人類學(xué)研究方法論精選(九篇)

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第1篇：人類學(xué)研究方法論范文

本文作者：銀浩單位：四川大學(xué)文新學(xué)院

在西方19世紀(jì)中后期，英國人類學(xué)家愛德華•B•泰勒（1832~1917）提出了寬泛的“文化”定義。在他的影響下，人類學(xué)家弗雷澤（1854~1941）完成了長篇巨著《金枝》，使人類學(xué)對文學(xué)的研究得到了很大推進(jìn)。接下來，法國的列維•斯特勞斯（1908~2009）進(jìn)一步發(fā)展了這種以神話為主要對象的人類學(xué)文學(xué)研究，締造了一套影響深遠(yuǎn)的結(jié)構(gòu)主義哲學(xué)。在文學(xué)方面，弗萊的原型批評理論對當(dāng)代文學(xué)研究產(chǎn)生了廣泛而深遠(yuǎn)的影響。到了20世紀(jì)70年代，以“文學(xué)人類學(xué)”為題的學(xué)術(shù)研究不斷面世。1978年美國學(xué)者伊瑟爾出版了題為《從讀者反應(yīng)到文學(xué)人類學(xué)》的文集，明確號召“走向文學(xué)人類學(xué)”。

從中國，文學(xué)人類學(xué)的發(fā)展也經(jīng)歷了自“西學(xué)東漸”到逐步本土化的過程。在早期的萌芽階段中，王國維提出了二重證據(jù)法的方法論。茅盾、聞一多等借鑒西方的圖騰和神話理論，對中國神話、圖騰、儀式進(jìn)行研究，建構(gòu)著名的“龍圖騰”等理論。由周作人、朱自清等倡導(dǎo)的“歌謠運(yùn)動”開始了對中國口承傳統(tǒng)的研究。林耀華的人類學(xué)報告《金翼》則開創(chuàng)了中國的“小說體民族志”。進(jìn)入“改革開放”的新時期后，中國學(xué)術(shù)界出現(xiàn)了明確以“文學(xué)人類學(xué)”為標(biāo)志的一系列突破性成果，原型批評和文學(xué)的人類學(xué)批評成為新時期文學(xué)批評的潮流，并由此引發(fā)了尋根文學(xué)熱。21世紀(jì)，中國文學(xué)人類學(xué)有了令人振奮的發(fā)展，涌現(xiàn)出一大批諸如蕭兵、方可強(qiáng)、葉舒憲、徐新建、彭兆榮等為代表的致力于中西對話的優(yōu)秀學(xué)人，使該學(xué)科發(fā)展進(jìn)入了一個關(guān)鍵和重要的歷史新階段。隨著學(xué)科發(fā)展的不斷推進(jìn)，傳統(tǒng)的文學(xué)概念受到了新的挑戰(zhàn)，文學(xué)研究的眼光也從原有的文字文本，擴(kuò)展到文字之外的廣闊世界，研究對象也從書寫文本轉(zhuǎn)向了民間的活態(tài)文本、口頭傳統(tǒng)、儀式展演等人類文化層面，這為人類學(xué)在文學(xué)中的“合理進(jìn)入”提供了有利的契機(jī)。從本次中國文學(xué)人類學(xué)青年學(xué)術(shù)論壇的代表發(fā)言中，筆者發(fā)現(xiàn)了兩大轉(zhuǎn)向：第一，研究對象的轉(zhuǎn)向。傳統(tǒng)的文學(xué)研究者，在研究對象的選擇上有所拘泥，他們很少關(guān)注文字文本之外的世界，造成了一種眼光的缺失。文學(xué)作為現(xiàn)實(shí)生活的反映，與其社會文化背景有著緊密聯(lián)系，如果不關(guān)注文字文本之外的文化世界，那么任何一種文本的解讀都是有失偏頗的。因此，在本次論壇的代表發(fā)言中，年輕的文學(xué)研究者們把目光更多地轉(zhuǎn)向了文本之外的文化。從重慶文理學(xué)院教師王先勝對中國古代紋飾的歷史解碼，到四川大學(xué)梁昭老師對民族志小說的文本解讀，研究的“觸角”都已伸向了傳統(tǒng)文學(xué)之外，他們將人類學(xué)的視野引入具體的個案研究中，為既有的文學(xué)研究提供了一種新的可能。第二，研究方法的轉(zhuǎn)向。研究對象的拓寬，勢必帶來研究方法的延展。傳統(tǒng)文學(xué)的研究方法，在資料的獲取及整合方面，偏重于“務(wù)虛”。而人類學(xué)方法的進(jìn)入，則彌補(bǔ)了這一方面的缺失。人類學(xué)作為一門“務(wù)實(shí)”的學(xué)科，在方法論上強(qiáng)調(diào)實(shí)證，將個案研究與具體史實(shí)相結(jié)合，把田野考察作為獲取第一手材料的重要手段。因此，不論是廈門大學(xué)博士生張馨凌對鼓浪嶼家庭旅館的人類學(xué)闡釋，還是四川大學(xué)博士生楊驪談考古學(xué)方法論的啟示等等，都自覺地將人類學(xué)的學(xué)科范式引入具體的個案研究中，從不同角度顛覆了傳統(tǒng)文學(xué)研究的窠臼，讓我們感受到了文學(xué)與人類學(xué)兩門學(xué)科聯(lián)合起來所釋放出來的理論魅力。所以，人文社會科學(xué)的人類學(xué)轉(zhuǎn)向并非偶然，它是學(xué)術(shù)發(fā)展歷程中“破學(xué)科”探索的理論訴求，這一轉(zhuǎn)變將對未來的學(xué)科發(fā)展帶來劃時代意義。其次，“人文社會科學(xué)怎么向人類學(xué)轉(zhuǎn)向？”筆者認(rèn)為這是兩個向度的問題，即人文社會科學(xué)的人類學(xué)轉(zhuǎn)向并不是單維度的，兩者不是孤立的對象，從學(xué)科發(fā)展史上看，兩者是你中有我、我中有你的相互滲透關(guān)系。人文社會科學(xué)在借鑒人類學(xué)的學(xué)科范式，對舊有理論進(jìn)行補(bǔ)充的同時，也會將自身學(xué)科研究中的優(yōu)秀方法提供給人類學(xué)，充實(shí)人類學(xué)的理論基礎(chǔ)［2］。

在與會代表的發(fā)言中，筆者感受最深的是人類學(xué)方法論對文學(xué)研究的啟示。從文學(xué)研究上升到文化研究開始，學(xué)者研究的對象勢必要從書齋走向田野，接觸的材料也從文本文字變成口頭文本、古跡碑刻、儀式展演等等來自民間的活態(tài)資料。如何將紛繁復(fù)雜的文化事項(xiàng)收集整合起來，這是傳統(tǒng)文學(xué)研究無法突破的瓶頸。但人類學(xué)方法的進(jìn)入，使這類問題迎刃而解。結(jié)合筆者的田野經(jīng)歷，田野調(diào)查前的文獻(xiàn)田野固然重要，但是田野調(diào)查中遇到情況是無法通過前期的文字準(zhǔn)備所能預(yù)知的，這時就必須運(yùn)用人類學(xué)的方法論進(jìn)行指導(dǎo)。比如研究一個民族的神話，與之相關(guān)的民族文化背景、民族生活環(huán)境、民族社會的構(gòu)成等等都是一個研究者必須關(guān)注的。說到細(xì)微處，假如我們對某一個碑刻進(jìn)行文化解讀，除了要對碑刻中的文字進(jìn)行破譯外，還需要保持碑刻原有的存在狀態(tài)，通過考證其所處環(huán)境、風(fēng)水朝向、實(shí)際用途、樹碑年代等，還原一個“真實(shí)的存在”①，這些都是傳統(tǒng)的文學(xué)研究無法處理的。因此，正如水漲船高的道理一樣，隨著文學(xué)研究對象的不斷擴(kuò)大，文學(xué)研究方法的理論創(chuàng)新，需要人類學(xué)方法論的進(jìn)入，為學(xué)界提供新的思維方式。盡管如此，筆者認(rèn)為人文社會科學(xué)的人類學(xué)轉(zhuǎn)向不是單向度的，人類學(xué)的方法論同樣需要借鑒其他人文社會學(xué)科的優(yōu)秀傳統(tǒng)。本次中國文學(xué)人類學(xué)青年學(xué)術(shù)論壇還討論了一個如何讓學(xué)術(shù)研究“落地”的問題。人類學(xué)作為西方世界的“舶來品”，有著悠久的學(xué)術(shù)發(fā)展史，其學(xué)科范式自成體系。當(dāng)用人類學(xué)的方法來處理中國具體的個案時，貼標(biāo)簽式的研究是行不通的。特別是中國的傳統(tǒng)社會，任何一個文化事項(xiàng)，都有其固有的言說方式。而兩套不同話語的碰撞，必然無法回避學(xué)術(shù)研究的“落地”問題。因此，筆者認(rèn)為單純的人類學(xué)研究如果脫離其他人文社會科學(xué)的支持，也無法為現(xiàn)實(shí)的社會所接受。在追求效率和功利的今天，盡管人類學(xué)是一門強(qiáng)調(diào)田野考察、實(shí)證的科學(xué)，但是如果不能很好地結(jié)合社會發(fā)展的需要，同樣是一紙空文。人類學(xué)的學(xué)科史上，本尼迪克特所寫的《菊與刀》為何被奉為經(jīng)典，除了著作本身對日本民族性格淋漓盡致地展示外，更重要是這本書受益于美國軍方的支持，為戰(zhàn)后美國管理日本提供了重要的“文化指標(biāo)”，僅憑這一點(diǎn)，我們能分清其中人類學(xué)與政治學(xué)、社會學(xué)、歷史學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)……等等人文社會科學(xué)的關(guān)系嗎？“在地化”②是人類學(xué)研究中的一個重要術(shù)語，在此形容人文社會科學(xué)向人類學(xué)靠攏的過程再貼切不過。人文社會科學(xué)需要人類學(xué)的理論補(bǔ)充，用以處理具體的文化事項(xiàng)，人類學(xué)同樣需要尊重人文社會科學(xué)在地方性敘事中所扮演的重要角色。因此，人文社會科學(xué)的人類學(xué)轉(zhuǎn)向不是一個單純的過程，它包含了兩者不斷融合、不斷互動的歷史。

綜上所述，所謂“人文社會科學(xué)的人類學(xué)轉(zhuǎn)向”并不是單一的過程。首先，人文社會科學(xué)與人類學(xué)不是兩個孤立的存在，兩者是交集關(guān)系。其次，人文社會科學(xué)的人類學(xué)轉(zhuǎn)向，不是要廢除某個學(xué)科的研究范式，教條地將某種理論強(qiáng)加于研究對象之上，而是充分地運(yùn)用各學(xué)科在各自領(lǐng)域上的理論優(yōu)勢，完成既定學(xué)術(shù)目標(biāo)。因此，在這一過程中需要一種“破學(xué)科”的張力。學(xué)術(shù)研究不能拘泥于學(xué)科間的限制，不能閉門造車，而應(yīng)該在尊重既有學(xué)科范型的基礎(chǔ)上，打破成規(guī)，合理地將人文社會科學(xué)和人類學(xué)并置起來，才能找到未來學(xué)術(shù)發(fā)展的正確之路。

第2篇：人類學(xué)研究方法論范文

關(guān)鍵詞：文化；人類學(xué)；危機(jī)；生命文化學(xué)

眾所周知，人類學(xué)家宣稱，人類學(xué)是關(guān)于人類歷史的科學(xué)。美國的人類學(xué)研究傳統(tǒng)分為四支（特別是在Boasians的研究推動之后）：生物人類學(xué)、考古人類學(xué)、語言人類學(xué)和文化人類學(xué)[1]。Robert Borofski（2002）的研究揭示出來，在文化人類學(xué)的子分支之間的聯(lián)系已經(jīng)非常薄弱[2]。人類學(xué)的分支越來越專一化。過度的專業(yè)化是人類學(xué)面臨的一個問題。

人類學(xué)面臨的第二個問題是“文化”這個詞本身。20世紀(jì)初，人類學(xué)家把人類學(xué)界定為關(guān)于文化的科學(xué)，而現(xiàn)在人類學(xué)家逐漸變?yōu)槲幕芯糠矫娴膶＜襕3]。人類學(xué)家把文化界定為他們用來研究世界上不同人類群體的生活方式的理論、認(rèn)識論和方法論的工具。大量關(guān)于文化的概念起源于20世紀(jì)的上半個世紀(jì)[4]。盡管文化的概念眾多并且沒有確立一個統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)，但是人類學(xué)家普遍承認(rèn)這樣的假設(shè)：文化是后天習(xí)得的，基于符號的歷史產(chǎn)物。換句話說，文化與自然相對，擁有自己存在和進(jìn)化的方式。

而到了20世紀(jì)下半葉，文化達(dá)到了一種濫用的程度，尤其是被“種族中心論”的人誤用。Adam Kuper陳述了它的成功：“現(xiàn)在每個人都進(jìn)入到文化中來?！盵5]換句話說，我們正在見證這個世界的文化膨脹。

Keesing在1974年預(yù)測了未來的研究熱點(diǎn)：“‘雅諾馬米文化’、‘日語文化’、‘文化的發(fā)展’、‘自然與文化’：我們的人類學(xué)家仍然使用這個詞，我們?nèi)匀徽J(rèn)為這意味著什么。但是從靈長類動物存在的學(xué)習(xí)傳統(tǒng)，使用工具和操縱符號，我們再也不那么肯定文化符號的習(xí)得性遺傳是人類所獨(dú)有的了。”

僅僅一年后，Edward Wilson出版了《社會生物學(xué)：新的綜合》。他定義社會生物學(xué)為“所有社會行為生物學(xué)基礎(chǔ)的系統(tǒng)研究。[6]”同時，他宣稱社會生物學(xué)的目的是“利用當(dāng)代綜合進(jìn)化論的成果重新規(guī)劃社會科學(xué)。[7]”

自從70年代以來，所謂的進(jìn)化派社會科學(xué)一直在學(xué)術(shù)界中發(fā)展和傳播。我用“進(jìn)化的社會科學(xué)”這一標(biāo)簽來稱謂用進(jìn)化論的方法來研究人類文化的那一派研究。這個標(biāo)簽反映了在科學(xué)和社會科學(xué)研究前沿的交叉，現(xiàn)在有很多學(xué)者使用這個詞。在進(jìn)化的社會科學(xué)領(lǐng)域最先進(jìn)的無疑是社會生物學(xué)、進(jìn)化心理學(xué)、人類行為生態(tài)學(xué)，人類行為學(xué)，模因論、以及“基因――文化”共同進(jìn)化的的方法。上述學(xué)科的代表發(fā)展了他們自己關(guān)于文化的概念，我們稱之為文化進(jìn)化論。

那么，早期文化人類學(xué)家把文化定義為一種后天習(xí)得的基于符號的歷史產(chǎn)物，而社會生物學(xué)家的定義則是完全對立的，他們認(rèn)為文化是一種生物學(xué)上的適應(yīng)性，或者說文化是符合“自私的基因”的利益的。進(jìn)化心理學(xué)和人類行為學(xué)中也有關(guān)于文化的類似表達(dá)。

人類行為生態(tài)學(xué)和“基因――文化”共同進(jìn)化理論，都在文化人類學(xué)對立的角度使用文化的概念，但是在研究方法上兩者有所不同。他們認(rèn)為文化不是生物適應(yīng)的產(chǎn)物，基因并不能操縱文化。

在行為生態(tài)學(xué)中文化是在某種特定的生態(tài)環(huán)境下生物最大化自己繁殖度的適應(yīng)性策略。他們在人類行為的水平上研究文化；他們認(rèn)為文化是一種對于當(dāng)?shù)厣鷳B(tài)環(huán)境和社會文化環(huán)境的適應(yīng)型策略（SmithWinterhalder1992）.那么，文化是一種行為的適應(yīng)性。

共同進(jìn)化方法包括基因和文化之間的相互動力系統(tǒng)。例如，William Durham已經(jīng)列出了基因與文化作用的五種關(guān)系（1991）：cultural mediation（文化調(diào)節(jié)），genetic mediation（基因調(diào)節(jié)），enhancement（增強(qiáng)），neutrality（中立）and opposition（反對）.前三種是互動的，后兩種是比較的（Durham 1991，205207）?？傊J(rèn)為兩者在互動中可能會影響到對方。基因與文化的關(guān)系將參照：（1）相同的目標(biāo)（增強(qiáng)）；（2）矛盾的目標(biāo)（反對）；（3）不同，但目標(biāo)并不矛盾（中立）。文化不能解釋為基因進(jìn)化的產(chǎn)物。在協(xié)同進(jìn)化理論中，文化是基因與社會文化環(huán)境協(xié)同進(jìn)化的產(chǎn)物。

在前面的論述中，我概述了目前的被看作是整體科學(xué)的人類學(xué)中的危機(jī)。首先是，人類學(xué)的過度強(qiáng)調(diào)分支化和跨人類學(xué)的薄弱的合作性。其次，危機(jī)的根源是，文化概念在人類學(xué)中的滑坡，它被指責(zé)將西方的工具加在非西方的社會中的一種中心主義的建構(gòu)。第三個根源是，“文化”這個概念的膨脹，人類學(xué)成功地給出“模因”，并認(rèn)為它承載了一個更為寬泛的意義，它最終將涵括任何東西。并且如果是在這種意義上，文化實(shí)際上是一個空洞的詞匯。危機(jī)的最后一個根源是，在進(jìn)化社會科學(xué)中對文化這個概念的寬泛的討論。它的表征是從人類學(xué)意義上來使用這個概念，但是一般來說，這并不是一個合適的背景。

基于文化學(xué)理論框架的生命文化學(xué)，方便了人們對進(jìn)化社會科學(xué)和人類學(xué)的理解，生命文化學(xué)是一個文化學(xué)的分支。生命文化學(xué)這個概念是由美國人類學(xué)家伊諾?若斯在1980年提出的，它是一個物理人類的分支的標(biāo)簽，主要是從文化人類學(xué)的觀點(diǎn)，來關(guān)注文化和生物現(xiàn)象。生命文化進(jìn)化從文化屬于非生物學(xué)的適應(yīng)性這個前提出發(fā)，將人類與其它生物區(qū)分開來，但是它并不意味著，人類獨(dú)立于他過去的進(jìn)化。

相反，文化有它進(jìn)化的根源，人類是被他的特征所決定的，并且建立在人類基因的生物進(jìn)化過程中。另外，生命文化學(xué)處理一種更為寬泛的主題包括動物和人類的不同。生命文化學(xué)進(jìn)一步研究的是生物和文化適應(yīng)性及進(jìn)化之間的關(guān)系，分析社會生活的主要因素，并關(guān)注后天PK先天討論的結(jié)論。生命文化學(xué)可以從文化人類學(xué)的傳統(tǒng)這一方面和從進(jìn)化社會學(xué)另一方面，為了支持人類作為生命文化個體的整合性研究。簡單來講，生命文化學(xué)采用了從科學(xué)和社會科學(xué)中認(rèn)識的相關(guān)的發(fā)現(xiàn)并從文化角度來進(jìn)行解釋。

生命文化學(xué)對于目前的人類學(xué)在三個方面的難題起作用。首先，生命文化學(xué)支持科學(xué)和社會科學(xué)的交叉性學(xué)科的合作性研究。其次，它將文化看作是在科學(xué)對人的研究中理論上、認(rèn)識論上和方法論上的工具。最后，它方便了對人類學(xué)和進(jìn)化論方法在文化的研究上，對人類本質(zhì)的二分的難題的克服。

[參考文獻(xiàn)]

[1]Kuper，Adam（2000）：Culture：Anthropologists’Account.Cambridge：Harvard University Press.

[2]Kuper，Adam（2000）：Culture：Anthropologists’Account.Cambridge：Harvard University Press.

[3]Borofski，Robert（2002）：The Four Subfields：Anthropologists as Mythmakers.American Anthropologist，104（2），s.463480.

