人類學的意義精選(九篇)

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第1篇：人類學的意義范文

一、作為“學科”或作為“學問”

成為學科或被稱為學科，應該是一件很嚴肅的事情。盡管人類學形成于19世紀，但1954年被聯(lián)合國教科文組織正式承認為一個學科，仍然具有標志性的意義。即便藝術(shù)人類學足以成為一個學科，在目前的中國，這還只是一種可能性而非現(xiàn)實。談論藝術(shù)人類學學科建設、學科規(guī)范的合法性，可以指其尚未建成或需要建成一個學科，或者指的是把藝術(shù)人類學放在文化人類學這樣的學科下建設和規(guī)范，而不是說藝術(shù)人類學已然成為一個學科。大概因此，有的學者將藝術(shù)人類學稱為文化人類學的學科分支，有的學者更愿意選擇“人類學藝術(shù)研究”這一說法而非“藝術(shù)人類學”①———末尾的“學”字容易引起爭議。人類學的藝術(shù)研究與社會學的藝術(shù)研究、哲學的藝術(shù)研究、宗教學的藝術(shù)研究、心理學的藝術(shù)研究，構(gòu)詞法和用意類似，均是將各具特色的藝術(shù)研究放在特定學科下看待。在《中華人民共和國學科分類與代碼表(國家標準GBT13745－2009)》中，除人類學的藝術(shù)研究外，上述其他學科的藝術(shù)研究都已獲得二級或三級學科代碼，從而成為藝術(shù)社會學、藝術(shù)美學、宗教文學藝術(shù)(以及佛教、基督教、伊斯蘭教藝術(shù))、藝術(shù)心理學。藝術(shù)人類學在將來完全有可能被認可成為學科，在此之前，我們可以把藝術(shù)人類學理解為一種與藝術(shù)和人類學有關(guān)的特定“學問”。學術(shù)時勢和學科精英的造就，使文化人類學在當今中國漸呈顯學之態(tài)(至少在某些領域)。

與以往偏好思辨的學科相比，它確能為諸如審美(美學)、藝術(shù)、文化等20世紀80年代以來形成的熱點重新注入清新的空氣和新穎的方法。在文化人類學取得進展的同時，其他學科也隨著學術(shù)風氣的更新而變換姿態(tài)和方法。在劃定各自學科領地的同時，相互的借用與交叉也就愈發(fā)明顯。相當一部分學者先后接受不同學科的訓練或熏陶，具備跨學科研究能力和多學科身份。對于不同學科的優(yōu)劣長短，他們最為清楚。所以，一方面出現(xiàn)不同含義(不同學科主導)的藝術(shù)人類學(或?qū)徝廊祟悓W、文藝人類學、美學人類學);另一方面，一種含義的藝術(shù)人類學會受到另一種含義的藝術(shù)人類學的指責。而且，因為對局限性的清楚認識，指責有時顯得深刻而尖銳。

藝術(shù)研究的學科分化與方法更新，不只發(fā)生在藝術(shù)與人類學之間。就西方學脈而言，最早觸及藝術(shù)問題的是諸如柏拉圖那樣的哲學家，而后是研究藝術(shù)問題的美學(或藝術(shù)哲學)在哲學中的崛起，再后來就是藝術(shù)學從美學中分離，并要求自己獨立的學科地位。在中國，很長一段時間，藝術(shù)問題被放在美學的框架內(nèi)討論，另一個從文學理論中派生出來的學科———文藝學(它在《學科分類與代碼表》中準確的名字是“文藝美學”，“文藝學”應是簡稱)也占據(jù)藝術(shù)問題研究的半壁江山。相比起來，藝術(shù)學的聲音很微弱。一位從文藝學轉(zhuǎn)入藝術(shù)學的學者深有感觸:“厘定藝術(shù)學的學科對象與研究領域，除了必須正確處理好藝術(shù)學與美學的關(guān)系之外。在我看來，還應大致厘定藝術(shù)學與文藝學及美術(shù)學的關(guān)系”，“文藝學的發(fā)達又頗有些‘喧賓奪主’的態(tài)勢，歷史悠久、傳統(tǒng)深厚的文藝學常常顯得似乎足以與初出茅廬的藝術(shù)學平分秋色”。他設計的分配方案是，文藝學以語言文學為對象(近乎“文學學”)，而藝術(shù)學體系又將文學(語言藝術(shù))包容進來。似乎有了一種逆轉(zhuǎn)，不是文藝學包括藝術(shù)學，而是藝術(shù)學包括文藝學。①在學科分化日趨明顯的時代，討論學科邊界是必要的，甚至不妨成為具有知識社會學意義的自反性研究主題。同時，學科分化及跨學科的結(jié)果肯定不僅是對正確、正當或正統(tǒng)的話語競爭，更應該提出關(guān)于學科合作與主題延續(xù)的建設性方案。這是跨學科研究的優(yōu)勢所在，也是跨學科學者的優(yōu)勢所在。具體到藝術(shù)人類學，盡管它究竟歸屬于文化人類學還是藝術(shù)學(目前看，前者更具主導性②)并非毫無爭議，而爭議也并非毫無意義，但更值得我們思考的，是從美學、文藝學或藝術(shù)學而來的那些概念、命題如何獲得新的生機，如何延展到藝術(shù)人類學中重新厘定，而不是簡單地加以廢棄。這樣，促使學科之間形成真正的對話主題而不是自說自話，也使藝術(shù)(而不僅是文化)真正成為藝術(shù)人類學的研究焦點。

