界都報復了我們?！薄ｑR克思恩格斯從人與自然的統(tǒng)一性和一致性上揭示了人與自然本質(zhì)上是一種和諧共生的關(guān)系，人與自然的和諧共生是馬克思生態(tài)自然觀的核心，這既體現(xiàn)在馬克思對人與自然不可分割性的強調(diào)上，更體現(xiàn)在馬克思恩格斯對人類勞動實踐遵循自然規(guī)律的重視上。

二、馬克思生態(tài)自然觀給我們的啟示

（一）社會和諧有賴于人與自然的和諧

和諧有序的生態(tài)系統(tǒng)是人類生存和發(fā)展的前提，無限制的掠奪自然，會造成資源的枯竭，森林的破壞和減少，土地的退化，最終導致人類生產(chǎn)和生活環(huán)境的惡化。荒漠化和沙漠化，水資源的減少和污這不僅實現(xiàn)不了發(fā)展的目標，還會使地球變得不再適合人類生存，人與人、人與社會的和諧也就無從談起，構(gòu)建社會主義和諧社會更無從談起。當前，我國經(jīng)濟社會發(fā)展與資源環(huán)境之間的矛盾比較突出。只有走人與自然和諧相處之路，保護和改善生態(tài)環(huán)境，提高資源利用效率，這是我們總結(jié)歷史經(jīng)驗、重新審視人與自然關(guān)系之后作出的理性選擇。

（二）實現(xiàn)人與自然的和諧相處

必須牢固樹立和全面落實科學發(fā)展觀，處理好經(jīng)濟建設(shè)、人口增長同資源開發(fā)利用、生態(tài)環(huán)境保護的關(guān)系，推動整個社會走上生產(chǎn)發(fā)展、生活富裕、生態(tài)良好的文明發(fā)展道路，實現(xiàn)經(jīng)濟社會發(fā)展與環(huán)境保護、生態(tài)建設(shè)的統(tǒng)一。

馬克思的生態(tài)自然觀為解決全球性的生態(tài)危機指明了方向，在馬克思的視野中，生態(tài)危機的產(chǎn)生與解決是“社會問題”，是人與人的關(guān)系問題，不是純“技術(shù)問題”和純“人與自然”關(guān)系的問題，馬克思關(guān)于人和自然關(guān)系的理論，闡明了人與自然同人與人和諧的內(nèi)在統(tǒng)一的生態(tài)社會立場。馬克思的生態(tài)自然理論觀點在認識我國社會問題和社會矛盾的嚴峻性及如何重建我國社會的和諧、公平正義等方面具有重大的實踐指導意義。

參考文獻

[1] 馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第一卷[M].北京：人民出版社，1995.

[2] 黃斌.馬克思生態(tài)自然觀的當代價值[J].理論探索， 2010（01）.

第3篇：生態(tài)自然觀產(chǎn)生的科學基礎(chǔ)范文

1人類中心主義環(huán)境倫理思想的解構(gòu)

基于現(xiàn)代性思想的人類中心主義環(huán)境倫理強調(diào)人只對自身（包括其后代）負有道德義務，只有人類物種的成員才具備成為道德顧客的資格；人對人之外的其他自然存在物的義務，只是對人的一種間接義務。它看重人的理性，認為理性可以解決一切難題，堅信人類社會的進步可以使人對自然的依賴性降低，從而使人憑借自己的力量來獲得幸福的生活。

1.1強調(diào)人的理性的張揚

近代啟蒙運動以來，人類了解并認識到理性在把握客觀世界以及改造外部客體中的重要作用，認為人類找到了自身區(qū)別于其他生物的獨特性，可以使人高高的凌駕于自然之上，運用理性來認識自然、改造自然，將自然視為服務于人類利益的資源。這種認識讓人們有了一種自豪感，人類終于從上帝那里得到了思想的無窮力量，在管理自然的過程中，人是主體，自然是客體，人能夠通過自身的能力改造自然，為人類造福。所以人在自然面前也就擺脫了過去那種唯唯諾諾的地位，人可以按照自己的意愿為所欲為，盡量向自然索取財富，破壞自然而不是與自然和諧共處，戰(zhàn)勝自然而不是人與自然形成統(tǒng)一的整體，久而久之，人與自然的矛盾越發(fā)尖銳。其實，在自然面前，人是渺小的，在規(guī)律面前，人是脆弱的，人不可能征服自然，人的每一次征服行為，自然都會以更加暴力的手段來報復人類，這是自然發(fā)展的定律，也是人類理性的悲歌。

1.2堅守社會進步的理念

隨著人類理性的發(fā)展，人們逐漸認識到由理性而產(chǎn)生的社會進步的重要意義，人們開始逐漸將自身的幸福寄托在了社會進步發(fā)展的理念上。人們堅信：只要社會不斷進步，科學技術(shù)與工業(yè)生產(chǎn)高速發(fā)展，人們對自然的依賴性就越來越低，人類受到自然的限制就會越來越少，例如，現(xiàn)代工業(yè)社會的發(fā)展就基本上不受自然生態(tài)的制約，人只要掌握了科學技術(shù)發(fā)展與社會文明進步的法寶，人就可以隨心所欲、為所欲為，生活在人類智慧的雙手創(chuàng)造的世界里。這種理念的產(chǎn)生與發(fā)展，造成了人們思維上的偏激，造成了人類對自然的掠奪式開發(fā)，因為人是主體，人有理性，人有改造自然的能力，人能夠運用自身的力量使自然人化，形成人化自然，并且可以使其區(qū)別于自然，所以人往往生成一個慣性思維傾向，總覺得人終有一天可以掙脫大自然的枷鎖，可以跳出生態(tài)系統(tǒng)而生存，這似乎成了人類思維幼稚病的主要表現(xiàn)。

2重新界定自然：后現(xiàn)代環(huán)境倫理思想的理論核心

現(xiàn)代性環(huán)境倫理從人類的理性出發(fā)，圍繞人類這個中心，僅僅將世界的主體賦予人類自身，歪曲了對自然的客觀公正的評價，需要新的理論對其進行揚棄。后現(xiàn)代環(huán)境倫理從自然的整體性出發(fā)，從人與自然的價值評價入手，重新界定自然，確立新的自然觀，為人類端正偏頗的生態(tài)視野，改變自然工具論的思想慣性起著破舊立新的作用。

2.1端正研究自然的科學態(tài)度

近代以來的自然觀無不是以人為中心的，無不強調(diào)理性在人改造自然中的基礎(chǔ)性的作用，它們主張要用數(shù)學和物理學來研究自然，將自然數(shù)學化、物理化。的確，基于數(shù)學和物理學所認識的自然觀對于我們了解自然是必須的，也是基本的，但它并沒有揭示自然的內(nèi)在本質(zhì)，援引著名生態(tài)倫理學家羅爾斯頓的話，即是其研究的根本問題是它們關(guān)注的都是沒有生命的東西，哲學家必須把有生命的東西納入哲學思考的范圍，而“正是這種有活力的生命使他們得以成為一個哲學家的”。后現(xiàn)代環(huán)境倫理認為：人與自然是有機的一個整體，認識自然中的一員，人不是站在自然系統(tǒng)之外的立法者，更不是主宰自然的裁判員，人及人類社會作為自然系統(tǒng)中的子系統(tǒng)是與其他子系統(tǒng)有著密切聯(lián)系的，這種聯(lián)系是人用理性的武器也無法克服的。事實上，人類生命的維持和發(fā)展依賴于整個生態(tài)系統(tǒng)的動態(tài)平衡，人應該持有一種整體系統(tǒng)多元的生態(tài)學世界觀，它昭示人們：“我們與世界是一個整體，世界若不包含于我們之中，我們便不完整；同樣，我們?nèi)舨话谑澜缰?，世界也是不完整的”。就像一個物的兩個面，我們要用數(shù)學、物理學的眼光把握它，必然將其分割、破碎、孤立并僵化的看待它。因為人類也處于整個生態(tài)系統(tǒng)之中，人也是自然的一員，我們往往很容易犯主客混淆的毛病，常常理所當然的將自己看作主體，運用主體中心主義的眼光來看待異于自己的自然萬物，這必然讓人有一種優(yōu)越感，有一種支配感。從后現(xiàn)代環(huán)境倫理的角度來看，這種思維慣性是產(chǎn)生人與自然矛盾并發(fā)生人類破壞自然事件的思想根源，人總想將自己樹立在萬物靈長的位置上，卻不知自身不能與周圍的其他事物分離開來，自然是人類生存發(fā)展的載體，人作為一個開放系統(tǒng)，必須從自然界輸入物質(zhì)、能量、信息，然后在輸出廢棄物，自然不僅是人類維持生命的物質(zhì)提供者，還是分解人類廢棄物，儲存豐富有機物的大倉庫，這種整體聯(lián)系的統(tǒng)一性伴隨人類的產(chǎn)生與發(fā)展，是后現(xiàn)代環(huán)境倫理強調(diào)并堅持整體自然觀的現(xiàn)實思想基礎(chǔ)。

2.2拓展自然應有的內(nèi)在價值

傳統(tǒng)的價值觀把人看作是一切價值的來源，人是價值的源泉與核心，解決問題與處理事情都要以人為價值中心，而非人的自然萬物只有外在的工具性價值，換句話說，只有人有內(nèi)在價值，其他萬物都只是實現(xiàn)人的目的的手段，僅有被人利用的價值。在傳統(tǒng)的價值觀的支配下，人們關(guān)注的是人的價值的最大化，關(guān)注自然僅僅是把它作為實現(xiàn)自身目的的手段。這種價值觀完全否認了自然界的內(nèi)生性的“自然價值”，認為人類所需要的對自然的“消費”完全是人類本身創(chuàng)造和應當具有的，由此推出“資源無價”和“環(huán)境無價”，并理直氣壯的掠奪和揮霍自然資源，加劇了生態(tài)危機和環(huán)境惡化。后現(xiàn)代環(huán)境倫理質(zhì)疑工具價值觀，主張人與自然都相互存在著內(nèi)在價值與工具價值，人的內(nèi)在價值是人以自身發(fā)展為尺度的價值，而自然的內(nèi)在價值即是人與自然所構(gòu)成的統(tǒng)一體的持續(xù)協(xié)調(diào)發(fā)展的價值；自然的工具價值在于相對于人來說的可利用性，而人的工具價值則在于人有權(quán)利影響自然，并同時有義務保護自然。這一價值體系的轉(zhuǎn)變進一步拓展了后現(xiàn)代的生態(tài)價值觀，它借助價值對等互利的原則，從一個側(cè)面強調(diào)了人的權(quán)利與義務的對等，否定了人的價值中心地位，引起人們對于保護環(huán)境的責任意識的重視，為進一步擺正人與自然共生共榮的地位，促進自然與人的和諧共處提供了生態(tài)倫理上的重要思想基礎(chǔ)。

3人與自然的和諧理論：后現(xiàn)代環(huán)境倫理

3.1人的權(quán)利也是有限度的

既然自然有其自身的內(nèi)在價值，那么作為其一部分的人類來說就不應為所欲為，肆意踐踏自然的內(nèi)在協(xié)調(diào)性，因此，人的發(fā)展應該以維護生態(tài)系統(tǒng)的基本穩(wěn)定為責任。羅爾斯頓認為：人有權(quán)利用自然，通過改變自然資源的物質(zhì)形態(tài)滿足自身的需要，但是這種權(quán)利必須以不改變自然界的基本秩序為限度。這首先承認了人基本的生存發(fā)展權(quán)利，但是，作為自然生態(tài)系統(tǒng)中而普通的一員，我們的發(fā)展權(quán)利又不得不有所限制，應該以不打破整個系統(tǒng)的基本平衡為限度，單反過來又不壓制權(quán)利。在這一點上，后現(xiàn)代環(huán)境倫理將關(guān)注的焦點從人類轉(zhuǎn)移到了整個生態(tài)系統(tǒng)，從一個部分擴展到了系統(tǒng)整體，強調(diào)“一種具有生物學意識的健全的倫理”應當更看重物種和生態(tài)系統(tǒng)，而不是個體。所以，擺在人類面前的選擇，既涉及人與人的關(guān)系，又涉及人與自然環(huán)境的關(guān)系，而且后者更為深刻，更為重要，是人類這個局部個體與自然整體的關(guān)系，相比而言，這個來得更有價值，更應受到人們的重視。