第3篇：人類學(xué)研究方法論范文

20世紀(jì)90年代以來，伴隨健康服務(wù)研究(healthserviceresearch)的興起，英美醫(yī)學(xué)界逐漸關(guān)注源自社會科學(xué)(以社會學(xué)和人類學(xué)為代表)的定性研究，倡導(dǎo)將定性研究引入醫(yī)療及健康服務(wù)研究，而心理衛(wèi)生領(lǐng)域在其中扮演了重要角色。英美醫(yī)學(xué)界對定性研究的興趣主要來自兩個方面:首先，定性研究能夠彌補(bǔ)定量研究的不足，探討定量研究不能回答的問題;其次，定性研究能夠橋接研究與實(shí)踐之間的鴻溝，更好地將知識轉(zhuǎn)化為有效的服務(wù)［2］。在此基礎(chǔ)上，英美醫(yī)學(xué)界對定性研究的倡導(dǎo)經(jīng)歷了一個變遷過程:從使用定性研究作為定量研究的補(bǔ)充，整合定量與定性研究，到建立以多學(xué)科合作為基礎(chǔ)的綜合研究體系。然而，時至今日，整合定量與定性研究在很大程度上依然停留在倡導(dǎo)和探索層面，建立多學(xué)科合作的綜合研究體系還有很長的路要走。

1當(dāng)前醫(yī)療和健康服務(wù)領(lǐng)域中運(yùn)用定性研究存在的問題

醫(yī)療及健康服務(wù)研究在引入定性研究的過程中面臨的困難，以及整合定性研究與定量研究的障礙，在當(dāng)下醫(yī)學(xué)與社會科學(xué)的探索性接觸中表現(xiàn)為:一方面，醫(yī)學(xué)界在引進(jìn)定性研究的過程中既有對“異域風(fēng)情”的熱望和期待，也有一種基于喪失自我而產(chǎn)生的忐忑和焦慮，禁不住追問定性研究方法的科學(xué)性;另一方面，社會科學(xué)界在輸出定性研究的過程中既有被認(rèn)同的自豪與滿足，也有一種基于“嫁女”而產(chǎn)生的疑慮和不安，為定性研究可能在轉(zhuǎn)介過程中變得面目全非而焦慮。這種相互懷疑和張力構(gòu)成雙方合作的潛在障礙。出現(xiàn)這種局面，醫(yī)學(xué)和社會科學(xué)雙方都難辭其咎。一方面，醫(yī)學(xué)界在一定程度上將定性研究的方法與理論視角進(jìn)行切割，將定性研究簡化為一種資料收集方法和分析技術(shù)，并移植到自身領(lǐng)域。這種移植的實(shí)質(zhì)是在維系本學(xué)科傳統(tǒng)(自然科學(xué)的認(rèn)識論和方法論)合法性基礎(chǔ)上的削足適履。其后果是采用定性方法收集資料，卻又希冀對定性資料進(jìn)行定量處理和分析。另一方面，社會科學(xué)界在潛意識里將定性研究的具體方法上升到理論層面，淡忘了定性研究本身存在一個歷史變遷的過程，不僅懷疑其他領(lǐng)域的研究者理解、接受和操作定性研究的能力，而且在一定程度上拒絕“他者”發(fā)展定性研究的可能性和合法性。

2關(guān)于定性研究的認(rèn)識誤區(qū)

定量研究與定性研究在方法層面(包括資料的收集和分析)的差異是顯而易見的。從資料收集的層面來看，定量研究使用統(tǒng)計(jì)抽樣法則確定研究對象，采用問卷、量表等結(jié)構(gòu)化調(diào)查方法收集數(shù)據(jù)資料;定性研究則采用理論抽樣規(guī)則確定研究對象，采取參與觀察、深度訪談、文獻(xiàn)檔案等半結(jié)構(gòu)或開放式方法收集文本類資料。從資料分析的層面來看，定量研究基于數(shù)理統(tǒng)計(jì)使用推論的方式對研究問題及假設(shè)進(jìn)行檢驗(yàn);而定性研究則基于對現(xiàn)象的描述和解釋(文本分析和話語分析等)使用歸納的方式得出結(jié)論。深入考察，定量研究與定性研究的區(qū)別絕不僅僅存在于方法層面。換句話說，自然科學(xué)與社會科學(xué)之間的張力雖然更多表現(xiàn)為方法上的大相徑庭，但雙方基于不同知識傳統(tǒng)建構(gòu)了認(rèn)識論和方法論層面的具有意識形態(tài)意味的對立才是形成這種張力的根源。借用人類學(xué)的視角，這種對立構(gòu)成了自然科學(xué)和社會科學(xué)互為“他者”的局面，也是阻礙雙方相互理解、認(rèn)同和接納的根本原因。20世紀(jì)90年代中期，部分醫(yī)療及健康服務(wù)領(lǐng)域的研究者已經(jīng)意識到定量研究和定性研究之間在方法差異之外還存在著更深層次的區(qū)別［1］。在他們看來，這種深層區(qū)別主要體現(xiàn)在研究問題、研究目標(biāo)以及秉持的社會理論這三個方面。

在研究問題方面，定量研究回答的是數(shù)量的問題(例如某種現(xiàn)象出現(xiàn)的頻次和頻率)，定性研究回答的是定性的問題(例如某種現(xiàn)象的性質(zhì)和實(shí)質(zhì)，發(fā)生的原因和機(jī)制);在研究目標(biāo)方面，定量研究側(cè)重可靠性，定性研究側(cè)重有效性;在社會理論方面，定量研究的出發(fā)點(diǎn)是結(jié)構(gòu)理論，定性研究的基礎(chǔ)是行動理論。這一比較分析不能說完全精準(zhǔn)，但不乏洞見，已經(jīng)觸及定量研究和定性研究各自的方法論和認(rèn)識論問題。研究問題關(guān)涉的是問題的類型和意義:什么樣的研究問題是有意義的?研究目標(biāo)是關(guān)于知識生產(chǎn)和評價的標(biāo)準(zhǔn):什么樣的回答是有價值的?社會理論則指出了研究者的世界觀對研究本身必然產(chǎn)生的影響:研究問題和方法背后的合法性基礎(chǔ)是什么?更重要的是，這一洞見揭示了定量研究和定性研究分屬兩個不同的知識傳統(tǒng)，各自有著自己生產(chǎn)問題、知識的路徑以及評價標(biāo)準(zhǔn)，同時暗示并不存在一個共同的、普遍的衡量和評價標(biāo)準(zhǔn)。醫(yī)療及健康服務(wù)研究領(lǐng)域?qū)Χㄐ匝芯康闹匦抡J(rèn)知意味著崇尚科學(xué)主義的自然科學(xué)霸權(quán)的一種內(nèi)省，這為開啟自然科學(xué)與社會科學(xué)的平等對話提供了可能。這種平等對話應(yīng)該建立在這樣一個前提基礎(chǔ)之上:定性研究不僅僅是一種技術(shù)層面的研究方法，比方法更重要的是指引和設(shè)計(jì)具體研究方法的理論視角。因此，如果醫(yī)學(xué)研究者希望引入定性研究，那么他們不僅需要了解和掌握作為一種研究方法和技術(shù)的定性研究，更需要理解、認(rèn)同和采納定性研究背后的理論視角。

3定性研究的理論視角

從歷史起源來看，定性研究源自西方文明與非西方文明的接觸和碰撞，具體表現(xiàn)為西方文明在認(rèn)同文化多樣性的基礎(chǔ)上試圖理解非西方文明的努力。19世紀(jì)末，伴隨人類學(xué)的學(xué)科地位的確立，定性研究也被確認(rèn)為必要且合法的研究方法。相對于西方文明來說，非西方文明是作為一個異文化的“他者”而存在的。人類學(xué)強(qiáng)調(diào)以“他者”的視角來理解“他者”，而西方文明在理解異文化的過程中逐漸習(xí)得并借助“他者”的視角來反觀己身，實(shí)現(xiàn)對本文化的理解。20世紀(jì)20年代，經(jīng)由芝加哥社會學(xué)派的努力，定性研究被引入社會學(xué)作為研究西方社會、城市文明的一種必要研究方法;60年代之后，定性研究逐漸擴(kuò)展到經(jīng)濟(jì)學(xué)、文化研究、心理學(xué)、教育學(xué)和醫(yī)學(xué)等領(lǐng)域。梳理作為人類學(xué)分支之一的醫(yī)學(xué)人類學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)可以清晰地透視定性研究的理論視角。早期的醫(yī)學(xué)人類學(xué)致力于描述和理解異文化(包括現(xiàn)存的原始部落、非西方文明傳統(tǒng))的醫(yī)學(xué)知識體系，比如疾病名稱、分類、病理解說和治療手段。在與西方的生物醫(yī)學(xué)比較之下，這些非西方社會的疾病知識往往被認(rèn)為是非理性的迷信，而相應(yīng)的治療方法在很大程度上被視為毫無科學(xué)依據(jù)的巫術(shù)。

文化相對論的出現(xiàn)使得西方文明能夠?qū)⒎俏鞣轿拿髦糜谔囟ǖ臍v史和社會背景中重新考察，從“他者”的視角，而不是從西方中心主義的立場出發(fā)，想當(dāng)然地以簡單－復(fù)雜、落后－進(jìn)步、原始－文明的框架來解釋非西方與西方的差異。當(dāng)然這一過程對于西方文明來說也是特定歷史階段的產(chǎn)物:經(jīng)歷過兩次大戰(zhàn)的沖擊，西方文明內(nèi)部的問題逐漸凸顯，在擴(kuò)張和殖民過程中得到強(qiáng)化的文明自信受到挑戰(zhàn)，西方社會秉持的信仰、價值甚至科學(xué)體系越來越受到來自內(nèi)部的質(zhì)疑和批判。后現(xiàn)代主義社會思潮興起則進(jìn)一步促進(jìn)了針對西方文明以自我為中心建構(gòu)的真實(shí)、客觀與科學(xué)的反省和解構(gòu)。醫(yī)學(xué)人類學(xué)通過跨文化研究，將西方的生物醫(yī)學(xué)體系與非西方文明傳統(tǒng)(比如中國、日本、印度和伊斯蘭)中的醫(yī)療體系進(jìn)行比較，得出了一個基本結(jié)論:醫(yī)學(xué)知識和實(shí)踐是一個社會－文化系統(tǒng)，是特定社會與文化的歷史產(chǎn)物。在此基礎(chǔ)上，醫(yī)學(xué)人類學(xué)通過反思、批判西方生物醫(yī)學(xué)體系(包括教育、臨床、科研、技術(shù)和衛(wèi)生政策諸方面)，揭示了生物醫(yī)學(xué)體系背后的西方中心主義，暗示了生物醫(yī)學(xué)體系的相對性。簡單地說，從醫(yī)學(xué)人類學(xué)看來，生物醫(yī)學(xué)只是西方文明在工業(yè)化基礎(chǔ)上建立的一套關(guān)于健康、疾病的解釋和應(yīng)對方法，并不具有所謂的普遍真理性。醫(yī)學(xué)人類學(xué)認(rèn)為，以工業(yè)化邏輯為基礎(chǔ)，生物醫(yī)學(xué)的一個核心特征是將人看做一部機(jī)器，疾病則是導(dǎo)致人這部機(jī)器拋錨的問題，其結(jié)果是將“病人”與“正常人”區(qū)分開，將“病”與“人”分離開來，將生物醫(yī)學(xué)的疾病知識與患者的疾病體驗(yàn)切割開來，使用生物醫(yī)學(xué)意義上的疾病范疇替代患者的疾病體驗(yàn)，并且賦予生物醫(yī)學(xué)定義、解釋和應(yīng)對疾病的霸權(quán)，相對剝奪患者感知、敘述、解釋和應(yīng)對自身疾病的合理性。最終將“治病”和“救人”切割開來，或者將醫(yī)療的終極目標(biāo)從“救人”轉(zhuǎn)化為單純的“治病”。

醫(yī)學(xué)人類學(xué)家凱博文指出病(disease)與疾(illness)分別是醫(yī)生和患者對于同一現(xiàn)象(疾病)的兩種解釋模式:前者是基于生物醫(yī)學(xué)的概念和理論的解釋模型，后者則來自患者基于疾病體驗(yàn)(具有社會及文化內(nèi)涵)的解釋模型。不同之處在于，科學(xué)主義賦予前者以描述、定義、解釋和應(yīng)對疾病的唯一合法性。病與疾的分離以及對后者的忽略甚至否認(rèn)是生物醫(yī)學(xué)面臨的核心問題。要糾正這一問題，凱博文認(rèn)為，必須在承認(rèn)生物醫(yī)學(xué)建構(gòu)疾病體驗(yàn)的相對性的基礎(chǔ)上，關(guān)注患者關(guān)于疾病的敘述和體驗(yàn)，即從患者的視角出發(fā)，通過患者關(guān)于自身疾病的解釋模型來理解患者的疾病知識與體驗(yàn)。這一理念顯然是以人類學(xué)的基本理論視角(從“他者”的視角出發(fā)來理解“他者”的生活世界)反映在醫(yī)療及健康領(lǐng)域中運(yùn)用的產(chǎn)物。其實(shí)質(zhì)是承認(rèn)和恢復(fù)患者在醫(yī)療過程中的主體性和能動性。近年來，生物醫(yī)學(xué)包括精神醫(yī)學(xué)愈來愈強(qiáng)調(diào)患者參與醫(yī)療的過程，強(qiáng)調(diào)從“治療”到“康復(fù)”的理念轉(zhuǎn)換，包括提倡社區(qū)康復(fù)及同伴教育，不能不說是西方社會沿著這一脈絡(luò)反思整個生物醫(yī)學(xué)體系的產(chǎn)物。

4定性研究的實(shí)質(zhì)

當(dāng)下，經(jīng)由多種學(xué)科(人類學(xué)、社會學(xué)、心理學(xué)、醫(yī)學(xué)、教育學(xué)等諸多學(xué)科)的參與和發(fā)展，定性研究的運(yùn)用領(lǐng)域大大擴(kuò)展，具體方法也不一而足，包括參與觀察、深度訪談、焦點(diǎn)小組、文獻(xiàn)法、話語分析等等在內(nèi)的研究方法都被貼上了定性研究的標(biāo)簽。不論這些方法的形式如何變化，定性研究的實(shí)質(zhì)在于如何通過研究對象的視角來理解研究對象。現(xiàn)代人類學(xué)的奠基人之一馬林諾夫斯基根據(jù)自身在異文化地區(qū)的研究經(jīng)歷提供了如下方案:學(xué)習(xí)當(dāng)?shù)厝说恼Z言，長時間(至少一年)與當(dāng)?shù)厝松钤谝黄穑瑓⑴c他們的日常生活，了解并掌握當(dāng)?shù)厝说娘L(fēng)俗和習(xí)慣，才能學(xué)會從他們的視角出發(fā)來理解他們的生活。這種研究方法被稱為實(shí)地工作(fieldwork，人類學(xué)領(lǐng)域常見的另一個譯法是“田野工作”)，其核心是參與觀察。簡言之，參與觀察的實(shí)質(zhì)是把研究者當(dāng)做研究工具投入到研究對象的生活世界中，以參與的方式進(jìn)行觀察，通過研究者與研究對象的日常生活互動，經(jīng)由研究者的親身體驗(yàn)來收集研究資料，最終實(shí)現(xiàn)對研究對象的理解。人類學(xué)認(rèn)為，只有通過研究雙方的高強(qiáng)度互動，才能幫助研究者擺脫基于自身文化價值觀念的先入之見，實(shí)現(xiàn)對研究對象的真正理解，而不是從研究者的視角出發(fā)，使用研究者既定或預(yù)設(shè)的概念框架去剪切、翻譯研究資料。不難看出，人類學(xué)實(shí)地工作的方法論與自然科學(xué)的方法論存在重大不同。在自然科學(xué)中，研究工具是可校準(zhǔn)的、外在于研究者的;而在實(shí)地工作中，主要的研究工具就是研究者，是一個活生生的人。在自然科學(xué)中，研究者對研究對象的影響是必須避免的，以期獲得客觀的資料;而在實(shí)地工作中，研究者和研究對象的互動被視為獲取有效資料的唯一途徑。在自然科學(xué)中，研究場景是受到研究者高度控制的(比如實(shí)驗(yàn)室，或者通過結(jié)構(gòu)化問卷的方式進(jìn)行控制);而在實(shí)地工作中，研究者應(yīng)該盡量避免施加控制，使研究在接近自然的日常生活場景中進(jìn)行。這樣做的目的在于，研究者得以聆聽研究對象在日常生活狀態(tài)下的敘述，觀察研究對象在日常生活狀態(tài)下的行為，了解研究對象在日常生活狀態(tài)下的思維模式，而不是通過結(jié)構(gòu)化的問卷獲得研究對象在特定時點(diǎn)和場景下對自身的觀念、態(tài)度和行為的公開表達(dá)(publicstatement)。在人類學(xué)看來，日常生活是復(fù)雜的，作為行動者的人是具有能動性的，人的語言、行為和思維既受到社會規(guī)范和文化價值的形塑，同時也必然操弄、改變和塑造社會規(guī)范和文化價值。研究對象在特定情境下的公開表達(dá)往往并不反映他在日常生活中的言行和思維，很多時候只不過反映了他對社會規(guī)范的認(rèn)知，或者對研究者需求的感知。

因此，人的語言、行為和思維之間既不具有一致性，也不具有可替代性。參與觀察強(qiáng)調(diào)通過研究雙方的深度互動來收集資料就是希望在最貼近日常生活的狀態(tài)下，綜合比照考察研究對象的敘述、行為和思維，以期獲得對研究對象的完整理解。這一點(diǎn)對于醫(yī)療和健康服務(wù)研究來說可能具有非常重要的意義。以治療依從性的問題為例，在人類學(xué)看來，人的知識、態(tài)度和行為的改變并不具有同步性。掌握正確的知識不一定帶來態(tài)度的改變，而態(tài)度的改變也不一定就會表現(xiàn)為事實(shí)上的行動。因此，患者治療依從性的狀況既不完全取決于患者對疾病、藥物知識的掌握和對服藥重要性的認(rèn)知，也不完全取決于對治療效果的感受，而是很可能受制于其他諸多因素，比如醫(yī)患溝通、患者的工作性質(zhì)、生活模式、家庭關(guān)系和人際交往等等。相應(yīng)的，如果要改善患者的治療依從性，單純強(qiáng)調(diào)疾病和藥物知識教育的干預(yù)模式顯然是不夠的。當(dāng)然，定性研究的方法并不局限于實(shí)地工作，并且由于學(xué)科制度和規(guī)范的原因，在醫(yī)學(xué)及健康服務(wù)研究中引入原汁原味的民族志(ethnography)研究方法必然存在諸多客觀限制。比如人類學(xué)要求的長時間的參與觀察，在特定的醫(yī)療及健康服務(wù)研究中可能就不具有可操作性。事實(shí)上，民族志的研究方法也經(jīng)歷了發(fā)展和變遷，被引入到不同研究領(lǐng)域(包括健康服務(wù))中作為一種基本的社會研究方法［5］。重要的是，在具體方法差異和變遷的背后，定性研究的內(nèi)涵和實(shí)質(zhì)是一致的，那就是不僅不回避研究雙方的互動，相反就是借助這種互動，通過研究者的親身經(jīng)歷來收集研究資料。比如在深度訪談中，定性研究強(qiáng)調(diào)訪談雙方是處于平等地位的對話者，訪談是對話性質(zhì)的雙向交流，而不是由研究者按照預(yù)先擬定的問題向研究對象收集自認(rèn)為需要的信息的單向調(diào)查過程(即研究者主動提問，研究對象被動回答)。同時在訪談過程中，研究者需要收集的也不僅僅是訪談對象講述的口述信息，還應(yīng)該結(jié)合觀察的方式，通過觀察訪談對象的表述方式、表情和肢體語言來實(shí)現(xiàn)對敘述的綜合理解。

5醫(yī)療和健康服務(wù)領(lǐng)域運(yùn)用定性研究的價值和方向

回顧歷史，醫(yī)學(xué)與定性研究的第一次親密接觸并不是由20世紀(jì)90年代興起的健康服務(wù)研究催生。公共衛(wèi)生與社會醫(yī)學(xué)理念的誕生早就將醫(yī)學(xué)置于更大的社會背景，甚至世界體系中進(jìn)行考量，健康、疾病和醫(yī)療等概念也早已擴(kuò)展到政治、經(jīng)濟(jì)、社會和文化等范疇中得以重新定義。醫(yī)學(xué)與人類學(xué)的合作與20世紀(jì)中葉的國際公共衛(wèi)生項(xiàng)目不無關(guān)系，50至60年代，西方工業(yè)化國家致力于向發(fā)展中國家及貧困地區(qū)推介先進(jìn)的醫(yī)學(xué)知識和技術(shù)，以期改變這些地區(qū)糟糕的健康和醫(yī)療狀況。在此過程中，具備生物醫(yī)學(xué)、公共衛(wèi)生專業(yè)訓(xùn)練的西方醫(yī)療專家遭遇了意料外的困難:這些“落后”地區(qū)不是歡迎、接納先進(jìn)的醫(yī)學(xué)知識、技術(shù)和設(shè)備，而是表現(xiàn)出強(qiáng)烈的拒絕和抵制行為。在西方專家看來，這是荒謬和不可理喻的:難道這些人不想改善自身糟糕的健康和醫(yī)療狀況嗎?他們認(rèn)為，這些落后地區(qū)的人們由于無知和迷信表現(xiàn)出拒絕和抵制的不理。如何改變這一狀況?既然人類學(xué)是研究“落后”的“異文化”的專業(yè)領(lǐng)域，那么讓人類學(xué)家參與到這些項(xiàng)目中來就順理成章了。人類學(xué)家認(rèn)為，首先需要反思的是這些項(xiàng)目的目的，其次需要理解的是當(dāng)?shù)厝说男枨?。在人類學(xué)家看來，國際公共衛(wèi)生項(xiàng)目的理念實(shí)質(zhì)上是西方文明秉持的技術(shù)至上的意識形態(tài):技術(shù)可以解決一切問題，而當(dāng)?shù)厝宋幢卣J(rèn)同這一理念。因而，國際公共衛(wèi)生項(xiàng)目失敗的根源是文化沖突，具體表現(xiàn)為地方醫(yī)療文化與西方生物醫(yī)學(xué)文化之間的沖突。因而，在傳遞和接納生物醫(yī)學(xué)知識和技術(shù)的這一文化互動中存在著一種文化障礙(cul-turebarrier)，解決的辦法則需要從當(dāng)?shù)厝说囊暯浅霭l(fā)，理解當(dāng)?shù)厝嗣媾R的問題和需求，發(fā)展具有文化適應(yīng)性(culturaladaptability)，具備文化能力(culturalcompetence)的國際公共衛(wèi)生項(xiàng)目。人類學(xué)介入國際公共衛(wèi)生運(yùn)動的這段歷史對醫(yī)療領(lǐng)域運(yùn)用定性研究具有相當(dāng)?shù)膯⑹竞徒梃b意義。在今天看來，如果把這一歷史事件的國際背景置換為一個特定國家甚至地區(qū)，并且承認(rèn)不同人群(比如以性別、年齡、民族、社會階層和生活地區(qū)等特征進(jìn)行劃分)之間存在或多或少的文化差異，不難發(fā)現(xiàn)各種疾病知識的宣傳教育、健康意識和服務(wù)模式的推廣項(xiàng)目在實(shí)踐中存在的問題與當(dāng)年國際公共衛(wèi)生項(xiàng)目的遭遇是如此的相似。醫(yī)學(xué)、公共衛(wèi)生與社會科學(xué)在歷史上的交匯不僅證明了定性研究與定量研究合作的可能性基礎(chǔ)，而且展示了定性研究的引入帶來的實(shí)質(zhì)性變化是研究視角和分析框架的擴(kuò)展，讓研究者可以看到原有的視角和框架忽視甚至否認(rèn)的那些因素和變量實(shí)際上與研究主題有著至關(guān)重要的關(guān)聯(lián)。在醫(yī)療及健康服務(wù)研究中引入定性研究，首先需要明確一點(diǎn)，定性研究和定量研究并不存在絕對意義上的孰優(yōu)孰劣的問題。定性研究和定量研究有著各自擅長回答的問題。定性研究的特長在于通過類似解剖麻雀的個案方法來回答“是什么”和“為什么”這一類的問題。這就意味著并非所有問題都可以，或者適合采用定性研究。

