文化生態(tài)學(xué)理論精選(九篇)

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第1篇：文化生態(tài)學(xué)理論范文

森林文化是指人對(duì)森林（自然)的敬畏、崇拜與認(rèn)識(shí),是建立在對(duì)森林各種恩惠表示感激的樸素感情基礎(chǔ)上的反映人與森林關(guān)系中的文化現(xiàn)象H。同時(shí)森林文化也是指人們?cè)陂L(zhǎng)期社會(huì)實(shí)踐中，人與森林、人與自然之間所建立的相互依存、相互作用、相互融洽的關(guān)系，以及由此而創(chuàng)造的物質(zhì)文化與精神文化的總和。

湘西文化生生不息，代代相傳，形成了獨(dú)樹(shù)一幟的湘西少數(shù)民族森林文化。這些對(duì)湘西森林旅游的可持續(xù)發(fā)展及生態(tài)和諧有著重要的意義。本文在闡述湘西少數(shù)民族生態(tài)觀多樣化表現(xiàn)形式的基礎(chǔ)上，挖掘其蘊(yùn)含的生態(tài)倫理思想，并探討它在旅游可持續(xù)發(fā)展中的作用。

一、湘西少數(shù)民族的生態(tài)觀及其多樣化表現(xiàn)形式

    首先要交代的是，筆者所討論的湘西，指的是大湘西。湘西境內(nèi)少數(shù)民族眾多，最具代表性的主要是土家族、苗族、侗族三個(gè)民族，所以筆者也主要選擇這三個(gè)少數(shù)民族作為調(diào)查研究的對(duì)象。

湘西少數(shù)民族的宗教信仰、民族習(xí)俗、民間口傳文學(xué)以及他們對(duì)森林的認(rèn)知與利用，都體現(xiàn)出人們對(duì)于大自然的尊重，形成了“尊重生命”“和諧自然”的生態(tài)觀。

(一）湘西少數(shù)民族宗教信仰中的生態(tài)觀湘西少數(shù)民族森林文化生態(tài)觀之所以能夠保護(hù)當(dāng)?shù)匚幕Y源，這與當(dāng)?shù)厥⑿械淖诮绦叛鲇泻艽蟮年P(guān)系。為了生存，人們?cè)陂L(zhǎng)年累月的生產(chǎn)實(shí)踐中，總結(jié)出了一系列的有關(guān)環(huán)保的方式，通過(guò)宗教信仰的方式表現(xiàn)出來(lái)，強(qiáng)調(diào)人與自然和平相處。而在有關(guān)生態(tài)環(huán)境保護(hù)的思想中，人們更多的是從自然崇拜、祖先崇拜和神靈崇拜中體現(xiàn)出來(lái)。

自然崇拜通常指的是遠(yuǎn)古時(shí)期人們有意識(shí)或無(wú)意識(shí)地對(duì)大自然進(jìn)行保護(hù)的行為，它突出強(qiáng)調(diào)的是人與自然的和諧關(guān)系，一般情況下都以宗教信仰等方式提倡人們保護(hù)自然。W雖然說(shuō)宗教信仰及崇拜并不能為人們保護(hù)自然的必要性提供非?？茖W(xué)的依椐，但是其敬畏自然的理念就是生態(tài)思想的核心，在一定意義上對(duì)環(huán)境保護(hù)起到了重要作用。

湘西少數(shù)民族宗教信仰中突出體現(xiàn)其生態(tài)觀的是在湘西少數(shù)民族中普遍存在的自然崇拜。苗族人相信神鬼主宰，他們認(rèn)為，無(wú)論是樹(shù)、水、山、石都有著靈魂，即有了“神山”“神水”“神木”之說(shuō)。可以看出，苗族人對(duì)樹(shù)林、山石、大地等自然物都懷有敬畏之心，絕不會(huì)加以破壞，這種“世間萬(wàn)物皆有靈性”的自然崇拜，讓當(dāng)?shù)厣贁?shù)民族在砍伐樹(shù)林和取水時(shí)格外慎重，這樣，有效的避免了樹(shù)林遭到破壞和水源遭到污染的情況。自然資源得到了有效的保護(hù)，當(dāng)?shù)厣贁?shù)民族的生存也可以得到保障，可以說(shuō)這種自然崇拜是人與自然和諧相處的一個(gè)例子。另外，神山在苗民心中有著很高的地位，神山可以保護(hù)村民，據(jù)說(shuō)村民從不會(huì)登上山頂，因?yàn)槟菢由缴窬筒粫?huì)保護(hù)這些子民，災(zāi)難就會(huì)降臨。就是因?yàn)楫?dāng)?shù)厝诉@種對(duì)于神山的敬畏才使得至今湘西這塊區(qū)域相對(duì)保存了原始的自然狀態(tài)。另有一個(gè)“神木”傳說(shuō)，土家族某村寨在很久以前的一次洪水中，幾個(gè)土家族家庭為了躲避洪水逃到了一顆大樹(shù)上居住，他們通過(guò)大樹(shù)的保護(hù)避免一次滅頂之災(zāi)，以后每年被救的土家族都要祭祀這顆樹(shù)，視大樹(shù)為自己的恩人，感激其救命之恩。苗族還有一首古歌“吃樹(shù)上果，穿樹(shù)上皮，燒樹(shù)上柴，用樹(shù)上棒，伙伴喲，伙伴喲，樹(shù)是好友哥”m這就形象而深刻地表現(xiàn)了人類(lèi)對(duì)樹(shù)木的感恩。對(duì)水的崇拜亦是如此，少數(shù)民族的生產(chǎn)生活不能夠缺少水，湘西水資源豐富，當(dāng)?shù)氐纳贁?shù)民族村民對(duì)水有著深厚的感情，土家族就是一個(gè)很好的例子，土家族的人認(rèn)為，水是可以洗去污穢，消除病痛，同時(shí)又具備靈性和生命的吉祥之物。所以他們竭力保護(hù)水資源，防止水污染。

(二）湘西少數(shù)民族習(xí)俗、禁忌中的生態(tài)觀民族習(xí)俗是指一個(gè)民族在某一方面的獨(dú)特生活

習(xí)性或社會(huì)習(xí)慣。而且能夠一直沿襲下去，雖然在沿襲過(guò)程中會(huì)發(fā)生不斷的變化與演變。禁忌，“是關(guān)于社會(huì)行為、信仰活動(dòng)的某種約束限制觀念和做法的總稱。”

湘西許多少數(shù)民族大都形成了對(duì)天、地、人、動(dòng)物、植物的獨(dú)特習(xí)俗禁忌。湘西少數(shù)民族的習(xí)俗禁忌很多，包括生活、生產(chǎn)、社交、婚姻、生育等方面的禁忌。

在湘西侗族，禁止人們?cè)谝吧鷦?dòng)物繁殖期狩獵，也禁止在打獵時(shí)捕殺野生動(dòng)物的幼崽。另外，人們采集植物時(shí)不會(huì)連根拔起，好讓它繼續(xù)生長(zhǎng)而不至于滅絕。例如，湘西地區(qū)的土家族的一系列禁忌j在稻谷成熟之前不可以吃青蛙，據(jù)說(shuō)有毒。這條y禁忌就達(dá)到了保護(hù)了青蛙、保護(hù)莊稼的作用。在土家族，嚴(yán)禁砍伐古樹(shù)，土家族人認(rèn)為古樹(shù)就是神靈，如果砍伐古樹(shù)，會(huì)失火或者遭到雷擊。

總而言之，禁忌被默認(rèn)為一種人們必須遵循的規(guī)則，觸犯了禁忌便會(huì)有不好的事情發(fā)生。客觀地說(shuō)，內(nèi)在的禁忌會(huì)比外在的法律更有影響力。現(xiàn)在，很多禁忌都變成了保護(hù)自然的法律，并在當(dāng)?shù)氐纳鷳B(tài)保護(hù)中繼續(xù)發(fā)揮作用。

(三）湘西少數(shù)民族遠(yuǎn)古神話傳說(shuō)中的生態(tài)觀民間口傳文學(xué)通常都是依靠口頭傳播的途徑在

時(shí)間和空間中，被人們創(chuàng)作，同時(shí)也被人們傳承，其內(nèi)容大致有故事、傳說(shuō)、民間神話、歌謠。

湘西地區(qū)的侗族是一個(gè)神秘的民族，它擁有著許多歷史悠久、可歌可泣的民間口傳文學(xué)，其中包括很多古歌和神話。這些民間口傳文學(xué)向我們展現(xiàn)了侗族原始的生存狀態(tài)和生命感覺(jué)，它的本質(zhì)是以自然為本，萬(wàn)物皆平等。例如，侗族的古歌《人類(lèi)的起源》說(shuō)：“起初天地混沌，世界上還沒(méi)有人，遍地是樹(shù)兜，樹(shù)兜生白菌，白菌生蘑菇，蘑菇化成河水，河水里生蝦子，蝦子生額榮（一種浮游生物），額榮生七節(jié)（節(jié)肢動(dòng)物），七節(jié)生松恩?！痹摴鸥柽€說(shuō)，從前龜婆在河邊孵蛋，孵出的兒子叫松恩，孵出女兒叫松桑。松恩和松桑結(jié)成雙，又生下了十二個(gè)孩子，分別是龍、蛇、虎、熊、雷、貓、狐、豬、鴨、雞，但是只有姜良和姜妹，才會(huì)喊甫乃，也即父母親。由此可得，侗族人民相信人類(lèi)是由樹(shù)兜、蘑燕、蝦子等生物變化而來(lái)的，人與自然一直有著原始的血緣關(guān)系，人與其他的生物都有著共同起源的祖先，只因后天條件的智慧與其他的動(dòng)物區(qū)分開(kāi)來(lái)。苗族古歌《楓木歌十二個(gè)蛋》中寫(xiě)道：“我們看十二個(gè)蛋，長(zhǎng)的是龍蛋，圓的是青蛙蛋，花的是老虎蛋，黑的是牛蛋，紅的是蜈蛇蛋”；“寅時(shí)生雷公，卯時(shí)生央那，辰時(shí)生龍，巳時(shí)生虎豹，子時(shí)生一切”。就是說(shuō)，苗族人通常認(rèn)為龍、青蛙、老虎、牛和蜈蚣和蛇等動(dòng)物和天上的神，地上的人，都是在同一個(gè)早上由同一個(gè)母親下的蛋里孵出的親兄弟。湘西少數(shù)民族的這些神話故事及歌謠告訴了人們應(yīng)該和自然和諧相處，不要破壞了自然生態(tài)的規(guī)律。由此可得，湘西少數(shù)民族在漫長(zhǎng)的歷史探索實(shí)踐中，認(rèn)識(shí)了自然生態(tài)的規(guī)律，逐漸形成了保護(hù)生態(tài)環(huán)境的意識(shí)。

(四）通過(guò)對(duì)森林的認(rèn)知與利用來(lái)表現(xiàn)湘西少數(shù)民族人有著自己獨(dú)特森林觀。苗族人對(duì)森林進(jìn)行了不同的歸類(lèi)，如安全林、風(fēng)水林、建材林、人生林、能源林、祭祀林、以及林副產(chǎn)品等多種利用形式。以上對(duì)森林的不同利用形式，都是苗族人對(duì)自身以及森林的深刻認(rèn)識(shí)中總結(jié)出來(lái)的，反映出他們?cè)趯?duì)森林和自然的崇拜式開(kāi)發(fā)和利用，而這種對(duì)森林的崇拜式開(kāi)發(fā)和利用就充分表現(xiàn)了湘西少數(shù)民族獨(dú)特的生態(tài)觀。

遺憾的是，建設(shè)時(shí)期苗寨森林利用的主體和生態(tài)效應(yīng)發(fā)生了變化。人們?yōu)E用森林資源，雖沒(méi)有直接體驗(yàn)到其利用方式而帶來(lái)的生態(tài)后果，但已經(jīng)擯棄了森林文化，湘西少數(shù)民族生態(tài)觀蕩然無(wú)存。

發(fā)展時(shí)期湘西苗寨森林利用方式發(fā)生了變革，基于建設(shè)時(shí)期對(duì)于苗寨森林利用的措施給人們的思考和教訓(xùn)，人們重新開(kāi)始注重生態(tài)意識(shí)，關(guān)心文化傳承和環(huán)境改善。做到了國(guó)家、地方、村民三級(jí)協(xié)調(diào)合作：國(guó)家以政策指導(dǎo)地方和村民，地方執(zhí)行國(guó)家政策并制定適合當(dāng)?shù)氐南嚓P(guān)政策指導(dǎo)村民，村民則在國(guó)家、地方政府的雙層指導(dǎo)下利用資源。這樣，基本上實(shí)現(xiàn)了政策主體與政策客體的相互配合。在充分尊重湘西少數(shù)民族森林文化的同時(shí)，通過(guò)在政策上引導(dǎo)和開(kāi)發(fā)，促進(jìn)湘西旅游業(yè)發(fā)展，使人們既成為森林開(kāi)發(fā)、利用、受益者，又自覺(jué)成為森林保護(hù)者。這不僅保護(hù)了森林，也傳承森林文化和民族文化。

二、蘊(yùn)含在湘西少數(shù)民族生態(tài)觀中的倫理觀

   通過(guò)考察湘西少數(shù)民族生態(tài)觀及其多樣化的表現(xiàn)形式，我們發(fā)現(xiàn)其中蘊(yùn)含著深刻的生態(tài)倫理思想。

(一）崇尚尊重自然的倫理思想

    湘西少數(shù)民族生態(tài)觀與原始宗教中的“世間萬(wàn)物皆有靈性”的生態(tài)思想相存相依，通常的表現(xiàn)方式是自然崇拜、圖騰崇拜。湘西人民認(rèn)為是大自然創(chuàng)造了一切，人類(lèi)僅僅是大自然創(chuàng)造的一小部分，人類(lèi)和自然也是相存相依的，尊重自然的同時(shí)也是尊重了人類(lèi)自己，由此我們可以認(rèn)識(shí)到人和自然的關(guān)系，就確立了人在自然界應(yīng)該遵循的行為規(guī)則以及倫理觀念。湘西人民意識(shí)到自然地力量是無(wú)窮的。他們?nèi)伺c自然有著原始的血緣關(guān)系，另外他們對(duì)動(dòng)植物的那些禁忌，都表明少數(shù)民族體會(huì)到人們對(duì)于自然的依賴，也同時(shí)體現(xiàn)出了人們對(duì)自然的敬畏。湘西少數(shù)民族對(duì)于動(dòng)植物、圖騰的保護(hù)及處理方法都能體現(xiàn)出敬畏和尊重大自然。

(二）追求人與自然和諧相處的倫理境界恩格斯曾說(shuō)“我們不要陶醉于自身征服自然。

挑戰(zhàn)大自然最后面臨的是自然界都對(duì)我們進(jìn)行報(bào)復(fù)。……我們對(duì)自然界的統(tǒng)治，是在于我們比一切動(dòng)物強(qiáng)，能夠認(rèn)識(shí)和正確運(yùn)用自然規(guī)律?！?/p>

這就是說(shuō)，人類(lèi)不要隨意去挑戰(zhàn)自然，為了一己私欲去所謂“人定勝天”，這種行為只會(huì)導(dǎo)致大自然對(duì)人類(lèi)的報(bào)復(fù)，給人類(lèi)帶來(lái)毀滅性的災(zāi)害。相反，人類(lèi)必須尊重自然、敬畏自然，合理地運(yùn)用自然規(guī)律，與大自然萬(wàn)物和諧相處，從而保持人類(lèi)的持續(xù)性發(fā)展。

湘西各少數(shù)民族就是以人與自然之間的關(guān)系為基礎(chǔ)，其中包括了人與自然和諧相處，敬畏自然，尊重生命的體會(huì)。通過(guò)當(dāng)?shù)貍鹘y(tǒng)的宗教信仰、民間禁忌習(xí)俗以及相關(guān)的宗法制度嚴(yán)格地監(jiān)督著人們的行為，確立了保護(hù)山林、水源等自然資源的生態(tài)道德義務(wù)。

(三）遵循向自然適度索取的倫理原則湘西少數(shù)民族崇尚可持續(xù)性發(fā)展，主要表現(xiàn)在人口數(shù)量的適度增長(zhǎng)、樹(shù)木的適度砍伐、動(dòng)物的適度狩獵等方面。少數(shù)民族的生存方式從不向大自然索取太多，而是崇敬大自然。湘西少數(shù)民族地區(qū)形成很多有關(guān)禁止亂砍亂伐或者禁獵的禁律，以習(xí)俗的形式，以神靈的名義來(lái)約束人們的行為。相關(guān)措施有效的保證了民族地區(qū)人和自然的和諧關(guān)系，有利于動(dòng)植物的繁衍，對(duì)可持續(xù)性發(fā)展耶做出重大貢獻(xiàn)。