二、藝術(shù)人類學與“藝術(shù)”有何距離

從事藝術(shù)人類學研究的人，大致可能受到兩方面的挑剔。一是被認為沒有真正做出文化人類學的味道(來自文化人類學界)，二是被指所做的研究有藝術(shù)研究之名而無藝術(shù)研究之實，做的是文化研究、民俗研究而非藝術(shù)研究，或者把藝術(shù)對象當作民俗文化對象來研究，甚至于研究對象是否可以稱之為藝術(shù)也很牽強(來自藝術(shù)實踐與理論界)?？傊?，不通曉人類學的人進行藝術(shù)人類學研究與不通曉藝術(shù)的人進行藝術(shù)人類學研究，其牽強與偏頗程度不相上下。藝術(shù)人類學作為一種研究(即便是實證研究)與具體的藝術(shù)實踐之間可能存在隔膜。與藝術(shù)哲學和美學相比，從人類學立場出發(fā)的藝術(shù)人類學想要轉(zhuǎn)變的正是理論形態(tài)的藝術(shù)哲學和凌駕于藝術(shù)之上的美學的視角，從而將藝術(shù)(包括藝術(shù)哲學和美學)放回到與實際生活密切相關(guān)的藝術(shù)世界之中，以尊重當事人自己的解釋為前提來解釋藝術(shù)，或解釋當事人對藝術(shù)的解釋。

從現(xiàn)有藝術(shù)門類看，藝術(shù)人類學研究對象的種類偏重于造型藝術(shù)、口承文學、音樂等門類，而忽視其他藝術(shù)門類。這種狀況一方面取決于早期西方人類學的民族志博物館建制(主要收集有形的、可移動的物品)，另一方面也與藝術(shù)人類學研究者自身藝術(shù)分析能力的局限有關(guān)。還有一種指責，針對的是某些藝術(shù)人類學研究仍在探討關(guān)于原始藝術(shù)或藝術(shù)起源的過去時話題?，F(xiàn)代性和全球化的卷入與沖擊、對社會進化論的懷疑以及對知識與權(quán)力關(guān)系的意識，使少數(shù)民族或漢族農(nóng)村的原始主義表述(“活化石”、“原生態(tài)”等)變得十分可疑。改變這種局面的方案，一是把少數(shù)民族或漢族村落的藝術(shù)放在當下時間進程中審視，將虛擬的過去時轉(zhuǎn)換為現(xiàn)在進行時，關(guān)注社會行動者的現(xiàn)實的訴求和行動的力量。③二是擴大藝術(shù)人類學的對象范圍，從少數(shù)民族或鄉(xiāng)村到城市、學院和主流藝術(shù)界，從民族民間俗文化中的藝術(shù)到都市人群、專業(yè)人士的雅文化中的藝術(shù)。④實現(xiàn)此轉(zhuǎn)變之后，我們進而要注意這樣的問題:現(xiàn)在進行時的藝術(shù)如何與過去時態(tài)的藝術(shù)相互勾連，因為某些傳統(tǒng)在當下的生活場景中有所遺留，而原始主義表述不僅為學者所用，也被文化持有者或社會行動者所用。在將藝術(shù)人類學對象由俗而雅地擴大時，要覺察雅俗之別和雅俗之間如何轉(zhuǎn)換、流通。#p#分頁標題#e#