第4篇：人類學(xué)研究方法論范文

[關(guān)鍵詞]跨文化研究　比較文學(xué)　跨文化主題系統(tǒng)　核心層面　范式

[中圖分類號]I01；G04　[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A　[文章編號]1000－7326(2011)10－0127－07

當(dāng)下的比較文學(xué)研究，越來越開放也越來越復(fù)雜，涌現(xiàn)出許多新的概念和方法，深刻地改變了比較文學(xué)原有的版圖。從總體趨勢上看，隨著跨學(xué)科研究和文化研究的興起，存在著一個從比較文學(xué)向跨文化研究的轉(zhuǎn)向。這一轉(zhuǎn)向一方面給比較文學(xué)研究帶來新的發(fā)展空間和新的思維，另一方面也造成了新的困惑。面對這一轉(zhuǎn)向，我們有必要重新反思比較文學(xué)原有的構(gòu)建，從相關(guān)學(xué)科的跨文化研究的成功經(jīng)驗(yàn)和范式中尋找文學(xué)的跨文化研究的方法論新資源。

從現(xiàn)狀來看，在不同學(xué)科里涌現(xiàn)了許多不同的新領(lǐng)域和新方法，如比較政治研究，比較法律研究，比較文化研究，交互文化(或文化間)研究，比較文明研究等。這些新概念的背后隱含著復(fù)雜的理念和方法論。比如，交互文化研究強(qiáng)調(diào)一種超越西方中心論的新思維；比較政治研究針對其比較方法的長短提出了系統(tǒng)的看法，特別是提出了無法處理價值觀問題；以艾森斯塔為代表的比較文明研究，注重于把比較方法和社會學(xué)的核心問題關(guān)聯(lián)起來，提出了多元現(xiàn)代性的概念。如果說比較文明的研究立足于社會學(xué)的話，那么，跨文化的研究則更多地與人類學(xué)相關(guān)。在這方面，美國人類學(xué)家默多克可謂先驅(qū)者。他反對包阿斯的文化相對主義和歷史特殊論，堅(jiān)信跨文化研究之所以可能是因?yàn)橥ㄟ^對不同文化的比較分析可以做出有關(guān)文化的科學(xué)概括。從社會科學(xué)的角度來看，跨文化研究要建立在可做系統(tǒng)比較分析的數(shù)據(jù)資料基礎(chǔ)之上，這就形成了人類學(xué)的文化與人格學(xué)派。這些發(fā)展都說明，跨學(xué)科的和跨文化的各種研究日益興盛，不同學(xué)科之間的互滲日益頻繁，它們?yōu)楸容^文學(xué)向跨文化研究的轉(zhuǎn)變提供了可資參照的豐富資源。

一、跨文化研究溯源

嚴(yán)格地說，跨文化研究(cross cultural research)并不是一個學(xué)科，而是指涉一種方法和理念?？缥幕芯康臍v史久遠(yuǎn)，可以追溯到“軸心時代”(亞斯貝斯語)，當(dāng)人類各大文明成熟、文化間的交往促使人們用不同的視角和觀點(diǎn)去審視他者文化時，跨文化思考隨之就出現(xiàn)了。有學(xué)者認(rèn)為，現(xiàn)代跨文化研究的真正鼻祖是意大利哲學(xué)家維柯，而這一研究在啟蒙運(yùn)動時期得到了較多關(guān)注和討論。然而，作為一個有更嚴(yán)格界定的學(xué)術(shù)領(lǐng)域則是20世紀(jì)的事?？缥幕芯渴紫仍谌祟悓W(xué)中得到了發(fā)展，爾后在心理學(xué)中得以拓展，晚近在管理學(xué)、傳播學(xué)、教育學(xué)、語言學(xué)、社會學(xué)、醫(yī)學(xué)、國際關(guān)系、政治學(xué)和文化研究等領(lǐng)域得到了長足的發(fā)展。

通常認(rèn)為，跨文化研究出現(xiàn)在“一戰(zhàn)”前，興盛于兩次世界大戰(zhàn)期間，最初在人類學(xué)中發(fā)展成一個重要研究領(lǐng)域。20世紀(jì)40年代在耶魯大學(xué)成立了“人類關(guān)系領(lǐng)域檔案”機(jī)構(gòu)，有8所美國大學(xué)加入并資助了這一項(xiàng)目。1957年人類學(xué)家默多克在主持這一機(jī)構(gòu)時，整理出版了著名的《文化素材主題分類目錄》(Outline of Cultural Materials)，列出了跨文化研究的88個專門領(lǐng)域，包括從飲食到婚姻，從行為到藝術(shù)等。目前，耶魯大學(xué)辦有《跨文化研究雜志》(Journal of Cross Cultural Research)。

繼人類學(xué)之后，心理學(xué)也逐漸發(fā)展出專門的跨文化心理學(xué)。一般認(rèn)為，在20世紀(jì)60年代，跨文化研究進(jìn)入了一個學(xué)科化和體制化的時期。60年代初，《社會心理學(xué)雜志》開始發(fā)表跨文化研究的專題論文，1966年《國際心理學(xué)雜志》繼續(xù)討論這一問題，70年代出版了《跨文化心理學(xué)雜志》專業(yè)期刊。從那以后，國際學(xué)術(shù)界召開了不少學(xué)術(shù)會議，出版了很多相關(guān)著作，其中有不少是從法文文獻(xiàn)翻譯的。1972年成立國際跨文化心理學(xué)學(xué)會(IACCP)。一年以后，《心理學(xué)年度評論》第一次列出了“文化和心理學(xué)”一章。70年代以降，跨文化心理學(xué)作為一門學(xué)科降生了。與跨文化心理學(xué)同時并用的還有其他一些概念，如比較跨文化心理學(xué)(comparative cross cultural psychology)和文化心理學(xué)(cultural psychol-ogy)等，術(shù)語上并不統(tǒng)一，但跨文化心理學(xué)的概念更常用。

經(jīng)過近一個世紀(jì)的發(fā)展，跨文化研究已經(jīng)成為一種帶有跨學(xué)科性質(zhì)的學(xué)術(shù)研究?？傮w上看，跨文化研究有一些值得關(guān)注的發(fā)展趨勢：跨文化研究與全球化、民族國家的興起、國際政治、經(jīng)濟(jì)和文化交往的增多密切相關(guān)，正是在這樣的背景下，跨文化的諸多問題才凸顯出來，因此成為一個越來越受關(guān)注的研究領(lǐng)域。在跨文化研究領(lǐng)域，越來越傾向于達(dá)成如下共識：在當(dāng)今文化沖突和危機(jī)不斷的世界里，推進(jìn)我們和他者文化的理解是各門學(xué)科最迫切的需要，而跨文化研究有助于這項(xiàng)工作。今天，跨文化研究出現(xiàn)了各門學(xué)科相互借鑒、互相推進(jìn)的局面。雖然最初跨文化研究發(fā)軔于人類學(xué)、心理學(xué)等學(xué)科，但目前各門學(xué)科之間互相影響卻很明顯，這就加強(qiáng)了跨文化研究的跨學(xué)科特點(diǎn)。

二、如何“跨”文化研究

那么，如何理解跨文化研究的方法論特征呢?

人類學(xué)把跨文化研究與特定文化(及人種學(xué))研究相對應(yīng)。前者是對一種以上的文化的比較研究，而后者則是對一種特定文化的研究。兩者的關(guān)系如同醫(yī)學(xué)中的流行病學(xué)和具體病癥診斷的關(guān)系。流行病研究針對廣泛的人群特征，關(guān)注病毒在人群中的變異和差別，而特定文化和人種學(xué)則是針對具體個案的研究?！翱缥幕芯康呐d趣在于跨越了廣闊區(qū)域(通常是世界范圍)的文化變化的因果關(guān)系?！毙睦韺W(xué)對跨文化研究的理解大致相同，即探究不同文化中人類心理組織和功能的相似性和差異性。它面對的是兩個基本問題，一是世界上人類行為的多樣性，二是個體行為與其方式的背景之間的關(guān)系。

不同學(xué)科盡管對跨文化研究的理解有差異，但有一個焦點(diǎn)問題是一致的，那就是跨文化研究著重于探討不同文化間人們的觀念、行為、文化的異同及其因果關(guān)系。這就帶來了兩個難題。

第一個難題是如何看待共同性與差異性。強(qiáng)調(diào)共同性或強(qiáng)調(diào)差異性的不同指向，會導(dǎo)致全然不同的跨文化研究和發(fā)現(xiàn)。盡管和而不同人所共知，但強(qiáng)調(diào)同中之異或無同之異是一種觀念，而提倡異中有同則是另一種策略。不同的理論其實(shí)隱含了全然不同的意識形態(tài)和價值觀。比如，一種觀點(diǎn)認(rèn)為，盡管存在著無數(shù)差別，但總體上看，人類行為和思想的共同性遠(yuǎn)大于所發(fā)現(xiàn)的和所想象的差異性。如果依循這

一觀念，研究重心就會落在共同性的焦點(diǎn)上。然而進(jìn)一步的問題接踵而至。究竟何為共同性?有所謂人同此心、心同此理的共同性嗎?更進(jìn)一步，共同性是不是暗含了西方中心論?這就引發(fā)了相反的看法，認(rèn)為所謂共同性就是普遍性，其核心是源于西方啟蒙理性的普遍主義，說穿了，它不過是西方中心論的另一種表述。因此，跨文化研究要關(guān)注的不是普遍性和共同性，而是差異性和地方性。因?yàn)闊o論從理論上還是從實(shí)踐上看，跨越不同文化的語境和地方性條件的普世或普適價值并不存在。

那么，相關(guān)學(xué)科是如何解決這一矛盾的呢?跨文化心理學(xué)提出了四條跨文化研究的原則：1、人們是從自己文化的視角來看其他文化的；2、有些心理學(xué)原理是普遍的，有些具有文化上的特殊性：3、一些核心文化層面有助于我們對跨文化現(xiàn)象的理解和研究；4、盡管跨文化研究者們發(fā)現(xiàn)了許多文化差異，但不同文化中人們的共同性要多于差異性。這四條原則其實(shí)是一個相關(guān)的系統(tǒng)。第一條指出了任何人看待他者文化不可避免的出發(fā)點(diǎn)，但接著第二條又指出了心理學(xué)原理的兩面性――共通性和特異性同時存在，第三條彰顯出跨文化研究的關(guān)鍵所在，那就是文化的核心層，最后一條則作為一個方法論的基點(diǎn)，指出了跨文化研究對共同性的關(guān)注要甚于差異性。遺憾的是這四條原則沒有涉及到核心層與普遍性之間的關(guān)系。不過，作為跨文化研究的基本原則，它們具有很大的適用性。

晚近興起的交互文化美學(xué)，也同樣主張審美價值和經(jīng)驗(yàn)的普遍性。值得注意的是，這種研究一方面強(qiáng)調(diào)不同文化之間的審美共通性遠(yuǎn)大于人們所設(shè)想的差異性，另一方面在對審美的普遍性解釋上，它力避西方中心論，而是注意從非西方文化中尋找資源來互補(bǔ)。比如交互文化美學(xué)嘗試把康德美學(xué)的“共通感”概念和印度美學(xué)的“rasa”概念相結(jié)合，探索一條闡釋審美普遍性的新路徑。

跨文化研究的發(fā)展呈現(xiàn)出一些值得關(guān)注的新理念。其一，通過跨文化比較，確證存在著廣泛的跨文化的價值或規(guī)律的共同性。其二，這種共同性促使人們?nèi)ふ椅鞣胶头俏鞣降牟煌Y源在跨文化研究上的互動與參照。但是，如何實(shí)現(xiàn)跨越不同文化來展開文化研究?這就出現(xiàn)了第二個難題：如何調(diào)整無可避免的“我”之視角和他者文化理解的關(guān)系。嚴(yán)格地說，跨文化研究的核心是“跨”。我認(rèn)為，“跨”在研究中乃是一個動詞性的方法論概念，意在強(qiáng)調(diào)越出某種局限而獲得更大視角的努力。其實(shí)，它也是我們據(jù)以比較不同文化的內(nèi)在要求。知名的比較文學(xué)家吉蘭指出，比較方法其實(shí)就是對地方性和普遍性(或特殊性與一般性)之間緊張的自覺，因?yàn)槿我槐容^者總是處于兩者的張力之中。他說：

本土、場所――地點(diǎn)――，并不是民族――民族性、國家、地區(qū)、城市，因?yàn)樾枰赋龅氖沁@些概念的兩極性，它們涵蓋了適用于不同情境的一系列普遍對立：特定環(huán)境與整個世界(或多重世界)，在場與缺場，經(jīng)驗(yàn)與其感官，我與非我，感受到的與所期望的，某物與該是某物，當(dāng)下存在的和永恒存在的等。

處理好這一張力顯然是實(shí)現(xiàn)“跨”出特定文化去看他者文化的關(guān)鍵所在。同于我們的偏狹視角是無法理解外部世界的，它最終會把跨文化研究變成自我本土文化的偏狹想象和投射，如莊子《秋水篇》中的河伯那樣，必見笑于大方之家。

這里，我認(rèn)為伽達(dá)默爾解釋學(xué)的“視域融合”(the fusion of horizons)理論對跨文化研究有所啟發(fā)。轉(zhuǎn)換為跨文化研究的表述，張力的一方是研究者自己的地方性視角(相當(dāng)于闡釋者當(dāng)下的視角或期待)，另一方則是他者的視角(相當(dāng)于被闡釋文本出現(xiàn)時的歷史視角或期待)，視域融合就是超越兩者之間的緊張而努力尋求融合性的更大的新視角。用伽達(dá)默爾的話來說，將文本的歷史視角與研究者當(dāng)下視角融合，就克服了我們和他者各自的局限性而實(shí)現(xiàn)了“跨”文化的更大視域。在后現(xiàn)代哲學(xué)中，有人概括出一個方法論的要素，那就是需要一種constitutive otherness(建構(gòu)性的他性)來參照。人們所病詬的東方學(xué)(orientalism)，就是缺少“跨”文化的視角而成為文化偏見的產(chǎn)物。人類學(xué)的跨文化研究提出了一個比較辯證的模式，沒有人種志的特異性研究也就沒有跨文化的共同性研究，如同前面提到的流行病學(xué)和具體病癥診斷之間的關(guān)系一樣。因此，對于跨文化研究來說，自我的本土性和地方性視角不是要拋棄掉，而是要與他者視角不斷地融合。當(dāng)然，我們需要在視域融合的理論基礎(chǔ)上，提出更加復(fù)雜的互動性視域設(shè)想。不妨把跨文化研究看作是一種不斷在自我和他者文化間的往返運(yùn)動。從自我看他者，然后到從他者看自我，再到視域融合后再反觀兩者，這樣反復(fù)地、交互地看便形成一種復(fù)雜的交互解釋。交互參照和反觀越是頻繁，所看到的東西也就越具有“跨”文化性。因而可以斷言，跨文化研究不是要取消前面提到的張力，而是在張力中達(dá)到某種動態(tài)的平衡。晚近域外漢藉研究提出的“從周邊看中國”就是這方面的一種可貴嘗試。

另一種哲學(xué)“解釋多元論”(pluralism of interpretation)，與視域融合理論有異曲同工之妙?！爸ゼ痈鐚W(xué)派”哲學(xué)家麥克基恩認(rèn)為，解釋多元論力圖區(qū)別于相對主義、虛無主義和懷疑論。它主張?jiān)谖谋窘忉尩穆L歷史中必然有許多不同的解讀，一種解釋的重要性在于它提出了其他解讀所忽略的意義，因?yàn)樘囟ǖ慕忉尨嬖谟谄渌忉尯苌偬崾镜恼Z境之中。因此，解釋的要旨不是區(qū)別不同解釋的高低優(yōu)劣，而是關(guān)心更豐富的意義、思想、見解、感悟、體會和滿足。“批評的多元論打開了一個解釋延續(xù)歷史的通道，它在不斷的解讀中將豐富我們對那些尚未確定的作品之意義，豐富無限可能的意義和價值。所以，批評的多元論是某種連續(xù)的和關(guān)聯(lián)的方法?！辈妓惯M(jìn)一步細(xì)化了這種方法論。他指出多元論既不是皈依一元論也不是無限多樣性，而是在解釋中嘗試兩種不同解釋模式互相參照并行的思路。由于任何探索都有其語言的局限性，解釋者只能看到其解釋工具允許看到的東西，因此，一種模式所長往往是另一種模式所短，它可以揭示其他模式未能揭示的東西。誠如布斯所言：“完全意義上的批評多元論是一種‘方法論的視角主義’，它不但確信準(zhǔn)確性和有效性，而且確信至少對兩種批評模式來說具有某種程度的準(zhǔn)確性?！彼P(guān)于理解的經(jīng)典界定可以看作是跨文化研究的基本目標(biāo)：

理解是這樣一種目標(biāo)、過程和結(jié)果，即無論何時一個人心靈能成功地進(jìn)入了另一個人心靈，或

者同樣可以這樣說，無論何時一個人的心靈能成功地融入另一個人心靈的任一部分。

回到跨文化研究的主旨上來，我認(rèn)為，跨文化研究所面對的是如下三個方法論問題。第一，具體歷史語境中的交互主體性。從某種角度來看，交互主體性是跨文化理解的根據(jù)。哈貝馬斯曾把交互主體性形象地表述為我們一你們、言者一聞?wù)?、述說――傾聽的角色的平等性和可交換性。平等是角色可轉(zhuǎn)換的前提，角色可轉(zhuǎn)換性是跨文化理解的條件。越來越多的哲學(xué)和社會科學(xué)研究給我們提供了交互主體性的范本，值得文學(xué)的跨文化研究所借鑒。一方面，我們要考慮作為研究主體的研究者的交互主體性：另一方面，要探究跨文化視域定文化主體如何操作這種角色互換性，進(jìn)而使得理解他者文化及其我們成為可能。

第二，具體歷史語境中的互文性。文學(xué)研究所面對的是特定文學(xué)文本，而文本從來都是交互影響和互為存在的。跨文化研究所面對的是文本的復(fù)雜交互關(guān)系，因此，互文性既是文本跨文化關(guān)系的事實(shí)，也是其跨文化研究的方法論。依據(jù)通常的理解，互文性是指一個特定文本對其他文本的引用、借鑒和利用。在跨文化研究中我們有必要拓展這個概念的內(nèi)涵，從多種文化交互影響的復(fù)雜性狀態(tài)來加以理解，因此“互”在此也就是跨文化的文本相關(guān)性。它呈現(xiàn)為處于理論旅行或文本遷移過程中的文本的跨文化的意義生產(chǎn)性、并通過交互主體性來實(shí)現(xiàn)和理解。

第三，具體歷史語境中的交互解釋話語。意義及其解釋乃是人文學(xué)科尤其是文學(xué)研究的基本工作?？缥幕芯坎煌谀硞€文化中對文本的地方性解釋，而是在一種不同文化相關(guān)性的復(fù)雜歷史語境中對文本意義生產(chǎn)的比較研究。因此，在交互主體性理解基礎(chǔ)上的互文性意義的跨文化生產(chǎn)，就不可避免地涉及到文本的交互解釋問題。所謂交互解釋是指特定文本在不同文化間解釋的轉(zhuǎn)譯、旅行、反饋及其相互影響。某一文本的地方性解釋與文本旅行的目的地文化中的他者性解釋的差異、滲透、融合和抵制等復(fù)雜關(guān)系，以及從輸出文化到接受文化再返回到原輸出文化，特定文本的解釋和理解出現(xiàn)了交互影響的后果。比如《道德經(jīng)》在中國本土文化中有其獨(dú)特的解釋，翻譯成其他文字后在目的語文化中產(chǎn)生了本土的解釋，這些解釋反過來又成為中國學(xué)者研究的參照。于是，對道家哲學(xué)這一經(jīng)典文本的解釋就形成了一種交互作用和影響的局面。前面我們提到的“視域融合”與“解釋多元論”，就可以看作是交互解釋關(guān)系的不同表述。在今天高度全球化的語境中，在全球知識流動、滲透、關(guān)聯(lián)和變異愈加頻繁的條件下，地方性的文學(xué)文本的交互解釋也變得日益頻繁，它構(gòu)成了一個意義生產(chǎn)的復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)，任何封閉的、孤立的、自我參照的文本解釋都難免有其局限性。交互解釋為我們跨文化的意義生產(chǎn)開拓了更加廣闊的空間。