三、湘西少數(shù)民族生態(tài)倫理思想的當(dāng)代價(jià)值

(一）保護(hù)多樣性自然資源正是由于湘西少數(shù)民族普遍的自然崇拜的森林文化傳統(tǒng)，到現(xiàn)在為止，森林文化在湘西地區(qū)還發(fā)揮著改善環(huán)境、保護(hù)森林的重要作用。很多實(shí)地調(diào)查表明，神山森林文化使民族地區(qū)的很多樹(shù)木免于被砍伐，灌木免于被燒毀的境地，森林覆蓋率明顯髙于其他地區(qū)。湘西的森林覆蓋率達(dá)到61%,其中張家界森林覆蓋率更高達(dá)94%。

物種亦然。湘西少數(shù)民族對(duì)動(dòng)、植物獨(dú)特的習(xí)俗和禁忌，客觀上很大程度地保護(hù)了物種的繁衍和多樣化。據(jù)統(tǒng)計(jì)，湘西地區(qū)植物10000多種，動(dòng)物400多種，被譽(yù)為亞熱帶動(dòng)植物基因庫(kù)，目前緊缺的藥用植物就多達(dá)1700多種，藥用動(dòng)物150多種，是我國(guó)三大“國(guó)藥庫(kù)”之一。屬國(guó)家重點(diǎn)保護(hù)的稀有珍貴樹(shù)種有珙桐、水杉、銀杏等50多種，屬國(guó)家重點(diǎn)保護(hù)的珍稀動(dòng)物有云豹、黃腹角雉、背水雞、金錢(qián)豹、穿山甲、大鯢、華南虎、等40多種。

(二）民族生態(tài)價(jià)值觀提供了人類(lèi)認(rèn)識(shí)和處理自身與自然關(guān)系的新視角

現(xiàn)代社會(huì)，人類(lèi)崇尚科技，科技一度成為人們征服、改造自然的武器?？萍嘉幕谷藗儗?duì)于自然的態(tài)度是征服與改造。在這種觀念的支配下，人類(lèi)掠奪自然，導(dǎo)致自然遭受不可預(yù)計(jì)的破壞。而湘西少數(shù)民族的生態(tài)價(jià)值觀卻強(qiáng)調(diào)人對(duì)自然界的關(guān)系是相互相依的，這為我們提供了人類(lèi)與大自然關(guān)系的新視角：人不是世界的主宰，不能凌駕于自然之上，人只是自然的一部分，應(yīng)該與自然和諧相處，敬畏自然，尊重生命。只有這樣，才能有利于維持人類(lèi)的可持續(xù)發(fā)展。如果人們只考慮到自己的生存而忽略了保護(hù)自然，人們就會(huì)肆無(wú)忌憚地征服自然界，最終人類(lèi)的本真狀態(tài)將喪失殆盡。值得慶幸的是，民族生態(tài)價(jià)值觀時(shí)刻提醒并監(jiān)督著人們的行為舉止，在確保人類(lèi)可持續(xù)發(fā)展的同時(shí)尊重自然、保護(hù)自然。

(三）道德自律意識(shí)豐富了可持續(xù)發(fā)展的調(diào)節(jié)機(jī)制

要保護(hù)好生態(tài)環(huán)境，如果僅靠科技、法律、行政、經(jīng)濟(jì)等手段來(lái)實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)和社會(huì)的可持續(xù)發(fā)展是不夠的，必須輔之以精神層面的力量，我們應(yīng)該既憑借科學(xué)的力量和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)規(guī)律，也憑借宗教的、倫理的力量，將植樹(shù)護(hù)林演變?yōu)橐环N重要的民俗，一種道德自律意識(shí)，融入少數(shù)民族傳統(tǒng)文化的骨髓中。種樹(shù)護(hù)林一旦成為一種民俗，就會(huì)被民眾廣泛遵守，代代傳承，使保護(hù)生態(tài)成為一種價(jià)值觀、道德觀和世界觀。在湘西少數(shù)民族生態(tài)倫理思想中，萬(wàn)物皆有靈性，或有鬼神主宰，不能隨意索取，不隨意砍伐，做到取之有度。這種包含著敬畏自然、尊重生命、適度索取的意識(shí)，為中國(guó)旅游業(yè)可持續(xù)發(fā)展也提供了可行性條件。

恩格斯曾說(shuō)過(guò)：“人類(lèi)源于自然，人類(lèi)也將毀滅于自然”。正是基于這一思考，近代許多哲學(xué)家和自然科學(xué)家早就對(duì)森林賦予了不同的文化色彩，他們?cè)啻翁岢觥胺祷刈匀弧钡目谔?hào)。

第2篇：文化生態(tài)學(xué)理論范文

關(guān)鍵詞：少數(shù)民族文學(xué)；話語(yǔ)；生態(tài)倫理

文學(xué)作為一門(mén)語(yǔ)言藝術(shù)，是以言語(yǔ)為基本符號(hào)，以社會(huì)語(yǔ)境為中介，通過(guò)讀者與作者的心靈溝通而得以成全的話語(yǔ)系統(tǒng)，是一種社會(huì)權(quán)利關(guān)系纏繞的意識(shí)形態(tài)形式。哲學(xué)認(rèn)為，“社會(huì)存在決定著社會(huì)意識(shí)，社會(huì)意識(shí)對(duì)社會(huì)存在具有能動(dòng)的反作用”。伴隨著現(xiàn)代化進(jìn)程的飛速運(yùn)轉(zhuǎn)，生產(chǎn)力的高度解放、發(fā)展，現(xiàn)代科技的快速升級(jí)換代，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的不斷壯大，以及人類(lèi)征服自然能力的加強(qiáng)，由大自然的神秘而致的對(duì)大自然的那份敬畏，以及與大自然和諧共處的“族親”意識(shí)正日趨消減。這種消減首先表現(xiàn)為現(xiàn)代文明進(jìn)程中科學(xué)話語(yǔ)、科學(xué)理性對(duì)大自然神秘感的“祛魅”。人類(lèi)對(duì)自然界產(chǎn)生敬畏的諸多因素之一，是自然神秘感的存在，然而隨著現(xiàn)代社會(huì)理性色彩的日趨加強(qiáng)，許多原來(lái)不可知的現(xiàn)象得到了自然科學(xué)的解釋?zhuān)谑?，自然界的神秘性就消失了?！叭~廣苓《長(zhǎng)蟲(chóng)二顫》中，在顫坪調(diào)研的中醫(yī)學(xué)院教師王安全，用中醫(yī)學(xué)的知識(shí)重述了殷姑娘用扁豆花下蠱的傳說(shuō)，消解了山間巫蠱之術(shù)的神秘性”；“《老虎大福》中黑子撲朔迷離的野性背景，在二福從楊陵農(nóng)學(xué)院獲得生物學(xué)知識(shí)后被終結(jié)，‘豹和犬是兩個(gè)科目，受基因限制，它們之間不可能有任何雜交成果，黑子……沒(méi)有任何野性背景’”①?？茖W(xué)話語(yǔ)的傳入，使自然的神秘性消解，人類(lèi)對(duì)大自然的敬畏之心也由此淡化。其次，這種削減也表現(xiàn)為，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)不斷壯大中商業(yè)話語(yǔ)對(duì)人類(lèi)與非人類(lèi)生命“族親”意識(shí)的淡漠。隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的引入，“族親”意識(shí)已成為一個(gè)遙不可及的神話，金錢(qián)成為衡量生命價(jià)值的一般等價(jià)物。出于金錢(qián)的考慮，利益誘惑產(chǎn)生了人對(duì)自然和其他非人類(lèi)生命理直氣壯無(wú)所顧及的掠奪：“籠里的猴對(duì)村民來(lái)說(shuō)都是錢(qián)，活的錢(qián)”（《猴子村長(zhǎng)》）②，迫切的致富欲望和精明的物質(zhì)利益計(jì)算，使村民對(duì)猴群進(jìn)行了滅絕式捕殺。在商業(yè)話語(yǔ)系統(tǒng)中“錢(qián)”成為了使用頻率最高的詞匯，人與大自然、與其他非人類(lèi)生命之間的“族親”之愛(ài)被淡漠了。

由上可知，伴隨著現(xiàn)代文明而出現(xiàn)的科學(xué)話語(yǔ)、科學(xué)理性、商業(yè)話語(yǔ)使人對(duì)大自然的敬畏、人類(lèi)與其他非人類(lèi)生命的“族親”之愛(ài)消解了。然而，與現(xiàn)代文明的科學(xué)性、商業(yè)性相比，少數(shù)民族文學(xué)話語(yǔ)系統(tǒng)中保留了較強(qiáng)的生態(tài)倫理意義，處理了人與自然、人類(lèi)與其他非人類(lèi)生命之間的倫理關(guān)系。這一倫理體系的核心是人對(duì)自然及非人類(lèi)生命的敬畏，以及“族親”之愛(ài)。

少數(shù)民族大多分布在云南、貴州、廣西、內(nèi)蒙、新疆等邊緣地區(qū)，由于地勢(shì)原因經(jīng)常處于青山、綠水、奇花、異草、野生動(dòng)物等的環(huán)圍之中，因而在少數(shù)民族文學(xué)作品中，關(guān)于這些動(dòng)植物的描述以及圍繞著它們展開(kāi)的故事較多，基本上每個(gè)民族的民間故事集中都有關(guān)于動(dòng)植物的描寫(xiě)。仔細(xì)分析這些少數(shù)民族民間動(dòng)植物故事，發(fā)現(xiàn)它們都摹寫(xiě)出了人與自然、人類(lèi)對(duì)其他非人類(lèi)生命真誠(chéng)相待的友愛(ài)圖景，這主要是通過(guò)兩種形式來(lái)進(jìn)行呈現(xiàn)：一是正面書(shū)寫(xiě)人出于天性的善良、淳樸對(duì)動(dòng)物的友愛(ài)。如錫伯族民間故事《黃狗小巴兒》中，傻子老二好心收留黃狗小巴兒，在被嫂子趕出家門(mén)后仍和小巴兒相依相靠和諧生活，在黃狗小巴兒被嫂子棒打死后，如伙伴般將其安葬，經(jīng)常上墳探望，表現(xiàn)出一份“族親”之愛(ài)。與此相類(lèi)的故事還有錫伯族民間故事《鸚哥的故事》、滿族民間故事《扇子參》等。二是側(cè)面烘托人對(duì)動(dòng)物的寬容友愛(ài)之情。如錫伯族民間故事《狗和人是怎樣交朋友》狗在分別與野兔、狼、熊的相處中每次都因自己的叫聲而被排擠，幾經(jīng)選擇、幾經(jīng)對(duì)比，最后轉(zhuǎn)向人類(lèi)，人類(lèi)沒(méi)有排擠它反而視它為朋友。在選擇與對(duì)比中，側(cè)面表現(xiàn)出了人對(duì)動(dòng)物的友愛(ài)之情。另外，錫伯族民間故事《老虎、蛇、蚊子、燕子和人》、《狗和兔子》，瑤族民間故事《馬交朋友》等也都以同樣的形式側(cè)面表現(xiàn)了人對(duì)動(dòng)物的友愛(ài)之情。

與人對(duì)動(dòng)物的寬容、友愛(ài)相聯(lián)系的是由它而衍生的動(dòng)物對(duì)人的友愛(ài)的回報(bào)。少數(shù)民族民間故事中有一大部分故事都通過(guò)動(dòng)物對(duì)人善行報(bào)答的形式，表現(xiàn)了善有善報(bào)、惡有惡報(bào)的主題，研究者將這一形式通稱為“動(dòng)物報(bào)恩型”模式。如滿族民間故事《達(dá)布蘇與梅花鹿姑娘》通過(guò)達(dá)布蘇解救、悉心照料小鹿，之后小鹿幻化為一美麗姑娘與之成親的故事，表現(xiàn)出了人對(duì)動(dòng)物友愛(ài)，動(dòng)物對(duì)人進(jìn)行善報(bào)的主題。在這里報(bào)恩的動(dòng)物不僅限于溫順的鹿、蛙、兔等，甚至兇猛的動(dòng)物也懂得報(bào)滴水之恩。當(dāng)然，與之相反也有表現(xiàn)惡有惡報(bào)主題的作品，如滿族民間故事《薩滿捉參》中薩滿捉參的結(jié)果就是被海浪卷進(jìn)江底淹死了；《棒槌孩》中小蘑菇頭他訥、他瑪捉棒槌精吃以求長(zhǎng)生不老的結(jié)果便是被打個(gè)頭破血流。特定空間的倫理取向的提煉與凈化，顯現(xiàn)了話語(yǔ)系統(tǒng)中的生態(tài)倫理色彩。

總之，少數(shù)民族文學(xué)中人對(duì)動(dòng)物的友善以及“動(dòng)物報(bào)恩型”的模式都表現(xiàn)出了人與自然、人類(lèi)與其他非人類(lèi)生命之間深深的“族親”之愛(ài)，體現(xiàn)了強(qiáng)烈的生態(tài)倫理意義。與此同時(shí)，少數(shù)民族民間故事中保留的許多自然景觀的由來(lái)、形成背景也顯現(xiàn)了一種生態(tài)倫理意義。滿族民間故事中的風(fēng)物傳說(shuō)《湯池的來(lái)歷》，孝敬公婆的媳婦用手捧著火柴燒熱了結(jié)冰的水泡子，從而化作驅(qū)病除邪的湯池；《紅羅女》，美麗正直的紅羅女把昏憒的皇帝捉弄的丑態(tài)百出，最后幻演成鏡泊湖景觀之一。這些故事中演繹自然景觀的由來(lái)是跟人類(lèi)的善行、善德聯(lián)系在一起的，表現(xiàn)出了人與自然、人類(lèi)與其他非人類(lèi)生命天人合一、和諧共處的愿望。

少數(shù)民族話語(yǔ)系統(tǒng)從人與自然、人類(lèi)與其他非人類(lèi)生命友善相待的“族親”之愛(ài)，以及人與自然、人類(lèi)與其他非人類(lèi)生命天人合一、和諧共處的愿望中體現(xiàn)了生態(tài)倫理意義，表現(xiàn)出了人對(duì)自然的敬畏，與非人類(lèi)生命和諧、平等、共存的愿望。這不僅為近年伴隨著現(xiàn)代化進(jìn)程飛速運(yùn)轉(zhuǎn)帶來(lái)的日趨嚴(yán)峻的生態(tài)問(wèn)題而產(chǎn)生的像于堅(jiān)、賈平凹、張煒、遲子建等的生態(tài)創(chuàng)作，以及由之興起的生態(tài)環(huán)境美學(xué)奠定了基礎(chǔ)，同時(shí)也暗示出現(xiàn)代話語(yǔ)對(duì)原有空間倫理關(guān)系的沖擊與破壞，并隨之衍生出了更為復(fù)雜的價(jià)值立場(chǎng)和倫理體系，即在“現(xiàn)代”與“傳統(tǒng)”，“原始”與“文明”之間文學(xué)該如何為自己尋求合適和合理的支點(diǎn)?！艾F(xiàn)代”“文明”的進(jìn)程在理論上本應(yīng)是促進(jìn)文學(xué)不斷進(jìn)步的動(dòng)力，然而文學(xué)的發(fā)展似乎并不與文明的進(jìn)化相符相成。伴隨著現(xiàn)代文明的發(fā)展而文學(xué)一直恒久不變的東西是“人文精神”“人文關(guān)懷”，它們是文學(xué)得以生存的不竭動(dòng)力?；仡櫚倌晡膶W(xué)，上世紀(jì)處以來(lái)，中國(guó)文學(xué)以不斷書(shū)寫(xiě)對(duì)人的價(jià)值和權(quán)利尊重的人文精神追隨著“德先生”的指引。在少數(shù)民族文學(xué)中，少數(shù)民族作家們把人文精神中尊重的對(duì)象拓展到人之外的自然和其他非人類(lèi)生命，實(shí)現(xiàn)了生態(tài)倫理與人文精神的對(duì)接，是人文精神發(fā)展至生態(tài)倫理精神，使自由、平等、博愛(ài)的理念由對(duì)人與人之間關(guān)系的調(diào)整惠及到自然和非人類(lèi)，拓展了人文精神的理論內(nèi)涵。我們?cè)谡務(wù)摫３秩祟?lèi)尊嚴(yán)的時(shí)候，保持人與自然的和諧、共處、發(fā)展，保持人對(duì)動(dòng)物的尊重，是保持人類(lèi)尊嚴(yán)的一個(gè)重要部分。然而，“科學(xué)”“文明”和“民主”一樣，在一個(gè)世紀(jì)以來(lái)一直散發(fā)著激動(dòng)人心的光華?，F(xiàn)代科技在帶來(lái)舒適、方便和快捷的同時(shí)，漸漸也顯示了它在賦予人類(lèi)征服自然能力之后對(duì)生態(tài)環(huán)境的負(fù)面影響，因而如何評(píng)價(jià)現(xiàn)代科技為文學(xué)敘事的一個(gè)重要維度。理性考究，其實(shí)現(xiàn)代科技本身并不具備善惡品質(zhì)，區(qū)別在于如何使用，而關(guān)鍵點(diǎn)還在操控它的人類(lèi)。我們?cè)诮邮墁F(xiàn)代科技的同時(shí)，也要尊重傳統(tǒng)的生態(tài)倫理；破除封建傳說(shuō)的同時(shí)，也要尊重其蘊(yùn)含的生態(tài)倫理，只有這樣才能通過(guò)話語(yǔ)生態(tài)的重建來(lái)達(dá)到恢復(fù)和保護(hù)自然生態(tài)的目的。少數(shù)民族作家作品中的這種人與自然、人類(lèi)與其他非人類(lèi)生命的生態(tài)倫理意識(shí)，為文學(xué)處理現(xiàn)代與傳統(tǒng)、科學(xué)與人文關(guān)懷之間復(fù)雜的價(jià)值立場(chǎng)和倫理關(guān)系體系，尋求到了合適合理的平衡點(diǎn)。中國(guó)文學(xué)的敘事書(shū)寫(xiě)既可以從中獲取一套生態(tài)話語(yǔ)系統(tǒng)，同時(shí)也能通過(guò)對(duì)現(xiàn)代科技的合理評(píng)價(jià)來(lái)搭建保護(hù)自然生態(tài)的橋梁，在這一點(diǎn)上少數(shù)民族文學(xué)給予中國(guó)文學(xué)予重大的啟示。 轉(zhuǎn)貼于