3.2生態(tài)亦有道德優(yōu)先性

生態(tài)系統(tǒng)作為包含人類社會在內(nèi)的整體，它的內(nèi)在價值就更應優(yōu)先于人類生存的價值，這種推理是不言而喻的，也是有其合理性的。而這個推理又導出了另一個問題：既然生態(tài)亦有道德優(yōu)先性，那么人類能否擁有自己的文明而又不改變生態(tài)系統(tǒng)？其實，回答是肯定的。人對環(huán)境的某些影響在道德上是可以接受的，只要人類區(qū)別開兩類對立的需要能力就可以。所謂兩類對立的需要能力，即指為了滿足生死攸關(guān)的基本需要能力和邊緣的、過分的、無關(guān)緊要的需要能力。前者是人類正當?shù)摹⒑侠淼挠?，而后者則是人類貪婪意識的產(chǎn)物，是造成環(huán)境破壞的主要動力源，因為這種欲求嚴重侵犯了其他自然物的生存權(quán)利，打破了生態(tài)系統(tǒng)的基本權(quán)利平衡，在剝奪別的生物生存空間的同時，人類也種下了自毀前途的邪惡之種。面對人類欲求的不斷膨脹，宣揚并鼓吹生態(tài)系統(tǒng)的道德優(yōu)先性確實有助于人類認清自己的合理欲求，端正自己在整個生態(tài)大系統(tǒng)中的位置，為樹立和諧共生的科學生態(tài)觀提供了理論上的重要支持。

第4篇：生態(tài)自然觀產(chǎn)生的科學基礎(chǔ)范文

論文關(guān)鍵詞：科學發(fā)展觀；教育；價值

作為新世紀新階段黨和國家從事業(yè)發(fā)展全局出發(fā)提出的重大戰(zhàn)略思想，作為當代社會發(fā)展客觀規(guī)律的理論總結(jié)，科學發(fā)展觀成為我們指導社會發(fā)展的世界觀和方法論的集中體現(xiàn)，是推動包括教育價值觀在內(nèi)的整個社會價值觀變革的根本指導方針。科學發(fā)展觀包含三個基本要點，即以人為本的理念，可持續(xù)發(fā)展觀，協(xié)調(diào)發(fā)展觀。這三種理念都具有重要的教育價值論意義，將進一步推動當代中國教育價值觀念的提升。

一、堅持以人為本的教育價值理念，提升生命價值和激發(fā)學生主體性，促進學生的全面發(fā)展

科學發(fā)展觀核心是以人為本。以人為本，就是堅持全心全意為人民服務，始終把最廣大人民的根本利益作為黨和國家工作的根本出發(fā)點和落腳點，堅持尊重社會發(fā)展規(guī)律與尊重人民歷史主體地位的一致性。在教育領(lǐng)域內(nèi)，堅持以人為本，就是要提升生命價值和激發(fā)學生主體性，促進學生的全面發(fā)展。

（一） 尊重生命，提升生命價值

人的生命存在和發(fā)展是其他一切發(fā)展的前提和基礎(chǔ)，教育最根本的起點也在于生命本身，教育因人的生命而發(fā)生。教育是為了人的生命質(zhì)量的提高而進行的社會活動，是“以人為本”的社會中最體現(xiàn)生命關(guān)懷的一種事業(yè)。生命是短暫的，但可以創(chuàng)造生命價值的不朽；生命是脆弱的，但血肉之軀塑造了強大的歷史。生命以其社會性、精神性超越自然性和個體性，獲得生存的永恒意義。教育的本質(zhì)是培養(yǎng)、提升和擴展人的生命價值與生命意義。然而，被現(xiàn)實功利和扭曲的質(zhì)量觀迷惑了視線的教育，只是片面強調(diào)知識的傳授和技能的獲得，把人異化成了工具和手段，學生成為了裝載知識的容器，而教師則成為了制作這種機器的機器，漠視了生命及其價值的實現(xiàn)，致使本該充滿生命活力的學校和課堂失去了應有的活力與激情，甚至釀造出扭曲生命、殘害生靈的種種悲劇。因此教育更應負起自己的使命，關(guān)注學生的生命，實施人性化的教育。

（二） 尊重生活，激發(fā)學生主體性

教育是在生活中進行的，生活是教育的現(xiàn)實基礎(chǔ)和知識來源，教育是生活的表現(xiàn)方式之一，生活本身就是一種教育形式。但由于教育的急功近利和形而上走捷徑重灌輸?shù)慕虒W模式，把形成結(jié)論的生動過程變成單調(diào)的條文背誦，抹去了其中有豐實內(nèi)容的思維過程。教育要“回歸生活世界”，但回歸生活本身不是目的，回歸生活還要穿越生活，培育具有主體性和價值感的人。教育作為一種社會實踐活動，應在生活的層面上展開，要重構(gòu)學校教育理念。學校教育不是為生活做準備，學校即社會，要在教學活動中營造生活氛圍。教師不是把知識“傳授”給學生，而是“提供”給學生，教師應充分注意學生的情緒、情感、創(chuàng)造能力以及知識對于學生生活的意義，允許他們最大限度地自我表現(xiàn)和自我選擇，意識到自己的存在。

（三） 尊重生存，培養(yǎng)完整意義的學生

以知識為本位的教學觀在教育內(nèi)容方面必然要求發(fā)展學生智育是重中之重，而這種傳統(tǒng)的重學生智育發(fā)展而輕德育、美育、體育、勞動整體發(fā)展的教育結(jié)果只能培養(yǎng)片面發(fā)展的人，其產(chǎn)生的不良教育結(jié)果是:學生的道德水準滑坡；學生身體健康的危機；學生心理健康危機。認為作為一個全面發(fā)展的人必須是社會性與個體性統(tǒng)一的人。人既是作為個體而存在又是作為社會成員而存在，人既有個體性又具有社會性，個性化要以社會為基礎(chǔ)，同時個性發(fā)展又是社會化的前提條件。“以人為本”的教育觀正是要求人的個性和社會性協(xié)調(diào)發(fā)展。

二、堅持生態(tài)主義的教育價值取向，加強人與其他生命體關(guān)系的關(guān)注

以往的傳統(tǒng)道德教育是以人類為中心的，其觀點主要表現(xiàn)為人的利益是道德原則的唯一相關(guān)因素，據(jù)此我們可以看出，人是道德教育價值的唯一主體，教育只考慮人的需要和利益，人以外的其他生命都是人類的附庸，它們沒有權(quán)利可言，沒有自在價值。這種教育價值觀是與人類中心主義的自然觀相適應的：人類是自然界的主人，是最高級的存在物，只有人才具有內(nèi)在價值，其他自然存在物只有在他們能滿足人的興趣或利益的意義上才具有工具價值，自然存在物的價值不是客觀的。 轉(zhuǎn)貼于

然而，在面臨大自然的強烈報復行動的當代，隨著全球性的物種、能源、環(huán)境等生態(tài)問題的產(chǎn)生和不斷惡化，人類已逐步認識到人類中心主義自然觀的危害性，開始反思和重新界定人與自然的關(guān)系。這樣，生態(tài)主義的自然觀應運而生。這種自然觀不再從人類自身的狹隘利益來看待自然界，而要求人類自身價值與自然界價值相統(tǒng)一，人類生存發(fā)展權(quán)利與自然界生存發(fā)展權(quán)利相統(tǒng)一，從而實現(xiàn)人與自然的和諧發(fā)展。與自然觀的轉(zhuǎn)變相適應，教育必須確立生態(tài)人文主義價值觀。生態(tài)人文主義教育價值觀把是否講求生態(tài)倫理，有無環(huán)境道德，能否理智而友善地對待生態(tài)環(huán)境作為現(xiàn)代人素質(zhì)高低的重要標志之一，既克服了人類中心主義的片面性，又恰當?shù)乜隙巳祟悅ゴ蟮哪軇幼饔?。生態(tài)人文主義教育價值觀在當代存在操作上的可能模式，就是生態(tài)素質(zhì)教育。

三、堅持全面協(xié)調(diào)發(fā)展的教育價值觀，落實教育優(yōu)先發(fā)展，統(tǒng)籌教育協(xié)調(diào)發(fā)展，促進教育公平

全面協(xié)調(diào)發(fā)展是科學發(fā)展的基本要求。（1）堅持全面發(fā)展就是要以經(jīng)濟建設(shè)為中心，實現(xiàn)經(jīng)濟、政治、文化和社會四位一體的全面發(fā)展和進步；（2）堅持協(xié)調(diào)發(fā)展就是要促進現(xiàn)代化建設(shè)各個環(huán)節(jié)、各個方面相協(xié)調(diào)，確保各方面的發(fā)展相互銜接、相互促進、良性互動。協(xié)調(diào)發(fā)展是教育發(fā)展的必然，也是教育價值的根本要求和必然選擇。

（一） 落實教育優(yōu)先發(fā)展

黨和政府在處理教育與非教育的相互關(guān)系時，主動采取優(yōu)先考慮教育、超前發(fā)展教育的這一原則。確立這一原則的意義在于：1、教育優(yōu)先發(fā)展基于關(guān)于社會化生產(chǎn)和消費的理論。認為，人作為生產(chǎn)的主體，而人類社會經(jīng)濟生活和生產(chǎn)方式的每一次變革，都必須依靠科學文化和人類創(chuàng)新能力的不斷提高。人既是生產(chǎn)者又是消費者，在社會化生產(chǎn)不斷拓展的過程中，要發(fā)現(xiàn)、創(chuàng)造和滿足由社會本身產(chǎn)生的新的需要。無論是實現(xiàn)社會化生產(chǎn)，還是實現(xiàn)對社會產(chǎn)品的消費，都離不開具有高度文明的高素質(zhì)的人。這種人在實現(xiàn)社會價值和自我價值的過程中，必須接受社會的培養(yǎng)，而教育則是完成這種培養(yǎng)最直接、最有效、最根本的途徑和形式；2、教育優(yōu)先發(fā)展是教育自身發(fā)展的客觀規(guī)律所要求的。一個人的成長并不是一朝一夕的事，而是一個長期的過程；不是等生產(chǎn)發(fā)展了再發(fā)展教育，而是使教育的發(fā)展在一定程度上優(yōu)先于生產(chǎn)的發(fā)展，這就決定了教育必然是長期性的、超前性的；3、教育優(yōu)先發(fā)展是建設(shè)有中國特色的社會主義的客觀必然。社會主義的本質(zhì)是發(fā)展生產(chǎn)力，人是生產(chǎn)力中最活躍的因素，教育是培養(yǎng)人的活動，生產(chǎn)力的發(fā)展則有賴于教育的發(fā)展。在我國，發(fā)展生產(chǎn)力進行社會主義現(xiàn)代化建設(shè)，不能像許多發(fā)展中國家那樣，單純依靠引進資金、設(shè)備搞建設(shè)，而是要自力更生，依靠人民的力量，依靠發(fā)展教育、開發(fā)巨大的人力資源，使之變?yōu)榻?jīng)濟和社會發(fā)展的動力。

（二） 統(tǒng)籌教育內(nèi)部協(xié)調(diào)發(fā)展

教育協(xié)調(diào)發(fā)展的重點首先在于統(tǒng)籌城鄉(xiāng)教育協(xié)調(diào)發(fā)展，加強城區(qū)薄弱學校改造，加快農(nóng)村教育發(fā)展，盡快縮小城鄉(xiāng)教育差距。其次在于統(tǒng)籌區(qū)域教育協(xié)調(diào)發(fā)展，逐步擴大教育協(xié)調(diào)發(fā)展特別是義務教育均衡發(fā)展的地域范圍。對于各級各類教育協(xié)調(diào)發(fā)展，如普通高中和中職學校、普通高校和高職院校的規(guī)模、結(jié)構(gòu)和效益，統(tǒng)籌公辦教育和民辦教育、國民教育和繼續(xù)教育的協(xié)調(diào)發(fā)展，也是需要我們整體推進的工作。