三、跨文化研究的主題層級系統(tǒng)

文學(xué)的跨文化研究可謂海闊天空，無所不包：從愛情到罪惡，從歷史到神話，從流浪漢到宮廷秘史等等。也許是人文學(xué)科性質(zhì)使然，文學(xué)研究有點(diǎn)天馬行空式的不確定性和研究自由。較之于社會科學(xué)等經(jīng)驗(yàn)研究，文學(xué)研究更多地受制于研究者個人偏好和興趣。如果我們從社會科學(xué)研究中汲取一些有益的經(jīng)驗(yàn)，也許可以加強(qiáng)文學(xué)的跨學(xué)科研究的系統(tǒng)性和科學(xué)性。

在人類學(xué)的跨文化研究領(lǐng)域，默多克設(shè)計(jì)的《文化素材主題分類目錄》(縮寫為OCM)是一個很有用的研究數(shù)據(jù)庫。這個數(shù)據(jù)庫是一個跨文化研究的主題分類系統(tǒng)，涵蓋了人類行為、社會生活、習(xí)慣、物質(zhì)生產(chǎn)和生態(tài)背景等諸多方面。這個目錄系統(tǒng)對于研究和教學(xué)都非常有用，它既可以從主題分類檢索，又可以從字母排序檢索。其基本主題分類有：基本信息(Basic Information)，歷史，史前史和文化變遷(History，Prehistory，and Culture Change)／語言和交往(Language and Communication)／經(jīng)濟(jì)、飲食和可用資源(Economy，F(xiàn)ood，and Resource Exploitation)／技術(shù)和物質(zhì)文化(Technology and Material Culture)／婚姻、家庭、親族和社會組織(Marriage，F(xiàn)amily，Kinship，and Social Organization)／社會關(guān)系(soeial Relationships)／生命周期、和繁衍(Life Cycle Sexuality and Reproduction)，政治組織和行為(Political Organization and Behavior)／公正、法律和社會問題(Justice，Law，and Social Problems)／國際關(guān)系和種族間關(guān)系(International and Interethnic Relations)／宗教(Religion)／健康、疾病、醫(yī)療和死亡(Health，Illness，Medicine，and Death)／教育和知識(Education and Knowledge)／藝術(shù)(Arts)／娛樂(Recreation)／信息資源和研究(Information Sources and Research)。

在每個大類下又有一系列的基本主題詞，在這些基本主題詞之下又分為有若干相關(guān)的次主題，比如，第53個基本主題詞是Arts(藝術(shù))，在藝術(shù)這一基本主題下又關(guān)聯(lián)了若干次主題詞：531裝飾藝術(shù)(Decorative Art)／532寫實(shí)藝術(shù)(Representative Art)／533音樂(Music)／534樂器(Musical Instruments)／535舞蹈(Dancing)／536戲劇(Drama)／537口傳藝術(shù)(Oratory)／538文學(xué)(Literature)／539文學(xué)文本(Literary Texts)。

如果進(jìn)入耶魯大學(xué)HRAF(人類關(guān)系領(lǐng)域檔案庫)，在這個系統(tǒng)內(nèi)可以看到每個大類下次主題的解釋和相關(guān)的其他次主題，每個主題和次主題的解釋中都包含了對其他不同層級的相關(guān)主題的豐富鏈接(例略)。這樣，通過對某個主題的一步步鏈接，就與更多的相關(guān)次主題聯(lián)系起來，形成了一個內(nèi)容廣泛的主題系統(tǒng)，為人類學(xué)的跨文化研究提供很多方便和思路。在確定了主題和語言之后，了解這一主題的相關(guān)資料并加以分析整理和評估，然后比較這一主題下的其他有關(guān)的資料，就可以進(jìn)行跨文化的比較研究，并獲得自己的發(fā)現(xiàn)和結(jié)論。

盡管對這一系統(tǒng)存在不同的評價，有的學(xué)者也努力發(fā)展了自己的系統(tǒng)，但就人類學(xué)的跨文化研究現(xiàn)狀來看，這個系統(tǒng)(OCM)發(fā)揮了巨大作用，成為人類學(xué)跨文化研究科學(xué)性和系統(tǒng)性的重要方法、工具和路徑。比較文學(xué)似乎還沒有一個這樣被廣泛接受的研究主題系統(tǒng)。不同的學(xué)者提出了許多不同的方案，且常常爭論不休，人言言殊。如果說不同學(xué)科的科學(xué)性和成熟度有所不同的話，那么，較之于更加經(jīng)驗(yàn)性研究的社會科學(xué)來說，比較文學(xué)研究的確有可以向人類學(xué)跨文化研究學(xué)習(xí)的地方。因此，發(fā)展出一個類似的文學(xué)研究的跨文化主題系統(tǒng)是很有必要的，而且比較文學(xué)領(lǐng)域迄今已經(jīng)有很多研究成果――從主題學(xué)、文體學(xué)到形象和話語分析等，這就需要更多的學(xué)者來合作研究，形成文學(xué)的跨文化研究主題系統(tǒng)。在我看來，要實(shí)現(xiàn)比較文學(xué)向跨文化研究轉(zhuǎn)型，這樣的基礎(chǔ)性工作是非常必要的。當(dāng)然，作為人文學(xué)科的文學(xué)研究不同于社會科學(xué)，如何基于文學(xué)研究的特性來發(fā)展其自己的比較文學(xué)跨文化OCM，的確是一個巨大的挑戰(zhàn)。

四、跨文化研究的核心層面

OCM的主題涉及到人類學(xué)和人種志的方方面面，幾乎涵蓋了人類社會和文化的所有領(lǐng)域。但問題在于，這些主題和次主題多為平均地分列，雖然相關(guān)性已經(jīng)非常完善了，但隱藏在這些主題后面的核心文化問題并沒有被深刻地揭示出來。于是，一個不可忽略的難題是，跨文化研究的核心層面在哪里?

在跨文化研究中，一個共識性的看法是，人類文化有表層和深層之分。前者是我們感官經(jīng)驗(yàn)到的事

物和現(xiàn)象，而后者則是深蘊(yùn)在這些事物和現(xiàn)象后面的觀念、價值和意識形態(tài)等。如果跨文化研究只觸及到社會和文化的表層，那顯然是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，必須揭示其深層才能完整地把握不同文化之間的異同及其因果關(guān)系。

在比較文學(xué)研究中，有很多討論涉及到這些核心層面。不同的學(xué)者也提出了不同的看法，并形成了很多爭議。如何確立這些核心層面?如何將這些核心層面的問題系統(tǒng)化?如何在具體的跨文化研究中分析和討論這些核心層面?對比較文學(xué)來說是未有定論的難題。在這方面，其他學(xué)科的研究為我們提供了一些可資借鑒的思路和做法。

據(jù)我觀察，人類學(xué)、心理學(xué)和社會學(xué)等學(xué)科的跨文化研究，已經(jīng)形成了一些比較成熟的具有共識性的基本問題，它們反映了特定學(xué)科對人類社會和文化核心層面的看法。比如，在跨文化心理學(xué)研究中，已經(jīng)形成共識的跨文化研究的核心層面(the key dimensions)，最初是由荷蘭社會學(xué)家霍夫斯特1980年提出的，包括五個層面，后來又被很多人發(fā)展和完善。它們是：1、個體主義和集體主義(IC)，即多大程度上個體感覺自己擺脫了群體的壓力，亦即自己的目標(biāo)和群體有多大的相似性和差異性：2、權(quán)力距離(PD，power distance)，即群體成員在多大程度上接受不平等的權(quán)力分配，亦即權(quán)力多寡不同的成員間權(quán)力的差異；3、避免不確定性(UA，uncertainty avoidance)，多大程度上一個群體發(fā)展出可以降低不確定性和含混性、以及處理日常生活中危機(jī)的過程；4、男性特質(zhì)和女性特質(zhì)(MA)，性別角色和區(qū)分在多大程度上是傳統(tǒng)的，多大程度上欣賞男性氣質(zhì)(比如攻擊性)或女性氣質(zhì)(比如合作性)：5、長期導(dǎo)向(LTO，longterm orientation)，即一個文化的成員心甘情愿地放棄短期回報而關(guān)注長期的目標(biāo)。當(dāng)然，跨文化心理學(xué)的這五個核心層面反映了這一研究領(lǐng)域目前的研究現(xiàn)狀和問題意識，隨著研究的發(fā)展和變化，新的問題必然會涌現(xiàn)，舊的問題也必然會被淘汰。

社會學(xué)家艾森斯塔的“比較文明和多元現(xiàn)代性”研究也是一個可資借鑒的范例。他從社會學(xué)角度提出，比較文明的基本層面，是社會學(xué)家從跨文化研究的特定觀察角度看到和想看到的東西，也受制于社會學(xué)研究的進(jìn)展。按照艾森斯塔的描述，比較文明的研究就是把比較方法和社會學(xué)的主要理論問題關(guān)聯(lián)起來。它由兩條線索構(gòu)成，其一是把歷史分析和社會學(xué)分析結(jié)合起來的寬泛的比較研究，其二是現(xiàn)代化及其發(fā)展研究，兩條線索在文明及其動力學(xué)的比較研究中融合了起來。進(jìn)一步，這些比較文明的研究始終以如下社會學(xué)及其現(xiàn)代性研究的主要理論問題為核心：1、勞動社會分工的建構(gòu)；2、權(quán)力規(guī)則：3、誠信(團(tuán)結(jié))、意義的建構(gòu)及其對體制和文化發(fā)展的影響。這些問題都是社會學(xué)和現(xiàn)代性討論中最為核心的問題，它們在不同文明中有不同的構(gòu)成，正是多元現(xiàn)代性的表征。

第5篇：人類學(xué)研究方法論范文

【摘 要 題】理論經(jīng)緯

【關(guān) 鍵 詞】比較法/法律文化/解釋學(xué)

【正 文】

隨著人類的進(jìn)入嶄新的21世紀(jì)，比較法這門學(xué)科邁入了其發(fā)展史上的第三個世紀(jì)。然而，令人遺憾的是，比較法并未能取得與其歷史相稱的理論成就。同很多與之同產(chǎn)生的學(xué)科相比，比較法的發(fā)展顯得相當(dāng)遲緩落后。社會學(xué)、人類學(xué)與比較法一樣都是在19世紀(jì)中期左右興起的學(xué)科，但是比較法如今已根本不能和這兩門已成為人文社會科學(xué)之基本組成部分的學(xué)科相提并論，遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有獲得這兩門學(xué)科在人文社會科學(xué)領(lǐng)域所取得的成就和認(rèn)可。①即使同法律社會學(xué)、法律學(xué)等晚于其出現(xiàn)的法學(xué)學(xué)科相比，比較法在理論和方法論上也顯得相形見絀。在法學(xué)的學(xué)科體系中，比較法一直是一門處于邊緣位置、倍受冷落的“灰姑娘”式的學(xué)科。那么，比較法的究竟出在什么地方?比較法怎樣才能走出發(fā)展的低谷?任何關(guān)心比較法事業(yè)的人們都不能不認(rèn)真地思考這些事關(guān)比較法如何發(fā)展的根本性問題。

一、比較法的批判

正如一個人只有經(jīng)常自我反省、自我批評，才能發(fā)現(xiàn)和糾正缺點(diǎn)，不斷走向進(jìn)步一樣，一門學(xué)科也只有經(jīng)常對自己的研究活動和理論成果進(jìn)行反思和批判，才能發(fā)現(xiàn)和糾正失誤，更快更好地發(fā)展。批判是人類思想發(fā)展的主旋律。人類的思想史就是一部不同的思想家相互批判從而新思想不斷涌現(xiàn)的歷史。②這里所說的“批判”，不是對被批判對象不加的一概否定，而是表現(xiàn)為辯證性地對被批判對象進(jìn)行揭示、辨析、鑒別和選擇的過程；也不是對被批判對象懷有敵意的吹毛求疵，而是建設(shè)性地推動被批判對象向更高更好的方向發(fā)展。比較法學(xué)家們埋頭于瑣屑的比較工作，缺乏對整個學(xué)科的批判意識，是比較法研究一直躑躅不前的一個重要原因。比較法學(xué)家應(yīng)該多一些批判意識。本文試圖從比較法的概念、角色定位、理論和方法論四個方面對既往的比較法做一全面的、系統(tǒng)的批判。

(一)比較法的概念：比較中心主義

什么是比較法?這無疑是比較法和研究中的重要問題。但是，這個問題的重要意義并不僅僅在于，它是步入比較法領(lǐng)域首先就會遇到的一個問題，更主要在于，它是比較法所有問題中的原點(diǎn)性、基石性問題。思考和解答這個問題，其意義絕不僅僅是為了給這個問題提供一個確定的答案，而是給整個比較法研究提供一種明確的思路和方向。對于一個比較法學(xué)者來說，對比較法是什么的回答，將直接其比較法研究的思路、重心以及學(xué)術(shù)追求，直接影響其對比較法其他各種理論問題的思考和解答。而比較法研究中存在的各種重要的理論爭論，最終都可能起因于或歸根于對什么是比較法的不同理解。因此，從地位上來說，這個問題不是比較法中的“一個”問題，而是比較法中的總體性、根本性問題。任何真正自覺的比較法學(xué)習(xí)和研究，都應(yīng)當(dāng)以對什么是比較法的提問和回答作為出發(fā)點(diǎn)。任何對以往比較法的有意識的突破和創(chuàng)新，都必須從對什么是比較法的反思和重新界說開始。

然而，比較法學(xué)家們大都不深究這個問題。大部分比較法學(xué)家采取一種實(shí)用主義的態(tài)度，根據(jù)自己的興趣或需要給比較法下一個簡單的定義。日本學(xué)者大木雅夫道出了這一點(diǎn)：“由于比較法沒有獨(dú)立的法的領(lǐng)域，所以在最初的起點(diǎn)上就被視為一種形式因人而異的、即所謂可以人為構(gòu)成的研究部門?！總€人都從比較法應(yīng)有的目的或功能中，根據(jù)其與自己最重視的事物的聯(lián)系對其加以定義，結(jié)果是產(chǎn)生了多種多樣的、而不是統(tǒng)一的比較法概念。”③另外一些比較法學(xué)家認(rèn)為這個問題沒有什么意義，采取一種置之不理的態(tài)度。法國比較法學(xué)家達(dá)維德認(rèn)為，比較法的概念、性質(zhì)等問題僅僅是比較法的開創(chuàng)時期討論的問題?！艾F(xiàn)在，比較法已經(jīng)牢固地扎下了根，這些討論已無現(xiàn)實(shí)意義，不需要再多費(fèi)筆墨了”。④正是對這個問題的輕視或忽視，使得比較法學(xué)家對自己的工作缺乏一種明確的自我認(rèn)知意識和自我批判態(tài)度，使得比較法研究停留于經(jīng)驗(yàn)式的、現(xiàn)象層面的比較而躑躅不前。

從文字表述上看，比較法學(xué)家關(guān)于比較法的定義⑤似乎是各不相同的，但從實(shí)質(zhì)上看，這些形形的比較法定義有著一個共同的特點(diǎn)，即認(rèn)為比較是比較法的特殊性之所在，強(qiáng)調(diào)比較在比較法中的核心地位。⑥即使是那些對“比較法”這個術(shù)語頗不滿意而試圖尋找新的術(shù)語取而代之的學(xué)者，他們所創(chuàng)造的各種新術(shù)語，如“比較法律體系”、“比較法律傳統(tǒng)”、“比較法律文化”、“法律的比較研究”，仍然不得不在這些新術(shù)語中保留“比較”這個詞。在以往關(guān)于比較法是一種方法、還是一門學(xué)科的爭論中，無論是否認(rèn)比較法是一門學(xué)科的人，還是主張比較法是一門學(xué)科的人，對比較法與比較的直接關(guān)系都堅(jiān)信不疑，認(rèn)為比較法是對不同的法律進(jìn)行比較研究。

這種比較中心主義的比較法概念直接決定和制約著人們對比較法的學(xué)術(shù)空間、學(xué)科角色、研究目的等基本問題的看法，對比較法研究及其發(fā)展產(chǎn)生了很多有害的影響。首先，它極大地限制和縮小了比較法存在和發(fā)展的學(xué)術(shù)空間。按照這種比較法概念，只有對各種法律體系及其規(guī)則的比較活動以及對此種比較活動中的方法論問題的探討才屬于比較法的范疇。在研究各種法律體系的基礎(chǔ)上提出關(guān)于法的性質(zhì)的一般理論，提出關(guān)于法的發(fā)展的一般理論等活動，都不屬于比較法的范疇。其次，它導(dǎo)致對比較法的一種工具主義的理解和角色定位。比較法由于被認(rèn)為是一種純粹的法律比較活動，因而它被認(rèn)為沒有自己獨(dú)立的研究目的，其存在價值僅僅在于為其他學(xué)科和法律實(shí)踐服務(wù)。如果比較法是一門學(xué)科的話，它也不是獨(dú)立的學(xué)科，而只是一門工具性的、輔的學(xué)科。因此，套用一句時髦的歌詞來說，比較法學(xué)科中存在的各種問題，都是“比較”兩個字惹的禍。

當(dāng)然，我們不能否認(rèn)比較在人類的認(rèn)知活動中所具有的重要意義。比較不僅是人類認(rèn)識事物的一種基本方法，而且構(gòu)成了人類一切認(rèn)知活動所必不可少的因素。人類在認(rèn)識某一事物時，必然要拿這一事物與其他事物進(jìn)行比較，在比較的過程中才能發(fā)現(xiàn)這一事物的特殊性。在法學(xué)領(lǐng)域，比較實(shí)際上貫穿于一切法學(xué)研究活動中。美國比較法學(xué)者庫蘭(V.G.Curran)指出：“正如比較是理解過程的核心一樣，比較是一切法律分析的核心。比較就是對照其他的事物、領(lǐng)域來理解某一事物、領(lǐng)域。只要存在其他的、不同的東西，比較事業(yè)就一定存在。比較的存在不過在比較法這一領(lǐng)域表現(xiàn)得更為明顯。在比較法領(lǐng)域中，由國家的疆界和語言所導(dǎo)致、并為官方所承認(rèn)的各種區(qū)別突顯了法律分析中的比較因素?！雹弑M管比較方法很重要，但是在比較法中，我們不是要突出和強(qiáng)調(diào)比較方法的地位和意義，恰恰相反，而是要弱化和淡化比較方法的地位和意義。不過，解決這個問題的辦法不一定就是給比較法學(xué)科換一個更貼切的名稱。比較法作為一個約定俗成的概念，我們?nèi)匀豢梢岳^續(xù)使用，只是不能為其字面意義所迷惑。

(二)對比較法學(xué)科角色的批判

從理論上講，每一門有生命力的學(xué)科在人類的科學(xué)大廈中都占有一席其他學(xué)科所無法取代的位置。但這并不象去戲院看戲，位置預(yù)先都已安排好，只要對號入座就行了。每門學(xué)科的學(xué)者們必須合理地確定本學(xué)科在科學(xué)大廈中的適當(dāng)位置。正如一個人只有找到最適合于自己的社會角色才能最大限度地實(shí)現(xiàn)個人價值一樣，一門學(xué)科只有找到本學(xué)科的合適位置才能充分發(fā)掘本學(xué)科的發(fā)展?jié)摿Α６?，對一門學(xué)科作出什么樣的角色定位，直接影響這門學(xué)科朝著什么樣的方向發(fā)展。正是因?yàn)槿绱?，學(xué)科的角色定位對于一門學(xué)科來說具有至關(guān)重要的意義。比較法以一個反面的例子證明了這個道理。

比較法學(xué)家對比較法的學(xué)科角色的看法包含在關(guān)于比較法的目的或功能的討論中。從這些論述⑧可以看出，傳統(tǒng)的比較法學(xué)家對比較法學(xué)科角色的定位具有兩個明顯的傾向：一是把比較法視為一門工具性學(xué)科。在理論上，比較法為法(法)、法律史、法社會學(xué)等學(xué)科提供有關(guān)其他國家的法律的資料，使這些學(xué)科能夠超脫本國法律體系的限制，得出關(guān)于法的普遍性認(rèn)識。在實(shí)踐上，比較法通過介紹其他國家的法律的情況，為本國法律改革、法律解釋、律師執(zhí)業(yè)、協(xié)調(diào)各國法律等各種法律活動提供幫助。二是把比較法視為一門實(shí)踐性學(xué)科。在理論與實(shí)踐兩方面中，傳統(tǒng)的比較法學(xué)家顯然對比較法在法律實(shí)踐方面的功能更感興趣，更為重視。他們更多地從比較法的實(shí)踐功能來論證比較法存在的合法性。