參考文獻(xiàn)

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[2]烏丙安，李文剛，俞智生，金天一.滿族民間故事選[M].上海：上海文藝出版社，19980

第3篇：文化生態(tài)學(xué)理論范文

心理健康教育的生態(tài)學(xué)取向從一個(gè)全新的視角，全方位研究影響心理健康教育的因素，協(xié)調(diào)各系統(tǒng)內(nèi)部及系統(tǒng)間關(guān)系，推進(jìn)系統(tǒng)生態(tài)環(huán)境的改善與交流，從而形成教育合力以提升學(xué)生心理素質(zhì)。我國(guó)心理健康教育工作者和研究者根據(jù)生態(tài)學(xué)理論提出了生態(tài)學(xué)取向的心理健康教育模式，并在實(shí)踐中進(jìn)行了初步探索，以論證其可行性。對(duì)這些研究進(jìn)行回顧，發(fā)現(xiàn)我國(guó)生態(tài)學(xué)取向的心理健康教育仍處于理論探索階段，需要研究者和工作者在理論和實(shí)踐兩方面不斷努力。

關(guān)鍵詞:

生態(tài)學(xué)取向;心理健康教育;模式;實(shí)踐

隨著素質(zhì)教育的全面倡導(dǎo)，心理健康教育逐漸成為學(xué)校的一項(xiàng)重要工作。根據(jù)生態(tài)學(xué)理論對(duì)學(xué)校的心理健康教育現(xiàn)狀進(jìn)行審察發(fā)現(xiàn)，心理健康教育不僅要聚焦少數(shù)存在心理問(wèn)題的個(gè)體，更應(yīng)立足于整體，關(guān)注所有學(xué)生，培養(yǎng)學(xué)生良好的心理素質(zhì)，促進(jìn)學(xué)生身心全面和諧發(fā)展。

1生態(tài)學(xué)取向的心理健康教育模式的理論來(lái)源

1979年，美國(guó)心理學(xué)家布朗芬•布倫納首次提出了生態(tài)系統(tǒng)理論，把成長(zhǎng)中的個(gè)體看成是受其周?chē)h(huán)境多種因素影響的復(fù)雜的關(guān)系系統(tǒng)。根據(jù)該系統(tǒng)對(duì)人們的影響程度將其從內(nèi)向外依次分為四個(gè)子系統(tǒng):最內(nèi)層為微觀系統(tǒng)，是個(gè)體直接接觸的環(huán)境;中間系統(tǒng)是第二個(gè)層次，指各微觀系統(tǒng)之間的聯(lián)系;外層系統(tǒng)，指?jìng)€(gè)體未直接參與但對(duì)他們的發(fā)展產(chǎn)生影響的環(huán)境系統(tǒng);位于最外層的是宏觀系統(tǒng)，指社會(huì)文化價(jià)值觀、風(fēng)俗習(xí)慣、法律制度以及其他文化資源。在這些系統(tǒng)中，系統(tǒng)與個(gè)體相互作用并影響著個(gè)體發(fā)展，要研究個(gè)體的發(fā)展就必須考察個(gè)體不同社會(huì)生態(tài)系統(tǒng)的特征。在生態(tài)系統(tǒng)理論的影響下，莫茨等人和帕瑪瑞格于1999年提出了心理健康教育的生態(tài)學(xué)定向(ecologicallyoriented)或稱生態(tài)學(xué)理論(thetheoryofecology)。該理論認(rèn)為，學(xué)校的心理健康教育要綜合考慮影響學(xué)生心理健康的多重影響因素，即不僅需考慮學(xué)生的個(gè)性特征，還要綜合考慮家庭、學(xué)校、社區(qū)、社會(huì)等因素的影響以及各因素之間所存在的交互作用。心理健康教育應(yīng)該突破聚焦有限的個(gè)體心理健康問(wèn)題咨詢，從障礙定向治療觀拓展到以增強(qiáng)能力為主的提高定向觀上。按照生態(tài)學(xué)觀點(diǎn)，學(xué)生心理健康由其與環(huán)境之間的互動(dòng)所決定，學(xué)生的心理發(fā)展變化是生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)適應(yīng)性調(diào)解后的必然結(jié)果。生態(tài)系統(tǒng)理論作為心理學(xué)的新興的基本理論，可以給予心理健康教育工作更全面的指導(dǎo)。

2生態(tài)學(xué)取向的心理健康教育模式的構(gòu)建

莫茨等人在提出心理健康教育的生態(tài)學(xué)理論時(shí)就對(duì)這一理念的具體含義及實(shí)施方法作出了說(shuō)明。該理論認(rèn)為，生態(tài)學(xué)定向包括:(1)對(duì)青年學(xué)生的干預(yù)應(yīng)該和在環(huán)境系統(tǒng)中的變化相聯(lián)系;(2)在教師、學(xué)校、家庭和社區(qū)間構(gòu)建起預(yù)防和干預(yù)的橋梁;(3)在更廣泛的社會(huì)環(huán)境中用交互作用的觀點(diǎn)看待學(xué)生的個(gè)體行為;(4)改變環(huán)境系統(tǒng)中多重變化的過(guò)程。在這一理論的指導(dǎo)下，結(jié)合我國(guó)的心理健康教育現(xiàn)狀，我國(guó)的心理健康教育工作者和研究者對(duì)生態(tài)學(xué)取向的心理健康教育模式進(jìn)行了探索。在中小學(xué)心理健康教育中，吳曼、吳詩(shī)涌(2008)［1］對(duì)生態(tài)學(xué)模式進(jìn)行了初步探索，李濤(2013)［2］在前者的基礎(chǔ)上進(jìn)一步完善，提出了立足于實(shí)踐的生態(tài)學(xué)模式。該模式包括:(1)確定目標(biāo):生態(tài)學(xué)取向的心理健康教育應(yīng)該以全面提升學(xué)生的心理素質(zhì)為目標(biāo);(2)把握原則:把握好工作主體的全方位原則，工作方式的多途徑原則和監(jiān)控系統(tǒng)的動(dòng)態(tài)化原則;(3)豐富內(nèi)容:從積極心理學(xué)的視角，運(yùn)用多種形式和內(nèi)容挖掘?qū)W生的潛能;(4)拓展實(shí)踐途徑:從學(xué)校、家長(zhǎng)、社區(qū)、社會(huì)等各個(gè)層次的生態(tài)系統(tǒng)開(kāi)展心理健康教育工作。這一模式從多方面構(gòu)建了生態(tài)學(xué)取向的中小學(xué)心理健康教育模式，在政策、方針和具體實(shí)施方法上作了詳細(xì)說(shuō)明，但它依舊處于初步探索階段，需要不斷完善。相對(duì)中小學(xué)而言，大學(xué)的心理健康教育工作受到了社會(huì)各界更多的重視，普及工作更加完善。雖然近兩年才開(kāi)始專(zhuān)門(mén)探討面向大學(xué)生的生態(tài)學(xué)取向模式，但理論成果更加豐富，其中較有代表性的是李玲［3］(2015)的模式。她認(rèn)為高校心理健康教育的生態(tài)學(xué)模式構(gòu)建主要包括教育目標(biāo)、教育管理機(jī)制、教育內(nèi)容、教育方式和教育資源等五個(gè)方面。李永蘭［4］(2014)針對(duì)高職學(xué)生所提出心理健康教育生態(tài)學(xué)體系是以心理健康教育為框架，從組織管理體系、業(yè)務(wù)工作體系、心理危機(jī)預(yù)防與干預(yù)體系和生態(tài)環(huán)境體系四個(gè)方面運(yùn)用生態(tài)學(xué)理論。李玲的模式傾向于一般的教育模式，在宏觀的教育模式基礎(chǔ)上加入生態(tài)化的理念。而李永蘭的思路更貼近心理健康教育工作思路，體現(xiàn)了心理健康教育的特殊性。這些模式主要從教育目標(biāo)、教育內(nèi)容、教育方式和途徑等方面提出了生態(tài)學(xué)取向的心理健康教育的一般模式，傳統(tǒng)模式的框架依舊明顯。近幾年來(lái)對(duì)生態(tài)學(xué)取向心理健康教育模式的探索越來(lái)越多，需增加更多的生態(tài)學(xué)理論指導(dǎo)，以突破原有框架的束縛，實(shí)現(xiàn)生態(tài)學(xué)理論與我國(guó)心理健康教育更大程度的結(jié)合。同時(shí)，模式的發(fā)展需要針對(duì)小學(xué)、中學(xué)、大學(xué)等不同的教育環(huán)境系統(tǒng)作進(jìn)一步的細(xì)化和個(gè)性化的完善。此外，對(duì)特殊群體的生態(tài)學(xué)模式構(gòu)建也需要引起廣大研究者和教育者的關(guān)注，比如張慶、陳燕［5］對(duì)特殊兒童心理健康教育生態(tài)學(xué)支持系統(tǒng)的建構(gòu);李成才［6］在文化生態(tài)視野下對(duì)少數(shù)民族大學(xué)生心理健康教育研究等。對(duì)這些特殊對(duì)象的模式探索雖處于萌芽階段，卻標(biāo)志著生態(tài)學(xué)取向的心理健康教育正在不斷完善、不斷發(fā)展，希望在更多的對(duì)象、場(chǎng)合中有效運(yùn)用。

3生態(tài)學(xué)取向的心理健康教育模式的實(shí)踐分析

在實(shí)踐中引入新理論前，我們應(yīng)重新審視傳統(tǒng)心理健康教育，做到個(gè)性化、本土化的應(yīng)用，以達(dá)到為我所用的目的。傳統(tǒng)心理健康教育存在著內(nèi)容不全面、方式不豐富、針對(duì)性不強(qiáng)和人員素質(zhì)不齊等不足，生態(tài)化取向的心理健康教育為這些困境的解決提供了新思路、新方法。關(guān)文薇［7］和楊峰［8］在教育部相關(guān)文件的基礎(chǔ)上，針對(duì)我國(guó)當(dāng)前心理健康教育現(xiàn)狀，提出構(gòu)建生態(tài)學(xué)取向的心理健康教育方法可以從教育、咨詢、管理、隊(duì)伍建設(shè)和理論建設(shè)等五方面展開(kāi)。教育上，他們認(rèn)為要堅(jiān)持思想品德教育與心理教育結(jié)合，采取必修、選修課程與講座報(bào)告相結(jié)合的形式進(jìn)行心理健康的普及教育，組建社團(tuán)開(kāi)展各類(lèi)活動(dòng)，充分發(fā)揮學(xué)生的主體作用，促進(jìn)學(xué)生心理健康的自我教育，推動(dòng)心理自助與互助;咨詢方面，強(qiáng)調(diào)預(yù)防和干預(yù)并重，堅(jiān)持心理測(cè)評(píng)普查與訪談結(jié)合，個(gè)案與團(tuán)體咨詢及遠(yuǎn)程咨詢相結(jié)合;管理方面，堅(jiān)持教學(xué)、科研與學(xué)生管理結(jié)合，學(xué)生日常管理與預(yù)警系統(tǒng)建設(shè)緊密聯(lián)系;隊(duì)伍建設(shè)上，堅(jiān)持心理學(xué)專(zhuān)家、德育工作者、醫(yī)生相配合，專(zhuān)職與兼職結(jié)合，構(gòu)建心理工作與全員育人的橋梁;理論建設(shè)方面，堅(jiān)持西方心理學(xué)理論方法與中國(guó)傳統(tǒng)理論與方法結(jié)合，理論的應(yīng)用要符合實(shí)踐的需求。這些方法都為生態(tài)化取向的心理健康教育實(shí)踐提供了切實(shí)、可行的建議。同時(shí)我們也應(yīng)該看到二人在實(shí)施方法中偏重心理健康教育與思想政治教育的結(jié)合。然而心理健康教育有其特殊性，在條件允許時(shí)盡量開(kāi)設(shè)專(zhuān)門(mén)的心理健康教育課程，在條件不具備時(shí)考慮開(kāi)設(shè)思想政治理論課不失為一個(gè)不錯(cuò)的備選項(xiàng)。具體而言，在管理中，心理健康教育與學(xué)生日常管理的結(jié)合，可建立院系年級(jí)、班、寢室的學(xué)生心理信息系統(tǒng)，及時(shí)了解學(xué)生心理動(dòng)態(tài)，發(fā)現(xiàn)并解決存在的心理問(wèn)題。隊(duì)伍建設(shè)是體現(xiàn)生態(tài)學(xué)取向的最明顯的方面，我國(guó)學(xué)校中專(zhuān)門(mén)的心理健康教育工作者數(shù)量遠(yuǎn)不能滿足這項(xiàng)工作的需求，需要從各級(jí)環(huán)境系統(tǒng)中發(fā)掘協(xié)助心理健康教育工作的資源。理論建設(shè)上，可充分考慮在各級(jí)環(huán)境系統(tǒng)中影響學(xué)生心理健康水平的因素。

4生態(tài)學(xué)取向的心理健康教育模式的研究展望

心理健康教育的生態(tài)學(xué)取向作為學(xué)校心理健康教育發(fā)展的新范式，孕育于21世紀(jì)初美國(guó)改革學(xué)校心理健康服務(wù)模式的熱潮。在倡導(dǎo)綜合利用社會(huì)的所有資源來(lái)為學(xué)生開(kāi)展心理健康服務(wù)的時(shí)代要求下，產(chǎn)生了生態(tài)學(xué)取向的心理健康服務(wù)模式。生態(tài)學(xué)取向需要我們以新的視角看待學(xué)生的心理健康問(wèn)題，從了解到干預(yù)再到評(píng)估都要需要綜合的、系統(tǒng)的理念進(jìn)行指導(dǎo)，尤其是心理健康教育的成效與質(zhì)量要用社會(huì)生態(tài)系統(tǒng)的觀點(diǎn)來(lái)衡量。我國(guó)心理健康教育起步晚，心理學(xué)生態(tài)取向的相關(guān)研究近十幾年才獲得關(guān)注和重視，近幾年來(lái)對(duì)這一理論的模式研究不斷增多。在這些研究中首先值得肯定的是，研究者們不約而同地以我國(guó)的教育模式為基礎(chǔ)，在此基礎(chǔ)上引入生態(tài)學(xué)理論，借鑒國(guó)外該取向的心理健康教育模式，做到以我為主、為我所用。其次，對(duì)于模式的探索已經(jīng)遍及中小學(xué)和大學(xué)，甚至涉及了少數(shù)民族大學(xué)生等特殊群體。這些都充分表明了生態(tài)學(xué)理論取向獲得了教育研究者的關(guān)注。同時(shí)，研究者們參考了我國(guó)國(guó)情和各級(jí)教育體系的差異，有機(jī)地結(jié)合生態(tài)學(xué)理論開(kāi)展研究。我國(guó)對(duì)于生態(tài)化取向心理健康教育的理論探索雖已初見(jiàn)成果，但實(shí)踐探索卻為數(shù)不多。未來(lái)，我們進(jìn)一步研究的方向應(yīng)是將這些模式因地制宜地運(yùn)用在各級(jí)教育體系中，切實(shí)指導(dǎo)心理健康教育工作。作為一種教育理念，生態(tài)化理論只有落實(shí)在教育工作中才能真正體現(xiàn)出它的價(jià)值。為此，需要研究者們更加深入地學(xué)習(xí)生態(tài)學(xué)理論全面、系統(tǒng)的取向，充分考慮心理健康教育的特殊性，深入改革心理健康教育模式，積極將生態(tài)化取向的心理健康教育模式運(yùn)用于實(shí)際工作中，讓理論指導(dǎo)實(shí)踐，用實(shí)踐檢驗(yàn)和完善理論。不論是模式構(gòu)建還是實(shí)踐分析，我國(guó)生態(tài)學(xué)取向的心理健康教育仍然處于理論探索階段，在實(shí)踐中運(yùn)用還需要理論的不斷發(fā)展和一線工作者的不斷嘗試。因此，生態(tài)心理健康理論以及教育領(lǐng)域中的普及和應(yīng)用任重而道遠(yuǎn)。