泰勒時代的藝術(shù)人類學或人類學的藝術(shù)研究，因為把藝術(shù)主要作為一種文化現(xiàn)象來看待而與藝術(shù)學、美學或文藝學意義上的藝術(shù)研究有所隔膜，那么，當藝術(shù)人類學之名和藝術(shù)人類學研究組織得以成立，藝術(shù)人類學與藝術(shù)之間隔膜就應當有所消融。我們應當在藝術(shù)這個范疇下培養(yǎng)一種真正的藝術(shù)人類學意識和眼光，而不是遠離藝術(shù)來探討藝術(shù)。藝術(shù)學或美學意義上的藝術(shù)研究可能使我們看不到藝術(shù)在生活之中，看不到藝術(shù)的社會性與文化性，而離開藝術(shù)的藝術(shù)研究卻使藝術(shù)完全融解在生活之中，成為社會文化的表征，失卻藝術(shù)自身的特性。藝術(shù)是文化，但同時也是一種特殊的文化。應當站在藝術(shù)的角度促使藝術(shù)人類學進入藝術(shù)的世界，因為“藝術(shù)的人類學研究所面臨的一個繞不開的問題是:缺乏一種關(guān)于人類學視野中的‘藝術(shù)’的整體認定”。⑤在辨析藝術(shù)人類學的學科性質(zhì)、為藝術(shù)人類學進行學科定位之余，我們不得不面對一些最基本的問題:藝術(shù)人類學的研究對象是什么?作為藝術(shù)人類學對象的“藝術(shù)”又是什么?就前一個問題，僅從對象的性質(zhì)看，有的稱為“藝術(shù)人類學”的研究與稱之為“文化人類學”或“民俗學”研究并沒有太大區(qū)別。它的對象也許與“藝術(shù)”這個詞，但其研究視角、概念與藝術(shù)問題有很大距離。就第二個問題而言，盡管自現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義以來，藝術(shù)的傳統(tǒng)定義日趨模糊，其討論也日趨開放而多元化，充滿哲學意義和社會文化語境的諸多不確定性，但在斷裂中仍有延續(xù)或某種對應性。理解現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義，要把它們放在對抗傳統(tǒng)、超越傳統(tǒng)、與傳統(tǒng)對話的前提下才能完成。它們關(guān)于藝術(shù)的討論，無論走得多遠，所針對的還是那些最基本的藝術(shù)問題(從基本的藝術(shù)問題出發(fā))。同樣，無論藝術(shù)人類學具有如何開放的藝術(shù)定義和理解，其出發(fā)點或突破點應該是基本的藝術(shù)問題。只有在這些問題及其相應的范疇中，藝術(shù)人類學才能找到自己的藝術(shù)的對象，才能以自己的方式重新回答“藝術(shù)是什么”這樣的問題，從而與當前的藝術(shù)學或美學展開有的放矢的合作或針鋒相對的對話。喬治•馬爾庫斯和弗雷德•邁爾斯在《文化交流:重塑藝術(shù)和人類學》的中文版序言中指出，20世紀80年代以來，人類學與藝術(shù)之間的交流得到鼓勵，藝術(shù)界和人類學界二者都在尋找自身研究的新主題，因為它們傳統(tǒng)的研究主題和對象發(fā)生了巨大變化。①霍華德•墨菲和摩爾根•帕金斯在2006年出版的《藝術(shù)人類學》中認為，人類學“直到最近，還是停留在有關(guān)藝術(shù)定義討論的外面，目前歐美藝術(shù)實踐的每一部分都已經(jīng)在被熱烈地爭論著，而在這些爭論中，人類學的思維方式經(jīng)常是對藝術(shù)有影響的。因此，人類學家應該加入這種討論，并做出自己的貢獻”。②

三、進入藝術(shù)人類學的“藝術(shù)問題”

自從1817年黑格爾在海德堡的美學演講中預言“藝術(shù)之終結(jié)”以來，經(jīng)典性的藝術(shù)定義、體裁分類、作者主體性、藝術(shù)與生活的界限等等均被動搖。追隨維特根斯坦“語言游戲”和“家族相似性”思想而來的古德曼、肯尼克和維茲等人否認藝術(shù)的可定義性，古德曼認為我們不應該問“什么是藝術(shù)”，而應問“某物何時何地成為藝術(shù)”。與此相似，喬治•迪基認為藝術(shù)之所以為藝術(shù)在于特定的“慣例”(包括藝術(shù)慣例和社會慣例)，因而“一件藝術(shù)品就是某人說我叫這個東西為藝術(shù)品的客體”。③伊哈布•哈桑借用巴赫金的“狂歡”一詞描述后現(xiàn)代藝術(shù)體裁混雜、滑稽模仿、言語狂歡等現(xiàn)象，什克洛夫斯基則認為“新的藝術(shù)形式的產(chǎn)生是由把向來不入流的形式上升正宗而實現(xiàn)的”。④在藝術(shù)主體性方面，本雅明探討藝術(shù)的機械復制性，?？隆⒌吕镞_從不同角度顛覆西方古典時期以來建構(gòu)的人的主體性，羅蘭•巴特從文本自身出發(fā)宣告文本作者主體性的“死亡”。