第5篇：生態(tài)自然觀產(chǎn)生的科學基礎(chǔ)范文

關(guān)鍵詞：海明威；生態(tài)倫理；人類中心主義

中圖分類號：I106文獻標識碼：A文章編號：1005-5312（2010）23-0066-02

起初對海明威的生態(tài)倫理意識考量時，一直無法確立自己的立場，是支持認為他具有生態(tài)倫理意識的說法還是認同多數(shù)人對他自然觀矛盾性的評價。遲遲不能下筆的原因是似乎很多觀點都不能準確表達自己心底的聲音。在我回憶老師所講的異國形象理論時受到了很大啟發(fā)，再對海明威的生態(tài)倫理觀進行思考，思路就豁然清晰。我試圖以自我與他者、人類與異己這種二元關(guān)系來闡釋海明威與自然的關(guān)系。

一、人類中心主義的自然觀

在我們考察海明威生態(tài)倫理觀時，會發(fā)現(xiàn)海明威的許多作品都是與自然密不可分的，但是不能簡單的看到他親近自然，就判定他有正確的自然觀，海明威是渴望把自然視為理想的他者，在那個特定的時代包括作家在內(nèi)的群體都面臨著精神上的危機，作家對人類文明產(chǎn)生質(zhì)疑時，就希望將理想轉(zhuǎn)嫁到自然上。但實際上海明威并不是真正的融入自然，他是想逃避到自然中，借征服自然來顯示人的價值、人的尊嚴。最典型的例子是《大雙心河》中的尼克，熟悉尼克系列小說的讀者都知道他是從孩童成長為成年男子的，戰(zhàn)爭結(jié)束后，那些犯罪和暴力似乎離尼克遠了。他想找一個安靜的地方垂釣，這對于他來說是最好的放松方式。于是尼克投入到了大自然的懷抱，他順著河流來到山中的平坦地方，在這里熟練地搭帳篷，捉螞蚱，釣魚。一切在他的安排中都井井有條，在這里，“什么東西都不會來侵犯他”，在這一小塊天地，尼克就是主宰者，對它們有生殺大權(quán)。他知道什么時候能抓到螞蚱，“尼克想在太陽尚未把草曬干前捉些蚱蜢當魚餌。……尼克知道如果草上沒有露水，他得花上一整天的工夫才能抓到一滿瓶好蚱蜢，……”釣鱒魚也一樣，他更懂得在何時何地能釣到想要的大鱒魚。很明顯，尼克來到這里是以征服者的姿態(tài)來的，可見他需要自然是某種他可以掌握的東西，而他欣賞自然，是因為它滿足了自己的愿望是想將他自己從成長和戰(zhàn)爭的噩夢般經(jīng)歷中解脫出來的，這似乎可以撫平他身體和心靈的創(chuàng)傷。正是這種以征服為目的的理想轉(zhuǎn)嫁，最終會面臨現(xiàn)實的困境。在故事的結(jié)尾海明威描述了一個地方“河流變窄，而且進入了沼澤”，但尼克“不想眼下就走進沼地”。 實際上沼澤象征了大自然神秘的力量，說明人無論多強大，如不是融入它，都將失敗。而海明威似乎想給了讀者的答案是他害怕回憶過去?？吹胶恿髯冋?，他感覺十分害怕。他不敢走過那個地方，也不敢進入沼澤。在他的意識中，河流寬度的變化是與他的心靈創(chuàng)傷有天然的聯(lián)系。但是這樣的結(jié)局正說明了海明威的人類中心主義的生態(tài)倫理觀，他是想通過對自然的征服來實現(xiàn)自我價值，這完完全全是把自然放在對立面上，當做他者和異己來看視。

同樣的結(jié)論也可以在《老人與海》的結(jié)局中得出，我們看到的是書中海明威將象征自然的大海描寫得生機盎然，充滿無窮的魅力，給予老人和讀者一種很大的精神上的愉悅，表現(xiàn)出熱愛大自然的一面,圣地亞哥贊美大馬林魚優(yōu)美的姿態(tài),絢麗的顏色,頑強的生命力:“這條魚是我的朋友,我的兄弟，憑它的舉止風度和他的高度尊嚴來看,誰也不配吃它”;另一方面,圣地亞哥從未動搖過殺死大魚的決心:“于是他替這條沒東西吃的大魚感到傷心,但是要殺死它的決心絕對沒有因為替它傷心而減弱?！笔サ貋喐缫獨⑺来篝~來實現(xiàn)自我價值，就像原定要取的名字一樣“人的尊嚴” ，這是海明威賦予圣地亞哥的真正主體生命價值和意義。“人不是為失敗而生的”,“一個人可以被毀滅,但不能給打敗?！边@關(guān)乎個體和人類的尊嚴?？墒菬o論圣地亞哥怎么抗爭,也改變不了他的勝利果實被群鯊吃掉的殘酷事實。這種客觀世界的存在與強大是任何一個人類都左右不了的。圣地亞哥在思考是什么將他打敗時,在這里海明威給老人的答案是:“只怪我出海太遠了?！边@正好說明了海明威仍然是在以人類中心主義的生態(tài)倫理觀在思考問題。

人類中心主義的自然觀認為：“人類是生物圈的中心，只有人作為理性的存在物才具有內(nèi)在價值，其他存在物無內(nèi)在價值，僅具有工具價值，它們被排除在人類倫理關(guān)懷和道德共同體的范圍之外?！焙Ｃ魍Υ匀坏膽B(tài)度既是這種自然觀的展現(xiàn)，人和自然的對立以及人要征服和戰(zhàn)勝自然成為他創(chuàng)作的主旋律。

但是這種在作品中表現(xiàn)出來的對生態(tài)倫理的思考，由于受到人類中心主義價值觀的影響，作者得出的結(jié)論并不是進步的。那么是什么原因使一位偉大的作家形成這種生態(tài)倫理觀的呢？

二、人類中心主義自然觀的成因

首先，海明威這一自然觀的形成主要是受西方文化二元對立思想，西方文化的重要思維模式是一種二元對立思想，這使西方人較早產(chǎn)生主體和客體對立的觀念，以致決定了西方人對待自然的基本態(tài)度?！耙环矫?，主客對立使西方人總是把人和自然截然分離；另一方面，主客對立容易使西方人產(chǎn)生人類高于自然和應該戰(zhàn)勝、征服自然的人類中心主義思想，并最終成為西方文化處理人與自然關(guān)系的基本思想范式?！焙Ｃ魍钤谖鞣浆F(xiàn)代社會，其生活和創(chuàng)作的時代背景對他的自然觀也產(chǎn)生了深刻的影響。在西方現(xiàn)代社會里，正是科學主義盛行的時代，“自然科學釋放出來的巨大能量使人類對于征服自然、戰(zhàn)勝自然充滿信心。近代培根的實驗科學、笛卡爾一牛頓機械自然觀由于片面強調(diào)分析方法、強調(diào)主客二分，突顯人與自然的區(qū)別，迸一步強化了人類中心豐義思想?！?/p>

其次，是由海明威自身性格決定的，毫不夸張的說海明威是十分注重自己的聲名與個體欲望的實現(xiàn)的。同時他也十分懂得把自己塑造成一個帶有傳奇色彩的人物。由于戰(zhàn)爭的原因，他在社會輿論中成為了英雄、硬漢。海明威是自我意識很強的作家，就像他的冰山原則一樣，我們看到的永遠是他想呈獻給讀者的，無論是在作品中還是當時社會輿論中。他的硬漢形象就是他自己塑造出來的，他在救護站給傷員發(fā)給養(yǎng)時被迫擊炮炸傷，在給家里的信中，他添枝加葉的講述了自己有227處傷，“聲稱自己是第一個在意大利受傷的美國人”回家后面對被過分夸大的事實，他也不予否認，甚至“對《奧克帕克人》報的一名頗有名望的記者說，他曾被機關(guān)槍撂倒過兩次，中了32彈”。他追求獵奇生活，出海捕魚、參加斗牛、非洲狩獵，與人決斗。使他在當時的美國人心中充滿了傳奇色彩。同時，他自身也渴望征服大自然，從而強大起來?！八韵矚g到非洲去，是因為它是一個理想的被觀看、被消費、被書寫的“他者”。在他者的土地上，海明威獲得了獵殺和審美的消費滿足，而他留在這塊土地上的是酒瓶、商品標簽等現(xiàn)代商業(yè)文明垃圾。”這里的狩獵己經(jīng)成為人類自己勇氣、尊嚴的求證方式，以終止動物的生命為代價，自然僅僅被視為人類征服的客體，而且給人一種感覺：越是難以征服的對象越能給人征服的樂趣和榮耀。在故事中海明威曾說“我為自己打中了它但沒有把它打死而感到說不出的窩囊。我并不在乎殺死任何東西，任何動物，只要殺得干凈利落，反正它們早晚都得死，因此我絲毫沒有負疚感。我們吃動物的肉，收藏它們的皮和角。” “只有當捕殺到那頭獵物才足以使他成為同行中第一名的時候才捕殺，”“除非它很棒，否則我不愿殺它，”

現(xiàn)在學術(shù)界開始更多的研究海明威的生態(tài)倫理意識、女性意識。但是用任何一種新銳理論來解讀經(jīng)典作家時，我們必須考慮到這個作家在但時的時代是否真的具有超越本時代的敏銳的前瞻性。我認為海明威受到西方傳統(tǒng)價值觀、個人、等因素的影響，是不具備正確的生態(tài)倫理意識的，他只是把自然當做他者來進行理想的轉(zhuǎn)嫁，但由于作家處在人類與異己的二元對立的置囿中，這種愿望是無法實現(xiàn)的，所以在許多小說的結(jié)尾，我們看到的都是在自然面前強大的人類的最終失敗。

參考文獻：

[1]海明威.海明威短篇小說全集[M].陳良廷譯.上海譯文出版社， 1995.