作者：蔡婉君 單位：福建職業(yè)技術(shù)學(xué)院

參考文獻(xiàn):

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［7］關(guān)文薇．新時(shí)期大學(xué)生心理健康教育和諧生態(tài)系統(tǒng)研究［D］．西安:西安科技大學(xué)，2011．

第4篇：文化生態(tài)學(xué)理論范文

關(guān)鍵詞： 文學(xué)； 生態(tài)學(xué)； 倫理學(xué)； 轉(zhuǎn)向； 對(duì)話

中圖分類(lèi)號(hào)： I206 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼： A 文章編號(hào)： 1009-8631（2011）05-0118-02

前言

生態(tài)學(xué)轉(zhuǎn)向和倫理學(xué)轉(zhuǎn)向是當(dāng)前的文學(xué)跨學(xué)科研究領(lǐng)域出現(xiàn)了兩大轉(zhuǎn)向，這兩大轉(zhuǎn)向相互影響，互為對(duì)話。生態(tài)學(xué)與倫理學(xué)在文學(xué)研究領(lǐng)域的轉(zhuǎn)向令人吃驚，表面上看似毫無(wú)關(guān)聯(lián)的生態(tài)學(xué)和倫理學(xué)具共同點(diǎn)和共同發(fā)展趨勢(shì)。生態(tài)學(xué)和倫理學(xué)以上的共同點(diǎn)和發(fā)展趨勢(shì)為二者在文學(xué)研究領(lǐng)域的融合打下了基礎(chǔ)，同時(shí)也促進(jìn)了二者在文學(xué)研究中對(duì)話。

一、生態(tài)學(xué)、文化生態(tài)學(xué)、文學(xué)生態(tài)學(xué)

在過(guò)去的幾十年里，生態(tài)學(xué)和倫理學(xué)領(lǐng)域都出現(xiàn)了巨大轉(zhuǎn)折――兩者都向著非還原論的、跨學(xué)科的方向發(fā)展。一方面，生態(tài)學(xué)從一門(mén)純生物科學(xué)發(fā)展為一門(mén)涉及多個(gè)領(lǐng)域的學(xué)科，派生出了人類(lèi)生態(tài)學(xué)、心理生態(tài)學(xué)、社會(huì)生態(tài)學(xué)，同時(shí)，在這一發(fā)展過(guò)程中，過(guò)去有關(guān)“文化―自然”關(guān)系的各種假說(shuō)逐漸被一種相互依存又有所差異的新的觀點(diǎn)所取代，這種觀點(diǎn)融合了文化和自然兩方面的各種學(xué)科，即文化生態(tài)學(xué)。文化生態(tài)學(xué)認(rèn)為人類(lèi)文明并不排除在生態(tài)環(huán)境以及自然能量循環(huán)之外獨(dú)立存在，恰恰相反，這三者間互相依賴且后兩者是人類(lèi)文化的靈感之源。同時(shí)，文化生態(tài)學(xué)還注意到文化作用具有相對(duì)的獨(dú)立性以及自我指認(rèn)的發(fā)展態(tài)勢(shì)，雖然其他各個(gè)學(xué)科也越來(lái)越關(guān)注人類(lèi)文化對(duì)自然的依賴性以及自然在文化中留下的不可磨滅的烙印，但是只有文化生態(tài)學(xué)對(duì)文化演進(jìn)與自然進(jìn)化之間的不同之處進(jìn)行了辨析，遺傳規(guī)律決定著自然進(jìn)化；而信息與交流則是人類(lèi)文明的演進(jìn)的主要?jiǎng)恿Α?/p>

很多的學(xué)者致力于文化生態(tài)學(xué)的研究。葛雷格里貝特森（Gregory Bateson）在《精神生態(tài)》（Ecology of Mind）中首次對(duì)生態(tài)與文化進(jìn)行了類(lèi)比。彼得芬克（Peter Finke）認(rèn)為貝特森的觀點(diǎn)融合了部分系統(tǒng)理論的概念。這對(duì)文化生態(tài)系統(tǒng)中的文學(xué)分支也同樣適用。文學(xué)都擁有自己的能量，都在遵循自己內(nèi)部的力量進(jìn)行著自我更新，這種不斷的調(diào)整自我的能力讓其在整個(gè)文化系統(tǒng)中又占據(jù)很重要的地位。葛諾特（Gernot）和哈特穆特布約默（Harmut Bohme）等哲學(xué)家所提出的生理文化生態(tài)學(xué)對(duì)貝特森的精神文化生態(tài)學(xué)的觀點(diǎn)作了補(bǔ)充。

因此，以語(yǔ)言和交流為目的的文學(xué)本身即是“文化生態(tài)主義”中的典型形式。文學(xué)以各種全新的方式探索著文化系統(tǒng)、人類(lèi)和非人類(lèi)的之間的關(guān)系，并不斷的在探索中獲得了自身創(chuàng)新和更新的強(qiáng)大力量[1]（P49-60）。可以說(shuō)，文學(xué)在語(yǔ)言和更廣意義上的文化理論中發(fā)揮了生態(tài)式的作用――將原本的理性中心結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)充滿活力和極富變化的形式；原本的“邏輯空間”具有線性的、概念化的思維方式，而文學(xué)將其轉(zhuǎn)變?yōu)榉蔷€性、復(fù)雜的反饋關(guān)系的“生態(tài)空間”。由于該觀點(diǎn)認(rèn)為，精神和生理，理論與生活，人類(lèi)社會(huì)和非人自然間的相互聯(lián)系組成了人類(lèi)所負(fù)責(zé)任的必要背景，因此文學(xué)的這一作用同時(shí)也明確包括了生態(tài)倫理學(xué)。從本質(zhì)上來(lái)說(shuō)，文化生態(tài)學(xué)是“對(duì)話多向式”的而非“單項(xiàng)式”的，因而它與其他文化以及科學(xué)都是緊密相連的。正因如此，生態(tài)學(xué)，尤其是文化生態(tài)學(xué)，在最近幾十年中，逐漸演變成了跨學(xué)科文學(xué)與文化研究的前沿陣地。

二、倫理學(xué)、生態(tài)學(xué)、文學(xué)生態(tài)倫理學(xué)

與此同時(shí)，倫理學(xué)的發(fā)展趨勢(shì)越來(lái)越強(qiáng)調(diào)豐富性、多樣性以及交流性。倫理學(xué)領(lǐng)域也逐漸的向生態(tài)學(xué)和文學(xué)逐漸靠近。可以說(shuō)，文學(xué)、生態(tài)學(xué)和倫理學(xué)三門(mén)學(xué)科似乎同時(shí)發(fā)生了相呼應(yīng)的轉(zhuǎn)變：生態(tài)學(xué)開(kāi)始關(guān)注文化，而倫理學(xué)則開(kāi)始強(qiáng)調(diào)生態(tài)和文學(xué)，文學(xué)則向二者轉(zhuǎn)向。

在倫理學(xué)的文學(xué)轉(zhuǎn)向中，理論家希利斯米勒（J.Hillis Miller）[2]，保羅利科（Paul Ricoeur）[3]從不同的角度所指出倫理問(wèn)題的研究離不開(kāi)文學(xué)的敘述性模式。它需要以故事的形式進(jìn)行敘述，從過(guò)去的經(jīng)歷中尋找堅(jiān)實(shí)的例子。文學(xué)可以以充滿想象的方式超越自我的桎梏，實(shí)現(xiàn)倫理學(xué)的價(jià)值。一方面，倫理區(qū)別于道德，當(dāng)倫理學(xué)為人的思想和行為設(shè)定了一整套固定的、傳統(tǒng)的且客觀的規(guī)則體系的同時(shí)，它對(duì)道德體系亦做出了十分準(zhǔn)確明了的界定。另一方面，文學(xué)作品中所體現(xiàn)的倫理觀念要求樹(shù)立“全新的倫理直感”[4]。艾迪加普拉滕（Edgar Platen）和馬蒂阿斯梅爾（Mathias Mayer）致力于將這種帶有敘述性、虛構(gòu)性和比喻性的文學(xué)研究中的文字的力量與其中所蘊(yùn)含的倫理觀念結(jié)合起來(lái)。梅爾摒棄了傳統(tǒng)的道德說(shuō)教。對(duì)“文學(xué)倫理學(xué)”進(jìn)行了著重闡釋?zhuān)故玖舜罅慨?dāng)下的文學(xué)倫理學(xué)理論[5]（P5-20）。

在倫理學(xué)的生態(tài)轉(zhuǎn)向中，艾曼紐列維納斯（Emmanuel Levinas）提出的觀點(diǎn)也許是近來(lái)最具影響力的學(xué)說(shuō)，他認(rèn)為只有當(dāng)人實(shí)現(xiàn)對(duì)其他事物或者人的義務(wù)才有可能實(shí)現(xiàn)最高的價(jià)值。這是倫理學(xué)首次涉及生態(tài)問(wèn)題，而這是前所未有的。后現(xiàn)代主義的主要哲學(xué)家讓?佛朗索瓦?利奧塔（Jean-Francois Lyotard）認(rèn)為生態(tài)學(xué)是一門(mén)“屬于隱士的學(xué)科”[6]（135-13），且這門(mén)學(xué)科與語(yǔ)言、文本及文學(xué)一樣具有反推論或超越推論的力量。雅克?德里達(dá)（Jacques Derrida）的解構(gòu)嘗試超越了人類(lèi)社會(huì)，擴(kuò)展到了動(dòng)物世界中去。其1999年的作品中表述：“我存在因?yàn)槲沂莿?dòng)物”[7]（372）。就像他自己所說(shuō)的那樣，他從束縛人類(lèi)的“人類(lèi)世界”，向“人和動(dòng)物間的過(guò)渡地帶’進(jìn)行探尋”。在德里達(dá)看來(lái)，這是一種跳出了人類(lèi)中心論的眼光來(lái)思考和敘述的思維方法，比在哲學(xué)模式，它更容易在文學(xué)模式中得以實(shí)現(xiàn)。因?yàn)楹笳呖梢允刮覀円浴皠?dòng)物”的視角來(lái)看待問(wèn)題，同時(shí)又清醒地意識(shí)到它所具有的不可比擬的特性。

倫理學(xué)、生態(tài)學(xué)及文學(xué)組成了人文學(xué)科的跨學(xué)科框架，這一框架日益成為當(dāng)代論戰(zhàn)的焦點(diǎn)。斯瑞內(nèi)拉?艾文諾（Serenella Iovino）從生態(tài)學(xué)的角度反思了哲學(xué)倫理學(xué)，由此形成了自己的觀點(diǎn)，艾文諾把這一全新的倫理學(xué)角度稱為跳出人類(lèi)中心主義的人文主義。托馬斯克萊文思（Thomas Clavies）進(jìn)一步發(fā)展了列維納斯的理論，對(duì)由生態(tài)學(xué)所激發(fā)的倫理學(xué)產(chǎn)生了怎樣的影響。正是由于以上理論的誕生，才使得當(dāng)今的倫理學(xué)與生態(tài)學(xué)的共同之處變得尤為明顯。也正是因?yàn)樯鲜隼碚?，文本范式和文學(xué)范式逐漸演變?yōu)樯鲜鰧W(xué)科間交流對(duì)話的重要平臺(tái)和連接手段。目前，國(guó)外的文學(xué)批評(píng)中的生態(tài)倫理學(xué)研究可謂如火如荼。

結(jié)束語(yǔ)

20世紀(jì)以來(lái)，由于認(rèn)知論的偏差和科學(xué)技術(shù)的飛速發(fā)展，人類(lèi)空前加大了對(duì)地球資源的掠奪，人類(lèi)這種肆無(wú)忌憚地破壞地球生態(tài)資源，歸根到底是一種扭曲的生態(tài)倫理觀在起作用，這已經(jīng)引起全球知識(shí)界的憂慮，包括文學(xué)研究領(lǐng)域。文學(xué)是記錄人類(lèi)生活、精神的重要手段，文學(xué)史是與地球的發(fā)展史同步的。文學(xué)必須要反映人類(lèi)發(fā)展的真實(shí)、原生狀態(tài)，這樣的文學(xué)才有存在的實(shí)際意義。文學(xué)研究的當(dāng)務(wù)之急，是將文學(xué)的力量有效的應(yīng)用到解決現(xiàn)實(shí)世界的問(wèn)題中來(lái)。因此文學(xué)生態(tài)倫理學(xué)研究賦予了文學(xué)作品更強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)意義。

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第5篇：文化生態(tài)學(xué)理論范文

[關(guān)鍵詞]曾永成；生態(tài)美學(xué)；生態(tài)文藝學(xué)；中國(guó)生態(tài)智慧

[作者簡(jiǎn)介]宋堅(jiān)，欽州學(xué)院人文學(xué)院院教授，廣西高校人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地北部灣海洋文化研究中心研究員，桂學(xué)研究中心“廣西北部灣海洋文化協(xié)同創(chuàng)新研究團(tuán)隊(duì)”首席專(zhuān)家（廣西欽州 535000）。

一、引言

曾永成先生給我的印象，一直以來(lái)都是一個(gè)儒雅博學(xué)的謙謙學(xué)者。第一次認(rèn)識(shí)他，是從拜讀他的專(zhuān)著《文藝的綠色之思：文藝生態(tài)學(xué)引論》開(kāi)始的。文如其人，我相信他是一個(gè)很有責(zé)任感的人。讀其書(shū)，想其人，受其思想的熏染，我心里漸漸萌生了一些想法。也許正是從那一刻起，我開(kāi)始確立了自己今后的學(xué)術(shù)方向和為學(xué)目標(biāo)。時(shí)隔10年之后，我終于有機(jī)會(huì)到川考察，在他的家鄉(xiāng)成都老街，見(jiàn)到了曾先生。果不其然，他正是我想象的那樣，是個(gè)學(xué)養(yǎng)深厚的學(xué)者。我們幾乎徹夜長(zhǎng)談，從馬克思到康德，再到杜威和懷特海，從生態(tài)論到感應(yīng)論，再到自然生成論，無(wú)所不談。我仔細(xì)聆聽(tīng)了他的學(xué)術(shù)思想和今后打算。他雖然年已七旬，依然精神矍鑠，思如泉涌，侃侃而談，一刻也不忘記自己的學(xué)術(shù)使命和人生追求。他是我所認(rèn)識(shí)的人群中為數(shù)不多的一輩子也不改變自己初衷的學(xué)者之一，這就是我多年來(lái)一直對(duì)他心懷敬佩的主要原因。

我與曾先生談?wù)撟疃嗟模褪俏乃嚿鷳B(tài)學(xué)的問(wèn)題。我們一致認(rèn)為，在人類(lèi)文明不斷進(jìn)步的今天，文藝的生態(tài)學(xué)問(wèn)題已經(jīng)引起越來(lái)越多人的重視。文學(xué)首先是人學(xué)，它應(yīng)當(dāng)為人的生態(tài)本性和生態(tài)環(huán)境的進(jìn)一步優(yōu)化而存在，建立起真正的人文關(guān)懷精神，這應(yīng)該是文藝生態(tài)學(xué)的終極目標(biāo)。其專(zhuān)著《文藝的綠色之思》正是以此為宗旨，從人類(lèi)生態(tài)學(xué)和美感的自然生成這個(gè)獨(dú)特的視角，系統(tǒng)地論述了文藝的本色、生成與發(fā)展，還原了文藝?yán)碚搼?yīng)有的終極關(guān)懷精神，從而給傳統(tǒng)僵化的文藝?yán)碚撟⑷肓松鷻C(jī)與活力，使得文學(xué)藝術(shù)和文學(xué)理論重新回到藝術(shù)的本體和人類(lèi)生命的本體。