上述線索和問題，可以重新進入藝術(shù)人類學的視野和論域。當我們在村落情境中討論鄉(xiāng)民藝術(shù)時，當我們在人類學意義上的地方感中討論藝術(shù)與日常生活的關(guān)聯(lián)時，應對這些曾經(jīng)“前衛(wèi)”的問題何嘗不是一件有意義的事情。傳統(tǒng)的藝術(shù)概念很難對現(xiàn)代與后現(xiàn)代藝術(shù)現(xiàn)象加以定義、分類和解釋，面對民間藝術(shù)時同樣如此。比如，貴州省的“安順地戲”在當?shù)厝朔Q為“跳神”，它的一個傳承人一再強調(diào)“‘地戲’(跳神)不是‘戲’”。⑤張士閃在《鄉(xiāng)民藝術(shù)的文化解讀:魯中四村考察》中事先聲明:“我們將本書所涉及到的小章竹馬、井塘村與東營村的儀式歌、洼子村的‘啦呱’等歸類于鄉(xiāng)民藝術(shù)，主要出于對傳統(tǒng)民俗學、藝術(shù)學研究分類慣例的遵從，也為行文方便。因為在這些活動的展演過程中，盡管蘊含著大量的藝術(shù)因素，但作為其傳承主體的村民從未視之為‘藝術(shù)’。”⑥正如布洛克就“原始藝術(shù)”所言，“它之所以是藝術(shù)，并非是因為那些制造和使用它的人說它是，令人啼笑皆非的是因為我們說它是”。⑦按照傳統(tǒng)或藝術(shù)院校形成的藝術(shù)概念去理解民間藝術(shù)，或為民間藝術(shù)的體裁分類，將每一個認真對待民間藝術(shù)的研究者置于苦惱或?qū)擂蔚木车?找不到恰當?shù)脑~來對應，找不到恰當?shù)乃囆g(shù)體裁來歸類，以至于有時我們甚至懷疑民間到底有沒有我們所謂的藝術(shù)或藝術(shù)的種類。

正是在民間到底有沒有藝術(shù)這個問題上，藝術(shù)人類學要停下來深思。民間是藝術(shù)人類學研究最初始也是最主要的陣地，“作為藝術(shù)人類學對象的‘藝術(shù)’是什么”與“民間有沒有藝術(shù)”這個問題直接相關(guān)。西方人類學對于土著或小規(guī)模社會有無藝術(shù)的討論，有助于回答這一問題。在距今80余年前出版的著作中，羅伯特•路威批評有的人將初民藝術(shù)視為毫無美感可言的“實用之從仆”，他認為“愛美之心，四海相同”，“藝術(shù)的嗜好實為人性中的若干根深蒂固代遠年湮的因素之一”，初民也有“為藝術(shù)而創(chuàng)造的藝術(shù)”，他們當中的藝術(shù)家也能夠“以技術(shù)與美感為指歸”。總之，藝術(shù)是人生的一個基本事實，是人與其他生物區(qū)別的重要標志。①與此相似，雷蒙德•弗思認為，無文字民族具有與西方人共同的審美感知力和判斷力，他們的藝術(shù)品同樣綜合了經(jīng)驗想象和情感因素，同樣能夠喚起由線條、色彩和動作引發(fā)的情感回應，可以稱之為“審美”。②羅伯特•萊頓基本上認可弗思的判斷，不僅如此，他認為弗思過于“保守”地“將一個民族有關(guān)周圍世界的理念和概念僅看作社會生活的附屬，而沒有把它當成經(jīng)驗性的有創(chuàng)造力的真實積累”。③弗思為藝術(shù)分析提出的命題，一是發(fā)現(xiàn)藝術(shù)的生產(chǎn)和使用對其所屬的社會有何影響，二是找出藝術(shù)的形式特征所表達的價值的本質(zhì)。在萊頓看來，第二個命題本來具有自身的意義，弗思卻使它完全依附于第一個命題，藝術(shù)作為藝術(shù)的探究也就早早地斷送了?；谶@種認識，盡管研究的是諸如西非或澳洲小型社會的非西方藝術(shù)，萊頓為藝術(shù)人類學選擇的分析工具和表述框架卻是西方美學或藝術(shù)哲學式的，他探討藝術(shù)的定義、美學與審美傳統(tǒng)、藝術(shù)家的價值觀與創(chuàng)造力、藝術(shù)風格的多樣性及其形成等似乎不應該出現(xiàn)在藝術(shù)人類學而應該出現(xiàn)在藝術(shù)學、美學或藝術(shù)哲學中的話題。與此同時，他回顧與應對柏拉圖、亞里士多德以至潘諾夫斯基、貢布里希等人提出的那些經(jīng)典的美學或藝術(shù)問題，而泰勒、博厄斯、馬林諾夫斯基等人類學家提供的例證和觀點則穿梭其間———藝術(shù)(美學)與人類學就這樣鑲嵌在一起。萊頓的立場很明確:“盡管世界各地的各種文化都創(chuàng)造出了豐富多彩的藝術(shù)形式及內(nèi)容，但這些藝術(shù)家們卻是被某種共同的目的、共同的問題以及共同的程式所限制與激勵，這些共同性證明了在文化生活的探索過程中存在著一種特別的技能。”④這種特別的技能就是藝術(shù)創(chuàng)造力。正如王建民在《藝術(shù)人類學》中譯本后記中總結(jié)的，對于萊頓，如何看待藝術(shù)的審美或者藝術(shù)的形象性是藝術(shù)人類學的焦點問題。盡管受到另一位人類學家蓋爾的質(zhì)疑，⑤萊頓的框架有其深刻意義，尤其對于適應了用社會結(jié)構(gòu)或文化功能來解釋藝術(shù)而遠離藝術(shù)問題本身的中國藝術(shù)人類學而言。#p#分頁標題#e#