第6篇：生態(tài)自然觀產(chǎn)生的科學基礎(chǔ)范文

關(guān)鍵詞:武術(shù)文化；文化生態(tài)；武術(shù)文化

生態(tài)系統(tǒng)武術(shù)的保護與傳承一直都是學者們十分關(guān)心,并致力研究的問題,當代的武術(shù)保護策略多局限于拳種范圍的保護、挖整,后來也有學者提出武術(shù)的“活態(tài)”傳承,認為武術(shù)應當注重傳承人的培養(yǎng),讓武術(shù)在人的身上“流動”起來。但是這種觀點仍然有其局限性,武術(shù)的保護和發(fā)展應當著眼于武術(shù)生態(tài)系統(tǒng)的建立,創(chuàng)造一片適合武術(shù)繁榮生長的土地。武術(shù)作為中華民族幾千年發(fā)展,存留下來的瑰寶,其中包含著豐富的文化內(nèi)涵,可是,自從中國經(jīng)歷了1840年到現(xiàn)如今將近兩百年的劇變,可以說,不論是中國還是世界上大部分國家的變化都要比過去幾千年來文明的變化程度要大。在這種劇變下,以武術(shù)為代表的我國的民族傳統(tǒng)體育的生存和發(fā)展受到了威脅,如可能夠探索出一條新的,適合民族傳統(tǒng)體育在當代社會生存和發(fā)展的道路就成為當下民傳人和從業(yè)者亟待思考和解決的問題。

1傳統(tǒng)武術(shù)的生存現(xiàn)狀

1.1現(xiàn)代化的沖擊

文化是人類創(chuàng)造的物質(zhì)財富和精神財富的總和。作為社會的人,其一切活動包括對文化的傳承,都是在社會中進行的,離開社會環(huán)境則無從談“文化”或“文化傳承”。從農(nóng)耕社會、工業(yè)社會,到如今的信息社會,“文化生態(tài)”發(fā)生了劇烈變化。[1]當技術(shù)發(fā)明增進了人類控制和調(diào)節(jié)環(huán)境的能力,當習得的行為模式得到傳承,環(huán)境和文化的意義就被改變。[2]以西方為主導的現(xiàn)代科學體系的建立,其與中國傳統(tǒng)自然科學迥然不同的邏輯模式,對中國傳統(tǒng)自然觀的沖擊也使得中國傳統(tǒng)文化逐漸失去了傳承和發(fā)展的土壤。

1.2異質(zhì)文化侵蝕

中國自近代以來,長期缺失文化自覺和文化自尊的狀態(tài),使得社會整體對待異質(zhì)文化呈現(xiàn)出不理性的狀態(tài),在這種形勢下,面對跆拳道、空手道等舶來品時,再加之優(yōu)秀的市場運作機制,中國武術(shù)的生存空間被寸寸擠壓。對于現(xiàn)代武術(shù)的競技化的發(fā)展,現(xiàn)在的種種跡象都表明,競技武術(shù)的發(fā)展在一定程度上宣告了武術(shù)現(xiàn)代化發(fā)展的失敗,對此,是否需要提示大家應當返回到傳統(tǒng)武術(shù)當中,去尋找文化的血脈和未來的道路。蔡龍云先生指出,中國武術(shù)自古以來就形成了“舞”和“擊”的兩條道路;形意拳傳人李仲軒口述的《逝去的武林》中也提到,傳統(tǒng)武術(shù)有練法、打法和演法三大內(nèi)容。認為,傳統(tǒng)應當是在繼承已有的文化成果的基礎(chǔ)上,進行一定的創(chuàng)新的過程。這表明,傳統(tǒng)不僅僅是繼承,而是保持了繼承和創(chuàng)新之間適當?shù)膹埩Φ倪^程。作為現(xiàn)代武術(shù)大力推廣的競技武術(shù),不僅完整的繼承了相關(guān)拳種的已有內(nèi)容,而且在此基礎(chǔ)上形成了高難美新的獨特風格,作為武術(shù)演法的發(fā)展,武術(shù)競技套路的發(fā)展無疑是相當優(yōu)秀并且成功的。但是,演法的高度發(fā)展卻撇下了打法和練法,以練法落后尤甚,這種不平衡發(fā)展引發(fā)了甚囂塵上的“技擊丟失”論,這是對中國武術(shù)構(gòu)成體系的誤讀。但是這種不平衡發(fā)展的確造成了武術(shù)發(fā)展的一系列問題,使得面對跆拳道等異文化項目時,顯得競爭力不足。

1.3快文化之殤

中國傳統(tǒng)武術(shù)的培養(yǎng)模式是徒弟把師父養(yǎng)在家里,15歲開始習拳,徒弟練拳,師父幫著調(diào)養(yǎng),到40歲左右功夫大成。[3]網(wǎng)絡媒體出現(xiàn)之后,信息的流通極大的加快了,催生出了各種各樣的快文化,追求時尚的風潮愈演愈烈,以優(yōu)衣庫等服裝品牌為例,其款式每周出新,甚至常常使用水洗一遍就報廢的材料,迫使消費者加快消費的周轉(zhuǎn)率。跆拳道等國外武技作為體育項目推廣,使用運動員的培養(yǎng)模式,簡單、高效,短時間內(nèi)就能見得成效,這種方式也迎合了現(xiàn)代快文化的追求個性,更新頻繁的特點。反觀傳統(tǒng)武術(shù)這種動輒十幾年為周期的培養(yǎng)模式無法適應快文化的節(jié)奏,也成為武術(shù)逐漸沒落的原因之一。

2武術(shù)文化生態(tài)系統(tǒng)的模式探索

面對中國武術(shù)發(fā)展的現(xiàn)狀,許多人已經(jīng)提出了各種各樣的觀點、措施和建議,然而,這些方法層面的建議固然有其必要性,但是,給予中國武術(shù)發(fā)展的文化土壤才是在現(xiàn)代化的條件下發(fā)展武術(shù)的根本途徑。武術(shù)傳播發(fā)展的主流,從古至今都是游離在官方之外,私下傳播的情況,但仍有強大的生命力。有文章指出“中國武術(shù)是生長在過去的自然經(jīng)濟的社會條件下的”,但是現(xiàn)代化的社會,媒體高度發(fā)達,信息產(chǎn)生和傳播的速度急劇加快的情況下,面對外來文化的沖擊,中國武術(shù)逐漸失去了其賴以生存的文化土壤,這樣一來,就使得武術(shù)以及其他許許多多的中國傳統(tǒng)的文化載體的逐漸弱化乃至消亡埋下了伏筆。從這個角度來說,脫離了農(nóng)耕文明背景的武術(shù),如何在現(xiàn)代社會進行自我的再生產(chǎn),獲得新的生命力,就成為了真正需要考慮的問題。“活態(tài)”是文化發(fā)展和傳播領(lǐng)域中很重要的概念,以武術(shù)為例,現(xiàn)有的研究認為,武術(shù)的繼承和傳播不應該僅僅把武術(shù)的器械,書籍資料,錄像等挖掘保留下來就萬事大吉,還應該注重武術(shù)傳承人的保護,使武術(shù)得以在人的身上流動,保證武術(shù)的活態(tài)傳承。[4]然而,這種觀點固然有其現(xiàn)實的意義,但是仍然有視野的局限性,武術(shù)的保護不應局限于現(xiàn)存的拳種的挖整、保護和活態(tài)傳承,更應注重于整個武術(shù)文化系統(tǒng)的“活態(tài)”。以八卦掌為例,董海川作為一代宗師,技術(shù)風格自成一家,其弟子由于自身的天賦,特點不同,又發(fā)展出了各自的特點,從狹義的拳種保護上說,董海川的技術(shù)風格在他辭世之后必然消失于歷史之中,然而他的弟子卻通過各自的方式,將董海川的拳術(shù)保存了下來。在武術(shù)發(fā)展的歷史長河當中,現(xiàn)代公認的種類繁多的拳種系統(tǒng)是明末才得以成型,期間,知道的、不知道的各種有名的無名的拳種產(chǎn)生又消失,如果以現(xiàn)在的武術(shù)保護的視野來說,這些都是損失,但是正因為中國社會仍然處在當時的背景下,整個武術(shù)文化體系得以在這種不斷有新拳種產(chǎn)生,又不斷有拳種消亡的情況下,以一種生機盎然的“活態(tài)”不斷向前發(fā)展。如果能夠構(gòu)筑一整套武術(shù)文化的生態(tài)系統(tǒng),武術(shù)的傳承與發(fā)展就不必拘泥于具體拳種的興衰存亡,而能夠站在生態(tài)體系的高度把握武術(shù)的流變,通過武術(shù)生長的文化土壤,使武術(shù)能夠生生不息。

2.1經(jīng)濟體制

近代以來,產(chǎn)品供需產(chǎn)生的以市場為中心的商品經(jīng)濟已經(jīng)成為了經(jīng)濟體制的核心,同時也成為了文化產(chǎn)生的場所。在《做文化研究》一書中,提出了:表征、認同、生產(chǎn)、消費和規(guī)則的文化循環(huán),任何一項文化主題或人工制品的分析研究都一定要通過這個循環(huán),在現(xiàn)實世界中(這個循環(huán)的)各個環(huán)節(jié)是以一種復雜的和偶然的方式不斷地相互重疊和相互纏繞的。[5]武術(shù)的現(xiàn)代化發(fā)展必須要立足市場,發(fā)現(xiàn)受眾的需求,將武術(shù)作為一項文化產(chǎn)品進行生產(chǎn),并且讓大眾進行消費。這個過程中,如何定位武術(shù)表征,使得傳播的受眾產(chǎn)生認同,是當下武術(shù)傳播的重點。

2.2科學技術(shù)

以西方社會為主導的現(xiàn)代科學體系的興起,提供了全新的世界觀,由此產(chǎn)生的各種科技成果遠遠超越了過去幾千年人類文明的歷史積淀?，F(xiàn)代科學體系對中國傳統(tǒng)自然觀的沖擊無疑是巨大的,其定量的分析方法使得中國傳統(tǒng)自然科學“黑箱”式的研究模式看起來越發(fā)的玄奇而不可信,然而,傳統(tǒng)自然科學能夠在中國社會存在、發(fā)展,必定有其科學性以及合理性,如何將二者結(jié)合,形成一套全新的科學體系,不僅有利于傳統(tǒng)自然觀的繼承與發(fā)展,而且如果能夠建立起這套體系,對中國科學發(fā)展的國際話語權(quán)的提升無疑是巨大的。例如:中醫(yī)經(jīng)絡學說、氣論等,如何應用現(xiàn)代的科學話語進行解釋,不僅有利于瓦解近代以來愈演愈烈的神秘化言論,而且也有助于更好的理解傳統(tǒng)文化、自然觀的邏輯起點和脈絡。對于傳統(tǒng)武術(shù)的大量所謂只可意會不可言傳的教學內(nèi)容,也能夠通過定量研究更好的被學習和掌握。

2.3社會價值觀念

中國文化的重要組成部分就是中國人自己的社會價值觀,價值觀決定了文化導向,文化又反作用于價值觀的形成。武術(shù)的文化和身體技術(shù)體系就是在中國獨特的社會價值觀的影響下形成的,價值觀不僅是中國武術(shù)的基石,更是整個中華文化的基石。但是近代以來,中國傳統(tǒng)的文化土壤日漸稀薄,漢文化的特色日漸丟失,反觀日本,正式場合下的禮儀風貌,民族氣息濃厚,一片唐宋風情[6]。由于近代以來的特殊國情,中國文化出現(xiàn)了斷層,價值觀和文化的作用與反作用的循環(huán)出現(xiàn)了斷裂,在這種形勢下,就必須依靠政府制定政策,營造文化導向,不可以放任當前的社會價值觀的現(xiàn)狀自由發(fā)展,重新建立起一個對中華文化傳統(tǒng)比較好的繼承下來的社會風貌。這樣一來,武術(shù)也能夠從中受益,恢復了傳統(tǒng)的中華民族,在對傳統(tǒng)武術(shù)的繼承和創(chuàng)新發(fā)展就會有著獨到的社會效應。古今文化,失傳者甚眾,但是文化的多樣性在歷史的潮流中仍是主流,其因有文化之土壤,一旦雨露播撒,便生根發(fā)芽,本不應出現(xiàn)單獨保護某項文化項目的局面。但是中國的特殊性在于,近代以來的歷史事件,使文化傳承出現(xiàn)了斷層,本來的土壤已經(jīng)變得稀薄,只能從項目眾多的傳統(tǒng)文化項目之中,重新挖掘文化之土壤,是為“文化成果反哺文化生產(chǎn)者”,通過這種人為干預的傳承活動,使文化重新煥發(fā)出生命力。從經(jīng)濟體制、科學技術(shù)和社會價值觀念三個方面,對武術(shù)文化生態(tài)系統(tǒng)進行解釋和重構(gòu),重新配置出適合武術(shù)生長的文化土壤,使得武術(shù)在傳統(tǒng)和現(xiàn)代的張力中得到新生。

參考文獻

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[3]李仲軒,徐皓峰.逝去的武林[M].北京:人民文學出版社,2013.

[4]郭玉成.中國武術(shù)傳播倫[M].上海:復旦大學出版社,2008.

[5](英)杜蓋伊.做文化研究:索尼隨身聽的故事[M].霍煒，譯.北京:商務印書館,2003.