二、自然生成與氣韻美感

曾先生成熟期的文藝生態(tài)學(xué)思想，就體現(xiàn)在他的代表著作《文藝的綠色之思――文藝生態(tài)學(xué)引論》中，這是他最富代表性的學(xué)術(shù)成果之一。他把“綠色之思”作為生態(tài)文藝的核心問(wèn)題加以探討，最終目的是為了讓文藝回到人類(lèi)生命本體，還原其本色與原生狀態(tài)，其目的就是要使文藝更貼近人民群眾的生命存在和活動(dòng)，為優(yōu)化人民大眾的生態(tài)環(huán)境服務(wù)。曾先生始終認(rèn)為，文藝從誕生以來(lái)就關(guān)懷著人性的現(xiàn)實(shí)處境，守望著人性生成的歷程。20世紀(jì)的現(xiàn)實(shí)主義和現(xiàn)代主義文藝，把人性危機(jī)作為中心主題。那些關(guān)懷自然生態(tài)和環(huán)境問(wèn)題的文藝作品，也不能不把筆觸伸向人性本身的種種反生態(tài)的病相①。曾先生的文藝生態(tài)學(xué)理論的一大亮點(diǎn)是“自然生成論”，這個(gè)理論明顯是受到了馬克思的“自然向人生成”本體論的啟示。馬克思說(shuō)：“全部所謂世界歷史不外是人通過(guò)人的勞動(dòng)而誕生的過(guò)程，歷史本身是自然史的即自然界成為人這一過(guò)程的一個(gè)現(xiàn)實(shí)部分?！雹谒ㄟ^(guò)文藝?yán)碚摷捌涿缹W(xué)中蘊(yùn)含的生態(tài)意識(shí)和生態(tài)智慧，提出了“自然向人生成”的論斷，又從本體論中闡釋人與自然相親共融的趨勢(shì)，從而揭示藝術(shù)與人類(lèi)生態(tài)的本質(zhì)關(guān)聯(lián)。在人學(xué)與生命哲學(xué)的理論闡釋中，他肯定了文藝是人類(lèi)進(jìn)行生態(tài)調(diào)節(jié)以推動(dòng)自我生成的“精神綠地”，從而還原了文藝的本質(zhì)內(nèi)涵。以此為基礎(chǔ)，他充分論述了人本生態(tài)觀與美學(xué)的生態(tài)學(xué)化的問(wèn)題。他認(rèn)為，美學(xué)要真能對(duì)人類(lèi)生命及其環(huán)境的生態(tài)優(yōu)化發(fā)揮應(yīng)有的作用，就必須從生態(tài)學(xué)中吸取智慧，獲得必要的學(xué)理啟示和價(jià)值誘導(dǎo)，使美學(xué)自身生態(tài)學(xué)化。

其實(shí)自然之美蘊(yùn)含著豐富的生態(tài)意蘊(yùn)。大自然是人類(lèi)生命的根基和泉源，她以其美的光澤、美的旋律和美的景色昭示著生命的禮贊與向往；自然之美是上蒼賜予人類(lèi)的最厚重的禮物，它可以遣情抒懷，滌情蕩志，又可以讓人適意人生，感受幽邈，使人領(lǐng)略天地之浩蕩，體會(huì)人生樂(lè)趣之無(wú)窮。從某種意義上來(lái)說(shuō)，自然美不愧為人類(lèi)內(nèi)心向往之生態(tài)家園。文藝審美是人類(lèi)實(shí)現(xiàn)生命的超越，從而豐富生命意蘊(yùn)、怡情養(yǎng)性的高級(jí)形式。只有進(jìn)入到藝術(shù)審美的高級(jí)階段，才有可能使人類(lèi)生命的原始精神透過(guò)層層的歷史帷幕，閃射出最質(zhì)樸、最本真的光芒，從而照亮世俗的庸常與混沌，啟悟后人從煙雨迷蒙的現(xiàn)實(shí)中走出來(lái)，找回激情奔放的領(lǐng)地和理想放飛的天空。文藝通過(guò)與人類(lèi)生命相諧和的節(jié)律感應(yīng)形式，促進(jìn)人類(lèi)的生態(tài)功能，改善生理與心理狀況，從而達(dá)到最佳狀態(tài)。藝術(shù)作為人類(lèi)情感經(jīng)歷和生命體驗(yàn)的詩(shī)意傳達(dá)，包含著豐富的審美內(nèi)涵，而且蘊(yùn)蓄著強(qiáng)大的思想力量。它不僅給人們提供消遣和娛樂(lè)，使人們進(jìn)入樂(lè)而忘憂、物我兩忘的境地，而且提供給人類(lèi)心靈的庇護(hù)所，留一方精神靈魂得以棲居的凈土。藝術(shù)審美活動(dòng)正是實(shí)現(xiàn)生命超越的觸媒，它使得人類(lèi)的生命順利完成從物質(zhì)到精神的過(guò)渡，從而變得自由活潑、圓潤(rùn)綿延，并實(shí)現(xiàn)生命內(nèi)涵的豐富完整和生命質(zhì)量水平的躍進(jìn)，文藝審美活動(dòng)也因此而獲得永久的魅力③。這正是曾永成先生著重闡述的觀點(diǎn)。

關(guān)于文藝生態(tài)的節(jié)律氣韻美感，在曾永成先生的早期著作中就加以強(qiáng)調(diào)了，這種思想最早成型于《文藝的綠色之思》中。該著認(rèn)為，達(dá)爾文的生物進(jìn)化論早就揭示了自然節(jié)律對(duì)生命進(jìn)化的作用，尤其對(duì)動(dòng)物美感的性選擇和情緒誘導(dǎo)都起關(guān)鍵性作用；即使是自然生態(tài)，也少不了節(jié)律感應(yīng)這種“原美感”的生態(tài)調(diào)適方式。人生成于自然的節(jié)律之中，自然的節(jié)律形式不僅通過(guò)節(jié)律感應(yīng)給我們的生命注入更多的活力和秩序，而且也使我們?cè)诟袘?yīng)中領(lǐng)悟生命的智慧和意義，這種意義感悟又進(jìn)一步激發(fā)和調(diào)適我們的生命節(jié)律，使其升華并進(jìn)入美的意境。曾先生的“氣韻美感”論，在他后來(lái)的系列論文中得到了更充分的闡述，這里不再贅述。

三、對(duì)懷特海與中國(guó)文化生態(tài)智慧的科學(xué)闡釋

曾先生退休以后專(zhuān)心致力于西方懷特海和東方傳統(tǒng)文化生態(tài)智慧的深度挖掘和闡發(fā)，先后撰寫(xiě)和發(fā)表的代表論文有《原天地之美而達(dá)萬(wàn)物之理――論懷特海有機(jī)宇宙論哲學(xué)的生態(tài)美學(xué)意義》《有機(jī)宇宙論與中西古今美學(xué)的融通――從懷特海看宗白華美學(xué)的世界性和深生態(tài)學(xué)品格》《懷特海有機(jī)哲學(xué)“范疇體系”中的生態(tài)美學(xué)底蘊(yùn)》《賦比興：中國(guó)古代詩(shī)歌審美特性的總體概括》等。首先，他從古老的中國(guó)文化中汲取生態(tài)智慧，提出宇宙的原生之美，正是體現(xiàn)了讓世界回歸于它的本原的審美性質(zhì)，指出莊子所說(shuō)的“原天地之美而達(dá)萬(wàn)物之理”，意味著審美性和審美價(jià)值乃是世界存在和生成的原初性質(zhì)，是世界存在的基礎(chǔ)，由永恒客體合生創(chuàng)進(jìn)的生成方式造成了世界生成的原初審美性。自然性本來(lái)就是生態(tài)性和審美性的統(tǒng)一和融合，生態(tài)美學(xué)也因此應(yīng)該是生態(tài)哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和基礎(chǔ)。緊接著，他闡釋了懷特海審美經(jīng)驗(yàn)論和生態(tài)哲學(xué)觀，指出了世界的神秘性和高深莫測(cè)的幽深，構(gòu)成了美的特性和詩(shī)性，使人類(lèi)對(duì)世界的認(rèn)識(shí)不可窮盡。我們永遠(yuǎn)對(duì)這世界懷有詩(shī)意與敬畏，敬畏與承認(rèn)它的神秘與幽深，而且我們對(duì)這世界秘密的探尋永遠(yuǎn)都在路上。在這方面，語(yǔ)言、詩(shī)與節(jié)奏旋律就讓我們感受并神往于世界深邃的幽邈。

曾先生認(rèn)為，西方科技文明割裂了世界的整體性，環(huán)境的破壞造成了審美觀念的偏差，對(duì)“萬(wàn)物之理”的否定使整個(gè)世界都被祛魅，面對(duì)這樣的理性顛倒，懷特海從19世紀(jì)英國(guó)浪漫主義詩(shī)歌中發(fā)現(xiàn)了對(duì)世界原生的審美性的深沉詠歌。對(duì)于自然界之美的依戀和敬畏，必然修正我們固有人格中的抽象和偏頗，重新建立起與宇宙自然世界之間的有機(jī)聯(lián)系和對(duì)世界整體生命精神的感悟。這些詩(shī)歌把被舊哲學(xué)長(zhǎng)期顛倒的世界景象修正、再顛倒過(guò)來(lái)，于是世界得以復(fù)歸于它原初的審美本性及其審美價(jià)值。得到認(rèn)可和闡釋的“天地之美”，才是打開(kāi)“萬(wàn)物之理”這個(gè)宇宙奧秘的鑰匙。對(duì)此懷特海說(shuō)：“十九世紀(jì)的文學(xué)，尤其是英國(guó)的詩(shī)歌，證明了人類(lèi)的審美直覺(jué)和科學(xué)的機(jī)械論之間的沖突。雪萊生動(dòng)地描述了盤(pán)桓在內(nèi)在機(jī)體變化之上的永恒感官對(duì)象是如何地變幻莫測(cè)。詩(shī)人華茲華斯則把自然當(dāng)成持續(xù)不變的場(chǎng)所，并認(rèn)為其中包含著奧妙莫測(cè)的靈機(jī)。這里面還存在著他的永恒客觀：‘陸地與海洋，未曾見(jiàn)此光。’雪萊與華茲華斯都十分強(qiáng)調(diào)地證明，自然不可與審美價(jià)值分離。”①

其實(shí)，認(rèn)可和闡釋的“天地之美”，才是打開(kāi)“萬(wàn)物之理”這個(gè)宇宙奧秘的鑰匙。在中國(guó)古代哲學(xué)中，天道即自然之道，亦即審美之道，自然本來(lái)的生態(tài)性質(zhì)和價(jià)值就是它的審美性質(zhì)和價(jià)值，而這也正是懷特海有機(jī)宇宙論哲學(xué)的“天道”論。在中國(guó)古代詩(shī)學(xué)和美學(xué)中，“自然之道”“自然之理”“自然之法”“自然之趣”“自然之妙”之類(lèi)崇尚自然原生之美的觀念比比皆是。對(duì)于自然之“道”的審美底蘊(yùn)，許多藝術(shù)家都有真切的感悟。畫(huà)家范曾在談到宇宙那種妙不可言的永恒整體和諧就說(shuō)：“我們不妨把這種和諧稱為宇宙的大智慧，而把人類(lèi)自文明初開(kāi)迄至今日的一切睿智成果視為人類(lèi)的小智慧。唯其宇宙的大智慧浩瀚無(wú)垠，人類(lèi)的小智慧有可能一步步的更新和發(fā)展，逐步緩慢地趨近這大智慧，卻永無(wú)達(dá)到的可能，因?yàn)槠溟g包含著哲學(xué)上無(wú)限的概念……宇宙有毋庸置疑的不可書(shū)諸語(yǔ)言文字的、至大至誠(chéng)、至剛至柔的和諧的力量，這力量使億萬(wàn)星辰在橫無(wú)際涯的天宇協(xié)奏，那是‘大音希聲’（老子語(yǔ)）的偉大的交響樂(lè)。只需從其中真正吸取一點(diǎn)兒靈感，便有貝多芬的雄渾博大的第九交響樂(lè)，便有司馬文章、蘇辛詞賦。那才是人類(lèi)一切文明取之無(wú)盡用之不竭的智慧之泉源?！雹僦袊?guó)的藝術(shù)家都潛心自然，感悟天道之美，并以此為樂(lè)，就說(shuō)明了這個(gè)道理。

第6篇：文化生態(tài)學(xué)理論范文

    “傳播生態(tài)”是美國(guó)傳播學(xué)者大衛(wèi)?阿什德(DavidL.Altheide)提出的一個(gè)概念?！皞鞑ド鷳B(tài)是指情景中的傳播過(guò)程”,“所有遠(yuǎn)距離的傳播都包含某種媒介或某種形式的技術(shù),他們給訊息以形式”〔1〕。也就是說(shuō)只要有傳播活動(dòng),必定有媒介或者說(shuō)技術(shù)的參與。傳播生態(tài)是指社會(huì)傳播行為發(fā)生的整體系統(tǒng)環(huán)境,它包括人自身的因素、信息技術(shù)媒介的特性、傳播的開(kāi)放性和易接近、易獲取性、易交流性等,在這個(gè)互動(dòng)傳播過(guò)程中就會(huì)形成“傳播生態(tài)環(huán)境”,并對(duì)現(xiàn)實(shí)環(huán)境產(chǎn)生影響。傳播生態(tài)有時(shí)也被稱為媒介生態(tài)。

    民俗藝術(shù)在長(zhǎng)期的歷史發(fā)展過(guò)程中形成和發(fā)展起來(lái)、保留在每一個(gè)民族中間、具有穩(wěn)定的形態(tài),它以其固有的模式得以傳承,也以其特有的方式得到延續(xù),某種程度上甚至可以說(shuō)就在每個(gè)人的身邊。特別是在與外來(lái)藝術(shù)文化的交流、對(duì)話與碰撞中,民俗藝術(shù)就會(huì)更加凸顯出來(lái)。也正是在這個(gè)意義上,顯示出民俗藝術(shù)自身的力量及其影響力,以及交流與傳播的重要性。民俗藝術(shù)由于其自身特質(zhì)之所在,在其保護(hù)愈來(lái)愈得到關(guān)注和重視的情況下,其傳播具有同等重要的意義。民俗藝術(shù)在經(jīng)濟(jì)全球化的時(shí)代需要保護(hù),更需要傳播,只有在傳播中才能永葆持久的生命力和影響力。無(wú)論是物質(zhì)文化遺產(chǎn),還是作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn),其生命力不僅在于保護(hù)層面,更應(yīng)讓其廣為流傳。

    民俗藝術(shù)作為“傳承性的民間藝術(shù),往往作為文化傳統(tǒng)的藝術(shù)符號(hào),在歲時(shí)節(jié)令、人生禮俗、民間信仰、日常生活等方面廣泛應(yīng)用”〔2〕?！啊畟鞒小?、‘傳統(tǒng)’和‘群體性’作為民俗藝術(shù)的特征,使其具有深厚的文化背景和堅(jiān)實(shí)的社會(huì)基礎(chǔ)”?！?〕作為藝術(shù)學(xué)的分支學(xué)科,民俗藝術(shù)學(xué)“愈來(lái)愈受到學(xué)界和社會(huì)的普遍關(guān)注,尤其是在我國(guó)藝術(shù)學(xué)學(xué)科的迅速發(fā)展中和全國(guó)范圍的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)搶救與保護(hù)的實(shí)踐中,民俗藝術(shù)學(xué)理論的構(gòu)建已成為十分急迫的任務(wù)”〔4〕。以傳播生態(tài)視域切入對(duì)民俗藝術(shù)的研究,可拓展民俗藝術(shù)理論研究的視野,民俗藝術(shù)的傳播生態(tài)論,把傳播生態(tài)首先看作是一種視角,對(duì)媒介、信息及傳播活動(dòng)過(guò)程與關(guān)系進(jìn)行可持續(xù)的生命關(guān)照;其次,民俗藝術(shù)中的傳播生態(tài)也是一個(gè)領(lǐng)域,它可將傳播學(xué)、生態(tài)學(xué)、藝術(shù)學(xué)、社會(huì)學(xué)等相關(guān)學(xué)科進(jìn)行綜合研究,拓展交叉研究領(lǐng)域。

    對(duì)于民俗藝術(shù)的傳播生態(tài)研究,要立足于對(duì)民俗藝術(shù)生存狀態(tài)與發(fā)展變遷的思考,將傳播生態(tài)理論運(yùn)用到民俗藝術(shù)的題材、主題、特征、性質(zhì)、價(jià)值、功能、傳承、變遷等方面的分析中去,研究傳播與民俗藝術(shù)間的共生、互動(dòng)關(guān)系,從而有助于我們更全面、深入地認(rèn)識(shí)民俗藝術(shù)傳播過(guò)程中的生態(tài)特色與魅力;通過(guò)傳播生態(tài)這個(gè)研究視域,考察民俗藝術(shù)傳播中媒介表述、干預(yù)和構(gòu)筑民俗藝術(shù)及生活之關(guān)系,進(jìn)而探詢審美、氣象、文化、科技、受眾諸生態(tài)因子對(duì)民俗藝術(shù)發(fā)展產(chǎn)生的影響。因此,民俗藝術(shù)的傳播生態(tài)論,有其價(jià)值所在:其一,傳播生態(tài)關(guān)注民俗藝術(shù)傳播過(guò)程和互動(dòng)中的各種關(guān)系;其二,傳播生態(tài)研究為民俗藝術(shù)傳播中的話題提供一個(gè)空間和關(guān)系的基礎(chǔ),使它們有機(jī)的結(jié)合在一起,相互聯(lián)系;其三,民俗藝術(shù)的傳播是一個(gè)發(fā)展的過(guò)程,是變動(dòng)的,當(dāng)今民俗生活和民俗藝術(shù)均處于“媒介環(huán)境”中,傳媒日益成為民俗藝術(shù)變遷過(guò)程中一支重要的力量,傳播生態(tài)研究考察民俗藝術(shù)生長(zhǎng)的環(huán)境及對(duì)人們的影響,揭示傳播與民俗藝術(shù)變遷不可分割之密切關(guān)系。