盡管傳統(tǒng)的比較法學(xué)家都極力鼓吹比較法的重要意義，但他們并沒有為比較法找到正確的位置。最根本的問題在于，他們忽視了比較法的科學(xué)屬性?？茖W(xué)的目的是提供有關(guān)研究對象的普遍性知識。比較法作為一門科學(xué)，其主要的、根本的目的是獲得有關(guān)被比較的法律規(guī)則和法律制度的普遍性知識。⑨傳統(tǒng)的比較法學(xué)家認(rèn)為，提供法的普遍性知識和理論僅僅是法理學(xué)、法律史等理論學(xué)科的任務(wù)。因此，他們主動放棄了對法的普遍性知識的追求和對比較法自身理論體系的建構(gòu)，而把理論建構(gòu)的希望完全寄托于法理學(xué)等理論學(xué)科。對比較法學(xué)科角色的這種定位，注定了傳統(tǒng)的比較法理論薄弱、思想貧乏的命運(yùn)。

(三)對比較法理論的批判

比較法在理論上的缺陷受到了比較法學(xué)界內(nèi)外很多學(xué)者的廣泛關(guān)注和批評。⑩在這里，我們可以從三個方面來分析傳統(tǒng)的比較法在理論上的缺陷和不足：首先，傳統(tǒng)的比較法研究主要是一種事實(shí)層面的考察，而缺乏理論層面的研討。(11)比較法研究大體上可以分為三大塊：一是以各種法律體系或法律秩序的具體規(guī)則、制度為比較對象的微觀比較，二是以各種法律體系或法律秩序?yàn)楸容^對象的宏觀比較，三是比較法基本理論的研究。在以往的全部比較法研究中，微觀比較占絕大部分，其次是宏觀比較，再次是比較法基本理論的研究。各種冠以“比較法”之名的雜志，如美國的《美國比較法雜志》、英國的《國際法與比較法》、的《比較法研究》等，發(fā)表的論文絕大部分是有關(guān)微觀比較的論文。在作為世界比較法研究集體智慧結(jié)晶的《國際比較法百科全書》中，從第3卷到第17卷都是有關(guān)微觀比較的內(nèi)容，第1卷及第2卷的大部分是有關(guān)宏觀比較的內(nèi)容，僅僅第2卷中的部分章節(jié)可算作是有關(guān)比較法的基本理論問題的內(nèi)容。無論是微觀比較，還是宏觀比較，基本上都是分析或陳述不同法律體系及其具體規(guī)則、制度的異同。這樣，比較法實(shí)際上成了一個搜集和儲存法律異同之事實(shí)的倉庫。事實(shí)的考察當(dāng)然是科學(xué)研究的重要環(huán)節(jié)，但事實(shí)的堆積并不是科學(xué)，正如石頭的堆積并不等于房子一樣。(12)科學(xué)研究更重要的環(huán)節(jié)是理論命題的確證，即從搜集的事實(shí)中歸納出具有普遍意義的理論命題，或者用搜集的事實(shí)證明或證偽作為假說的理論命題。比較法學(xué)家很少上升到科學(xué)研究這一層次，而是象德國學(xué)者賓德所說的那樣：“弄來了一大堆磚石，然后就扔下不管了?！?13)

其次，比較法沒有形成自己的概念體系。任何一門科學(xué)為了解釋或分析其所面對的現(xiàn)實(shí)或社會現(xiàn)實(shí)，都必然要發(fā)展出一套概念。譬如，經(jīng)濟(jì)學(xué)家創(chuàng)造出了市場、交換、成本、價格、效率、供給、需求等一系列經(jīng)濟(jì)概念，用它們來解釋或分析社會的經(jīng)濟(jì)生活和人們的經(jīng)濟(jì)行為。而在比較法中，由于比較法學(xué)家認(rèn)為比較法僅僅是一種簡單的法律比較工作，無須創(chuàng)造一套自己的概念，而只須使用被比較的法律領(lǐng)域的概念，因此比較法一直沒有形成自己所特有的概念體系，而是一門寄生于其他法學(xué)學(xué)科之上的學(xué)科。但如果比較法不僅僅是對各種法律體系進(jìn)行純粹的比較，而且還要提供有關(guān)法律體系如何運(yùn)作的普遍性知識(這是科學(xué)的主要任務(wù))，那么它就必須形成自己的概念體系，以提供觀察和思考各種法律體系的分析框架，提煉或升華有關(guān)法律體系如何運(yùn)作的理論認(rèn)識。

其三，比較法只有一些零散的理論觀點(diǎn)，而沒有形成理論范式。理論范式的形成是科學(xué)研究的最高層次和境界。范式是指某一科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)形成的比較穩(wěn)定的思維模式和分析結(jié)構(gòu)，以及以這種思維模式和分析結(jié)構(gòu)觀察、思考和分析問題而產(chǎn)生的理論體系。在比較法研究中，雖然一些比較法學(xué)者也提供了一些理論觀點(diǎn)，如法系的劃分、法律移植等，但這些觀點(diǎn)只是一堆沒有內(nèi)在聯(lián)系的命題。雖然比較法學(xué)家在一些問題上也存在爭論，如規(guī)范比較與功能比較之爭，法系劃分標(biāo)準(zhǔn)上的爭論，但這種爭論主要是具體問題和具體觀點(diǎn)上的爭論，并未形成研究范式、學(xué)術(shù)思想、方法論和理論體系上的根本分野。比較法迄今為止未能象法理學(xué)等學(xué)科那樣產(chǎn)生在研究范式、學(xué)術(shù)思想、方法論和理論體系上有重大區(qū)別的不同學(xué)術(shù)派別。不同學(xué)術(shù)派別或理論范式的存在，是一門學(xué)科理論研究走向深入的必然結(jié)果，同時又是一門學(xué)科進(jìn)一步繁榮發(fā)展的動力。沒有形成不同的學(xué)術(shù)派別或理論范式，是一門學(xué)科在理論研究上膚淺和稚嫩的一個重要標(biāo)志。

(四)對比較法方法論的批判

德國著名的法哲學(xué)家拉德布魯赫曾經(jīng)說過一句引用率很高的話：“某些科學(xué)如果必須忙于從事探討自己的方法論，就是有病的科學(xué)?！?14)我的觀點(diǎn)恰恰與拉德布魯赫所說的相反：如果一門科學(xué)很少探討自己的方法論，一定是有病的科學(xué)?？茖W(xué)認(rèn)識區(qū)別于常識性認(rèn)識的一個重要方面是，科學(xué)認(rèn)識是按照某些客觀的、程式化的方法而獲得的認(rèn)識，常識性認(rèn)識則是在個人的情感、感覺、經(jīng)驗(yàn)的支配下獲得的認(rèn)識。方法論是指一門科學(xué)的各種方法所組成的方法體系以及對這一方法體系的理論說明。方法論對于一門科學(xué)的存在和發(fā)展具有極其重要的意義：首先，用于科學(xué)研究的方法論是否正確、有效，直接決定科學(xué)研究活動的成敗和理論認(rèn)識的正確性。其次，是否確立起自己的方法論，是衡量一門獨(dú)立的科學(xué)是否形成的標(biāo)志。第三，方法論的不斷完善或更新，是推動一門科學(xué)向前發(fā)展的基本動力?？茖W(xué)發(fā)展的歷史表明，科學(xué)的發(fā)展過程是科學(xué)家們不斷地檢測、改進(jìn)、充實(shí)、更新方法論的過程。什么時候方法論的思考停止了，什么時候科學(xué)的發(fā)展就終結(jié)了。

各種比較法教科書或著作對方法論問題不可謂不重視，一般都有專門的章節(jié)討論比較法的方法或方法論。盡管這些討論已經(jīng)相當(dāng)?shù)纳钊爰?xì)致，但其所涉及的問題實(shí)際上只有一個，即如何有效地進(jìn)行比較。把比較當(dāng)作比較法的唯一方法，或者僅僅關(guān)注比較中的方法論問題，這是傳統(tǒng)的比較法在方法論上的重大缺陷。這一缺陷是由于傳統(tǒng)的比較法學(xué)家往往將比較法視為一種純粹的比較事業(yè)所致。反過來，這一缺陷又導(dǎo)致比較法成為一個單純賣弄比較技巧的場所，使得比較法被排斥于其他社會科學(xué)乃至法學(xué)之外。任何一門科學(xué)不可能只有一種研究方法，或者僅僅依靠一種研究方法。美國比較學(xué)家威德勒根據(jù)比較政治學(xué)的發(fā)展經(jīng)驗(yàn)指出：“將這一事業(yè)(比較政治學(xué))等同于唯一的一種方法(比較)的看法是錯誤的。從整體上看，良好的研究在方法論上是兼收并蓄的?！?15)比較法應(yīng)當(dāng)努力尋求各種有用的研究方法，特別是要大量吸收其他社會科學(xué)、其他法學(xué)學(xué)科的研究方法，豐富、充實(shí)自己的方法論體系。這樣，才能真正擴(kuò)大比較法的理論視野，從根本上改變比較法理論匱乏的狀況。

當(dāng)今法學(xué)乃至所有科學(xué)的發(fā)展趨勢是多學(xué)科、跨學(xué)科研究的興起。(16)在法學(xué)領(lǐng)域中，最近幾十年里涌現(xiàn)一批以“法律與

”為名稱的新興研究領(lǐng)域或?qū)W科，如法律與經(jīng)濟(jì)學(xué)、法律與文學(xué)、法律與社會、法律與政治(批判法學(xué))、法律與婦女(女權(quán)主義法學(xué))、法律與種族(批判種族理論)等。這表明法學(xué)家的科際開放意識越來越強(qiáng)烈。但是，比較法學(xué)家對這種趨勢的反應(yīng)相當(dāng)遲鈍，因而比較法學(xué)家也往往被排除在這些跨學(xué)科研究之外。

二、比較法的重構(gòu)

(一)比較法研究的新思路

令人感到欣慰的是，一些有見識的西方比較法學(xué)家已經(jīng)清醒地認(rèn)識到比較法存在的嚴(yán)重缺陷，并且正在積極地探求擺脫困境的發(fā)展新思路、新方向。其中，最引人注目的一種新思路是以法律文化研究為導(dǎo)向的思路。(17)自20世紀(jì)70年代以來，西方比較法學(xué)領(lǐng)域出現(xiàn)了一批以比較法律文化為研究主題和研究思路的論著。美國比較法學(xué)家埃爾曼的《比較法律文化》(18)是將比較法研究引向法律文化研究的最早努力之一。但他不過是將比較的對象從作為制度的法轉(zhuǎn)變?yōu)樽鳛槲幕姆?，擴(kuò)大了比較的范圍，而沒有從根本上扭轉(zhuǎn)比較法學(xué)的傳統(tǒng)格局。德國比較法學(xué)家格羅斯菲爾德認(rèn)為，“將比較法看用法律文化的比較”是“處理比較法的唯一可行的方式”。(19)他的《比較法的力量與弱點(diǎn)》一書試圖打破法系(法律體系)比較的傳統(tǒng)格局，從比較的角度揭示法律與文化、自然、語言等因素的普遍聯(lián)系。雖然格羅斯菲爾德已經(jīng)表現(xiàn)出理論建構(gòu)的努力，但他并未能建立起一種關(guān)于法律文化比較的系統(tǒng)的理論模式。他甚至都沒有明確解釋他所說的“文化”和“法律文化”究竟指什么。比利時學(xué)者霍克等人明確提出將法律文化的研究思路作為比較法研究的新范式。(20)他們認(rèn)識到傳統(tǒng)的比較法在理論和方法論上的缺陷，試圖引入法律文化概念及其理論為區(qū)分和比較不同法系提供一種堅(jiān)實(shí)的理論和方法論基礎(chǔ)。顯然，他們?nèi)匀皇前逊晌幕碚撟鳛榉?wù)于法系比較的工具，而不是認(rèn)為比較法就是研究世界的各種法律文化。

法律文化的研究思路可能并不是重構(gòu)比較法的唯一出路，但也許是最有成功希望的出路。在下面，我將沿著上述比較法學(xué)家開創(chuàng)的研究思路繼續(xù)前進(jìn)，提出一種以法律文化為基石范疇、以法律文化研究為中心內(nèi)容的比較法新模式。我相信，這一新模式可以使比較法從前述的種種困境和問題中擺脫出來。當(dāng)然，由于篇幅所限，在這篇論文里，我只能對這一新模式作一些簡要的勾勒，具體的工作留待以后再做。

(二)比較法的新概念

我對比較法的解釋是，比較法是研究人類的各種法律文化的科學(xué)。這一解釋包含著兩層意思：其一，強(qiáng)調(diào)比較法研究的對象是作為文化的法，而不僅僅是作為規(guī)則的法。只有站在文化的角度上，我們才有可能真切地理解和把握各個民族的法律現(xiàn)象，才有可能真正認(rèn)識和感受到人類的法律文明的多樣性和豐富性。文化的角度顯然是以考察和研究各個民族的法為己任的比較法所應(yīng)當(dāng)采取的最好的學(xué)術(shù)角度。其二，強(qiáng)調(diào)比較法對各種法律文化的研究是一種全方位的研究，而不僅僅是一種純粹的比較研究，盡管這種法律文化研究經(jīng)常暗藏著一種比較的立場，經(jīng)常使用比較方法。所謂全方位的研究，是指比較法的研究范圍包括對各種特定的法律文化的情況的研究、對各種法律文化之異同的比較研究、對人類法律文化中的普遍性問題的研究等。只有徹底擺脫比較中心主義傾向，比較法才能充分發(fā)掘自己的學(xué)術(shù)潛力，才能脫胎換骨地以新的形象出現(xiàn)在學(xué)科之林。不過，這一比較法概念一提出來，可能會遭致一些人的反對或異議。

第一種反對意見是，這一解釋篡改了比較法的本來意義。在持這種意見的人看來，比較法就是比較法，它總是意味著對法的比較研究，盡管作為比較對象的法可以作各種理解，如法律規(guī)則、法律體系、法律傳統(tǒng)、法律文化。對于這種反對意見，我們可以用解釋學(xué)的例子來加以回?fù)?。解釋學(xué)最初是一門研究理解和解釋的技術(shù)、方法的學(xué)問。(21)解釋學(xué)(Hermeneutik)一詞的希臘文詞根赫爾墨斯(Hermes)本是希臘神話中神的信使，他的職責(zé)是通過他的解釋向人們傳遞諸神的信息。基督教的神父們?yōu)榱双@得對《圣經(jīng)》的確切的、統(tǒng)一的解釋，而發(fā)展出來了一門正確理解和解釋《圣經(jīng)》的技術(shù)學(xué)，即神學(xué)解釋學(xué)。當(dāng)這種學(xué)問被用于法律的解釋時，便產(chǎn)生了法學(xué)解釋學(xué)。(22)后來，經(jīng)由19世紀(jì)的德國哲學(xué)家施萊爾馬赫和狄爾泰之手，解釋學(xué)從各種具體形態(tài)的解釋學(xué)發(fā)展成為一種關(guān)于理解和解釋的普遍的、系統(tǒng)的理論。這是解釋學(xué)發(fā)展的第二個階段。此時的解釋學(xué)理論仍然沒有超出方法論和認(rèn)識論研究的范疇。解釋學(xué)發(fā)展的第三階段是20世紀(jì)德國哲學(xué)家海德格爾、伽達(dá)默爾等人創(chuàng)造的哲學(xué)解釋學(xué)。哲學(xué)解釋學(xué)與傳統(tǒng)解釋學(xué)的根本分野在于，它使解釋學(xué)從方法論和認(rèn)識論研究轉(zhuǎn)變?yōu)楸倔w論研究。哲學(xué)解釋學(xué)把理解作為人的存在方式來把握，試圖通過探究和分析一切理解現(xiàn)象發(fā)現(xiàn)人的經(jīng)驗(yàn)方式，在人類有限的歷史性的存在方式中發(fā)現(xiàn)人與世界的根本關(guān)系。解釋學(xué)的發(fā)展歷程對于比較法具有直接的啟發(fā)和借鑒意義。比較法和解釋學(xué)一樣，都是從系統(tǒng)地思考各自領(lǐng)域的方法和技術(shù)問題而發(fā)展起來的學(xué)科。但是，與解釋學(xué)相比，比較法到為止仍然停留在對法律比較的方法論研究上，(23)而沒有進(jìn)一步發(fā)展為法律比較的本體論研究。所謂法律比較的本體論研究，是指對作為比較的前提條件的人類法律文明或法律文化的性質(zhì)的研究。人類的法律文明或法律文化具有什么樣的性質(zhì)，直接決定我們怎樣對人類的法律文明或法律文化進(jìn)行比較。本體論研究是法律比較的方法論研究的不可省略的前提。因此，比較法不能將這種本體論研究視為與自己無關(guān)的事情。恰恰相反，只有深入進(jìn)行本體論研究，才能扭轉(zhuǎn)比較法理論匱乏的局面，使比較法研究進(jìn)入新的學(xué)術(shù)境界。本文所設(shè)計(jì)的以法律文化研究為特點(diǎn)的比較法模式正是一種關(guān)于比較法的本體論研究的嘗試。既然解釋學(xué)通過重新界定自己的研究方向(即“篡改”解釋學(xué)的最初意義)而成功地進(jìn)入了新的發(fā)展階段，比較法同樣也可以通過重新界定自己的研究方向(即“篡改”比較法的最初意義)而獲得新的發(fā)展機(jī)遇。

另一種反對意見是，這一解釋無法將比較法與其他學(xué)科區(qū)分開，因?yàn)榉ɡ韺W(xué)(法哲學(xué))、法史學(xué)、法律社會學(xué)等學(xué)科都研究法律文化問題。的確，在比較法的發(fā)展史上，確定比較法的獨(dú)特研究對象一直是讓比較法學(xué)家們大傷腦筋的事。(24)人們通常都認(rèn)為，一門科學(xué)存在的前提條件是有其獨(dú)特的研究對象和領(lǐng)域。比較法作為一個獨(dú)立的學(xué)科存在，必須有不同于其他學(xué)科的獨(dú)特的研究領(lǐng)域或范圍。(25)那些否定比較法是一門學(xué)科的人提出的主要根據(jù)是，比較法沒有自己獨(dú)特的研究對象。(26)然而，這種從研究對象或研究領(lǐng)域來界定一門學(xué)科的做法并不可取。(27)在學(xué)科間相互滲透和融合的趨勢日益明顯、大量交叉學(xué)科興起的今天，這種“劃地而治”的做法更不合時宜。各種交叉學(xué)科(如法律社會學(xué)、法律經(jīng)濟(jì)學(xué)等)的興起表明不同學(xué)科之間并不存在明顯的地域界限。不同學(xué)科的區(qū)別并不在于研究對象或研究領(lǐng)域，而在于觀察視角、研究取向和思維方式。同一主題或領(lǐng)域可以同時被多個學(xué)科共同研究，只不過由于不同的學(xué)科的觀察視角、研究指向和思維方式不同，所看到的問題、研究的方式、得出的結(jié)論不同。譬如，文化哲學(xué)、文化人類學(xué)、文化社會學(xué)等學(xué)科都是以文化作為研究對象。它們并不因此就變成了同一個學(xué)科。它們?nèi)匀皇遣煌膶W(xué)科，因?yàn)樗鼈兪且哉軐W(xué)的、人類學(xué)的、社會學(xué)的等等不同方式來研究文化。因此，要確證比較法的獨(dú)立學(xué)科地位，關(guān)鍵不是有沒有獨(dú)特的研究對象，而是有沒有獨(dú)特的觀察視角、研究指向和思維方法。在我看來，法理學(xué)、法社會學(xué)和比較法學(xué)雖然都研究法律文化問題，但它們的研究重心和研究方式有所不同：法理學(xué)是從總體、普遍的角度來研究法律文化，更關(guān)心法律文化的概念、本質(zhì)、構(gòu)成要素等基本問題，更多的是一種哲學(xué)的、抽象的、思辨的研究；法社會學(xué)是從法律文化與其他法律現(xiàn)象的相互關(guān)系的角度來研究法律文化，更為關(guān)心法律文化在社會中的地位與功能；比較法學(xué)是從多元的、比較的角度來研究法律文化，更為關(guān)心法律文化在時間和空間上的分布及其。正是因?yàn)楸容^法有自己特有的研究視角和理論優(yōu)勢，它對法律文化的研究不僅不會與其他學(xué)科的研究重復(fù)，而且是必不可少的。

(三)比較法的理論體系

將比較法界定為研究法律文化的學(xué)科，有助于克服傳統(tǒng)比較法理論研究薄弱、缺乏理論體系的局面，建構(gòu)起比較法自身的理論體系，即以法律文化的理論研究為中心的理論體系。具體而言，這一理論體系包括下列內(nèi)容：