第2篇：人類學的意義范文

湖南中醫(yī)藥大學醫(yī)史文獻教研室，湖南長沙410208

【摘要】湘西民族醫(yī)藥不僅是自然科學遺產(chǎn)，也具有鮮明的文化性。人類學方法在研究民族醫(yī)藥文化中具有較高的價值。本文總結(jié)了人類學的特點及其在民族文化研究中的作用，研究民族醫(yī)藥文化常用的人類學方法，以及人類學方法研究湘西民族醫(yī)藥文化取得的成果，探討湘西民族醫(yī)藥文化的人類學研究可拓展的方向。

關(guān)鍵詞 民族醫(yī)藥；湘西；人類學

【中圖分類號】R29【文獻標志碼】 A【文章編號】1007-8517(2015)05-0034-02

湖南地區(qū)的少數(shù)民族以土家族、苗族、侗族、瑤族、白族等為主，根據(jù)2000年第五次全國人口普查數(shù)據(jù)，湖南少數(shù)民族人口占全省總?cè)丝诘?0.13%。其聚居區(qū)主要在湘西土家族苗族自治州，以及懷化市、張家界市、邵陽市等所轄縣鄉(xiāng)地區(qū)。湘西各個少數(shù)民族都有自己獨特的醫(yī)藥文化，雖然沒有文字，但在幾千年的流傳過程中口耳相傳，延續(xù)至今。其中土家族、苗族、侗族、白族醫(yī)藥文化近三十年來研究者較多，取得了豐碩的成果。民族醫(yī)藥屬于古代留存下來的珍貴文化遺產(chǎn)，但是由于民族醫(yī)從業(yè)人員較少，游離于規(guī)范化醫(yī)療體系之外，后繼乏人，沒有得到大力的扶持，因而湘西民族醫(yī)藥面臨著傳承的危機與困境。我們認為，湘西民族醫(yī)藥應該從文化研究、政策扶持、資源保護、制度建設等多個角度入手，制定戰(zhàn)略性的可持續(xù)發(fā)展計劃，全方位地挖掘、保護，才能使民族醫(yī)藥這種珍貴的文化遺產(chǎn)不至于在醫(yī)藥現(xiàn)代化的今天銷聲匿跡。在文化保護方面，利用人類學的方法和理論加強對湘西民族醫(yī)藥的研究是最合適也最行之有效的研究手段。

1人類學方法研究民族醫(yī)藥的優(yōu)勢和特色

人類學是從生物和文化角度對人類進行全面研究的學科群，是研究人的起源與發(fā)展，包括人的體質(zhì)與文化變遷的學問。它在西方興起之初曾大量研究世界各地的所謂原始文化或野蠻人文化。上個世紀八十年代，中國人類學學會成立，人類學開始復興。期間我國人類學者進行了大量少數(shù)民族文化研究。

1.1人類學的特點及其在民族文化研究中的作用從文化研究的角度來說，人類學這門學科通過研究人類的生活方式，研究全球不同的文化，揭示文化的多樣性，它具有自己獨特的學科特點。人類學的基本理念是文化相對論、文化整體觀和文化比較觀［1］。文化相對論認為任何一種文化都有自己的特征和個性，任何文化在價值上是平等的。文化整體觀強調(diào)人類社會的不同部分是相互整合的，只有對某種習俗生存的廣泛背景進行了解，才能真正認識這種習俗的意義。人類學有比較的傳統(tǒng)，文化比較重視世界各民族文化的比較，比較可以發(fā)現(xiàn)文化的差異性，也可以發(fā)現(xiàn)文化的普遍性，端正我們的文化觀，自覺摒棄民族中心主義，去除文化自卑感。

因而，人類方法適合進行民族文化的研究。人類學最重要的分支之一是文化人類學，文化人類學又有考古學、語言學和民族學三個分支。文化人類學注重對異文化進行共時性研究，狹義的文化人類學在歐洲一些國家被稱為“民族學”，因而不同族群文化的描述、分析和研究是文化人類學研究的熱點。

1.2研究民族醫(yī)藥文化常用的人類學方法進行民族文化研究的主要是文化人類學者，他們最本質(zhì)的研究方法是田野調(diào)查，研究者需要深入各民族生活，參與、體驗、觀察、訪談，從而獲得真實客觀的第一手資料。文化資料的調(diào)查需注重整體性，即對族群的政治、經(jīng)濟、歷史、宗教、風俗等進行全方位調(diào)查，在分析資料時重視定性分析，通過跨文化比較，尋求文化的普通性或差異性。