    二、相關(guān)研究成果及研究現(xiàn)狀

    民俗藝術(shù)研究自我國(guó)上世紀(jì)40年代便已開(kāi)始,最早是從對(duì)民俗學(xué)的研究開(kāi)始的,后逐漸從中剝離出來(lái)并自成體系。解放前關(guān)于民俗藝術(shù)的研究主要是“從藝術(shù)史研究出發(fā),較集中在民俗藝術(shù)文物的調(diào)查與研究方面,而較少涉及民俗藝術(shù)的基本理論問(wèn)題”〔5〕。建國(guó)后,近幾十年來(lái)中國(guó)的民俗藝術(shù)研究取得了突出進(jìn)展,相關(guān)著作也陸續(xù)出版發(fā)表。其中與民俗、藝術(shù)、傳播和生態(tài)等關(guān)鍵詞相關(guān)的研究著作主要表現(xiàn)為兩方面的研究向度。

    一是基礎(chǔ)性的理論研究。如包鵬程、孔正毅的《藝術(shù)傳播概論》(安徽大學(xué)出版社,2002年),主要研究藝術(shù)的起源、發(fā)展與傳播之關(guān)系;江帆的《生態(tài)民俗學(xué)》(黑龍江人民出版社,2003年),論述了民俗生成的生態(tài)性本原、剖析了生產(chǎn)民俗、經(jīng)濟(jì)民俗的生態(tài)特征以及對(duì)生活民俗、社會(huì)民俗的生態(tài)蘊(yùn)涵闡發(fā);唐家路的《民間藝術(shù)的文化生態(tài)論》(清華大學(xué)出版社,2006年),依據(jù)文化學(xué)、民俗學(xué)、藝術(shù)學(xué),尤其是文化生態(tài)等相關(guān)理論與方法,對(duì)民間藝術(shù)及其文化生態(tài)進(jìn)行綜合、整體、系統(tǒng)的研究;仲富蘭的《民俗傳播學(xué)》(上海文化出版社,2007年),構(gòu)建了民俗傳播學(xué)研究體系,從對(duì)象、語(yǔ)言、結(jié)構(gòu)等方面深入闡發(fā),并探討了新媒體時(shí)代的民俗傳播特點(diǎn)以及民俗傳播學(xué)研究的基本方法,理論闡發(fā)深入且觀照視野全面;曾耀農(nóng)主編的《藝術(shù)與傳播》(清華大學(xué)出版社,2007年)、陳鳴的《藝術(shù)傳播原理》(上海交通大學(xué)出版社,2009年)等書(shū)主要從藝術(shù)與傳播關(guān)系的歷史考察入手,分析了藝術(shù)傳播的信息、形態(tài)、受眾、方法、效果和管理等;陳立生、潘繼海、韓亞輝編著的《藝術(shù)與傳播》(東方出版中心,2010年)其中一章節(jié)從藝術(shù)傳播與政治、經(jīng)濟(jì)、文化、社會(huì)系統(tǒng)之關(guān)系方面略談到藝術(shù)傳播生態(tài)問(wèn)題,但較為籠統(tǒng);另外略有相關(guān)的著作有譚華孚的《文藝傳播論——當(dāng)代傳媒技術(shù)革命中的藝術(shù)生態(tài)》(海峽文藝出版社,2004年),郝樸寧等的《民族文化傳播理論描述》(云南大學(xué)出版社,2007年)等。上述研究成果出現(xiàn)時(shí)間較新,基本為近十年內(nèi)的著述。這些著作對(duì)民俗與傳播、與生態(tài),藝術(shù)與傳播等方面都做了深入系統(tǒng)理論的論述,體現(xiàn)了其研究的時(shí)代性特點(diǎn)。雖然并未有專(zhuān)門(mén)針對(duì)民俗藝術(shù)傳播生態(tài)方面的研究著述,但這些著作為民俗藝術(shù)的傳播生態(tài)研究提供了很好的思路引導(dǎo)、拓寬了研究視野、啟發(fā)了研究路徑,并提供了理論依據(jù)和經(jīng)驗(yàn)啟發(fā)。

    二是專(zhuān)題性研究。此類(lèi)研究中論及民俗藝術(shù)與傳播和生態(tài)及與此相關(guān)內(nèi)容的著作較為有限,有:熊術(shù)新、苗民、孫燕的《中國(guó)云南兩個(gè)少數(shù)民族村落影像民俗志:民俗文化在傳播中的意義蛻變》(云南大學(xué)出版社,2007年);路善全的《在盛衰的背后:明代建陽(yáng)書(shū)坊傳播生態(tài)研究》(中國(guó)傳媒大學(xué)出版社,2009年);張澤洪的《文化傳播與儀式象征:中國(guó)西南少數(shù)民族宗教與道教祭祀儀式比較研究》(巴蜀書(shū)社,2008年);朱慧珍的《詩(shī)意的生存:侗族生態(tài)文化審美論綱》(民族出版社,2005年)等。這些研究對(duì)民俗藝術(shù)的某些類(lèi)型或品種進(jìn)行深入的具體研究,以實(shí)證為基礎(chǔ),或從傳播意義角度、或從生態(tài)文化角度著重于對(duì)其藝術(shù)特色的個(gè)案分析。這可為民俗藝術(shù)的傳播生態(tài)論提供鮮活的個(gè)案資料,并啟發(fā)本研究微觀探究與宏觀概括相結(jié)合的思路,以個(gè)案材料的分析探究支撐研究的宏觀理論觀點(diǎn)。期刊資料與民俗藝術(shù)傳播或生態(tài)有關(guān)的從上世紀(jì)80年代至今約有幾十余篇,在這些論文中有關(guān)于民俗藝術(shù)傳播與傳承的基礎(chǔ)理論研究,如王汝瀾《試論民俗的傳承、傳播與新民俗》(《民間文學(xué)論壇》,1983第3期),周福巖《民間傳承與大眾傳播》(《民俗研究》,1998第3期),黃靜華《民俗藝術(shù)傳承人的界說(shuō)》(《民俗研究》,2010第1期);有關(guān)于民俗藝術(shù)傳播與文化生態(tài)的專(zhuān)題研究,如馮光鈺《鼓吹樂(lè)的傳播與文化生態(tài)環(huán)境》(《人民音樂(lè)》,1996第1期),孫信茹《甘莊的民俗生活及民俗藝術(shù):傳媒視野下的個(gè)案分析》(《云南藝術(shù)學(xué)院學(xué)報(bào)》,2002年第4期),劉禎《論民間小戲的形態(tài)價(jià)值與生態(tài)意義》(《文化遺產(chǎn)》,2008第4期),艾亞瑋、劉愛(ài)華、張成玉《文化生態(tài)的遷變與瓷板畫(huà)藝術(shù)發(fā)展路徑探究:以南昌瓷板畫(huà)為例》(《裝飾》,2010第6期)。民俗藝術(shù)的傳播生態(tài)論擬結(jié)合傳播生態(tài)理論,以此為理論啟發(fā)點(diǎn),從傳播生態(tài)視域切入對(duì)民俗藝術(shù)的綜合研究,相關(guān)的傳播生態(tài)理論著述主要有:徐國(guó)源、谷鵬的《當(dāng)代傳媒生態(tài)學(xué)》(上海三聯(lián)書(shū)店,2006年),支庭榮的《大眾傳播生態(tài)學(xué)》(浙江大學(xué)出版社,2007年),蘇煒的《大眾傳播論》(中國(guó)經(jīng)濟(jì)出版社,2002年),邵培仁等著《媒介生態(tài)學(xué)媒介作為綠色生態(tài)的研究》(中國(guó)傳媒大學(xué)出版社,2008年),[美]大衛(wèi)?阿什德著、邵志擇譯《傳播生態(tài)學(xué)控制的文化范式》(華夏出版社,2003年)等。

    縱觀上述文獻(xiàn),基礎(chǔ)理論性研究的相關(guān)著述多集中于民俗學(xué)研究視野,或集中在大藝術(shù)傳播研究;專(zhuān)題性研究的著述多集中于民俗藝術(shù)的文化傳播形式與文化生態(tài)環(huán)境研究上。到目前為止尚沒(méi)有對(duì)民俗藝術(shù)的傳播生態(tài)作專(zhuān)門(mén)的、深入地研究的專(zhuān)著、論文,但是相關(guān)書(shū)籍、論文資料是本研究開(kāi)展的前提和基礎(chǔ),將對(duì)本研究提供理論依據(jù)和個(gè)案啟發(fā),啟迪本研究以整體性的融合的眼光、以深入的理論闡發(fā)與規(guī)律概括、以加深理論整合度與縱深感為宗旨展開(kāi)。民俗藝術(shù)的傳播生態(tài)論將以民俗藝術(shù)的傳播生態(tài)問(wèn)題為研究對(duì)象,首先梳理和確認(rèn)傳播生態(tài)研究的學(xué)術(shù)基礎(chǔ),進(jìn)而對(duì)民俗藝術(shù)傳播的主客體關(guān)系、民俗藝術(shù)傳播生態(tài)的維度、傳播內(nèi)涵與生態(tài)形式等各方面進(jìn)行探索,力求對(duì)民俗藝術(shù)的現(xiàn)代傳播生態(tài)進(jìn)行深透地闡釋,致力于以整體而科學(xué)的藝術(shù)學(xué)視角把民俗藝術(shù)的傳播生態(tài)研究作不同層面與視角的意義呈現(xiàn)。

    三、研究方法與視點(diǎn)

    民俗藝術(shù)的傳播生態(tài)論,擬結(jié)合文獻(xiàn)研究法、分析歸納法、交叉研究法、歷史比較法等方法展開(kāi)。在具體研究過(guò)程中,幾種方法可互相滲透、互為參考,以此打開(kāi)民俗藝術(shù)傳播生態(tài)論的方法論路徑。文獻(xiàn)研究法是根據(jù)研究目的,通過(guò)調(diào)查文獻(xiàn)來(lái)獲得資料,從而全面地了解民俗藝術(shù)傳播生態(tài)問(wèn)題研究的歷史和現(xiàn)狀,有助于在此基礎(chǔ)上發(fā)掘本論題現(xiàn)存在的研究空白點(diǎn)、以進(jìn)一步探討并深挖其研究意義。

第7篇：文化生態(tài)學(xué)理論范文

[關(guān)鍵詞]教育生態(tài)學(xué)；商務(wù)英語(yǔ)；教學(xué)模式

中圖分類(lèi)號(hào)：TM484 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1009-914X（2015）47-0360-02

一.生態(tài)學(xué)與教育生態(tài)學(xué)概述

（一）生態(tài)學(xué)

“生態(tài)學(xué)”一詞是德國(guó)生物學(xué)家海克爾于1866年提出的。海克爾在他的動(dòng)物學(xué)著作中定義生態(tài)學(xué)是：研究動(dòng)物與其有機(jī)及無(wú)機(jī)環(huán)境之間相互關(guān)系的科學(xué)，生物與其生存環(huán)境之間的關(guān)系表現(xiàn)在環(huán)境為生物提供了必要的生存條件，不斷地影響和改變著生物，使生物由低級(jí)到高級(jí)、由簡(jiǎn)單到復(fù)雜不斷地進(jìn)化。

生態(tài)學(xué)的發(fā)展大致可分為萌芽期、形成期和發(fā)展期三個(gè)階段。萌芽期（公園1世紀(jì)-公園14世紀(jì)） 古人在長(zhǎng)期的農(nóng)牧漁貓生產(chǎn)中積累了樸素的生態(tài)學(xué)知識(shí)，諸如作物生長(zhǎng)與季節(jié)氣候及土壤水分的關(guān)系、常見(jiàn)動(dòng)物的物候習(xí)性等。形成期大約從15世紀(jì)到20世紀(jì)40年代。15世紀(jì)以后，許多科學(xué)家通過(guò)科學(xué)考察積累了不少宏觀生態(tài)學(xué)資料。19世紀(jì)，生態(tài)學(xué)進(jìn)一步發(fā)展。這一方面是由于農(nóng)牧業(yè)的發(fā)展促使人們開(kāi)展了環(huán)境因子對(duì)作物和家畜生理影響的實(shí)驗(yàn)研究。例如，在這一時(shí)期中確定了五攝氏度為一般植物的發(fā)育起點(diǎn)溫度，繪制了動(dòng)物的溫度發(fā)育曲線，提出了用光照時(shí)間與平均溫度的乘積作為比較光化作用的“光時(shí)度”指標(biāo)以及植物營(yíng)養(yǎng)的最低量律和光譜結(jié)構(gòu)對(duì)于動(dòng)植物發(fā)育的效應(yīng)等。和許多自然科學(xué)一樣，生態(tài)學(xué)的發(fā)展趨勢(shì)是：由定性研究趨向定量研究，由靜態(tài)描述趨向動(dòng)態(tài)分析；逐漸向多層次的綜合研究發(fā)展，并與其他某些學(xué)科的交叉研究日益顯著。

（二）教育生態(tài)學(xué)

教育生態(tài)學(xué)是一門(mén)交叉學(xué)科。教育生態(tài)學(xué)最初是由美國(guó)哥倫比亞師范學(xué)院院長(zhǎng)Cremin Lawrence于1976年在公共教育一書(shū)中提出的。 教育生態(tài)學(xué)是將教育及其生態(tài)環(huán)境相聯(lián)系，并以其相互關(guān)系及其機(jī)理為研究對(duì)象的一門(mén)新興的學(xué)科。教育生態(tài)學(xué)認(rèn)為，教育是一個(gè)有機(jī)而復(fù)雜的生態(tài)系統(tǒng)，具體表現(xiàn)為教育生態(tài)系統(tǒng)與社會(huì)大系統(tǒng)的整體關(guān)聯(lián)和教育生態(tài)系統(tǒng)內(nèi)部各要素的整體聯(lián)絡(luò)。教育與社會(huì)環(huán)境相互作用，一方面，教育受社會(huì)發(fā)展各因素的制約； 另一方面，教育應(yīng)根據(jù)社會(huì)發(fā)展趨勢(shì)而不斷完善其內(nèi)部結(jié)構(gòu)，來(lái)構(gòu)建其與社會(huì)環(huán)境之間和諧共生的關(guān)系。教育生態(tài)學(xué)是依據(jù)生態(tài)學(xué)的原理，特別是生態(tài)系統(tǒng)、生態(tài)平衡等原理與機(jī)制，研究各種教育現(xiàn)象及其成因，從而掌握教育發(fā)展規(guī)律，揭示教育的發(fā)展趨勢(shì)和方向。

國(guó)外學(xué)者對(duì)教育生態(tài)學(xué)的研究主要包括學(xué)校情境中個(gè)體行為與環(huán)境的關(guān)系、學(xué)校環(huán)境的生態(tài)學(xué)研究、教育與環(huán)境的關(guān)系等。雖然國(guó)外學(xué)者對(duì)教育生態(tài)學(xué)的研究側(cè)重點(diǎn)不同，但都強(qiáng)調(diào)生態(tài)學(xué)的基本精神：綜合、聯(lián)系與平衡。國(guó)內(nèi)教育生態(tài)學(xué)的研究起步較晚，主要側(cè)重于如何將生態(tài)學(xué)的原理運(yùn)用于對(duì)教育現(xiàn)象與教育問(wèn)題的分析與研究。

隨著教育生態(tài)學(xué)研究的深入和普及，學(xué)者們開(kāi)始對(duì)教育生態(tài)學(xué)視角下的英語(yǔ)教學(xué)進(jìn)行研究，主要涉及英語(yǔ)教學(xué)生態(tài)環(huán)境、英語(yǔ)教學(xué)生態(tài)系統(tǒng)、英語(yǔ)教學(xué)生態(tài)課程建構(gòu)、英語(yǔ)教學(xué)生態(tài)化模式建構(gòu)等問(wèn)題。基于商務(wù)英語(yǔ)傳統(tǒng)教學(xué)模式存在的問(wèn)題，我們將在教育生態(tài)學(xué)理論指導(dǎo)下探討商務(wù)英語(yǔ)教學(xué)模式的重新構(gòu)建。