第一，法律文化的概念。正如法律是什么，是法理學(xué)的本體論問題一樣，法律文化是什么，是比較法的本體論問題。在法學(xué)領(lǐng)域，關(guān)于法律文化的概念問題的研究并不缺乏。中外的很多法理學(xué)家、法社會學(xué)家、法史學(xué)家對這個問題發(fā)表了自己的看法，提出了形形的答案。然而，我們?nèi)狈@個問題的一種比較法立場和視角的思考和回答，從而也失去了一種深刻地理解法律文化的機(jī)會。這是一種其他學(xué)科所無法取代的研究立場和視角。從比較法的立場和視角來理解法律文化，我們能夠看到容易被其他學(xué)科所忽視甚至抹殺的東西。如，法律文化的多元性。大部分法理學(xué)家和法社會學(xué)家都試圖提供一種具有普適意義的法律文化概念。這類抽象的法律文化概念，且不說是否真正普遍適用于所有的法律文化，至少客觀上掩蓋或抹殺了人類歷史上法律文化的豐富多樣性。盡管一些法社會學(xué)家(如千葉正士)意識到了這個問題，試圖提供一種能夠揭示社會內(nèi)部多元法律文化圖畫的法律文化概念，但是社會內(nèi)部法律文化的多元性畢竟是有限的，這種多元性遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能與人類法律文化的多元性相比。從其可能性上說，人類法律文化的多元性是無限的。比較法所理解的法律文化始終是一個復(fù)數(shù)的概念。只有比較法才能真正展示法律文化的這種復(fù)數(shù)性和多元性。

第二，法律文化的制約因素。當(dāng)人們面對各種各樣的法律文化時，往往會問這種法律文化為什么是這樣的，那種法律文化為什么又是那樣的。比較法學(xué)必須回答這個問題，而不能讓人們失望。這就要求比較法學(xué)家通過對各種法律文化的比較去考察決定或制約法律文化之樣式或個性的各種因素，如宗教、語言、道德、民俗、政制、地理等。研究作為文化的法律與宗教、語言、道德、民俗等其他自然、社會因素的關(guān)系，既是作為一門科學(xué)的比較法的題中應(yīng)有之義，也是作為一門科學(xué)的比較法能夠大顯身手的領(lǐng)域。

第三，法律文化的分類。如同生物學(xué)家試圖給成千上萬的生物物種進(jìn)行分類，繪制一幅生物譜系圖一樣，許多社會科學(xué)家也嘗試對形形的人類文明或文化進(jìn)行分類，提供一張人類文明或文化分布圖。在法律領(lǐng)域，比較法學(xué)家是許多社會科學(xué)家從空間的維度對法律文化進(jìn)行形態(tài)學(xué)考察。但與生物學(xué)家的生物分類相比，比較法學(xué)家對法系的劃分顯得相當(dāng)簡單、粗糙、任意。首先，生物學(xué)家對生物的分類是一種按照界、門、綱、目、科、屬、種等由高到低的多種層次而進(jìn)行的系統(tǒng)分類。每一種生物都能在這個分類系統(tǒng)中找到其相應(yīng)的位置。而比較法學(xué)家由于缺乏對人類法律文化的全面的、細(xì)致的了解，對法律文化的分類僅僅是一種宏觀上的一兩個層次的分類。不僅很多影響較小的法律文化被排除在分類系統(tǒng)之外，而且每一法系中的各種具體的法律文化也沒有在分類系統(tǒng)中反映出來。其次，生物學(xué)領(lǐng)域建立了各種專門探討分類原理、標(biāo)準(zhǔn)和方法的分類學(xué)，如植物分類學(xué)就有細(xì)胞分類學(xué)、植物化學(xué)分類學(xué)、數(shù)量分類學(xué)等，(28)這使得生物的分類有堅(jiān)實(shí)的科學(xué)依據(jù)和基礎(chǔ)。而比較法學(xué)家們沒有對其所選擇的劃分標(biāo)準(zhǔn)、方法提供科學(xué)的論證，因而其劃分具有相當(dāng)大的隨意性、武斷性。再次，生物學(xué)的分類是以生物的進(jìn)化鏈條為線索所作的分類，生物分類系統(tǒng)同時也是生物的譜系結(jié)構(gòu)圖。因此，生物分類系統(tǒng)不僅能夠反映地球生物的總體數(shù)量及其空間分布，而且也能反映地球生物的歷史演變過程以及不同生物之間的歷史聯(lián)系。而比較法學(xué)家顯然缺乏這種譜系意識，他們的目的僅僅是揭示人類歷史上存在的各種主要的法律文化，而未考慮各種法律文化之間的歷史聯(lián)系與譜系結(jié)構(gòu)。盡管生物現(xiàn)象與文化現(xiàn)象有著重大區(qū)別，我們不可能照搬生物學(xué)的分類標(biāo)準(zhǔn)、方法，但是生物學(xué)確實(shí)能給法律文化的分類提供很多的啟示和思路。比較法要深化法律文化的分類研究，必須同時開展兩項(xiàng)工作：一是加強(qiáng)對法律文化分類理論的研究，甚至有必要建立一門法律文化分類學(xué)，為法律文化分類提供科學(xué)依據(jù)。二是全面考察人類歷史上存在的各種具體形態(tài)的法律文化。不了解各種具體形態(tài)的法律文化的特質(zhì)，就無法建立起一個完整的法律文化分類系統(tǒng)，正如生物學(xué)家如果不全面了解各種生物的特性，就無法建立起生物的分類系統(tǒng)一樣。而要對現(xiàn)存的或歷史上曾經(jīng)存在的成千上萬種法律文化進(jìn)行考察，顯然不是少數(shù)幾個學(xué)者或一兩代學(xué)者所能完成的事業(yè)，而需要很多代學(xué)者的集體努力才能完成。

第四，法律文化的變遷。比較法不僅關(guān)注法律文化在空間上的分布格局，也關(guān)注法律文化在時間上的變遷過程。早期的一些比較法學(xué)家將歷史研究的維度納入比較法的概念中。法國著名的比較法學(xué)家朗貝爾將比較法律史作為比較法的三大組成部分之一，并認(rèn)為比較法律史“努力將支配法律制度演變的社會現(xiàn)象延續(xù)之規(guī)律或自然法則帶入普遍的法律史建構(gòu)中”。(29)比較法通過對多種法律文化的歷時性考察，主要解答這樣三個具有普遍意義的問題：(1)法律文化的變遷模式。對這個問題的研究主要是回答這樣幾個問題：人類的各種法律文化是否具有共同的歷史變遷模式?如果有，那么是什么樣的變遷模式；如果沒有，那么各種法律文化又是如何發(fā)展變化的?在人類學(xué)和歷史學(xué)研究中，不少學(xué)者認(rèn)為，人類社會具有共同的發(fā)展規(guī)律和變遷模式。這其中又有進(jìn)化論和循環(huán)論兩種主張。進(jìn)化論認(rèn)為，人類社會普遍遵循著一條由簡單向復(fù)雜、由低級向高級、由落后向先進(jìn)的線性發(fā)展道路。進(jìn)化論又有單線進(jìn)化論和多線進(jìn)化論之分。前者認(rèn)為所有社會都遵循同樣的進(jìn)化路線，后者認(rèn)為不同社會遵循不同的進(jìn)化路線。循環(huán)論認(rèn)為，人類社會是循環(huán)發(fā)展的。譬如，斯賓格勒認(rèn)為，每個社會都無可選擇地重復(fù)著一種從生長、成熟、衰退到死亡的命運(yùn)。另外一些學(xué)者認(rèn)為，人類社會根本不存在普遍的發(fā)展規(guī)律和變遷模式，每一個社會都有其特殊的歷史發(fā)展道路。比較法學(xué)家可以對這些理論假說進(jìn)行檢驗(yàn)，建立關(guān)于法律文化變遷模式的理論。(30)(2)法律文化變遷的原因。影響法律文化變遷的原因是多種多樣的，包括進(jìn)步、經(jīng)濟(jì)發(fā)展、政治改革、法制創(chuàng)新、外來法律文化的傳入等。(3)法律文化變遷的機(jī)制。對這個問題的研究主要是說明法律文化的各種變遷是如何發(fā)生的。功能主義和沖突論對社會和文化變遷機(jī)制提供兩種不同的解釋。在功能主義看來，均衡和穩(wěn)定是社會的常態(tài)。社會變遷不過是社會為了克服社會體系內(nèi)部各部分之間或者社會體系與外部環(huán)境之間出現(xiàn)的暫時的緊張關(guān)系從而恢復(fù)正常的均衡狀態(tài)所作的自我調(diào)整。在沖突論看來，沖突和變遷是社會的常態(tài)。社會變遷是由各種社會群體之間的不平等關(guān)系及其相互斗爭所引起。這兩種理論為研究法律文化的變遷提供了兩種理論假說。

第五，法律文化的傳播。法律文化運(yùn)動的形式有兩種：一種是跨時間的縱向的運(yùn)動，即法律文化的歷史發(fā)展；一種是跨空間的橫向的運(yùn)動，即法律文化的傳播。法律文化的傳播是我們理解法系概念的重要切入點(diǎn)。真正意義上的法系都是某一種富有影響力的法律文化從其發(fā)源地(法系的中心地帶)向其他地區(qū)(法系的邊緣地帶)擴(kuò)散和傳播的結(jié)果。譬如，中華法系就是古代中國中原地區(qū)的法律文化向周圍的其他地區(qū)、鄰國傳播而形成的。普通法系則是近代英國法律文化向傳統(tǒng)意義上的英聯(lián)邦國家傳播而形成的。正是由于某一種法律文化的傳播以及對這種法律文化的共同繼受，構(gòu)成同一法系的眾多地區(qū)的法律文化才表現(xiàn)出內(nèi)在聯(lián)系與共同特質(zhì)。一些比較法學(xué)家提出的所謂“非洲法系”，(31)只是一個地理概念，而非真正意義上的法系。盡管非洲各國法具有一些共同特質(zhì)，但這些特質(zhì)絕不是同一種法律文化影響的結(jié)果，而是相似的自然條件、社會發(fā)展水平所導(dǎo)致的，就象很多處于不同大陸的古代社會由于自然條件、社會發(fā)展水平相似而在文化上表現(xiàn)出某些共同特質(zhì)一樣。法系的基礎(chǔ)不是表面相似，而是文化同源。因此，正如古代奴隸制國家在法律上表現(xiàn)出很多相似特征卻不能歸為同一法系，在各個地區(qū)相對獨(dú)立地發(fā)展起來的非洲各國法也很難納入同一法系。法律文化的傳播也是我們考察各種法律文化的發(fā)展變化所不可忽視的因素。(32)不少比較法學(xué)家都承認(rèn)借鑒與移植在法律變革中的重要作用。意大利比較法學(xué)家薩科認(rèn)為：“借鑒與模仿是理解法律變革過程至關(guān)重要的因素”，“在所有法律變革中，或許只有千分之一是原創(chuàng)性革新”。(33)美國比較法學(xué)家沃森明確提出了一種以法律移植為核心的法律變革理論。他認(rèn)為，法律的發(fā)展是通過法律規(guī)則的移植而實(shí)現(xiàn)的。(34)近年來，法律移植成為比較法研究的熱點(diǎn)問題，但法律移植不等于法律文化傳播。法律移植只是法律文化傳播的一種途徑和形式。除了法律移植外，人口遷移、軍事占領(lǐng)、學(xué)術(shù)交流等都是法律文化傳播的途徑和形式。法律文化傳播的研究內(nèi)容非常廣泛，包括法律文化傳播的途徑、制約或促進(jìn)法律文化傳播的因素、法律文化傳播的意義與作用、法律移植的選擇標(biāo)準(zhǔn)、法律移植的效果評價等。

第六，法律文化的互動。傳統(tǒng)的比較法研究往往把世界上多種法律文化的共存視為一種彼此孤立、各不相干的共存，因而僅僅注重揭示不同法律文化之間的異同。與世界上存在不同類型的法律文化這一基本事實(shí)并存的另一個基本事實(shí)是，不同類型的法律文化之間不斷發(fā)生交流、溝通、碰撞、競爭、排斥、滲透、融合等種種相互作用、相互影響的現(xiàn)象，即法律文化的互動。后一個基本事實(shí)對前一個基本事實(shí)具有重要的影響，因?yàn)榉晌幕幕颖貙⒏淖兲幱诨雨P(guān)系中的各種法律文化，從而改變這些法律文化的共存格局。原來在比較封閉的狀態(tài)下獨(dú)立成長和發(fā)展起來的各種特色鮮明的法律文化，由于在互動過程中彼此汲取對方的文化特質(zhì)或文化因素，逐漸喪失了原來所特有的某些文化特質(zhì)或文化因素。譬如，比較法學(xué)家所津津樂道的民法法系和普通法系，通過取長補(bǔ)短、相互移植，已經(jīng)沒有了過去的那些明顯的區(qū)別。比較法學(xué)家苦心描繪的那幅世界法律文化的圖畫在很多方面都已陳舊過時了，必須重新審視和解釋當(dāng)今世界的多元法律文化格局。如果比較法不對多元法律文化的互動現(xiàn)象給予充分的關(guān)注，它失去的將不只是一塊理論陣地，更重要的是其學(xué)術(shù)地位。當(dāng)然，多元法律文化之間的互動往往以復(fù)雜多樣的形式、微妙難辨的過程、犬牙交錯的結(jié)果表現(xiàn)出來，因而這是一個更有難度、更具挑戰(zhàn)性的課題。

第七，全球化與當(dāng)代法律文化。盡管人們對全球化的理解和評價不盡相同，但全球化之為當(dāng)代世界格局和人類生活的標(biāo)志性特征，已成為一個不爭的事實(shí)。人類生活的方方面面都受到了日益強(qiáng)勁的全球化浪潮的沖擊，這使得以人類生活為終極關(guān)懷的各門人文社會科學(xué)不得不正視和探討全球化問題。在法律領(lǐng)域，以西方殖民者的全球擴(kuò)張為起點(diǎn)的全球化大潮，已經(jīng)并且仍在深刻地改變或影響人類法律文化的總體格局和當(dāng)今世界各國的法律文化。比較法學(xué)者應(yīng)該比法學(xué)其他學(xué)科的學(xué)者更能覺察到這一點(diǎn)，也更有責(zé)任從理論上揭示了全球化對當(dāng)代法律文化的影響。在“全球化與當(dāng)代法律文化”的研究中，至少有這樣四個問題值得深入思考和探討：(1)全球化背景下人類法律文化的總體演變趨勢。譬如，人類法律文化的演變趨勢是趨同，還是趨異，或者兩者兼而有之?(2)全球化對民族法律文化發(fā)展的一般影響。譬如，全球化加劇了民族國家內(nèi)部法律文化多元化的格局，促進(jìn)了法律文化上的民族意識的形成或增強(qiáng)。(3)全球化對西方法律文化的影響。自全球化運(yùn)動之初起，西方法律文化就一直以一種強(qiáng)勢法律文化的面目出現(xiàn)，在全世界廣泛傳播。但是，法律的全球化并不是西方法律文化獨(dú)霸天下或者一枝獨(dú)秀。全球化也對西方法律文化產(chǎn)生了深刻的影響，如西方兩大法系逐漸融合、接近，西方國家對某些非西方法律文化因素的吸納。(4)全球化對非西方法律文化的影響。全球化對非西方法律文化產(chǎn)生了顯而易見的、強(qiáng)有力的沖擊。在全球化以及其他因素的直接作用下，非西方民族面臨著各種各樣的法律文化沖突，諸如傳統(tǒng)法律文化與法律文化、外來法律文化與固有法律文化的沖突，不得不對其法律文化進(jìn)行(某種意義上是痛苦的)根本性變革與重構(gòu)。

(四)比較法的方法論

將比較法界定為研究法律文化的學(xué)科，有助于突顯比較法的多學(xué)科或跨學(xué)科的特性，有助于擴(kuò)充和改進(jìn)比較法的方法論。法律文化這一橋梁不僅能夠使比較法與法哲學(xué)(法理學(xué))、法社會學(xué)、法史學(xué)等以法律文化為重要研究主題的法學(xué)學(xué)科互通有無，也能夠使比較法與哲學(xué)、人類學(xué)、社會學(xué)、歷史學(xué)等以文化為主要或重要研究主題的人文社會科學(xué)相互往來。研究主題上的相似性，為比較法借鑒或引進(jìn)其他法學(xué)學(xué)科、其他人文社會科學(xué)在法律文化或文化研究上的理論和方法論提供了基礎(chǔ)與可能。比較法也只有大量地吸收或引進(jìn)其他法學(xué)學(xué)科、其他人文社會科學(xué)的研究方法，大幅度地豐富和改善比較法的研究方法，才能打破傳統(tǒng)比較法研究以比較方法為主的單一格局，走出比較法研究的困境?，F(xiàn)代哲學(xué)中的實(shí)證主義、結(jié)構(gòu)主義、解釋學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、分析哲學(xué)等哲學(xué)流派的方法論，現(xiàn)代人文社會科學(xué)中的人類學(xué)、民族學(xué)、符號學(xué)、社會學(xué)、心理學(xué)、語言學(xué)、文學(xué)等學(xué)科的方法，都或多或少對比較法研究具有或借鑒意義。下面僅以幾種方法為例說明其他學(xué)科的方法在比較法研究中的可能性及前景。

其一，解釋學(xué)方法。解釋學(xué)是一門探討理解、解釋活動的性質(zhì)以及理解、解釋的適當(dāng)方法的學(xué)問。比較法與解釋學(xué)有著密切的關(guān)系。比較法研究實(shí)際上就是一種理解、解釋各種法律文化的活動。從這個意義上說，比較法就是法律文化解釋學(xué)。在此，比較法學(xué)家是解釋者，各個民族所創(chuàng)造的法律文化是需要解釋的文本。解釋學(xué)所探討的各種問題在比較法中以更具體甚至更典型的形式存在。譬如，如何看待或?qū)Υ忉屨叩南纫娀蚯袄斫鈫栴}，是解釋學(xué)要回答的一個重要問題。這個問題在比較法中以更明顯的形式存在著。比較法學(xué)家對其他民族的法律文化的考察和研究，往往自覺或自覺地受本民族的法律文化所提供的法律概念、價值觀的影響。這樣，比較法學(xué)家本民族的法律文化就成了他的先見或前理解。如何看待或?qū)Υ@種先見或前理解，同樣是比較法必須解決的問題。因此，解釋學(xué)的理論在比較法研究中具有應(yīng)用價值，解釋學(xué)的方法對于比較法研究具有直接的方法論意義。

其二，符號學(xué)方法。符號學(xué)是20世紀(jì)興起的一門專門研究人類的符號現(xiàn)象的科學(xué)。符號就是人用來表達(dá)或傳遞各種信息的事物，如語言、文字、圖畫、、徽標(biāo)、雕塑等。(36)文化與符號有著如影隨形、不可分割的密切關(guān)系。符號是文化的媒介，文化是符號的意義。法律文化同其他文化形式一樣都是以各種符號為載體的。立法機(jī)關(guān)所制定的法律、法院的司法文書、行政機(jī)關(guān)具有法律意義的公文都是以書面文件(符號)來表達(dá)的；法官、檢察官、律師等各種法律職業(yè)者的身份是以各種服飾(符號)來表達(dá)的；審判、行刑等各種法律活動是以一定的儀式(符號)來表達(dá)的；民眾對法律的認(rèn)識、態(tài)度、情感體現(xiàn)在各種俗語、諺語(符號)中。當(dāng)我們面對一種陌生族群的法律文化時，我們只有通過了解和把握其所創(chuàng)造、使用的各種法律符號及其意義，才能真正了解其法律文化。從某種意義上說，比較法就是一種以各個民族的法律符號為研究對象的符號科學(xué)。因此，符號學(xué)理論和方法可以為比較法研究開啟一種新的研究思路，提供一種新的研究方法。

其三，結(jié)構(gòu)主義方法。結(jié)構(gòu)主義是二戰(zhàn)以后在哲學(xué)社會科學(xué)的許多領(lǐng)域興起的一股學(xué)術(shù)思潮。在結(jié)構(gòu)主義看來，世界是由各種關(guān)系(結(jié)構(gòu))而非各種事物構(gòu)成的。任何事物只有能夠被整合到一定的結(jié)構(gòu)中，才是有意義的，才能為人所理解。因此，結(jié)構(gòu)主義者的目的是發(fā)現(xiàn)組織和支配各種事物的永恒結(jié)構(gòu)。(37)結(jié)構(gòu)主義方法在比較法研究具有廣泛的應(yīng)用前景。比較法學(xué)家可以通過揭示制約人們的法律心理和行為的無意識的、超穩(wěn)定的文化結(jié)構(gòu)，從而譯解各種法律文化的密碼。此外，將結(jié)構(gòu)主義方法引入比較法研究中，有助于使比較法從搜集材料的工作狀態(tài)中擺脫出來，成為一門善于思索、富有理論的理性科學(xué)。當(dāng)代著名的人類學(xué)家格爾茲曾經(jīng)高度評價施特勞斯將結(jié)構(gòu)主義引入人類學(xué)的意義：“他使人類學(xué)得到一種理性的訓(xùn)練。他使人類學(xué)成為理論的、理性的、哲理的，他把人類學(xué)與世界的理性大潮聯(lián)系了起來，他使人類學(xué)脫離了手工藝的模式。他使人類學(xué)擺脫了經(jīng)驗(yàn)論的數(shù)據(jù)收集式的事務(wù)，并且將法國的理性，也就是是通常所說的理性特色引進(jìn)了人類學(xué)。……從列維-斯特勞斯以來，人類學(xué)家們才認(rèn)識到他們應(yīng)該去思索，這的確是前所未有的情況。”(38)我們同樣希望結(jié)構(gòu)主義方法的引進(jìn)能在比較法中產(chǎn)生同樣的效果。

其四，文化模式分析方法。文化模式這一概念和研究方法是由美國人類學(xué)家本尼迪克特在《文化模式》(39)一書中提出來的。在本尼迪克特看來，任何一種文化并不是一大堆雜亂無章的文化現(xiàn)象或特質(zhì)的集合體，而是在某種模式的支配下整合而成的統(tǒng)一體。因此，對一種文化的研究，就是發(fā)現(xiàn)或建立該種文化的模式，并根據(jù)這種模式解釋該種文化的各種具體特質(zhì)或現(xiàn)象。文化模式的分析方法避免了兩種傾向：一種是對文化的現(xiàn)象式描述，這種現(xiàn)象式的描述使人無法深入把握一種文化的總體特征；另一種是對文化共相的一般分析。這種共相分析使人看不到文化的多元性、多樣性、差異性。在法學(xué)中，前一種傾向在比較法研究中表現(xiàn)得比較明顯，后一種傾向是法理學(xué)研究法律文化的基本傾向。因此，將文化模式的分析引進(jìn)比較法對各種法律文化的研究中，既可以克服比較法以往存在的不足，又可以克服法理學(xué)研究的局限性。

①關(guān)于比較法與人類學(xué)的比較，參見梁治平編：《的文化解釋》，三聯(lián)書店1998年第2版，第40-41頁。

②家們非常強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的批判精神?；艨撕ＤJ(rèn)為，“哲學(xué)的真正功能在于它對流行的東西進(jìn)行批判?！币奫德]霍克海默著，李小兵等譯：《批判》，重慶出版社1989年版，第250頁。馬爾庫塞認(rèn)為，“理智地消除甚至推翻既定事實(shí)，是哲學(xué)的任務(wù)和哲學(xué)的向度。”見[德]馬爾庫塞著，劉繼譯：《單向度的人》，上海譯文出版社1989年版，第166-167頁。黑格爾曾經(jīng)很形象地把哲學(xué)史比喻為“廝殺的戰(zhàn)場”。[德]黑格爾著，賀麟、王太慶譯：《哲學(xué)史講演錄(第1卷)》，商務(wù)印書館1997年版，第21頁。正是因?yàn)檎軐W(xué)始終保持著這種批判精神，它才能執(zhí)人類思想之牛耳。

③[日]大木雅夫著，范愉譯：《比較法》，法律出版社1999年版，第60頁。

④[法]達(dá)維德著，漆竹生譯：《當(dāng)代主要法律體系》，上海譯文出版社1984年版，第8-9頁。有一些比較法學(xué)家認(rèn)為，關(guān)于比較法是一種純粹的、還是一門學(xué)科這場討論，是一種學(xué)究式、毫無實(shí)際意義的討論，不如擱置不論為好。見前引③，大木雅夫書，第60-62頁。

⑤關(guān)于比較法概念的一些有代表性的觀點(diǎn)，參見沈宗靈：《比較法》，北京大學(xué)出版社1998年版，第1-2頁；何勤華：《法律文化史》，法律出版社1998年版，第215-219頁。

⑥何勤華先生在介紹了西方學(xué)者的比較法概念之后指出：“上述各位西方學(xué)者關(guān)于比較法的表述盡管不同，但其中心是一致的，即比較法是對不同的法律制度(或法系)進(jìn)行的比較研究。”見前引⑤，何勤華書，第218頁。

⑦Vivian Grosswald Curran，“Culture Immersion，Difference and Categories in U.S.Comparative law”，American Journal of Comparative Law，Vol.46，1998，p.45.