第7篇：生態(tài)自然觀產(chǎn)生的科學基礎(chǔ)范文

【關(guān)鍵詞】 生態(tài)思想 生態(tài)文明

生態(tài)思想產(chǎn)生的歷史淵源

生態(tài)思想產(chǎn)生的時代背景。對現(xiàn)實社會的理性思考。從18世紀中期至19世紀下半葉，以人類運用技術(shù)控制和改造自然為特征的工業(yè)文明時代到來，英國率先開啟了工業(yè)革命，從此使人類生產(chǎn)由工廠手工業(yè)向機器化生產(chǎn)進軍，它打破了數(shù)千年來以自然生產(chǎn)力為主導的農(nóng)業(yè)文明體系，使社會生產(chǎn)力得到前所未有的快速提高。

隨著工業(yè)革命的推進，城市化進程步伐加快，工業(yè)文明一些內(nèi)在的弊端不斷顯現(xiàn)出來，生活垃圾和工業(yè)垃圾等廢品給新興工業(yè)城市的生態(tài)環(huán)境帶來了空前的壓力。恩格斯在《英國工人階級狀況》中描述到：“到處都是彌漫著濃濃煤煙”，“骯臟的大雜院”，“難看的城市”，生活富裕的資本家會為自己建造花園式的別墅，然而工人們不得不生活在混亂、骯臟、令人發(fā)嘔的環(huán)境當中。工業(yè)革命改變了人與人之間的關(guān)系，同時也改變了人與自然的關(guān)系。生態(tài)思想的基礎(chǔ)就是建立在人和人之間及人和自然之間的對立的社會現(xiàn)實之上，是從工業(yè)革命時期開始的。

對資本主義生產(chǎn)方式的批判。馬克思恩格斯在親眼目睹了資本主義工業(yè)化給自然生態(tài)環(huán)境造成的重大危害之后，分析了資本主義工業(yè)化所導致的近代環(huán)境污染的發(fā)生過程、涉及領(lǐng)域及其所造成的危害等一系列問題。馬克思披露：在資本主義社會中，資本家為了減少成本，占用工人的勞動時間，讓工人在條件非常惡劣的環(huán)境中工作以榨取勞動價值。資本主義的生產(chǎn)方式是用生產(chǎn)技術(shù)去剝削并向自然無限制的索取，在對自然造成嚴重破壞的同時，也危害了人類的生存環(huán)境。隨著生產(chǎn)力的進一步快速發(fā)展，人與自然、人與社會之間的矛盾更加惡化。馬克思、恩格斯從社會制度的層面上批判了資本主義現(xiàn)有的生產(chǎn)方式，使我們認識到資本主義社會生產(chǎn)的目的，意識到環(huán)境問題的根源。

生態(tài)思想產(chǎn)生的理論淵源。對黑格爾客觀唯心主義思想的批判。馬克思早期受黑格爾的影響，黑格爾的思想秉承了其客觀唯心主義的特點，對自我意識比較重視，認為自然是“絕對精神”自我異化的產(chǎn)物，力圖用自我意識來解釋自然。即“自然是作為他在形式中的理念產(chǎn)生出來的。①”對黑格爾客觀唯心主義思想的批判主要集中于對其抽象的理解人與自然的關(guān)系上，黑格爾拋開人及人類社會的抽象談自然，認為自然是抽象思維的自我喪失，把自然界引向客觀唯心主義的深淵領(lǐng)域。而這種理論在黑格爾的理論中永遠無法得到解決，只能陷入無休止的循環(huán)論證之中。而馬克思卻成功地解釋了黑格爾理論的缺陷之處。馬克思曾指出：“全部社會生活在本質(zhì)上是實踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決②”。

對費爾巴哈舊唯物主義思想的繼承與批判。費爾巴哈的舊唯物主義思想強調(diào)自然界是不依賴于人，不依賴于精神的客觀實在。費爾巴哈對黑格爾的神秘主義同樣表達了不滿，但是這種批判卻具有不徹底性，因為費爾巴哈僅從感性直觀的角度理解自然。費爾巴哈的功績就在于使自然從黑格爾的“絕對精神”理論中解放出來，重新對其賦予了自然的唯物主義地位，但是，費爾巴哈的自然觀同樣具有局限性，即始終站在人與自然二元對立的舊唯物主義立場上看問題。

費爾巴哈的舊唯物主義自然觀是對黑格爾客觀唯心主義自然觀進行的無情批判，費爾巴哈過分強調(diào)自然對人的先在性和決定性，卻抹殺了人對自然的能動的反作用。在費爾巴哈眼里人在自然面前只能是消極的、被動的，他不理解人不僅僅是“感性的對象”，而且還是“感性的活動”。

馬克思對費爾巴哈這種割裂唯物主義和歷史聯(lián)系的觀點進行了批判：“感性的人”只是一種“具有純粹自然性質(zhì)的類本質(zhì)的人，它作為空洞的原始主觀性，不是能動地、實踐地而是被動地、直觀地同自然的客觀性相對立”。馬克思以實踐論的人化思想批判了費爾巴哈的舊唯物主義思想。馬克思明確指出：“從前的一切唯物主義，包括費爾巴哈的舊唯物主義的主要缺點是：對事物、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當做人的感性活動，當作實踐去理解，不是從主觀方面去理解?！雹垴R克思克服了費爾巴哈舊唯物主義非實踐性的缺陷，創(chuàng)立了科學的生態(tài)思想理論。

生態(tài)思想的核心：人與自然

以前的生態(tài)思想都是對純粹的、天然的自然界的看法。在列舉了資本主義工業(yè)化給自然環(huán)境造成的嚴重破壞，以及環(huán)境惡化帶給人類自身的危害之后，分析了資本主義發(fā)展所導致的環(huán)境污染的發(fā)生過程、涉及領(lǐng)域及其帶來的危害等一系列問題，對當時資本主義社會發(fā)展的現(xiàn)實進行了無情的批判，因此對自然界、事物，就不能“只是從客體的或者直觀的形式去理解”。

馬克思和恩格斯所創(chuàng)立的辯證唯物主義思想，突破了那種純粹的、自然的傳統(tǒng)觀念。在他們看來，自然界的物質(zhì)系統(tǒng)演化到一定階段出現(xiàn)了人類及其活動，正確地闡明了人與人、人與社會、人與自然之間所應有的和諧統(tǒng)一的關(guān)系，在此基礎(chǔ)上形成了人與自然和諧相處的思想。

自然是人類生存與發(fā)展的前提和基礎(chǔ)。自然界的一切都是以系統(tǒng)方式存在的，自然界在自身發(fā)展到一定階段后，出現(xiàn)了人類，人是自然界的產(chǎn)物，人類的生存與發(fā)展依賴于自然界，因此需要合適的自然生態(tài)環(huán)境。自然界是優(yōu)先于人類存在的不依賴于人的自在的物質(zhì)世界，那么自然界的規(guī)律就是這個物質(zhì)世界天然就有的，不是人類創(chuàng)造的。馬克思說：“人直接地是自然存在物”。

人作為自然存在物，是“生活在自然界中”的，而不是存在于自然界之外或凌駕于自然之上的；不僅人的物質(zhì)生活離不開自然界，而且人的精神生活、創(chuàng)造活動也同樣離不開自然界。恩格斯指出：“人首先依賴于自然”。馬克思指出：“人靠無機界生活，而人比動物越有普遍性，人賴以生活的無機界的范圍就越廣闊”。總之，人的一切，包括人的肉體和意識，人的物質(zhì)生活和精神生活，人的本質(zhì)等，都與自然界密切聯(lián)系。

人類本身就是自然界長期演化的產(chǎn)物。自然界是人類的生命之源、衣食之源，為人類的生存和發(fā)展提供必需之物，人類任何時候都不可能脫離自然的生存環(huán)境和自然提供的生產(chǎn)生活資料而存活下去，破壞自然環(huán)境最終也等于破壞人類自身的生存和發(fā)展，保護好自然環(huán)境就是保護好自身。馬克思恩格斯將人類具體地、歷史地放在自然之中來闡述人和自然的關(guān)系，為人類正確認識自身和自然界之間的關(guān)系提供了科學的世界觀和歷史觀。

人類存在于自然界之內(nèi)，是自然的組成部分，人類不能凌駕于自然界之上。人與自然的關(guān)系不是征服與被征服、索取與被索取的關(guān)系，而是相互作用、相互影響的辯證統(tǒng)一的關(guān)系。自然界的凋零衰敗會造成人類生存的困難，而自然界的生機勃勃則有利于人類的可持續(xù)發(fā)展。因此人類必須尊重和保護自然，只有自然界和諧發(fā)展，人類的文明才能生生不息得以永存。

人在改造自然過程中應保護自然。馬克思和恩格斯明確提出“人創(chuàng)造環(huán)境”的思想。人和動物不一樣，動物是被動性的存在物，人則是主動性的存在物，人類具有能動性。主張依靠積極的、能動的實踐活動來實現(xiàn)“環(huán)境的改變和人的活動的一致”。在他們看來，人類居住的自然環(huán)境應該是健康的、合乎人性的。“既然人的性格是由環(huán)境造成的，那就必須使環(huán)境成為合乎人性的環(huán)境?！?/p>

馬克思認為，人與自然的關(guān)系是一種“對象性的關(guān)系”。人是自然存在物，依賴于自然界，但又不同于一般的自然存在物，這是由于人不是消極地適應自然提供的現(xiàn)成條件來維持自己的生存，而是通過自己的勞動來改造自然條件以滿足自己生存和發(fā)展的需求。

馬克思指出：人作為“對象性的存在物”，具有“強烈追求自己的對象的本質(zhì)力量”。一方面，人類是從自然界中演變而來，并依賴自然界而生存；另一方面，人又把自然界當作自己認識和改造的對象，同自然界進行物質(zhì)交換，來滿足人類日益增長的物質(zhì)和文化的需要。人與自然的這種互為對象、互為作用的關(guān)系，是人與自然辨證關(guān)系的最基本特征，必然以人的實踐作為中介才能建立起來。

人與自然之間進行合理的物質(zhì)變換。人與自然的物質(zhì)變換是馬克思論述人與自然關(guān)系的核心，是我們理解人類史與自然史相統(tǒng)一的關(guān)鍵。人與自然相統(tǒng)一，一方面表現(xiàn)為人對自然的改造，人將自己的本質(zhì)力量體現(xiàn)在自然上，依照自己的內(nèi)在尺度進行生產(chǎn)，使自然成為人的產(chǎn)品；另一方面表現(xiàn)為主體與自然客體的雙向運動，自然客體主體化，人在“改變自然時，也就同時改變他自身的自然”。人與自然的物質(zhì)變換是通過勞動實現(xiàn)的。人類通過勞動從自然界獲取生活資料，改變了自然的面貌，使自然向著更適合人生存的方向變化。

馬克思指出：勞動“是為了人類的需要而占有自然物，是人和自然之間的物質(zhì)變換的一般條件，是人類生活的永恒的自然條件，因此，它不以人類生活的任何形式為轉(zhuǎn)移，倒不如說，它是人類生活的一切社會形式所共有的”，這表明了勞動與物質(zhì)變換的關(guān)系，首先勞動是實現(xiàn)人與自然物質(zhì)變換的前提條件，其次勞動是人類生活永恒的自然條件，勞動的永恒性意味著物質(zhì)變換的永恒性，勞動終止了，人與自然物質(zhì)變換也將終止，人類將不復存在。

如何實現(xiàn)“美麗中國”

生態(tài)思想是人類與生態(tài)環(huán)境協(xié)調(diào)發(fā)展的理論基礎(chǔ)，對當今中國的生態(tài)文明發(fā)展起了重要的引導作用。在2012年11月8日黨的十政府報告中，首次把“美麗中國”作為未來生態(tài)文明建設(shè)的宏偉目標，把大力推進生態(tài)文明建設(shè)獨立成章，提出必須樹立尊重自然、順應自然、保護自然的生態(tài)文明理念，把生態(tài)文明建設(shè)放在突出地位，把生態(tài)文明建設(shè)擺在五位一體的高度來論述，將努力建構(gòu)生態(tài)文明作為著重建設(shè)任務提到議程上，融入經(jīng)濟建設(shè)、政治建設(shè)、文化建設(shè)、社會建設(shè)各方面和全過程。建設(shè)我國社會主義生態(tài)文明，可以從以下三個層面進行探討：物質(zhì)生產(chǎn)層面、社會制度層面和思想觀念層面。