二.商務(wù)英語(yǔ)傳統(tǒng)教學(xué)模式存在的問(wèn)題

（一）教材選擇不當(dāng)，教材難度系數(shù)大

隨著國(guó)際貿(mào)易的快速發(fā)展，很多高校匆匆地開(kāi)設(shè)了商務(wù)英語(yǔ)專(zhuān)業(yè)，并且教材的選用并沒(méi)有結(jié)合學(xué)生的水平和特點(diǎn)，忽視了學(xué)生的個(gè)體差異。還有些學(xué)校想要速成，在沒(méi)有開(kāi)設(shè)商務(wù)英語(yǔ)初級(jí)課程的基礎(chǔ)上，直接采用中級(jí)教材，這樣選擇教材，對(duì)教學(xué)效果來(lái)說(shuō)是不理想的。對(duì)于英語(yǔ)基礎(chǔ)欠佳的非英語(yǔ)專(zhuān)業(yè)學(xué)生來(lái)說(shuō)，課文的長(zhǎng)難句太多，詞匯量太大，這樣慢慢地，會(huì)使學(xué)生失去學(xué)習(xí)商務(wù)英語(yǔ)的興趣。 而對(duì)于英語(yǔ)基礎(chǔ)較好但沒(méi)有修過(guò)商務(wù)課程的商務(wù)英語(yǔ)專(zhuān)業(yè)學(xué)生來(lái)說(shuō)，如果教材缺乏商務(wù)知識(shí)介紹，老師又沒(méi)有相應(yīng)的知識(shí)補(bǔ)充，他們會(huì)覺(jué)得文章的內(nèi)容難以理解。在這種情況下，他們很難真正學(xué)好商務(wù)英語(yǔ)。

（二）教學(xué)輔助材料不齊全

目前，大多數(shù)商務(wù)英語(yǔ)老師，都沒(méi)有學(xué)習(xí)過(guò)商務(wù)課程，也沒(méi)有從事過(guò)商務(wù)方面的工作。他們大都對(duì)真實(shí)的商務(wù)工作環(huán)境不是很了解。 因此，他們?nèi)狈?shí)用的商務(wù)英語(yǔ)材料。 比如公司的年度報(bào)告、會(huì)議記錄和商務(wù)訪談?wù)n件、音頻材料等。 在這種情況下，老師的教學(xué)材料往往都是傳統(tǒng)的書(shū)本、黑板，教學(xué)局限于課本里的文章、聽(tīng)力、和寫(xiě)作練習(xí)，因此教材缺乏實(shí)用性。 學(xué)生學(xué)到的知識(shí)變得很有限，很難掌握職場(chǎng)需要的商務(wù)技能。

第8篇：文化生態(tài)學(xué)理論范文

【關(guān)鍵詞】城市生態(tài)綠地系統(tǒng)；城市綠地系統(tǒng)；規(guī)劃；生態(tài)學(xué)

1 前言

城市生態(tài)綠地系統(tǒng)是城市結(jié)構(gòu)的軟載體，是自然和人工創(chuàng)造有機(jī)結(jié)合的、功能完善、布局合理、安全健康并能可持續(xù)發(fā)展的城市綠地系統(tǒng)，是城市減緩環(huán)境壓力，實(shí)現(xiàn)良性循環(huán)的生態(tài)保證系統(tǒng)，保護(hù)城市特色風(fēng)貌的綠色環(huán)境空間體系。當(dāng)前，隨著工業(yè)革命和城市化運(yùn)動(dòng)的不斷發(fā)展，使得人類(lèi)的生存環(huán)境開(kāi)始不斷地惡化，這也使眾多國(guó)家開(kāi)始意識(shí)到城市綠化的重要性。2001年，我國(guó)在各大中小城市掀起了以細(xì)化綠地控制、提高生態(tài)質(zhì)量、綜合經(jīng)濟(jì)效益為特征的新一輪城市綠地系統(tǒng)規(guī)劃編制工作的，但由于所借鑒的模式不符合我國(guó)的基本國(guó)情，導(dǎo)致其存在著很多操作上的問(wèn)題。在此基礎(chǔ)上，為了能改善城市環(huán)境，我國(guó)引入了生態(tài)學(xué)理論提出“城市生態(tài)綠地系統(tǒng)規(guī)劃”的創(chuàng)新理念。

2 城市生態(tài)綠地系統(tǒng)規(guī)劃的內(nèi)容

2.1 城市景觀生態(tài)規(guī)劃和城市生態(tài)旅游環(huán)境規(guī)劃，是以自然生態(tài)系統(tǒng)的保護(hù)和優(yōu)化為基礎(chǔ)，充分利用農(nóng)田、山體、水體綠化，結(jié)合城市旅游業(yè)發(fā)展規(guī)劃，全面協(xié)調(diào)綠地建設(shè)與旅游資源保護(hù)的關(guān)系。

2.2 城市園林綠地分類(lèi)規(guī)劃，是研究各類(lèi)綠地內(nèi)容、指標(biāo)、空間布局、文物古跡、名木古樹(shù)、植物規(guī)劃等。

2.3 城市垂直空間綠化規(guī)劃，是指建筑外墻面綠化、高層及多層建筑屋頂綠化、庭院陽(yáng)臺(tái)建筑室內(nèi)綠化等。

2.4 城市邊緣綠地建設(shè)與城市擴(kuò)展關(guān)系規(guī)劃，是既要為將來(lái)城市發(fā)展預(yù)留空間，又要為城市的環(huán)境改善提供充分的綠化支持，才能使城市健康有序地發(fā)展。

3 城市生態(tài)綠地系統(tǒng)規(guī)劃的理論基礎(chǔ)

3.1 植物群落學(xué)理論：確定生態(tài)綠地系統(tǒng)中一定的氣候條件下不同的垂直結(jié)構(gòu)及植被類(lèi)型，不同樹(shù)種的組成決定了群落外貌和色彩，在位置安排上可依據(jù)于生態(tài)演替理論基礎(chǔ)，使不同系列群落能具有各自的生態(tài)位，從而最終形成穩(wěn)定發(fā)展的生態(tài)綠地系統(tǒng)。

3.2 景觀生態(tài)學(xué)理論：這里的“景觀”是指多個(gè)生態(tài)系統(tǒng)或土地利用方式的鑲嵌體，空間尺度在幾平方公里至幾百平方公里的范圍。應(yīng)用景觀生態(tài)學(xué)，可以幫助我們科學(xué)地認(rèn)識(shí)景觀及其變化動(dòng)態(tài)，從而更好地實(shí)現(xiàn)景觀管理。

3.3 可持續(xù)發(fā)展思想：城市綠地系統(tǒng)規(guī)劃既要充分考慮自然潛力和自然美，又要考慮到經(jīng)濟(jì)效益，科學(xué)布局，優(yōu)化結(jié)構(gòu)，提高質(zhì)量。

3.4 環(huán)境規(guī)劃理論：（1）生態(tài)倫理觀：確定物種和生態(tài)環(huán)境有存在的權(quán)利，并自主擔(dān)任起維持自然環(huán)境自我更新的責(zé)任；（2）生態(tài)規(guī)劃。

3.5 環(huán)境行為理論：環(huán)境行為是指人類(lèi)行為對(duì)城市的生態(tài)環(huán)境有特殊的需求，即：（1）共性需求，即包括社會(huì)性、安定性、獨(dú)處性和自我顯示性。在規(guī)劃時(shí)，應(yīng)該考慮并滿足人類(lèi)的這種共性需求，既有寬敞通透、便于交往、游憩的開(kāi)放空間，又有曲徑通幽的隱蔽空間。（2）個(gè)性需求，即滿足不同年齡、不同階層、不同文化背景的人群對(duì)環(huán)境的生態(tài)需求和文化需求。在規(guī)劃時(shí)，應(yīng)該考慮并滿足人類(lèi)的這種個(gè)性需求，規(guī)劃風(fēng)格各異、特點(diǎn)鮮明的不同綠地類(lèi)型。（3）人類(lèi)的休閑行為，即在規(guī)劃時(shí)可把綠地系統(tǒng)分為居住綠地、公園綠地、生態(tài)景觀綠地和市區(qū)景觀綠地等。

4 城市生態(tài)綠地系統(tǒng)規(guī)劃的原則

4.1 多維性與連續(xù)性結(jié)合

城市生態(tài)綠地系統(tǒng)可以建設(shè)成多維實(shí)體，即隨著時(shí)間、空間的變化，植物的水平生長(zhǎng)、垂直生長(zhǎng)、垂直綠化以及喬、灌、草相結(jié)合的多層植物群落結(jié)構(gòu)都構(gòu)成了城市生態(tài)綠地系統(tǒng)的多維性。

城市生態(tài)綠地系統(tǒng)規(guī)劃須具有一定的連續(xù)性，可通過(guò)設(shè)置綠色廊道（如環(huán)城綠帶）、規(guī)劃帶形公園、設(shè)置“踏腳石”等手段加強(qiáng)孤立綠地斑塊之間的聯(lián)系，加強(qiáng)綠地間生物物種的交流，使城市的生活區(qū)、工業(yè)區(qū)中的綠地通過(guò)廊道連接成一個(gè)連貫緊湊的綠化系統(tǒng)，形成連續(xù)性的城市景觀，使城市綠地具有良好的連接度。這也是城市生態(tài)綠地系統(tǒng)規(guī)劃的重要任務(wù)之一。

4.2 定性與定量結(jié)合

城市生態(tài)綠地系統(tǒng)規(guī)劃一定要明確各類(lèi)綠地的性質(zhì)、功能，同時(shí)還要根據(jù)相關(guān)研究來(lái)確定其綠地規(guī)模。據(jù)測(cè)算，要使城市生態(tài)綠地充分發(fā)揮其凈化空氣、改善城市小氣候、減弱噪音等生態(tài)效益，城市綠化覆蓋率至少應(yīng)達(dá)到30%。

4.3 斑塊大小結(jié)合

大型植被斑塊具有多種重要的生態(tài)功能，小型植被斑塊有利于提高景觀的異質(zhì)性，所以小斑塊是大斑塊的補(bǔ)充，二者應(yīng)有機(jī)地結(jié)合。由于土地的集中布局，在建成區(qū)保留一些小的自然斑塊和廊道，同時(shí)在人類(lèi)活動(dòng)的外環(huán)境中，沿自然廊道布局一些小的人為斑塊，都為形成城市生態(tài)綠地系統(tǒng)創(chuàng)造了必要的條件。

4.4 生態(tài)與可持續(xù)性結(jié)合

城市生態(tài)綠地系統(tǒng)規(guī)劃必須把城市與區(qū)域生態(tài)綠地系統(tǒng)視為一個(gè)有機(jī)體進(jìn)行綜合規(guī)劃，使其在平衡中持續(xù)穩(wěn)定發(fā)展。如在城市遠(yuǎn)郊建立森林生態(tài)系，這是實(shí)現(xiàn)城市生態(tài)綠地穩(wěn)定性的重要舉措。同時(shí)，城市生態(tài)綠地系統(tǒng)規(guī)劃要立足當(dāng)前，兼顧長(zhǎng)遠(yuǎn)，既要制定遠(yuǎn)景發(fā)展目標(biāo)，又要兼顧當(dāng)前環(huán)境質(zhì)量差的綠地建設(shè)問(wèn)題，使之形成一種可持續(xù)景觀，并利于城市的可持續(xù)發(fā)展。

4.5 鄉(xiāng)土與生物多樣性結(jié)合

生物多樣性包括遺傳多樣性、物種多樣性和景觀多樣性。一，遺傳多樣性，可通過(guò)合理規(guī)劃設(shè)計(jì)植物品種來(lái)進(jìn)行提高；二，物種多樣性須以鄉(xiāng)土物種為主，模擬當(dāng)?shù)刈匀恢脖坏捻敿?jí)群落類(lèi)型來(lái)進(jìn)行提高；三，景觀多樣性表現(xiàn)為綠地景觀類(lèi)型的多樣性，結(jié)構(gòu)的多樣性和格局的多樣性。如在城市中，綠地按其規(guī)模分為市級(jí)公園、區(qū)級(jí)公園、小游園等；按形狀結(jié)構(gòu)分為帶狀綠地、塊狀綠地等；綠地景觀格局上有大小綠地鑲嵌結(jié)合、寬窄廊道相結(jié)合、綠地集中和分散相結(jié)合等。

由于生物多樣性導(dǎo)致穩(wěn)定性，而鄉(xiāng)土生物又是生物多樣性的基礎(chǔ)。因此，城市生態(tài)綠地系統(tǒng)規(guī)劃應(yīng)在總體擴(kuò)大綠量的基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)綠地均衡分布，以植物造景為主，適當(dāng)補(bǔ)充自然成分，既發(fā)揮鄉(xiāng)土物種特色，又努力形成物種的多樣性，以利于提高城市景觀的異質(zhì)性，協(xié)調(diào)城市景觀結(jié)構(gòu)，實(shí)現(xiàn)綠地綜合效益最大化。

4.6 因地制宜，遠(yuǎn)近結(jié)合，分期實(shí)施，做到園林綠地與城市發(fā)展同步建設(shè)。

4.7 與城市景觀規(guī)劃結(jié)合，使人文景觀和自然景觀相互融合。

4.8 綠地系統(tǒng)的空間定位要與城市功能的建設(shè)相呼應(yīng)，并與城市產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)的布局相配合。同時(shí)，結(jié)合河流水系進(jìn)行綠地配置，創(chuàng)造出具有地區(qū)特色的城市景觀。

5 有關(guān)城市生態(tài)綠地系統(tǒng)規(guī)劃的探討

城市生態(tài)綠地系統(tǒng)規(guī)劃是城市規(guī)劃的重要組成部分，在規(guī)劃時(shí)要使城鄉(xiāng)綠地與城市結(jié)構(gòu)有機(jī)結(jié)合，要因地制宜的開(kāi)展空間、大氣、水體、土地、生物于一體的綜合建設(shè)，形成“城市―綠地―鄉(xiāng)野風(fēng)光”相結(jié)合，富有生命韻律變化的景觀。

5.1 建立綠地網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)，形成綠色空間體系

城市要持續(xù)發(fā)展，就要健全氣流通道，恢復(fù)城市外部生物的正常輸入和主城區(qū)生物的自然調(diào)節(jié)，使城市的動(dòng)植物群落之間相適宜。因此，建立綠地網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)，是提高城市生態(tài)環(huán)境質(zhì)量和美化城市的根本途徑。

5.1.1 建立環(huán)城林帶

環(huán)城林帶是城市的“綠色項(xiàng)鏈”，它不但為城市提供大量綠地，也為都市人帶來(lái)一個(gè)綠意盎然的休閑世界，同時(shí)，它對(duì)防止城市無(wú)節(jié)制擴(kuò)展起著重要作用，將城市與自然生態(tài)有機(jī)結(jié)合，成為城市生態(tài)恢復(fù)的重要手段和城市生態(tài)安全的屏障。

環(huán)城林帶建設(shè)一直被世界各城市重視，如倫敦、巴黎、莫斯科、渥太華的環(huán)城林帶就很出名。如英國(guó)倫敦的環(huán)城綠帶寬度13~24公里不等，涉及面積達(dá)2000多平方公里。而在我國(guó)，北京、上海、天津等也相繼提出了環(huán)城林帶建設(shè)的理念。如2010年，上海市遠(yuǎn)景規(guī)劃緊貼外環(huán)線道路外側(cè)，蜿蜒環(huán)繞整個(gè)上海市區(qū)一圈建立了環(huán)城林帶，總寬度500m，全長(zhǎng)97km，總面積7241公頃。

5.1.2 建立綠色廊道體系

綠色廊道是指沿城市主要道路、公路、鐵路、河流、湖泊等周邊規(guī)劃一定寬度的綠帶，即城市的帶狀綠地。它不但是城市的重要自然景觀體系，具有景觀視覺(jué)美化功能，而且是城市的綠色通風(fēng)走廊，可以將城市郊區(qū)的自然氣流引入城市內(nèi)部，也能將人引出城市，進(jìn)入大自然，使城市居民可以體驗(yàn)自然環(huán)境之美。

5.2 選擇合理的城市綠地布局

選擇合理的城市綠地布局，確定其位置、性質(zhì)、范圍、面積，又是綠地系統(tǒng)規(guī)劃中一項(xiàng)重要工作。在綠地指標(biāo)一定的情況下，如何合理的布局，使其生態(tài)作用最大化，是一項(xiàng)重要的課題。

根據(jù)其規(guī)劃原則之一―連續(xù)性，在布局時(shí)應(yīng)保持綠地的連接度。在城市生態(tài)綠地規(guī)劃中，要適當(dāng)加寬帶狀綠地的寬度，注意其群落厚度的建設(shè)，同時(shí)注意系統(tǒng)之間要很好地連接，強(qiáng)化生態(tài)廊道的作用，盡可能使整個(gè)城市的綠地形成一個(gè)完整的生態(tài)系統(tǒng)。

5.3 加大塊狀綠地，減少分散的零碎綠地

根據(jù)生態(tài)學(xué)原理，在城市中，綠地的面積越大，生長(zhǎng)在上面的植物群落越容易達(dá)到豐富的程度，種群的穩(wěn)定性越高。在生態(tài)綠地系統(tǒng)規(guī)劃上，由于城市是一個(gè)開(kāi)放系統(tǒng)，因此應(yīng)從整個(gè)城市的層面上統(tǒng)一規(guī)劃其綠地。

5.4 城市綠化樹(shù)種的規(guī)劃

樹(shù)種的規(guī)劃是城市生態(tài)綠地系統(tǒng)規(guī)劃的一個(gè)重要組成部分，綠化的主要材料是樹(shù)木，樹(shù)木是城市綠地生態(tài)功能的主要承擔(dān)著，承擔(dān)著保護(hù)和改善城市環(huán)境的作用。

從生態(tài)學(xué)的角度來(lái)看，樹(shù)種越豐富，系統(tǒng)的穩(wěn)定性越高，種群的生命力越旺盛。城市的氣候、土壤等植物所需的立地條件相對(duì)較差，樹(shù)種的選擇應(yīng)該考慮樹(shù)種的豐富性，保持物種的多樣性，增強(qiáng)其整個(gè)群落的生命力。

在城市綠化樹(shù)種的規(guī)劃上，應(yīng)以鄉(xiāng)土樹(shù)種為主。鄉(xiāng)土樹(shù)種對(duì)土壤、氣候適應(yīng)性強(qiáng)，苗源多，易成活，有地方特色，且易于臨近區(qū)域的群落能流、物流、基因流的交換，形成本地原生生境或近似地原生生境，這也是生態(tài)學(xué)所極力推崇的。

6 結(jié)束語(yǔ)

綜上所述，城市生態(tài)綠地系統(tǒng)規(guī)劃是一項(xiàng)綜合性較強(qiáng)的基礎(chǔ)理論研究，因此，在規(guī)劃建設(shè)城市的過(guò)程中，須站在整個(gè)城市環(huán)境的層面上，用系統(tǒng)的觀點(diǎn)看問(wèn)題，不能片面地強(qiáng)調(diào)某一地段的平衡，而忽視整體。

參考文獻(xiàn)：

[1]朱紅順.城市景觀生態(tài)與綠地系統(tǒng)規(guī)劃的探討[J].城市建設(shè)理論研究，2011（20）.