另外，也有醫(yī)學人類學者進行民族醫(yī)學的研究。醫(yī)學人類學研究健康、疾病、苦痛、醫(yī)藥與治療的關(guān)系。重視民間療法，生物與文化的交互作用［2］。是健康與疾病的跨文化研究。民族醫(yī)學是相對于現(xiàn)代西方生物醫(yī)學的概念，民族醫(yī)學取向的醫(yī)學人類學，研究疾病與病征的社會文化脈絡及意涵。民族醫(yī)療牽涉到信仰、風俗和特殊的技術(shù)，它不同于現(xiàn)代醫(yī)療體系。醫(yī)學人類學對民族醫(yī)藥的研究可以提供一系列文化比較和批判思維，從而提高我們的現(xiàn)代醫(yī)療理念。

2人類學方法研究湘西民族醫(yī)藥文化取得的成果

2.1各民族醫(yī)藥文化起源問題研究田華詠從苗族原始神話中探尋遠古苗族醫(yī)藥文化，認為苗族醫(yī)藥具有“巫醫(yī)一家，神藥兩解”的特殊形態(tài)，其醫(yī)藥起源可追溯到“神農(nóng)嘗百草”、蚩尤傳神藥、祝融傳熟食、藥王傳醫(yī)方等神話階段［3］。田華詠在侗族醫(yī)學史考察過程中重視侗族神話故事《瑪麻妹與貫貢》，薩歲的故事，蜥嬸的故事等［4］。這些研究都表明，湘西民族醫(yī)藥起源源遠流長，受到了漢族文化的影響，民族文化融合交匯的痕跡明顯。

2.2民族醫(yī)藥神話、歌謠研究田華詠在苗族醫(yī)藥學發(fā)展中通過神農(nóng)、蚩尤、祝融、歡兜、藥王神話故事分析苗藥文化特征，包括巫醫(yī)一家，冷熱兩因，三生萬物等［5］。田華詠對土家族“梯瑪神歌”的意義與價值、梯瑪神歌對土家族醫(yī)藥文化的貢獻進行了闡述，認為梯瑪神歌滲透了土家族保健學意識，消災除疾，體現(xiàn)“神藥兩解”現(xiàn)象［6］。人類學重視族群中口傳神話故事的研究，認為它們反應了早期人類歷史文化的諸多方面，可以填補文獻記載的空白。湘西的醫(yī)藥神話與歌謠體現(xiàn)了先民積極的保健防病意識，并且深受先秦巫醫(yī)文化影響。

2.3醫(yī)藥民俗研究李蕓等人從文化人類學視角研究湘西苗族趕秋節(jié)，對趕秋節(jié)源流嬗變、結(jié)構(gòu)組成、和諧內(nèi)涵進行了深入分析，認為趕秋節(jié)是人神共娛的大型活動，極具聚合功能，同時也有娛神和驅(qū)邪作用［7］。蕭成紋對湘西侗族醫(yī)藥民俗文化和養(yǎng)生保健進行了闡述，認為侗族醫(yī)藥深受沖儺文化影響，巫術(shù)祭祀在祛病除邪中起重要作用［8］。湘西少數(shù)民族多沒有文字，民俗禮儀是研究文化的重要載體。

2.4民族養(yǎng)生保健理念研究劉超祥對土家族衛(wèi)生保健習俗進行了醫(yī)學人類學探析，分析了土家族保健習俗的特點，如注重環(huán)境衛(wèi)生，順和自然環(huán)境，講究生活規(guī)律，勞動文體健身，飲食定量均衡，注意食療等。這些習俗對土家人的健康長壽起到了重要作用，但也有良莠并存現(xiàn)象［9］。莫代山總結(jié)了醫(yī)學人類學方法研究土家族疾病處置的成果，認為醫(yī)學人類學的本土化尚處于初期階段，田野工作有待加強［10］。蕭成紋認為侗族人民飲食文化中喜吃糯米、酸食、油茶、苦酒，居住防潮吊腳樓，飲水清潔，有月令驅(qū)魔習俗，都是養(yǎng)生保健的措施［11］。湘西民族地區(qū)長壽現(xiàn)象得益于世代傳承的強烈衛(wèi)生保健意識，生活習俗、保健禮俗的研究具有歷史和現(xiàn)實雙重意義。

2.5疾病理論研究目前對湘西民族醫(yī)藥的疾病理論整理初具規(guī)模，土家族、苗族等都有自己獨特的疾病診療體系，不同于漢族傳統(tǒng)醫(yī)學。比較有特色的是土家毒氣學說等。彭芳勝對毒氣的病因病機，毒氣病癥候和毒氣療法進行了研究［12］，總結(jié)了土家醫(yī)治毒藥物的分類整理研究成果［13］。這些研究對我們認識民族醫(yī)藥的特色和優(yōu)勢具有一定價值。