思想觀念層面。在推進生態(tài)文明建設(shè)上，首要的就是要實現(xiàn)人的生態(tài)意識的覺醒。十報告中指出最重要的是要樹立“一個理念”，這就是必須樹立尊重自然、順應自然、保護自然的生態(tài)文明理念，把生態(tài)文明建設(shè)放在突出位置，融入經(jīng)濟、政治、文化、社會建設(shè)各方面。

生態(tài)文明思想觀念的核心要素，是價值觀念與思維方式的生態(tài)化思想。在價值觀念上，要破除把經(jīng)濟價值凌駕于社會價值與生態(tài)價值之上的工業(yè)文明的價值觀，也要破除那種認為工業(yè)增值大、農(nóng)業(yè)增值小的觀念。在思維方式上，要對工業(yè)生產(chǎn)可能造成的環(huán)境污染或生態(tài)失調(diào)作出充分評價，并采取有效的防范措施。

要打破工業(yè)化的思維方式，不能只為經(jīng)濟利益而不考慮生態(tài)問題。在思維方式上，公眾參與也是保證政策科學性的重要前提，社會公眾均享有參與環(huán)境資源保護的權(quán)利，平等地參與環(huán)境政策和環(huán)境管理，并有權(quán)對政府的決策行為、管理行為和單位、個人的環(huán)境資源的利用行為進行監(jiān)督。

物質(zhì)生產(chǎn)層面。粗放式的經(jīng)濟增長方式是造成我國環(huán)境污染的重要原因，轉(zhuǎn)變經(jīng)濟增長方式是我國實現(xiàn)經(jīng)濟、社會可持續(xù)發(fā)展的必經(jīng)途徑。社會主義生態(tài)文明的主導產(chǎn)業(yè)是生態(tài)產(chǎn)業(yè)，即以生態(tài)化為目標的農(nóng)業(yè)、工業(yè)、信息業(yè)與服務業(yè)。其核心是維護“自然―社會―經(jīng)濟”生態(tài)系統(tǒng)平衡的基礎(chǔ)產(chǎn)業(yè)―生態(tài)農(nóng)業(yè)。它的生產(chǎn)過程是由自然界再生產(chǎn)過程（自然生產(chǎn)力）和經(jīng)濟再生產(chǎn)過程（社會生產(chǎn)力）交織在一起進行的。在提到加大自然生態(tài)系統(tǒng)和環(huán)境保護力度時也指出要“增強生態(tài)產(chǎn)品生產(chǎn)能力”。

作為公共產(chǎn)品的良好生態(tài)環(huán)境，包括清新空氣、清潔水源、安全食品等人類生產(chǎn)生活的必需品，各級政府理應成為第一生產(chǎn)者、提供者。建設(shè)生態(tài)文明要求我們改變舊的發(fā)展觀，樹立新的發(fā)展觀―科學的發(fā)展觀、可持續(xù)的發(fā)展觀?？茖W發(fā)展觀強調(diào)協(xié)調(diào)發(fā)展，而協(xié)調(diào)發(fā)展同樣是為了人類發(fā)展?？茖W發(fā)展觀還強調(diào)可持續(xù)發(fā)展?？沙掷m(xù)發(fā)展蘊涵著人類社會代際之間要合理利用資源、有效保護環(huán)境，以滿足人類社會對資源和環(huán)境的永續(xù)利用。

在自然界再生產(chǎn)過程中，一方面要遵循生態(tài)產(chǎn)業(yè)運作的自然規(guī)律，生產(chǎn)設(shè)施和生產(chǎn)流程應符合生態(tài)環(huán)境保護的要求；另一方面又要以市場為導向，遵循社會經(jīng)濟規(guī)律，聯(lián)系環(huán)境效益、經(jīng)濟效益、社會效益，通過調(diào)查研究、定量分析、綜合考慮之后，選擇最佳方案。

社會制度層面。政府在社會主義生態(tài)文明建設(shè)中起著關(guān)鍵作用，科學執(zhí)政理念對政府的職能和作用提出了新的要求。政府掌握著公共權(quán)力和龐大的公共資源，政府所主導的公共政策的價值取向影響著民眾的意識傾向，在這種價值取向支配下的公共資源分配決定了整個國家經(jīng)濟社會發(fā)展的格局。

生態(tài)文明是在物質(zhì)生產(chǎn)的基礎(chǔ)上建立起來的新興的社會制度體系。應從經(jīng)濟、政治、法律、倫理、教育等方面規(guī)范和約束人們的行為，為維護良好的自然生態(tài)環(huán)境建立相應的法規(guī)與機構(gòu)，以協(xié)調(diào)和解決在環(huán)境保護中人與人的關(guān)系。

綠色建筑、綠色施工、綠色經(jīng)濟、綠色礦業(yè)、綠色消費模式、政府綠色采購不斷得到推廣。“綠色發(fā)展”被明確寫入“十二五”規(guī)劃并獨立成篇，表明我國走綠色發(fā)展道路的決心和信心。如政府出資建立保護生態(tài)環(huán)境的機構(gòu)與組織，將環(huán)保指標納入政府政績考核當中；制定保護生態(tài)環(huán)境的政策與法律，建立有效的制衡監(jiān)督機制，樹立正確的環(huán)境立法理念等。

【作者分別為東北大學文法學院博士研究生，東北大學文法學院科學技術(shù)研究所博士研究生】

【注釋】

①[德]黑格爾：《自然哲學》，北京：商務印書館，1980年，第66頁。

②《馬克思恩格斯全集》（第3卷），北京：人民出版社，1960年，第8頁。

第8篇：生態(tài)自然觀產(chǎn)生的科學基礎(chǔ)范文

論文關(guān)鍵詞 功利主義 技術(shù)價值觀 科技進步 社會發(fā)展

一、技術(shù)價值觀的涵義

價值觀是對價值本質(zhì)的一般概括，是有關(guān)價值的基本觀點，是對各類價值關(guān)系的基本概括，是價值意識最高的形式。它是人類特有的帶有傾向性的評價、認識的標準，是人類從事某活動的定向標準。人們一旦確立了某種價值觀，就會在的活動中體現(xiàn)出某種傾向性的特征，并通過價值的創(chuàng)造從而實現(xiàn)價值理想。

技術(shù)價值觀則是人們在對技術(shù)認知的基礎(chǔ)上，在實踐中所形成的關(guān)于技術(shù)價值的穩(wěn)定的認識。

人類的自然觀在很大程度上影響著技術(shù)價值觀。在技術(shù)原始的古代，當時的條件決定了把整個自然界看作是一個模糊的、籠統(tǒng)的、混沌的整體自然觀。人們追求的理想目標或?qū)θ伺c自然關(guān)系的看法，就是去順應自然。而在實踐中，由于古代人類只能依靠原始技術(shù)來向自然界索取簡單的生產(chǎn)資料和所需的生活資料。因此，無論是對自然的自覺或不自覺的開發(fā)，或是有意無意的損害、濫用、破壞，都不會對自然界及其社會產(chǎn)生較為明顯的影響。

近代的機械論自然觀則把整個自然界當作一架按照一定規(guī)律自動運轉(zhuǎn)的機器，人們只需通過實驗和分析對自然界進行探尋，掌握規(guī)律的鑰匙，便可以從自然界獲取所需的生產(chǎn)生活資料。近代技術(shù)的誕生和在生產(chǎn)上的應用，促進了人類財富的積累，人們于是把技術(shù)看作掠奪自然的手段和工具，并形成了影響幾個世紀的功利主義的技術(shù)價值觀。

二、功利主義技術(shù)價值觀的形成及其合理性與局限性

（一）功利主義技術(shù)價值觀的形成及其合理性

人類文明伊始就已經(jīng)存在了人類的技術(shù)價值觀，伴隨著人類技術(shù)活動的進步、深入和拓展而走向系統(tǒng)化、知識化。由石器時代、銅器時代直到工業(yè)機器時代，逐漸形成了技術(shù)征服自然、保護自身和生產(chǎn)物質(zhì)財富以及如何有效使用技術(shù)等一類的技術(shù)有效性價值理念。

歐洲文藝復興運動奠定了功利主義技術(shù)價值觀的形成基礎(chǔ)。宗教改革運動和文藝復興，不但將科學從宗教神學的桎梏中解脫出來，解放了歐洲人的思想，也為技術(shù)的整體社會價值實現(xiàn)提供了文化、思想和科學的氛圍，成為滋生功利主義技術(shù)價值觀的溫床。它所掀起的科學革命，為科學與技術(shù)提供了互動的條件，也為工業(yè)革命積的爆發(fā)蓄了力量。默頓分析了17世紀英國社會的技術(shù)實用價值，他指出：“更為重要的是，幾乎所有的科學家都相信自己的不懈努力將會導致出實用的結(jié)果”，“科學家不但尋求技術(shù)效率，同時也考慮合理地使生產(chǎn)手段來適合最終目的的經(jīng)濟效益”。這些實用性的技術(shù)價值觀滲透和融合了科學認識以及文化，對技術(shù)與文化的發(fā)展產(chǎn)生了深遠影響，導致上升到理性上形成了重工具、經(jīng)驗性和實證的價值觀，就是功利主義技術(shù)價值觀。弗·培根清楚的表達了這種價值觀：“對于各種科學的增長進步和哲學體系來說，應該依照相同的規(guī)則，以果實來評判學說體系；然而假設(shè)這種體系不出產(chǎn)果實，我們則應該宣告它毫無價值，尤其是當它不僅不產(chǎn)生橄欖和葡萄等果實反而帶有辯論、爭論之蒺藜時，我們更應當作這樣的宣告?！贝擞^點強調(diào)了科學技術(shù)外在的應用價值，“用此方法來看技術(shù)，我們判定它有價值，因為它作為實現(xiàn)其他目的的工具，而這些目的本身具有內(nèi)在的價值”?！斑@些目的本身具有內(nèi)在的價值”，說的是這些目的是為社會與個人謀福利的，具有道德背景和人道主義的希望。“這種觀點本質(zhì)上是把技術(shù)看作一種實現(xiàn)目標的手段。”所以，功利主義技術(shù)價值觀一直與人類中心主義和工具主義的觀點聯(lián)系在一起。

（二）功利主義技術(shù)價值觀的局限性

1.忽視自然價值，強調(diào)人類價值

以功利主義技術(shù)價值觀所理解，自然界是沒有價值、沒有目的的，只能任人擺布。人不但處于自然界之外，并且居于自然界之上，萬事萬物僅僅是人達到自己目的的工具和手段，其本身沒有價值。比方說某人用斧子砍倒另一個人，他就會被認為是可惡的行為，受到社會輿論的一致譴責。然而，如果某人揮斧砍倒一棵樹，別人會認為這很正常。因為樹本來就是被人使用的工具，其價值就在于能夠被人類利用。在這種觀念的支配下，為了自身的利益，人類借助技術(shù)手段瘋狂地掠奪自然，肆意地踐踏自然，導致環(huán)境危機和生態(tài)失衡。可是我們忘記了一點，世界是一個生物共同體，人類只不過是這個共同體中的一員。

2.忽視技術(shù)價值多樣性，強調(diào)單一經(jīng)濟價值

技術(shù)價值具有多樣性，形式上可分為政治、經(jīng)濟、軍事、文化等多方面的價值。但工業(yè)革命以來，由技術(shù)發(fā)展帶來生產(chǎn)力的巨大飛躍，使人們只看到了其經(jīng)濟價值，技術(shù)帶來的物質(zhì)財富的增加和經(jīng)濟的快速增長，卻忽視了其他方面的價值，尤其是生態(tài)價值。只強調(diào)單一的經(jīng)濟價值，換來了所謂的GDP的增長，卻以犧牲生態(tài)環(huán)境為代價。