第9篇：文化生態(tài)學(xué)理論范文

【關(guān)鍵詞】《黃帝內(nèi)經(jīng)》；生態(tài)學(xué)；陰陽(yáng)五行

【作者簡(jiǎn)介】范永康，曲靖師范學(xué)院人文學(xué)院教授，博士，云南曲靖655011

【中圖分類(lèi)號(hào)】R.221 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A 【文章編號(hào)】1004-4434（2013）05-0014-03

《黃帝內(nèi)經(jīng)》是我國(guó)現(xiàn)存最早的中醫(yī)經(jīng)典，是一部融匯了醫(yī)學(xué)、哲學(xué)、天文學(xué)、歷算學(xué)、地理學(xué)、生物學(xué)、人類(lèi)學(xué)、心理學(xué)等多學(xué)科內(nèi)容的綜合性著作，其實(shí)，它還是一部充滿生態(tài)智慧的生態(tài)學(xué)著作。有學(xué)者指出：“在諸類(lèi)文獻(xiàn)中，作為一個(gè)奇異個(gè)案的是《黃帝內(nèi)經(jīng)》，它堪稱中國(guó)生態(tài)文化的卓越‘范本’，由它‘釀造’的中醫(yī)思想傳統(tǒng)，不僅在思維邏輯上堅(jiān)持用生態(tài)的眼光去理解人的肉體與欲望，而且在操作實(shí)踐上始終堅(jiān)持以生態(tài)的方略來(lái)拯救眾生的身體與靈魂?！北疚脑噲D從生態(tài)整體觀、養(yǎng)生和醫(yī)療的生態(tài)學(xué)方法、優(yōu)化精神生態(tài)這三個(gè)方面來(lái)闡述《黃帝內(nèi)經(jīng)》的生態(tài)思想，旨在從生態(tài)學(xué)的視角重新發(fā)掘這部醫(yī)學(xué)古籍的理論內(nèi)涵。

一、生態(tài)整體觀

生態(tài)哲學(xué)的本體論變革主要表現(xiàn)為，從牛頓一笛卡爾的機(jī)械論世界觀走向強(qiáng)調(diào)生態(tài)整體性的有機(jī)論世界觀。機(jī)械論世界觀用分析性思維突出了心——物、人——自然、主體——客體的分離和對(duì)立：有機(jī)論世界觀則用辯證性思維強(qiáng)化了人——社會(huì)——自然的系統(tǒng)性和整體性。落實(shí)到醫(yī)學(xué)層面。前者開(kāi)創(chuàng)了“生物醫(yī)學(xué)模式”，將人體當(dāng)成機(jī)器。認(rèn)為醫(yī)生的任務(wù)是就事論事地修理機(jī)器，而忽視了疾病之外的心理、社會(huì)和環(huán)境等因素；后者則推崇整體論的“中醫(yī)模式”。中醫(yī)的整體論不僅“把人類(lèi)有機(jī)體看作一個(gè)生命系統(tǒng)，其組成部分是相互聯(lián)系相互依賴的”，而且“還認(rèn)識(shí)到這個(gè)系統(tǒng)是一個(gè)更大系統(tǒng)的組成部分”。因此，中醫(yī)診斷病人并不局限于疾病本身，“而是盡可能詳細(xì)地記錄下每一個(gè)病人總的精神和身體狀態(tài)。及其與自然和社會(huì)環(huán)境的關(guān)系”。從而實(shí)現(xiàn)人一社會(huì)一心理一環(huán)境的統(tǒng)一。

《黃帝內(nèi)經(jīng)》的有機(jī)論世界觀或生態(tài)整體觀是建立在“氣”一元論、“陰陽(yáng)五行”說(shuō)、天人相應(yīng)等中國(guó)古代哲學(xué)理論基礎(chǔ)之上的。古人認(rèn)為，“氣”乃天地萬(wàn)物之本源，包括人在內(nèi)的世界萬(wàn)物都由氣化生而來(lái)，由此奠定了天人相通、萬(wàn)物一體的本體論依據(jù)。而氣又生成陰氣和陽(yáng)氣，陰陽(yáng)交感，相磨相蕩，產(chǎn)生出木、火、土、金、水的五行結(jié)構(gòu)，五行之氣順次變化，春夏秋冬四時(shí)依次運(yùn)行，陰陽(yáng)相推和四時(shí)更迭推動(dòng)萬(wàn)物生、長(zhǎng)、化、收、藏。所以說(shuō)，整個(gè)世界就是以氣為內(nèi)在本質(zhì)，以陰陽(yáng)五行為外部形態(tài)的動(dòng)態(tài)的統(tǒng)一系統(tǒng)。

《素問(wèn)·天元紀(jì)大論》說(shuō)：“夫五運(yùn)陰陽(yáng)者，天地之道也，萬(wàn)物之綱紀(jì)，變化之父母，生殺之本始，神明之府也?！薄拔暹\(yùn)”即“五行”，可見(jiàn)《內(nèi)經(jīng)》把陰陽(yáng)五行看作天地自然的根本規(guī)律。陰陽(yáng)對(duì)立轉(zhuǎn)化。五行相生相克，人體內(nèi)在小系統(tǒng)和天人相應(yīng)的宇宙大系統(tǒng)無(wú)不受制于陰陽(yáng)五行的變化消長(zhǎng)，而成為一個(gè)動(dòng)態(tài)平衡的生態(tài)系統(tǒng)。首先，人體小系統(tǒng)中存在著陰陽(yáng)五行?！端貑?wèn)·金匱真言論》說(shuō)：“夫言人之陰陽(yáng)，則外為陽(yáng)，內(nèi)為陰；言人身之陰陽(yáng)，則背為陽(yáng)，腹為陰；言人身臟腑中陰陽(yáng)，則臟者為陰，腑者為陽(yáng)，肝、心、脾、肺、腎五臟皆為陰；膽、胃、大腸、小腸、膀胱、三焦六腑皆為陽(yáng)?！比梭w經(jīng)脈也可分為陰經(jīng)或陽(yáng)經(jīng)，如十二經(jīng)脈就分為手三陽(yáng)經(jīng)、手三陰經(jīng)、足三陽(yáng)經(jīng)、足三陰經(jīng)。至于五行（木、火、土、金、水），則與五臟（肝、心、脾、肺、腎）、五體（筋、脈、皮、肉、骨）、五官（目、舌、口、鼻、耳）、五腑（膽、小腸、胃、大腸、膀胱）等人體的組織器官相匹配。其次，人體小系統(tǒng)與宇宙大系統(tǒng)的陰陽(yáng)五行又是相匹配的。如人體的陰陽(yáng)要順應(yīng)四時(shí)、二十四節(jié)氣、十二個(gè)時(shí)辰的陰陽(yáng)變化。人體的五行系統(tǒng)又與自然界的五行系統(tǒng)，如五時(shí)（春、夏、長(zhǎng)夏、秋、冬）、五方（東、南、中、西、北）、五氣（風(fēng)、熱、濕、燥、寒），構(gòu)成天人感應(yīng)的統(tǒng)一體。總之，《內(nèi)經(jīng)》正是根據(jù)陰陽(yáng)五行說(shuō)，“建立了以五臟為中心，在內(nèi)聯(lián)系六腑、經(jīng)脈、五體、五華、五竅、五志等，在外聯(lián)系五方、五時(shí)、五味、五色、五畜、五音、五氣等，相互關(guān)聯(lián)、相互作用的整體醫(yī)學(xué)宇宙觀。陰陽(yáng)臟腑辯證成為中醫(yī)認(rèn)識(shí)疾病的基本思維模式。

二、養(yǎng)生和醫(yī)療的生態(tài)學(xué)方法

所謂“生態(tài)學(xué)方法”，就是“用生態(tài)觀點(diǎn)研究現(xiàn)實(shí)事物，觀察現(xiàn)實(shí)世界；又稱生態(tài)學(xué)思維，用生態(tài)觀點(diǎn)思考問(wèn)題”。而所謂“生態(tài)觀點(diǎn)”，即將生態(tài)系統(tǒng)中的各種因素視為相互聯(lián)系和相互作用的整體性觀點(diǎn)。《黃帝內(nèi)經(jīng)》將陰陽(yáng)五行說(shuō)“貫穿在中醫(yī)藏象、經(jīng)絡(luò)、診斷、治療、藥物等各個(gè)方面，用以闡明人體結(jié)構(gòu)、生理功能、病理變化等?！庇伞秲?nèi)經(jīng)》所開(kāi)創(chuàng)的中醫(yī)學(xué)理論“在把人體看作是由若干予系統(tǒng)構(gòu)成的母系統(tǒng)的同時(shí)，認(rèn)為人體又是天地自然界這個(gè)更大的母系統(tǒng)中的一個(gè)子系統(tǒng)。整個(gè)人體都受天地自然的統(tǒng)攝。因此，研究人，既要研究其內(nèi)部的結(jié)構(gòu)，也要考察人體與自然界的系統(tǒng)聯(lián)系，即生態(tài)關(guān)系?！彼哉f(shuō)，《內(nèi)經(jīng)》在養(yǎng)生和治療方面所運(yùn)用的實(shí)際上就是生態(tài)學(xué)方法。

在養(yǎng)生方面，《內(nèi)經(jīng)》認(rèn)為，養(yǎng)生的根本原則就是要保持人體生理過(guò)程與自然運(yùn)動(dòng)變化之間的協(xié)調(diào)，維護(hù)人體小系統(tǒng)與宇宙大系統(tǒng)之間的生態(tài)和諧，以實(shí)現(xiàn)形神統(tǒng)一、陰陽(yáng)平衡、延年益壽之目的?！端貑?wèn)·寶命全形論》說(shuō)：“人以天地之氣生，四時(shí)之法成”。所以，人體與宇宙自然必然會(huì)存在天人感應(yīng)的關(guān)系，人的生命活動(dòng)應(yīng)當(dāng)順應(yīng)四時(shí)陰陽(yáng)的運(yùn)行節(jié)奏，“人能應(yīng)四時(shí)者，天地為之父母；知萬(wàn)物者，謂之天子。天有陰陽(yáng)，人有十二節(jié)。天有寒暑，人有虛實(shí)。能經(jīng)天地陰陽(yáng)之化者，不失四時(shí)。知十二節(jié)之理者，圣智不能欺也?！标庩?yáng)四時(shí)乃是死生之本。順之者昌，逆之者亡。如《素問(wèn)·四氣調(diào)神大論》所言：“從陰陽(yáng)則生，逆之則死；從之則治，逆之則亂。”故而善于養(yǎng)生之人應(yīng)當(dāng)“春夏養(yǎng)陽(yáng)，秋冬養(yǎng)陰”，保持陰陽(yáng)平衡，防患于未然，實(shí)現(xiàn)中醫(yī)學(xué)“不治已病治未病，不治已亂治未亂”的宗旨。

在醫(yī)療方面，首先，《內(nèi)經(jīng)》指出，陰陽(yáng)失調(diào)是疾病發(fā)生的根本原因，恢復(fù)陰陽(yáng)平衡是醫(yī)療之根本原則。《素問(wèn)·陰陽(yáng)應(yīng)象大論》“凡陰陽(yáng)之要，陽(yáng)密乃固，兩者不和，若春無(wú)秋，若冬無(wú)夏。因而和之，是謂圣度。故陽(yáng)強(qiáng)不能密，陰氣乃絕。陰平陽(yáng)秘，精神乃治；陰陽(yáng)離決，精氣乃絕?！北３株庩?yáng)平衡乃健康之要旨，哪一方過(guò)強(qiáng)或過(guò)弱，都會(huì)導(dǎo)致疾病的產(chǎn)生：“陰勝則陽(yáng)病，陽(yáng)勝則陰病。陽(yáng)勝則熱，陰勝則寒?！保ā端貑?wèn)·陰陽(yáng)應(yīng)象大論》）所以，善用針者，從陰引陽(yáng)，從陽(yáng)引陰；善診脈者，察色按脈，先別陰陽(yáng)。望、聞、問(wèn)、切，莫不以甄別陰陽(yáng)為其首務(wù)。而恢復(fù)陰陽(yáng)平衡則是《內(nèi)經(jīng)》治病的基本原則：陽(yáng)病治陰，陰病治陽(yáng)。

其次，《內(nèi)經(jīng)》又運(yùn)用五行應(yīng)四時(shí)和五行生克乘侮理論來(lái)預(yù)測(cè)疾病的產(chǎn)生、傳變和轉(zhuǎn)歸，進(jìn)而制定相應(yīng)的治療方案。五行對(duì)應(yīng)著五方、四時(shí)，不同季節(jié)之中容易發(fā)生病變的部位各不相同，如《素問(wèn)·金匱真言論》所說(shuō)：“東風(fēng)生于春，病在肝，俞在頸項(xiàng)；南風(fēng)生于夏，病在心，俞在胸肋；西風(fēng)生于秋，病在肺，俞在肩背；北風(fēng)生于冬，病在腎，俞在腰股；中央為土，病在脾，俞在脊?！庇捎谖逍邢嗌嗫?，相乘相侮，肝、心、脾、肺、腎五臟就會(huì)像木、火、土、金、水五行一樣，產(chǎn)生病理上的有機(jī)關(guān)聯(lián)：肝生心，心生脾，脾生肺，肺生腎，腎生肝；肺勝肝，肝勝脾，脾勝腎，腎勝心，心勝肺。例如，《素問(wèn)·玉機(jī)真藏論》便是這樣來(lái)推演疾病轉(zhuǎn)化的：“五臟受氣于其所生，傳之于其所勝，氣舍于其所生，死于其所不勝。病之且死，必先傳行至其所不勝。病乃死?！?/p>

三、優(yōu)化精神生態(tài)

魯樞元指出：“生態(tài)學(xué)研究應(yīng)當(dāng)意識(shí)到。人不僅僅是自然性的存在，不僅僅是社會(huì)性的存在，人同時(shí)還是精神性的存在。因而，在自然生態(tài)與社會(huì)生態(tài)之外，還應(yīng)當(dāng)有‘精神生態(tài)’的存在”。“精神生態(tài)”要研究的是人的內(nèi)心世界的和諧和平衡問(wèn)題。熙熙壤壤，利來(lái)利往，在當(dāng)今發(fā)達(dá)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)中，人的各種欲望被全面激發(fā)出來(lái)。隨之而來(lái)的精神疾病已經(jīng)成為一個(gè)世紀(jì)性的問(wèn)題。“利令智昏的人們像塵封的鐘表，汲汲于功名富貴，奔波勞頓，也許他們的所得不多，但他們卻不再擁有自我”。迪維諾用“精神污染”一詞來(lái)概括當(dāng)代人精神生態(tài)的惡劣狀況：“由于文明化而帶來(lái)的精神污染在現(xiàn)代社會(huì)中，精神污染成了越來(lái)越嚴(yán)重的問(wèn)題，……人們生活在越來(lái)越容易氣憤和污染越來(lái)越嚴(yán)重的環(huán)境之內(nèi)。這些情況使人們好象成了被追捕的野獸；人們成了文明病的受害者。于是高血壓患者出現(xiàn)了；而社會(huì)心理的緊張則導(dǎo)致了人們的不滿，并引起了強(qiáng)盜行為、自殺和吸毒?！闭缋献铀f(shuō)：“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨?！比祟?lèi)的貪欲、不僅破壞著自然生態(tài)。也在侵蝕其精神生態(tài)，進(jìn)而摧毀其身體，減損其壽命。