3湘西民族醫(yī)藥文化的人類學研究方向拓展

人類學方法在湘西民族醫(yī)藥研究領域的開展只是近十年才開始的，盡管取得了較大的成果，但總體來說還處于初級階段，民族醫(yī)藥文化的整體性考察和分析的深度都有待加強。相關(guān)的人類學研究方向拓展可考慮以下幾點：

3.1湘西巫醫(yī)文化的深層次解讀湘西處于古代巴、楚、苗蠻之地，深受巴文化、楚文化“巫鬼”習俗影響。土家族、苗族、侗族醫(yī)藥都帶有深刻的巫醫(yī)文化色彩。應該從文化相對論的角度來看待此類文化，只有深層次解讀巫醫(yī)文化形成的源流、心理內(nèi)涵、醫(yī)療效果，廣泛運用田野調(diào)查法、歷史梳理法、跨文化比較法等，才能客觀公正地認識湘西醫(yī)藥文化的靈魂。

3.2“神藥兩解”文化現(xiàn)象研究神藥兩解是大多數(shù)湘西民族醫(yī)藥中的常見現(xiàn)象，指在疾病的治療中既有祭祀除邪等神巫手段，也有醫(yī)藥使用方法，兩者雜糅混合，共同發(fā)揮治療效果。這類現(xiàn)象較為復雜，既有迷信之處，也有心理療法等合理因素，必須結(jié)合醫(yī)學心理學、醫(yī)學人類學進行“文化——心理——生理”的綜合分析。這方面的研究深度還遠遠不夠。

3.3湘西少數(shù)民族生命與疾病觀念研究湘西各民族醫(yī)藥文化中對生命和疾病的認識與傳統(tǒng)中醫(yī)和西方醫(yī)學有一定的差異性，民族醫(yī)藥由于脫胎于自然哲學時代，注重天人相應、順應自然，疾病調(diào)治方面土家族重視服侍技術(shù)，苗族、侗族都有獨特養(yǎng)生調(diào)理觀念。在這些方面進行跨文化研究可以更深挖掘民族醫(yī)藥的合理內(nèi)核，為現(xiàn)代醫(yī)療提供有益的補充。

3.4民族醫(yī)藥的哲學觀念研究近三十年來學者對湘西民族醫(yī)藥的研究在文獻收集整理方面做出了卓越成效，《湖南世居少數(shù)民族醫(yī)藥寶典》、《土家醫(yī)方劑學》、《苗家實用藥方》、《苗家養(yǎng)生秘錄》、《湘西土家族醫(yī)藥調(diào)查與臨床研究》等民族醫(yī)藥專著陸續(xù)出版，為保存、研究湘西民族醫(yī)藥做出了重要的貢獻。但是目前的文獻研究以梳理總結(jié)民族醫(yī)藥的理論體系為主，保護傳承的側(cè)重點在醫(yī)療技術(shù)方面。對各民族醫(yī)藥文化的哲學觀念研究較少，湘西民族醫(yī)藥形成歷史較早，在歷史的長河中由于地域封閉，醫(yī)藥理論變化小，還普遍帶有早期自然哲學的觀念。如苗族醫(yī)藥三界學說、土家族醫(yī)藥三元理論等。哲學思維是民族醫(yī)藥理論的核心基礎，只有理解民族醫(yī)藥的哲學內(nèi)核，才能更好從根基和整體上把握其特色。

3.5民俗醫(yī)藥文化尚需大力挖掘湘西的苗族、土家族等少數(shù)民族沒有自己的語言文字，其文化精神是通過一定的儀式、習俗等傳承下來的，因此民俗禮儀節(jié)日非常多。雖然有學者對此進行了研究，但總體來說還是極少數(shù)。湘西五溪地區(qū)的盤瓠文化，祭祀時的“椎?！?、“接龍”等儀式，苗族的催生儀式，擊豬祭祝融等儀式都值得深度挖掘，從文化人類學角度解讀，還原文化核心精神，更好地再現(xiàn)民族醫(yī)藥的精神源流。

總之，經(jīng)過三十年的研究發(fā)展，湘西民族醫(yī)藥取得了豐碩的成果，不斷得到國家和政府的重視，但是目前民族醫(yī)藥的發(fā)展還沒有走出低谷，急需加大在文化、資源、制度等方面的保護和建設。湘西民族醫(yī)藥不僅是湖湘醫(yī)學文化的重要分支，也是植根民間的醫(yī)藥寶庫，值得有識之士積極努力，將其妥善保護、傳承，造福人民。

參考文獻

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［12］彭芳勝.土家醫(yī)毒氣病因病機及證治研究［J］.中國民族醫(yī)藥雜志，2003，9（1）：1.