⑧有代表性的論述參見[德]茨威格特、克茨著，潘漢典等譯：《比較法總論》，貴州人民出版社1992年版，第25-47頁；前引④，達(dá)維德書，第9-15頁；Peter De Cruz，“Comparative Law in a Changing World”，Cavendish Publishing Ltd.，1995，pp.17-26；前引⑤，沈宗靈書，第50-59頁；朱景文：《比較法導(dǎo)論》，檢察出版社1992年版，第57-80頁。

⑨見Rodolfo Sacco，“Legal Formants:A Dynamic Approach to Comparative Law”，American Journal of Comparative Law，Vol.39，1991，pp.4-6.

⑩參見[德]弗蘭肯伯格著，賀衛(wèi)方、王文娟譯：《批判性比較：重新思考比較法》，載《法律的文化解釋》(梁治平編)，三聯(lián)書店1998年第2版。弗蘭肯伯格認(rèn)為，比較法在理論和方法論上研究的不足導(dǎo)致這門學(xué)科處于學(xué)術(shù)的邊緣地位，存在明顯的缺陷。另見John Bell，“Comparative Law and Legal ory”，in W.Krawietz，N.MacCormickand G.H.von Wright(Eds)，Presciptive Formality and Normative Rationality in Modern Legal Systems(1995)，pp.19-31。貝爾指出，理論洞見對于比較法的是必不可少的，比較法現(xiàn)在需要補(bǔ)法律理論課。我國學(xué)者梁治平亦指出：“理論上的反省和深入始終是比較法學(xué)家們至為欠缺的東西，這種情形不可避免地導(dǎo)致比較法研究理論上的貧弱和實(shí)踐中的膚淺，并使得有識見的批判和建樹益發(fā)顯得急迫?！币娗耙伲褐纹綍?，第11頁。

(11)美國學(xué)者夏皮羅指出：“我認(rèn)為，說比較法是一門有點(diǎn)讓人失望的學(xué)科并無不妥。在很大程度上，它僅僅是指出不同國家的程序法或?qū)嶓w法在某些方面相同或不同，或者說，比較不過是相互對照地描述不同法律體系，而不帶有任何特定的目的?！鞭D(zhuǎn)引自Jennifer Widner，“Comparative Politics and Comparative Law”，American Journal of Comparative Law，Vol.46，1998，p.740.

(12)前引③，大木雅夫書，第63頁。

(13)轉(zhuǎn)引自Bernhard Grossfeld，“The Strength and Weakness of Comparative Law”， Clarendon Press，1990，p.4.

(14)Gustav Radbruch，Einführung in die Rechtswissenschaft，1969，S.253.另參見前引⑧，茨威格特、克茨書，第53頁；前引③，大木雅夫書，第81頁。

(15)Jennifer Widner，“Comparative Politics and Comparative Law”，American Journal of Comparative Law，Vol.46，1998，p.744.

(16)參見Ugo Mattei，“An Opportunity Not to Be Missed:The Future of Comparative Law in the United States”，American Journal of Comparative Law，Vol.46，1998.

(17)這一點(diǎn)已經(jīng)引起中國學(xué)者的注意，參見前引⑤，沈宗靈書，第44-46頁；前引⑤，何勤華書，第234-236頁。

(18)Henry Ehrmann，“Comparative Legal Cultures”，Prentice-Hall Inc.，1976.中譯本見[美]埃爾曼著，賀衛(wèi)方、高鴻鈞譯：《比較法律文化》，三聯(lián)書店1990年版。

(19)Bernhard Grossfeld，“The Strength and Weakness of Comparative Law”，Clarendon Press，1990，p.8.

(20)參見[比利時]霍克、沃林頓：《法律文化、法律范式與法律原理：走向比較法的一種新模式》，《國際法與比較法季刊》(版)，1998年第2期。

(21)伽達(dá)默爾稱古老的解釋學(xué)為“一門關(guān)于理解的‘技藝學(xué)’”，參見[德]伽達(dá)默爾著，洪漢鼎譯：《真理與方法(上卷)》，上海譯文出版社1999年版，第4頁。

(22)這就是西歐中世紀(jì)時期的“注釋法學(xué)”。關(guān)于注釋法學(xué)的情況，參見[葡]葉士朋著，呂平義、蘇健譯：《歐洲法學(xué)史導(dǎo)論》，中國政法大學(xué)出版社1998年版。

(23)即使作為一種方法論研究，比較法也遠(yuǎn)未達(dá)到解釋學(xué)所曾達(dá)到的水平。

(24)H.C.Gutteridge，“Comparative Law:An Introduction to the Comparative Method of Legal Study and Research”，Cambridge University Press，2nd ed.，1949，p.5，note 2;Alan Watson，“Legal Transplants:An Approach to Comparative Law”，The University of Georgia Press，1994，Chapter 1.

(25)前引⑧，朱景文書，第4頁。

(26)參見前引⑤，沈宗靈書，第7頁；前引⑧，朱景文書，第1頁。

(27)我曾經(jīng)在解說什么是法學(xué)時，對這種做法提出過批評。參見黃文藝：《“法學(xué)”釋義》，載《吉林大學(xué)社會學(xué)報》2000年第3期。

(28)參見楊世杰主編：《植物生物學(xué)》，科學(xué)出版社2000年版，第275-293頁。

(29)轉(zhuǎn)引自Alan Watson，“Legal Transplants:An Approach to Comparative Law”，The University of Georgia Press，1994，p.3。

(30)受達(dá)爾文的進(jìn)化論思想的英國比較法與法律史學(xué)家梅因，通過對古羅馬法、古印度法等古代法發(fā)展史的比較研究，提出了一種所謂“從身份到契約”的法律變遷模式。參見[英]梅因著，沈景一譯：《古代法》，商務(wù)印書館1982年版。

(31)如瑞典學(xué)者馬爾斯特勒姆，參見前引⑧，茨威格特、克茨書，第124頁。

(32)在人類文化的發(fā)展史上，究竟是獨(dú)立發(fā)明還是傳播或借鑒重要，是人類學(xué)家長期激烈爭論的一個。傳播論學(xué)派認(rèn)為，傳播更為重要，全部人類文化史就是文化傳播、借鑒的歷史。極端的傳播論者甚至認(rèn)為，人類所有的文化都起源于一種文化，是這種向世界各地傳播的結(jié)果。參見夏建中：《文化人類學(xué)理論學(xué)派：文化研究的歷史》，中國人民大學(xué)出版社1997年版，第2章。

(33)Rodolfo.Sacco，“Legal Formants:A Dynamic Approach to Comparative Law”，American Journal of Comparative Law，Vol.39，1991，pp.394-398.

(34)關(guān)于沃森的思想的系統(tǒng)評述，參見William Ewald，“Comparative Jurisprudence(Ⅱ)：The Logic of Legal Transplants”，American Journal of Comparative Law，Vol.43，1995，pp.489-519.

(35)對中國所發(fā)生的多元法律文化互動問題所進(jìn)行的探討，見黃文藝：《多元法律文化互動的多元透視》，載《吉林大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報》2001年第1期。

(36)關(guān)于符號對于人的重要意義，德國哲學(xué)家卡西爾曾提出了一個很著名的命題：人是符號動物。參見[德]卡西爾著，甘陽譯：《人論》，上海譯文出版社1985年版。

(37)參見[英]霍克斯著，瞿鐵鵬譯：《結(jié)構(gòu)主義和符號學(xué)》，上海譯文出版社1997年版，第8-9頁。

第6篇：人類學(xué)研究方法論范文

一

英國人威廉·莫里斯領(lǐng)導(dǎo)“工藝美術(shù)運(yùn)動”的本意是“手工藝的復(fù)興”，最終卻衍變?yōu)楝F(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計(jì)的開端：柳宗悅倡導(dǎo)的日本民藝運(yùn)動，更多地帶來了手工藝品的量化；德國工業(yè)聯(lián)盟和包豪斯所追求的“藝術(shù)與手工藝的結(jié)合”在今天看來依然是一個未完的命題。工藝美術(shù)作為黑格爾所說的“次要藝術(shù)”，在機(jī)械文明和城市化進(jìn)程中，似乎很難通過其“親切溫潤之美”，“反映民眾的生存活力”。

幾千年來，歷代能工巧匠及其匠心獨(dú)運(yùn)的傳統(tǒng)工藝大多依靠師徒口傳，工藝美術(shù)作為延續(xù)文化記憶和文化想象的造物形式，對它的理論研究不但在當(dāng)今學(xué)術(shù)界存在被邊緣化的趨向，就是在日常生活中也沒有發(fā)揮出其在現(xiàn)代社會中應(yīng)該呈現(xiàn)的價值和尊嚴(yán)，也就更難以被推動為立足于中華民族文化根基的藝術(shù)本原的思考。但我們無法否認(rèn)的是，作為延續(xù)歷史最長的一種民族藝術(shù)與文化傳統(tǒng)，工藝美術(shù)研究面臨的問題和理論求解的復(fù)雜性也是其他藝術(shù)領(lǐng)域所無法相比的。

雖然我們在工藝美術(shù)方面的研究傳統(tǒng)積累豐富，但與積淀豐厚的民間工藝美術(shù)資源相比，理論研究仍然顯得單薄，甚至對于工藝和設(shè)計(jì)的理論區(qū)分都存在著解釋的模糊性，對于理論的失語，杭間教授在《手工藝的“新美學(xué)”釋義》一文中指出：“當(dāng)代主流社會強(qiáng)調(diào)手工藝的‘非物質(zhì)文化遺產(chǎn)’的重要思想屬性，這樣做本質(zhì)上是片面和‘功利’的，因此傳承人被宣布保護(hù)后接下來如何做，無人知曉?！痹谌绱说脑O(shè)問之下，杭間教授進(jìn)一步指出了“強(qiáng)調(diào)微觀的、實(shí)證的、調(diào)查的、小中見大的研究”對工藝美術(shù)研究的重要性。

更有研究者認(rèn)為，傳統(tǒng)工藝美術(shù)更加具備文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)的資源和條件，并遺憾于國內(nèi)文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)研究機(jī)構(gòu)對傳媒、影視、動畫等已然市場化的藝術(shù)門類的青睞。我們可以認(rèn)為，工藝美術(shù)作為活著的傳統(tǒng)既被認(rèn)為和國家、地域、族群的文化表象形式有關(guān)，又可能是現(xiàn)代性及后現(xiàn)代性的得已建構(gòu)的文化產(chǎn)品。即使如此，筆者仍然認(rèn)為，雖然理解社會的現(xiàn)代性，物質(zhì)文化與都市消費(fèi)是不可忽略的重要側(cè)面，但是與貼近實(shí)務(wù)的業(yè)界前沿問題的解決相比，完成中國工藝美術(shù)從古典形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)轉(zhuǎn)化，在理論方面的建設(shè)顯然更為重要。相對于設(shè)計(jì)美學(xué)研究的“高空作業(yè)”和工藝美術(shù)研究的“在地生根”，我們也許更需要一種“在路上”的行走方式。

二

實(shí)際上，我國的工藝美術(shù)研究領(lǐng)域除了關(guān)注其藝術(shù)本體的藝術(shù)學(xué)研究范式之外，也出現(xiàn)了將工藝美術(shù)視其為子系統(tǒng)的文化人類學(xué)的研究范式。文化人類學(xué)對藝術(shù)學(xué)、民俗學(xué)包括工藝美術(shù)等相關(guān)領(lǐng)域的輻射，最終促成了路徑指向不同但卻可以同歸一途的“藝術(shù)人類學(xué)”生成。復(fù)旦大學(xué)鄭元者教授在其《藝術(shù)人類學(xué)的生成及其基本含義》一文中指出：“事實(shí)上，從史前藝術(shù)演化至今，人類藝術(shù)總是與特定的生活狀況，生活經(jīng)驗(yàn)、生命感受和生存理解直接相關(guān)，從而在最大的情境性上呈現(xiàn)出復(fù)雜的觀念、動機(jī)，目的和行為，表達(dá)多維的功能和價值意味?！蔽覀兛梢赃@樣理解：對原在性東西的思考，發(fā)現(xiàn)其原初意義的審美品格和文化符號背后的隱喻，是工藝美術(shù)研究應(yīng)該承擔(dān)的責(zé)任。工藝美術(shù)應(yīng)該成為大工業(yè)時代背景下探索人與社會，傳統(tǒng)以及未來之間關(guān)系的中介物。工藝美術(shù)的時代價值不應(yīng)該只關(guān)注藝術(shù)品和其現(xiàn)象本身，不應(yīng)該為工藝而工藝，而應(yīng)當(dāng)關(guān)注其所產(chǎn)生的社會結(jié)構(gòu)和文化體系，并通過對藝術(shù)品、藝術(shù)表現(xiàn)形式以及各種藝術(shù)實(shí)踐、審美活動的民族志描述，進(jìn)而探討或揭示其中蘊(yùn)含著的文化意涵。

傳統(tǒng)的工藝美術(shù)品是藝術(shù)人類學(xué)研究的“活化石”，藝術(shù)人人類學(xué)在包括傳統(tǒng)和現(xiàn)代工藝美術(shù)在內(nèi)的諸多專題領(lǐng)域，均相繼積累了大量的研究成果。作為新興的學(xué)術(shù)領(lǐng)域，其文本框架不是古典人類學(xué)的模型，而是現(xiàn)代人類學(xué)的哲學(xué)進(jìn)路。不是對“小型社會”的藝術(shù)現(xiàn)象的基本描述，而是對藝術(shù)與人類存在關(guān)系進(jìn)行的思辨與闡釋。從當(dāng)代人類學(xué)的視角激活工藝美術(shù)研究，讓工藝美術(shù)成為“流動的水”，同時讓工藝美術(shù)研究進(jìn)駐藝術(shù)人類學(xué)的學(xué)科平臺，從而促成學(xué)科間的交叉互滲，增強(qiáng)各自的伸展活性。

工藝美術(shù)的藝術(shù)人類學(xué)方法研究，不僅僅意味著研究者身處研究對象的實(shí)體空間，更意味著精神性的“在場”。在研究方法上，藝術(shù)人類學(xué)的研究主要是以實(shí)證性的田野工作為基礎(chǔ)來展開，強(qiáng)調(diào)藝術(shù)活動及藝術(shù)品生產(chǎn)過程的個案及其具體細(xì)節(jié)的重要性。這種集考證、歸納與文化闡述為一體的研究方法，突破了實(shí)證主義藝術(shù)學(xué)研究將藝術(shù)活動量表化以及忽視藝術(shù)創(chuàng)作內(nèi)在體驗(yàn)的研究傾向，以富含活性的觀點(diǎn)考察民族審美心理的形成，并從工藝美術(shù)資料中獲得關(guān)系到民族大文化的歷史信息，讓文化得以傳承和再生。

第7篇：人類學(xué)研究方法論范文

關(guān)鍵詞：人類學(xué)

民族志詩性

自我

社會展演

作者劉珩，首都師范大學(xué)外語學(xué)院副教授。地址：北京市，郵編100089。

一、問題與語境

西方啟蒙運(yùn)動之后，實(shí)證主義和經(jīng)驗(yàn)主義成為社會科學(xué)現(xiàn)代性的標(biāo)志，客觀的研究方法、對事物和現(xiàn)象的“真實(shí)性”及“普遍性”的分析與認(rèn)識分別成為純粹的科學(xué)研究的手段和目的?，F(xiàn)代社會科學(xué)出于客觀性的需要，似乎一味拒斥個體的主觀意識，而不能面對社會實(shí)踐中千差萬別的人的主體性。其實(shí)，對真理和事實(shí)的探究并非一定要去除“人”這一極其不穩(wěn)定的因素，也并不一定要簡單地將其限定為能理性思考的人。對個體及其主觀意識的研究正是社會科學(xué)真實(shí)性的重要維度，因?yàn)樯鐣茖W(xué)歸根到底還是有關(guān)“人”的科學(xué)，無法脫離且必須勇于面對生產(chǎn)知識的主體及現(xiàn)實(shí)語境。

包括人類學(xué)在內(nèi)的社會科學(xué)對“人”這一維度的關(guān)注極大地推動了民族志詩性（ethnographic poetics）這一概念的提出和討論。首先，自我的主體性、他者的主體性和二者的關(guān)系等有關(guān)“人”及其能動性的要素，是人類學(xué)在漫長的田野調(diào)查中必須面對和反思的問題，同時也是民族志詩性需要考察和闡述的主要方面。其次，民族志詩性一方面強(qiáng)調(diào)社會結(jié)構(gòu)對自我的塑造和影響，另一方面也強(qiáng)調(diào)個體推己及物的認(rèn)知社會、表述歷史的方式和途徑。這些展示自我的策略和途徑在構(gòu)成地方性知識的同時，也是文化他者的詩性的重要成分。這種詩性在人類學(xué)家看來就是人們認(rèn)識自我，參與社會和歷史進(jìn)程的技藝形式，是日常經(jīng)驗(yàn)的有效行為，是性格和人品的表現(xiàn)手段，同時也是自身優(yōu)越性的展示。再次，民族志詩性這一概念使人們得以深入到民族志的文化表述、文本分析及寫作風(fēng)格（genre）的討論中，力圖重新審視敘事、手勢、音樂、受訪者的解釋和表述策略等被忽略的方面，并重構(gòu)“道德”的而非“科技”的民族志撰述方式?？傊褡逯驹娦韵鄬τ趥鹘y(tǒng)民族志研究中的所謂實(shí)證性和物質(zhì)分析而存在。

根據(jù)費(fèi)爾蘭德斯（James Fernandez）和赫茨菲爾德的觀點(diǎn)，民族志詩性有兩個重要的來源：一是維柯有關(guān)“詩性智慧”的認(rèn)識，二是雅各布森“詩”的論述。人類學(xué)家相信，那些被稱之為詩性的自我的社會展示及其實(shí)現(xiàn)的手段和策略同時也是知識得以形成的途徑，是理解和認(rèn)知事物的基礎(chǔ)。這一認(rèn)識對于人類學(xué)家及其田野調(diào)查而言具有重要的意義。