3.忽視價值理性，強調(diào)工具理性

技術(shù)是對人類是有價值的，滿足人類需求的實踐手段。技術(shù)就其本性來講是價值主體尺度與客體尺度的統(tǒng)一，是目的性與規(guī)律性的統(tǒng)一，也是工具理性和價值理性的統(tǒng)一。然而隨著科學技術(shù)的迅猛發(fā)展，技術(shù)進步革命從根本上改變了人類的思維模式，使得功利主義技術(shù)價值觀出現(xiàn)了以技術(shù)工具價值取向為主導的理性崇拜。這樣功利主義技術(shù)價值觀簡單地把有用等同于技術(shù)價值，一味強調(diào)技術(shù)手段的目的化和技術(shù)的工具性，它偏重技術(shù)的產(chǎn)出效率、經(jīng)濟功能，忽視技術(shù)內(nèi)在價值和技術(shù)的價值理性對人的引導作用。技術(shù)活動是從價值主體需要出發(fā)，經(jīng)過價值理念、價值意識、價值創(chuàng)造，到價值實現(xiàn)與價值物生成的過程。技術(shù)價值目標并不總是合理的、恰當?shù)?、正當?shù)模鶗?gòu)出非正當、非合理性的價值目標。所以，我們必須將工具理性與價值理性有機地結(jié)合起來。

三、功利主義技術(shù)價值觀對社會的影響

功利主義技術(shù)價值觀對促進社會經(jīng)濟的發(fā)展及技術(shù)進步發(fā)揮了巨大的積極作用，然而因為它以經(jīng)濟利益的實現(xiàn)為中心，對自然采取掠奪式的開發(fā)，輕人的尺度、重物的尺度，對消費價值、經(jīng)濟價值的過度追求激發(fā)了人的功利主義和享樂主義，失去了對主體的終極關(guān)懷，泯滅了精神品味和生命意識，從而消解了人的主體性、破壞了人與自然的和諧、導致了人自身價值的迷失。

（一）打破了人與自然之和諧

功利主義技術(shù)價值觀以經(jīng)濟利益最大化為原則，無視自然的其他價值，只注意自然界的經(jīng)濟價值，認為自然界只是滿足人類需要的工具，索取、利用和征服的對象。在技術(shù)功利主義意識里，樹木不再是秀麗的自然風景、不再是茂密的森林、不再是充滿神奇與情趣的綠色王國，而是由樹木到桌椅不斷變化的人類用品，一切生物都為了人類利益而存在，都只是一種有用的工具性的對象存在，于是形成了奴役自然、主宰自然、支配自然的行為哲學。在這些功利主義價值觀支配之下，人類對自然資源瘋狂掠奪，惡化了人與自然關(guān)系，嚴重破壞了生態(tài)平衡。功利主義技術(shù)價值觀破壞了生態(tài)系統(tǒng)的平衡，對環(huán)境造成了嚴重的污染，危及人類自身發(fā)展的可持續(xù)性，對經(jīng)濟和社會發(fā)展造成巨大的損失，人類的活動逐步使得自身很難繼續(xù)生活下去。

生態(tài)系統(tǒng)能夠保持動態(tài)平衡，在于其具有一定的自我調(diào)節(jié)的能力，在一定范圍內(nèi)能夠保持自身生態(tài)系統(tǒng)的平衡與穩(wěn)定。然而，生態(tài)系統(tǒng)內(nèi)部的調(diào)節(jié)能力也是有限的，一旦外來干擾超出了此限度，這種調(diào)節(jié)能力就會降低甚至消失。人類對自然界開發(fā)利用和全方位的污染，遠遠超出了自然界本身的自我凈化能力和再生能力，使得土地沙化、資源枯竭、酸雨毒霧劇加、生物多樣性減少、水資源匱乏、空氣污染等等。恩格斯說到：“我們不要過分陶醉于對自然的勝利。對每一次這樣的勝利，自然界都報復了我們。”

（二）消解了人之主體性

技術(shù)進步帶來了人類社會的進步，并且逐漸確立了其在現(xiàn)代社會的主導地位。從此帶來現(xiàn)代化的機器生產(chǎn)把人從頭腦、軀體的綜合體中分離出來，他在運用身體卻并不需要動腦。人成了機器中的一個部件，人變得越來越機械化了，工人在創(chuàng)造產(chǎn)品時并不起什么作用。工業(yè)文明徹底把人束縛在機器系統(tǒng)之上，工廠制度的建立，使人成為一顆永不生銹的機器零件，破壞了人的生存的從容與和諧，耗掉了人的生命和青春的激情。汽笛一響，人們必須開始工作；裝配流水線從身旁轉(zhuǎn)過，工人必須跟上它的速度；鐵路按嚴格的時間發(fā)車，人們必須服從；大眾媒介產(chǎn)生的是一種單一文化，大規(guī)模生產(chǎn)產(chǎn)生的是標準化產(chǎn)品，人的自主性喪失了，甚至連人與人之間的相互聯(lián)系也被客觀化與機械化了。人被整合到依據(jù)理性原則和商品本性建立起來的自律的機械化體系中，在這個體系里，技術(shù)不再是為人服務的工具，反過來成為統(tǒng)治自己、壓迫自己的異己力量，這種力量使人從屬于它，剝奪了人的自由。人成了技術(shù)的附屬物，失去了主體性與能動性。

（三）導致人自身價值之迷失

第9篇：生態(tài)自然觀產(chǎn)生的科學基礎(chǔ)范文

[關(guān)鍵詞]恩格斯；自然；意識；辯證統(tǒng)一；實踐

[中圖分類號]A811[文獻標志碼]A[DOI]10.3969/j.issn.1009-3729.2015.03.002

意識從起源上來說是自然界長期演化的結(jié)果，是社會歷史的產(chǎn)物；從本質(zhì)上來說，是人腦的機能和屬性。自從有了人，人的存在和活動本身就包含著自身的意識同自然的關(guān)系。人與自然的關(guān)系問題是自然觀的核心問題，而人與自然關(guān)系的本質(zhì)是自然與意識的關(guān)系。人在處理自身同自然的關(guān)系問題時，總是從自身的主體地位出發(fā)去認識自然?；厮菸鞣阶匀挥^，自然與意識的關(guān)系問題以萌芽的形式在遠古時代就出現(xiàn)了，此后歷史上的眾多哲學家從不同的視角對自然與意識的關(guān)系問題做出了自己的回答。

本文擬通過對經(jīng)典文本的解讀，梳理恩格斯自然與意識辯證統(tǒng)一思想形成過程，探析恩格斯揭示自然與意識辯證統(tǒng)一關(guān)系的現(xiàn)實意義，以期更好地指導我們的實踐活動。

一、恩格斯自然與意識辯證統(tǒng)一思想的確立

黑格爾將自然與意識的關(guān)系問題提升至思維與存在的關(guān)系層面加以討論，指出“思維和存在的對立是哲學的起點”[1]（P292）。在黑格爾看來，對自然與意識的關(guān)系問題的研究在哲學史中占據(jù)重要地位，尤其是近代以來的哲學，“全部興趣僅僅在于和解這一對立”[2]（P6）。費爾巴哈在批判宗教時也闡述了自己對這一問題的看法，認為“這個問題其實就是關(guān)于精神對感性、一般或抽象對實在、類對個體的關(guān)系如何的問題；……這個問題是屬于人類認識和哲學上最重要又最困難的問題之一”[3]（P621）。恩格斯在吸取前人尤其是黑格爾和費爾巴哈有關(guān)自然與意識關(guān)系問題合理思想基礎(chǔ)上，第一次明確提出思維與存在的關(guān)系問題是全部哲學特別是近代哲學的基本問題。自然與意識的關(guān)系問題包括以下兩個方面：一是自然與意識何者為第一性的問題；二是自然與意識有無同一性問題，即意識能不能認識自然、正確地反映自然。在自然與意識的關(guān)系問題上，唯心主義片面夸大意識的作用，把意識看成是先于自然的東西；舊唯物主義雖承認意識的產(chǎn)生是同自然界合乎規(guī)律的長期演化發(fā)展方向相聯(lián)系的，但認為意識是對客觀世界的直觀反映，看不到意識的能動作用；不可知論則懷疑、否定意識能反映物質(zhì)世界。恩格斯基于實踐的觀點揭示了人與自然的關(guān)系，闡釋了自然與意識的辯證統(tǒng)一關(guān)系：一是承認自然的優(yōu)先地位，指出意識是自然的產(chǎn)物；二是認為人的意識隨著實踐的發(fā)展而發(fā)展，人能夠認識自然、正確地反映自然。恩格斯對自然與意識辯證統(tǒng)一關(guān)系的揭示彰顯了恩格斯自然觀對舊唯物主義自然觀和唯心主義自然觀的超越。

二、恩格斯的自然與意識辯證統(tǒng)一思想的內(nèi)容

恩格斯認為，意識是人腦的機能，是自然的產(chǎn)物。在考察古生物學的基礎(chǔ)上，恩格斯指出，意識是在自己所處的環(huán)境中并且和這個環(huán)境一起發(fā)展起來的，不是自然界從來就有的。意識是人腦的機能，而人腦是由簡單的無結(jié)構(gòu)的但有感受刺激能力的最低級有機體的原生質(zhì)進化而來的。恩格斯指出，不論意識看起來多么超感覺，它并不是某種現(xiàn)成的、從自然界之外發(fā)生和突然降臨的與自然界相分離的存在，而是物質(zhì)普遍具有的反映特性由低級到高級、由簡單到復雜的長期演化的結(jié)果。由動物的心理發(fā)展到人的意識與從猿到人、從猿腦到人腦這個社會化的過程是一起完成的，也是與自然界的合規(guī)律性發(fā)展方向相一致的。恩格斯在批判杜林的經(jīng)驗論時用原則與實際的關(guān)系來說明自然與意識的關(guān)系問題，強調(diào)思維永遠是物質(zhì)的產(chǎn)物，即“思維永遠不能從自身中，而只能從外部世界中汲取和引出這些形式。這樣一來，全部關(guān)系都顛倒了：原則不是研究的出發(fā)點，而是它的最終結(jié)果；這些原則不是被應用于自然界和人類歷史，而是從它們中抽象出來的；不是自然界和人類去適應原則，而是原則只有在符合自然界和歷史的情況下才是正確的”[4]（P38）。作為自然界的產(chǎn)物――人及其肉、血和頭腦都是屬于自然界并存在于自然界之中的。自然界為人的生存和發(fā)展提供最原始的、必不可少的物質(zhì)基礎(chǔ)，是人物質(zhì)生產(chǎn)和精神生產(chǎn)活動的前提。恩格斯從意識產(chǎn)生的物質(zhì)前提出發(fā)，指出自然界是意識的真實基礎(chǔ)，肯定自然界是第一性的、意識是第二性的，提出了從自然到意識的認識路線，即“自然界、社會是不依賴于任何意識而存在的，人的意識是物質(zhì)世界運動的辯證規(guī)律的反映”

恩格斯認為，意識是人的實踐的產(chǎn)物，一旦形成，就具有了相對獨立性，能正確地反映自然、認識自然。自然界的進化形成了能產(chǎn)生意識的人腦，為意識的產(chǎn)生提供了物質(zhì)基礎(chǔ)，但這并不意味著必然會產(chǎn)生意識。意識是人腦在反映外部存在的過程中產(chǎn)生的，是在人的實踐中形成的。實踐是人的意識產(chǎn)生和發(fā)展的根本動力，正是在實踐中，人發(fā)展了自己的主觀意識，如情感、智力等。恩格斯結(jié)合數(shù)學和其他學科的發(fā)展指出，意識是從現(xiàn)實世界中得來的，是人由于和他人交往的迫切需要而產(chǎn)生的。由人的實踐需要產(chǎn)生的意識能否正確地反映自然、認識自然呢？對此，恩格斯指出，人對自然界的意識，不管是錯誤的或是歪曲的反映，都是對現(xiàn)實的反映，都是在實踐中產(chǎn)生、發(fā)展的，人要達成對自然界的正確反映和認識是極端困難的，必須經(jīng)由人的長期的實踐才能獲得。恩格斯以意識產(chǎn)生的實踐動力為由闡述了意識的能動作用，揭示了意識對人的實踐、對自然界的反作用，指出自然界與意識之間是以實踐為中介的辯證統(tǒng)一關(guān)系。

恩格斯指出，意識是人的實踐的產(chǎn)物，具有社會歷史性，其與自然界的辯證統(tǒng)一關(guān)系與人在實踐中形成的社會關(guān)系和社會生活方式有著密切的聯(lián)系。人的意識是特定社會歷史條件下的產(chǎn)物，隨著社會歷史條件的變化而發(fā)生變化，具有不同的形式和內(nèi)容，即便在某一情況下人的意識出現(xiàn)了重復，這些重復也只是例外而不是通例，也絕不是在完全同樣的狀況下發(fā)生的。恩格斯認為，當人“還是半動物，是野蠻的，在自然力面前還無能無力，還不認識他們自己的力量”[4]（P186）時，人在這一階段的社會生活帶有動物的性質(zhì)，完全像動物一樣懾服于自然界，形成純粹的畜群意識，只不過，人的意識代替了人的本能，或者說人的本能是被意識到了的本能。隨著人的實踐活動的不斷發(fā)展，人的意識也獲得了進一步的發(fā)展和提高。體力勞動和腦力勞動實現(xiàn)真正的分工后，人對自然的意識逐步走向科學化，形成了自然科學、自然哲學等學科，認識到自身和自然界的一體性。恩格斯強調(diào)，意識和自然的關(guān)系以實踐為中介、與特定階段的人的生產(chǎn)方式和社會關(guān)系緊密相關(guān)，隨著人的實踐活動的發(fā)展和社會生產(chǎn)方式的變革，人們愈加認識到并逐步實現(xiàn)著自身與自然的統(tǒng)一、自然與意識的辯證統(tǒng)一。

三、恩格斯的自然與意識辯證統(tǒng)一思想遭遇的苛評

一些西方學者認為，恩格斯關(guān)于自然與意識辯證統(tǒng)一的觀點是在形而上學的物質(zhì)本體論基礎(chǔ)上的機械反映論，否認了主體的能動作用。如格奧爾格?盧卡奇以分析李凱爾特的觀點為據(jù)，指出恩格斯的反映論同機械唯物主義的反映論一樣，都是基于意識與自然的僵硬對立，是不可能成立的。在盧卡奇看來，一切反映論都未將實踐視為思維與存在相統(tǒng)一的基礎(chǔ)，缺乏一種歷史思維，只用直觀的方式去看待自然與意識的關(guān)系，“恩格斯想用直接實踐來反駁康德的‘不可捉摸的自在之物’的任務卻遠未解決”[7]（P13）。阿爾弗雷德?施密特認為，恩格斯的自然觀只是對自然界本來面目的了解，只關(guān)心自然現(xiàn)象的變化，把人對自然界的認識看成是被動的反映，沒有附加任何外來的成分，“關(guān)于把認識素樸地表述為摹寫就不值一提了，這種認識使意識與對象互相間完全對立，無視實踐對于對象的構(gòu)成作用。對象的世界不僅是必須摹寫的自在，大體上也是社會的產(chǎn)物”[8]（P211）。在阿爾弗雷德?施密特看來，恩格斯不是從實踐角度出發(fā)分析自然與意識的關(guān)系，而是從經(jīng)驗哲學的角度將人對自然的認識看成是對自然的機械反映，是一種純粹客觀主義的立場。戴維?麥克萊倫認為，“對恩格斯說來，人對外部世界的認識是‘現(xiàn)實事物和過程的或多或少抽象的反映’，概念‘只是現(xiàn)實世界的辯證運動的自覺的反映’”[9]，但這一認識論“將認識看成是對不依賴人的意識而獨立存在的自然過程的反映，把離開實踐作用的純粹自然作為認識的對象”[10]（P475），違背了理論與實踐相統(tǒng)一的原則。諾曼?萊文認為，恩格斯把意識當成是自然的復制品，只是自然的摹寫，以過分簡單化的方式對待自然與意識的關(guān)系，把意識和自然當成兩種沒有相互混合、滲透、融合、截然分開的實體，“創(chuàng)造了一個兩極化的認識論世界”[11]。批評恩格斯的這些學者大多忽視自在自然對人化自然的優(yōu)先性，將恩格斯的觀點視為一種離開實踐的、直觀的反映論，他們都未能堅持自然與意識關(guān)系問題上的物質(zhì)前提，“以‘實踐’消解‘自然’的原本性”[12]（P275），具有唯心主義傾向。

四、恩格斯的自然與意識辯證統(tǒng)一思想的本質(zhì)與當代啟示

恩格斯以實踐的觀點揭示了自然與意識的辯證統(tǒng)一關(guān)系，有力地說明了意識的產(chǎn)生同自然界的長期演化發(fā)展方向的聯(lián)系，闡明了意識的能動作用。恩格斯認為，“思維對存在、精神對自然界的關(guān)系問題，是全部哲學的最高問題”[13]，它包括兩個方面：其一，思維對存在的地位問題，即思維和存在何者為第一性的問題，“哲學家依照他們?nèi)绾位卮疬@個問題分成了兩大陣營。凡是斷定精神對自然界說來是本原的，……組成唯心主義陣營。凡是認為自然界是本原的，則屬于唯物主義的各種學派”[13]，這在哲學史上屬于本體論問題；其二，思維和存在的同一性問題，即思維能不能認識乃至正確反映客觀存在的問題，“絕大多數(shù)哲學家對這個問題都作了肯定的回答”[13]，這在哲學史上屬于認識論問題。恩格斯在自然與意識的辯證統(tǒng)一關(guān)系上，既承認自然的第一性、意識的第二性，又認為意識能夠正確地反映自然、認識自然，彰顯了本體論和認識論的統(tǒng)一。

恩格斯指出，在自然與意識的關(guān)系問題上，不管是從邏輯上還是從人的認識的實際發(fā)生過程上來說，只有先回答了自然和意識何者為第一性的問題，然后才能回答意識能否反映自然、認識自然的問題。盡管某些哲學家并不直接回答甚至極力否定自然和意識何者為第一性的問題，但他們在解答意識能否反映自然、認識自然的問題時已經(jīng)包含了對自然和意識何者為第一性問題的回答。在自然與意識的關(guān)系問題上，對意識能否反映自然、認識自然問題的回答總是以對自然和意識何者為第一性問題的回答為前提的。恩格斯認為，唯心主義者把思維和意識看作是世界存在的本原，從思維導出存在、從意識導出自然，得出了自然與意識相統(tǒng)一的認識論回答；在唯物主義者看來，不但自然是意識產(chǎn)生的物質(zhì)前提，意識是對自然的反映，而且我們對自然的意識內(nèi)容完全可以由實踐來證明，這就從自然的本原性導出了唯物主義自然和意識的同一性。恩格斯基于實踐的、辯證的觀點將自然與意識何者為第一性的問題與意識能否反映自然、認識自然的問題有機聯(lián)系起來，正確揭示了自然與意識的辯證統(tǒng)一關(guān)系。

恩格斯在揭示自然與意識的辯證統(tǒng)一關(guān)系時始終貫穿了自然第一性、意識第二性的思想，確定了意識的主體是人，意識的對象和內(nèi)容是自然，從而奠定了從現(xiàn)實的人的實踐出發(fā)去理解自然的認識路徑，清除了唯心主義的影響，徹底批判了不可知論和經(jīng)驗主義。人對自然界的意識不是對自然的直接靜觀，不是一種純粹的思維活動，而是與人的實踐緊密相連的、作為實踐過程的一個環(huán)節(jié)而存在的對象化活動形式，“因此，和外部自然始終是人的意識的‘原型’或‘文本’相對應，對象性活動始終是人類意識生成與發(fā)展的活動，是人的意識的源泉和動力。不僅如此，人的意識活動同時就是對象性活動，因為人的任何行動都是與他的大腦、與他的意志和動機聯(lián)系在一起的；意識如果不參與人的對象性活動，就只能是空洞的意識；對象性活動如果沒有意識的參與，就只能是動物的活動。正是人的意識和人的對象性活動的相互作用，才造就了人和動物生命活動的直接區(qū)別”[14]（P21-22）。自然和意識在作為實踐過程的內(nèi)化與內(nèi)容時彼此一致且互相影響，有力地駁斥了在自然與意識關(guān)系問題上的一切怪論。恩格斯對自然與意識統(tǒng)一關(guān)系的揭示，既堅持了唯物主義的基本前提，又充分肯定了意識的獨立性、能動性，指出自然和意識是在實踐基礎(chǔ)上達成的統(tǒng)一，并隨著實踐的發(fā)展而趨向更高的統(tǒng)一。

恩格斯從人的實踐出發(fā)理解自然與意識的統(tǒng)一，啟示我們要立足具體的社會歷史條件以實現(xiàn)自然與意識的統(tǒng)一，在認識自然、改造自然的過程中要不斷深化對自然及其發(fā)展規(guī)律的認識，主動校正我們的認識，調(diào)整發(fā)展方略，在不違背自然規(guī)律的前提下努力實現(xiàn)經(jīng)濟社會的可持續(xù)發(fā)展。恩格斯以宗教為例說明自然與意識的統(tǒng)一：宗教不過是采取超人間力量形式的人間的力量，它并不必然出現(xiàn)于任何歷史階段和任何社會之中。在人類早期尤其是遠古時代，由于實踐水平、思維水平低下，人對周圍自然界的種種神秘力量既不能支配也無法抗拒，在畏懼與驚異中窺測自然、自我沉思，用人格化的方法同化自然力，從而達成對外界和自身的最初看法，即“通過種種自然崇拜和神靈崇拜表現(xiàn)出來，使周圍世界賦予了人的猜測和設(shè)想”[15]。人對自然的意識是在實踐活動中長期積淀而形成的，表現(xiàn)為某一民族的政治、法律、道德、宗教、哲學等，是社會意識的主要內(nèi)容?！耙徊咳祟惏l(fā)展史，其基礎(chǔ)性的內(nèi)容正是人類對自然和生態(tài)環(huán)境的認識與實踐的發(fā)展史。”[16]（P59）人對自然的實踐越發(fā)達，人對自然的意識就越全面、深入，人就會失去對自然的崇拜，自然就會從被崇拜、被神化的對象降低為有用物，反映超自然力量的宗教就會隨之消失。與這一變化同步，人開始把自然當成可被統(tǒng)治的、無窮盡的資源提供者，肆意地開采、耗費自然資源，破壞自然界，給自己的生存帶來嚴重的危機。恩格斯的自然與意識辯證統(tǒng)一思想，告訴我們?nèi)艘环矫嬖趯嵺`中認識、改造自然，另一方面也在認識、改造自然中發(fā)展自身。當前人類面臨的人與自然關(guān)系的一切問題，反映了人對自然及其發(fā)展規(guī)律的認識較之以往有了更大的進步，但也恰恰說明人對自然及其發(fā)展規(guī)律的認識還未達到真正全面的程度，未能實現(xiàn)人與自然關(guān)系之間真正的統(tǒng)一。在中國特色社會主義現(xiàn)代化建設(shè)過程中，生態(tài)問題成為制約發(fā)展的關(guān)鍵問題。怎么發(fā)展、如何發(fā)展、怎樣把握中國當前發(fā)展的新常態(tài)，是擺在我們面前的一項重大課題。恩格斯的自然與意識辯證統(tǒng)一思想，啟示我們在認識自然、改造自然的過程中要不斷深化對自然及其發(fā)展規(guī)律的認識，主動校正我們的認識，調(diào)整發(fā)展方略，在不違背自然規(guī)律的前提下努力實現(xiàn)經(jīng)濟社會的可持續(xù)發(fā)展。

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