其一，“詩性”的民族志研究可以最大限度地接近被現(xiàn)性所遮蔽的他者的最初智慧，重新發(fā)掘一種久已隔絕的知識考古意識。“知識考古學(xué)”式的探究使赫茨菲爾德探尋到了人類學(xué)之“原罪”的根源，他認(rèn)為人類學(xué)部分源自對人類愚昧無知這一“本源”的確認(rèn)，正是試圖消除他者“邪惡”一面的沖動才使得這門學(xué)科得到發(fā)展。⑤顯然，人類學(xué)學(xué)科的知識考古同樣旨在消除學(xué)者們認(rèn)為文化他者愚昧無知并試圖對其加以拯救的虛驕訛見，力求重新認(rèn)識他者的詩性智慧，并將其作為自身的經(jīng)驗(yàn)、知識和理論的一個重要的源泉?？傊?，人類學(xué)的詩性在赫茨菲爾德看來是對粗鄙的結(jié)構(gòu)主義、民族主義、歐洲中心主義及林林總總的笛卡爾式的二元體系的一種反抗。

其二，民族志詩性強(qiáng)調(diào)了感官、感覺、想象甚至情感在獲得善和知識這一過程中的重要地位，這對當(dāng)下人類學(xué)的理論實(shí)踐有重大啟示。它改變了經(jīng)驗(yàn)和實(shí)證的民族志對文化和社會理性觀察、客觀分析并進(jìn)而加以實(shí)質(zhì)性把握的知識范式?！拔幕叩姆菜字腔勰馨l(fā)現(xiàn)多少，觀察者的玄奧智慧才能發(fā)現(xiàn)多少”不但拓展了民族志“詩性”的認(rèn)識論維度，而且也是人類學(xué)反思他者與自我的重要理據(jù)。民族志“科學(xué)/詩學(xué)”的認(rèn)知和反思的維度及其張幾取代了傳統(tǒng)的“自觀/人觀”、“客觀/主觀”等取決于觀察者智力水平和理性深度的研究范式。人類學(xué)家通過社會交往直接進(jìn)入“詩性”所要彰顯的他者的智慧，平等并且有感覺地對待他者這種“想象出的玄學(xué)”，因?yàn)檫@是知識得以建構(gòu)的基礎(chǔ)。

其三，民族志詩性是有關(guān)人們認(rèn)知的經(jīng)驗(yàn)來源的智慧，因此，文化他者表述自我、認(rèn)知事物的修辭策略，村俗語言及行為實(shí)踐成為理解他者和地方性知識的重要途徑和文化手段。民族志詩性的認(rèn)識論和方法論也相應(yīng)地建立在對他者主體性的重新考察這一基礎(chǔ)之上，人類學(xué)家的個人經(jīng)驗(yàn)應(yīng)該時時同他者經(jīng)驗(yàn)所依存的社會、文化和歷史語境進(jìn)行比較和反思，從而在自我與他者兩種類型的經(jīng)驗(yàn)之間真正建立一種共通的關(guān)系。

本文論述民族志詩性的目的，首先在于從倫理和學(xué)理角度對文化他者的創(chuàng)造性和自我意識加以確定，其次強(qiáng)調(diào)“詩性”的手段類似于民族志研究所借助的種種文化的手段，借助它可以將人類學(xué)的理論實(shí)踐置于可操作、可比較及可反思的經(jīng)驗(yàn)層面。民族志詩性這一概念經(jīng)過人類學(xué)家的田野調(diào)查和民族志撰述實(shí)踐，逐漸演變成一種新的知識范式和理論實(shí)踐方式。

二、民族志詩性與人類學(xué)知識范式的轉(zhuǎn)向及實(shí)踐

第8篇：人類學(xué)研究方法論范文

關(guān)鍵詞：音樂人類學(xué)、中國揚(yáng)琴、民族、風(fēng)格

音樂人類學(xué)，是音樂學(xué)與人類學(xué)的交叉學(xué)科，其最根本的學(xué)科目的是研究人的音樂理念、音樂行為和音樂文化形態(tài)?！稑酚洝分袑懙溃骸皹氛?，音之所由生也，其本在人心之感于物也?！蹦敲?，研究音樂必然要分析人類音樂實(shí)踐活動的背景、表象及意義，諸如生存環(huán)境、習(xí)俗、文化等要素。人類學(xué)是從生物和文化的角度對人類進(jìn)行全面的研究。音樂人類學(xué)的產(chǎn)生使研究者們走出了以往只對音樂作曲與演奏技術(shù)理論，他們把目光投向了更為廣闊的領(lǐng)域，深入到人類文化的層面進(jìn)一步研究人的音樂行為。文化與人類有著密不可分的關(guān)系，不同的人由于風(fēng)俗習(xí)慣、宗教信仰、思維方式、道德觀、價值觀等方面的差異，會創(chuàng)造出各具特色的文化，正因人類有眾多各不相同的優(yōu)秀文化，才孕育了今天五彩斑斕的音樂世界。

中國揚(yáng)琴自傳入至今，走過了約四百個春秋，在眾多揚(yáng)琴前輩的不懈努力下，形成了自己特有的風(fēng)格，創(chuàng)造出既有中華民族特色，又具世界性水準(zhǔn)的揚(yáng)琴音樂，自成體系、匠心獨(dú)具。本文旨在從音樂人類學(xué)的角度研究中國揚(yáng)琴音樂的民族性。

一、中國揚(yáng)琴的民族化

文化是一個民族的靈魂，是所有藝術(shù)的根基，研究一個民族的音樂，需了解該民族的文化。著名音樂人類學(xué)家湯亞汀在《文化研究與音樂人類學(xué)——一種研究范式的構(gòu)建》的學(xué)術(shù)講座中指出：從方法論來說，音樂人類學(xué)要研究學(xué)科各個時期及當(dāng)今的各種思潮和理論框架；從地區(qū)研究來說，它是研究各民族具體的音樂文化；從理論意義上講，音樂作為文化的具體表現(xiàn)形式，音樂風(fēng)格實(shí)際上是民族文化的體現(xiàn)。中國作為東方文明古國，有著極其深厚的文化積淀，音樂藝術(shù)更是源遠(yuǎn)流長，在西漢時期曾誕生了第一部音樂美學(xué)專著《樂記》，明代大音樂家朱載堉最早向世界提出了十二平均律，“曾侯乙編鐘”的出土，更是震驚世界，這些引人矚目的成就，使中國民族文化的魅力不顯自彰。

揚(yáng)琴作為外來樂器最初傳入我國約在明朝萬歷年間，距今大約四百余年的歷史。一經(jīng)傳入，便植根于中國文化生態(tài)的土壤中，廣泛吸收養(yǎng)分，經(jīng)過長期的碰撞、改良、融合，才得以躋身于中國民族樂器的行列。初入中國的揚(yáng)琴，從名稱、器型、音列，到演奏器具、技能、技巧，以及作品創(chuàng)作風(fēng)格、手法等方面都進(jìn)行了中國化改良，同時吸收了各地的“方言土語”，逐漸從伴奏行列走上了獨(dú)奏的舞臺?？梢哉f在極短的四百年里，“中國揚(yáng)琴”已名副其實(shí)，形成了自己鮮明的民族特征，成為民族音樂文化不可或缺的一部分，并與歐洲揚(yáng)琴體系，西亞、南亞揚(yáng)琴體系形成三足鼎立之局面。

二、中國揚(yáng)琴音樂中的地域風(fēng)格內(nèi)涵

“風(fēng)格”是很難用精確語言來界定的一個概念。赫爾佐格把風(fēng)格描述為“特征”、“特點(diǎn)”的集合體。音樂風(fēng)格實(shí)際上是民族文化的體現(xiàn)?？v覽中國揚(yáng)琴發(fā)展歷程，自廣東傳入到內(nèi)地，再到邊疆，所到之處無不扎根于當(dāng)?shù)睾裰氐奈幕寥乐校c地方的樂種結(jié)合，在吸取了充足的養(yǎng)分后，羽翼逐漸豐滿，遂形成了極具地方文化特色的廣東音樂揚(yáng)琴、江南絲竹揚(yáng)琴、四川揚(yáng)琴、東北揚(yáng)琴等風(fēng)格流派。

廣東是“粵文化”的故鄉(xiāng)。勤勞、質(zhì)樸的廣東人用活潑淡雅的音樂語言描繪著家鄉(xiāng)的秀美山川。揚(yáng)琴入主廣東音樂絕非偶然，若不具備優(yōu)美的音色和豐富的表現(xiàn)力及統(tǒng)領(lǐng)樂隊(duì)之用，是無法擔(dān)當(dāng)此重任的，一旦引入便有了長足的發(fā)展，在經(jīng)過長期的摩擦與融合，吸收了廣東音樂的精華，形成了以嚴(yán)老烈、丘鶴儔、呂文成等揚(yáng)琴大家為代表的“粵韻”十足的廣東音樂揚(yáng)琴流派。

“江南絲竹”是流行于上海、蘇浙一代的絲竹樂，是“吳文化”的瑰寶。自古以來，蘇浙地區(qū)就有“魚米之鄉(xiāng)”的美稱，地方方言更是呢噥輕柔、婉轉(zhuǎn)清脆。揚(yáng)琴是“江南絲竹”的合奏樂器之一，因絲竹樂秀麗、雅致的風(fēng)格特征，揚(yáng)琴在演奏上力求純凈、圓潤、柔婉的“一捧煙”的音色，輔以特殊竹法，各種旋法的巧妙運(yùn)用，形成了余音裊裊、悠遠(yuǎn)飄逸的藝術(shù)效果，風(fēng)格獨(dú)特，韻味清新，脫穎而出，自成一派。其代表人物為任悔初、張志翔、項(xiàng)祖華等揚(yáng)琴演奏家。

第9篇：人類學(xué)研究方法論范文

雖然ethnomusicology（音樂人類學(xué)或稱民族音樂學(xué)）在將音樂安放在文化背景中來研究這一點(diǎn)上學(xué)者們都是達(dá)成共識的，但是，事實(shí)上，這一點(diǎn)并不是一個學(xué)科的性質(zhì)。作為一個學(xué)科，它要有一個非常具體的研究對象、內(nèi)容和范圍。如自然科學(xué)的數(shù)學(xué)，其實(shí)一個研究空間形式和數(shù)量關(guān)系的學(xué)科，研究對象是數(shù)；人文科學(xué)的心理學(xué)，其研究的是人的認(rèn)識、感情、意志等心理過程以及能力和性格等心理特征，研究對象是心理活動。那么，ethnomusicology研究的是什么呢？無疑，其研究的是“音樂”，也由于它的前綴ethno字面指向?yàn)椤懊褡濉?，具有了“文化”屬性。也許正因?yàn)榇?，ethnomusicology在國內(nèi)的不少論述中被翻譯成為“民族音樂學(xué)”。但是，音樂、民族和文化并不是ethnomusicology的專利，音樂學(xué)大學(xué)科中所有的研究對象也同樣都包含了這三項(xiàng)內(nèi)容。哪一種音樂不具有民族性？哪一種音樂與文化沒有關(guān)聯(lián)？

雖然在過去相當(dāng)一段時間里，ethnomusicology的研究范疇主要集中在歐洲古典音樂以外的音樂傳統(tǒng)和文化現(xiàn)象上，主要關(guān)注于依然存活著的口頭音樂傳統(tǒng)。但是，隨著該領(lǐng)域研究的發(fā)展和深入，它的研究對象已經(jīng)涵蓋了人類所有音樂活動的類型、方式和事項(xiàng)，不僅是當(dāng)下的內(nèi)容，而且歷史的音樂傳統(tǒng)同樣也已經(jīng)成為重要的考察對象。因?yàn)閭鹘y(tǒng)是一種歷史的繼承和發(fā)展。任何一樣音樂現(xiàn)象，包括西方古典、偏遠(yuǎn)鄉(xiāng)村、城市流行和遠(yuǎn)古遺址的，都脫離不開民族和文化的關(guān)聯(lián)。

從方法論的角度，更是體現(xiàn)了ethnomusicology的多元性和人文性。其非常年輕，也因此富有活力。由于年輕和具有活力，它是那種接受型的。ethnomusicology的發(fā)生、發(fā)展是與許許多多的人文思潮的理論和其他學(xué)科密切相關(guān)的。例如，19世紀(jì)前的文藝復(fù)興的人類學(xué)、啟蒙運(yùn)動的人類學(xué)和“人的科學(xué)”、和諧的普遍性、音樂的共性歷史，19世紀(jì)的人種學(xué)、人類學(xué)、進(jìn)化論、比較音樂學(xué)，20世紀(jì)初期的人種描述主義、田野工作和參與地觀察、文化區(qū)域和音樂文化、擴(kuò)散論、功能主義和結(jié)構(gòu)功能主義、心理人類學(xué)、行為主義，20世紀(jì)晚期的文化變遷、文化生態(tài)學(xué)和新進(jìn)化論、結(jié)構(gòu)主義、認(rèn)識人類學(xué)／民族科學(xué)論、符號人類學(xué)、演奏、經(jīng)驗(yàn)和溝通、人類學(xué)、反映論的人類學(xué)、批評人類學(xué)等等①。然而，事物總有其兩方面的特性。其得益于眾多學(xué)科，同時也受制于它們。即便是譯譜和音樂分析這兩種音樂技術(shù)性最突出的手段，目前也還沒有形成ethnomusicology“專利性”的方法。更不用說所謂“學(xué)科”特征性的“田野考察”，那是人類學(xué)的專利。

在這樣的情形下，從其性質(zhì)、方法、范疇來看，ethnomusicology作為一門“學(xué)科”是難以界定的。

那么，ethnomusicology是什么呢？筆者曾不止一次地提出，確切地說，它是一種觀念、一種思維和一種思想。它的觀念、思維和思想主要來自于人類學(xué)。

筆者在不少場合和敘述中，一再強(qiáng)調(diào)2001年版《新格羅夫音樂與音樂家詞典》中有關(guān)“音樂學(xué)”界定的意義，即音樂學(xué)研究不僅針對音樂自身而且應(yīng)該包括與之相關(guān)的社會和文化環(huán)境中的音樂人的行為。而且，音樂學(xué)的研究視角已經(jīng)從對音樂作為產(chǎn)品而轉(zhuǎn)向?yàn)殛P(guān)注包括作曲家、表演者和音樂消費(fèi)者在內(nèi)的音樂活動的過程。音樂學(xué)的這種新趨勢在極大的程度上受到了社會科學(xué)的影響，特別是人類學(xué)、民族學(xué)、語言學(xué)、社會學(xué)和其他文化研究的影響，而且與ethnomusicology的發(fā)展有著密切聯(lián)系。

正因?yàn)槿绱?，筆者提倡以音樂人類學(xué)的稱謂，并以其為一種觀念、一種思維和一種思想來理解、倡導(dǎo)和從事ethnomusico

logy領(lǐng)域的研究，將以整個人類的音樂文化背景為范圍，以研究人、研究社會、研究文化作為音樂人類學(xué)研究的目的和意義。

基于這樣的學(xué)科認(rèn)識，本著“宣傳音樂人類學(xué)學(xué)科理念、培養(yǎng)年輕學(xué)人對音樂人類學(xué)研究領(lǐng)域的認(rèn)識和參與”的宗旨，于2008年9月27至29日，由上海高校音樂人類學(xué)E－研究院主辦、南京師范大學(xué)音樂學(xué)院承辦舉行了第1期“音樂人類學(xué)專家講習(xí)班”。

出席講習(xí)班的八位專家皆為在國內(nèi)的音樂人類學(xué)E－研究院的成員，即上海音樂學(xué)院的洛秦、蕭梅、韓鍾恩、湯亞汀教授，南京師范大學(xué)音樂學(xué)院的管建華教授，中國藝術(shù)研究院／南京航空學(xué)院藝術(shù)學(xué)院的薛藝兵研究員，以及中央音樂學(xué)院的楊民康、宋瑾教授。來自上海音樂學(xué)院、中央音樂學(xué)院、中國音樂學(xué)院以及長三角地區(qū)的南京師范大學(xué)、南京藝術(shù)學(xué)院、浙江師范大學(xué)、蘇州職業(yè)大學(xué)、南京曉莊學(xué)院，以及山東師范大學(xué)、鄭州大學(xué)音樂學(xué)院、新疆師范大學(xué)、安徽師范大學(xué)、馬鞍山師專、淮陰師范學(xué)院等高等院校的70余位學(xué)人參加了這次講習(xí)班。

講習(xí)班采用“專家演講”、“專家對學(xué)生論文點(diǎn)評”以及“自由互動交流”的方式，對音樂人類學(xué)研究領(lǐng)域的眾多問題進(jìn)行了演講、點(diǎn)評和討論。演講專題涉及了國際視野、中國國情、區(qū)域特色和個體經(jīng)驗(yàn)幾個方面：1．哲學(xué)基礎(chǔ)――音樂學(xué)／音樂人類學(xué)哲學(xué)，韓鍾恩的《通過人類學(xué)與歷史學(xué)材料讀解》，使用哲理的、哲學(xué)的解讀來闡釋對史料的理解，從而提出了思想推理的方式；管建華的《音樂學(xué)與音樂人類學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)之比較》，在哲學(xué)基礎(chǔ)上對音樂學(xué)和音樂人類學(xué)進(jìn)行比較。2．世界音樂多元化理論――文化價值取向，湯亞汀的《博爾曼〈世界音樂〉譯后：后現(xiàn)代的空間意義與文化地理學(xué)若干概念解讀》，通過對《世界音樂》這本書的理解，加上自己的實(shí)踐，談及了音樂人類學(xué)出現(xiàn)的新理念與新思維，特別提出了在后現(xiàn)代語境下的文化地理學(xué)；宋瑾的《音樂人類學(xué)研究中的價值立場沖突》提出了多元文化背景中的對待傳統(tǒng)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的價值觀的取向問題。3．歷史與當(dāng)代――城市音樂專題（上海／群體），洛秦的《新歷史主義與區(qū)域音樂社會研究――論音樂人類學(xué)視野中的上海音樂歷史和文化研究的理論與方法》，從一個專題的視角，特別集中在城市的區(qū)域，討論了史學(xué)與人類學(xué)的關(guān)系；薛藝兵的《音樂造神運(yùn)動――對歌星崇拜現(xiàn)象的人類學(xué)闡釋》同樣集中在城市的區(qū)域，談及了歷史崇拜、原始信仰在當(dāng)今社會中的新的解讀方式。4．傳統(tǒng)與當(dāng)代――儀式音樂個案（族群／類型），楊民康的《音樂民族志的理論構(gòu)架及研究方法――以布朗族音樂文化志研究的“社會－個體”兩維視角為例》，從社會群體的角度探討了布朗族音樂文化叢系統(tǒng)，提出了較好的儀式音樂的研究模式；蕭梅的《巫樂研究新探》通過“巫”這一群人，從一個案例解讀了音樂是如何唱的唱給誰聽的，體現(xiàn)了一個完整的信仰認(rèn)知中的宇宙觀，探討了音聲的意義。

講習(xí)班上，專家對10位博士、碩士研究生所宣讀的論文進(jìn)行了點(diǎn)評。學(xué)生們的論文有：上海音樂學(xué)院的博士研究生胡斌的《古琴文化群體差異及其變遷――以20世紀(jì)30年代以來上海古琴發(fā)展為例》、陳超的《江蘇省姜堰市里下河地區(qū)清明節(jié)氣中的會船與龍會》、黃婉的《飛地音樂：一種民族認(rèn)同的表達(dá)――以上海韓國離散群體的傳統(tǒng)音樂經(jīng)驗(yàn)為個案的考察和研究》、高賀杰的《錯位?接受?認(rèn)同：談鄂倫春族民歌〈高高的興安嶺〉》、南京師范大學(xué)音樂學(xué)院博士研究生劉詠蓮的《音樂人類學(xué)家視野下的音樂教育――約翰?布萊金的個案研究》、碩士研究生唐Z的《湘西龍山縣土家族“打溜子”傳承的研究》、陳培剛《邵伯鑼鼓小牌子之文化哲學(xué)研究》，南京航空學(xué)院藝術(shù)學(xué)院的碩士研究生高舒的《八寸戲偶 五指乾坤――傳統(tǒng)漳州布袋木偶戲藝術(shù)特征研究》、劉繼方的《論中國傳統(tǒng)音樂的大眾傳播》，以及蘇州職業(yè)大學(xué)楊海濱的《同里宣卷音樂研究》。專家們對學(xué)生們的論文從選題、田野手段、問題意識、研究方法與論述結(jié)構(gòu)、學(xué)術(shù)規(guī)范、陳述方式以及結(jié)論等學(xué)術(shù)思考、學(xué)術(shù)邏輯、學(xué)術(shù)表達(dá)等進(jìn)行了點(diǎn)評。

講習(xí)班取得了與會者一致的認(rèn)可和好評。它介紹了當(dāng)前音樂人類學(xué)學(xué)術(shù)發(fā)展新趨勢、研究新理念，其所處的國際學(xué)術(shù)環(huán)境和新思潮。音樂人類學(xué)作為一門外來學(xué)術(shù)思想和方法，如何使得其更為適合于中國本土的社會文化、音樂傳統(tǒng)，探索中國經(jīng)驗(yàn)的音樂人類學(xué)理論和實(shí)踐，尤其重要的是使在學(xué)術(shù)理念和方法上培養(yǎng)年輕學(xué)者和接班人將其發(fā)揚(yáng)光大、薪火相傳，希望E－研究院的講習(xí)班能為音樂人類學(xué)在中國的發(fā)展起到積極的作用和意義。

（本文為上海高校音樂人類學(xué)E－研究院建設(shè)計(jì)劃項(xiàng)目資助，編號05011。）