第3篇：人類學的意義范文

關(guān)鍵詞:黃姚古鎮(zhèn)；建筑藝術(shù)；影視人類學；保護；調(diào)查

中圖分類號：J59 文獻標識碼：A

都市人在飽受了現(xiàn)代都市的刺耳喧囂之后，開始向往鄉(xiāng)村田園的寧靜與清醇，品味傳統(tǒng)文化的厚重與綿長。因此那些素有“詩意的棲居”的古鎮(zhèn)，逐漸成為了人們旅游休閑的家園。作為“中國最值得外國人去的50個地方”[注：根據(jù)《環(huán)球游報》“中國最值得外國人去的50個地方”評選活動結(jié)果，2005年12月-2006年4月。]之一的黃姚古鎮(zhèn)，同樣吸引了眾多的游客，所以如何保護古鎮(zhèn)及周邊生態(tài)環(huán)境、保護古鎮(zhèn)的物質(zhì)文化與非物質(zhì)文化，并使其得到賡延和闡揚,是古鎮(zhèn)面臨的嚴峻現(xiàn)實。

目前，在全球化、現(xiàn)代化大潮的沖擊下，族群文化的生存空間日益被擠壓。社會變遷中已很難保留原生態(tài)的族群文化。幸而黃姚古鎮(zhèn)地處偏僻,比較完好地保留了小鎮(zhèn)的聚落結(jié)構(gòu)、民居建筑及人文景觀等。

一、古鎮(zhèn)建筑的保護現(xiàn)狀

黃姚古鎮(zhèn)地處桂東，建于宋開寶元年(公元968年)， 形成于明隆慶年間(公元1567-1572年)，興于明末清初。因居民以黃、姚兩姓為最早居民，故取名黃姚，至今已有900多年的歷史。古鎮(zhèn)存活下來了，給我們留下了厚重的歷史與文化。

筆者既致力于學理的探究，同時也希望族群傳統(tǒng)的審美文化能夠在現(xiàn)代文明重組和充滿審美氛圍的美好境界的建構(gòu)中得到賡延和闡揚。但目前只是一種理想，因為受族群文化認同、時尚思想等制約，族群內(nèi)部“文化持有者”暫時無人領會其建筑藝術(shù)的文化底蘊與藝術(shù)價值，抑或因浸潤其中，“不識廬山真面目”，抑或趨同心理作用，難免會出現(xiàn)價值判斷的盲點，而去追隨“拙劣幼稚的，所謂西式樓房”[注：梁思成《中國建筑史》，百花文藝出版社出版，2005年版，第1-3頁，“代序”部分。]。所以，在族群內(nèi)在傳承動力未激活的情況下，古鎮(zhèn)建筑藝術(shù)的保護令人憂慮，其中的原因固然錯綜復雜，但不外乎是：第一，許多居民搬出古鎮(zhèn)，房子空閑，缺失了人氣，也就沒有了靈氣，給人“此地空余老房子”的感慨。同時也加快了房子的霉變速度。第二，景區(qū)內(nèi)添加附加設施，損害古鎮(zhèn)自然環(huán)境的和諧。第三，周邊修建風格不同建筑，破壞古鎮(zhèn)“風水”。第四，租用為影視場景，布景時不免使用化學染料，加速建筑物的原色澤掉色變樣。第五，民間建筑藝人稀少，很難手工修復。利用新工藝、新材料修繕，難以恢復原貌。第六，古鎮(zhèn)留住居民為攬客，自行裝修房子，與古鎮(zhèn)風格極不協(xié)調(diào)。第七，古鎮(zhèn)旅游由開發(fā)商運作，為獲取高額利潤，與鎮(zhèn)內(nèi)居民無法形成利益共生的合作伙伴關(guān)系，嚴重挫傷了居民保護舊建的積極性，甚至導致有的居民因貧困而無力檢修危房。古鎮(zhèn)內(nèi)在的保護機制被破壞，自然會引發(fā)古鎮(zhèn)生態(tài)環(huán)境的惡化。

上述因素在一定程度上損害著古鎮(zhèn)的建筑，如果長期保護、修繕不當，那么會使古鎮(zhèn)的建筑面目全非――失去原有的“風貌與印痕”，自然它的藝術(shù)價值也就一文不值了。因此古鎮(zhèn)建筑藝術(shù)的保護迫在眉睫，在現(xiàn)有的設備條件下，我們認為最有效的辦法就是影視人類學保護，它可以提供一個“逼真的圖像”留待日后研究、修復以及“我們要創(chuàng)造適合于自己的建筑”[注：梁思成《中國建筑史》，百花文藝出版社出版，2005年版，第1-3頁，代序部分。]之用。如梁思成所言：“中國建筑既是延續(xù)了兩千余年的一種工程技術(shù)，本身已造成一個藝術(shù)系統(tǒng)，許多建筑物便是我們文化的表現(xiàn)，藝術(shù)的大宗遺產(chǎn)”[注：同上。]。因此，保護和研究黃姚古鎮(zhèn)建筑，其實是發(fā)掘、整理族群的部分文化，是一種“文化搶險”,使其庚延，以利于后人在建筑上的創(chuàng)造。

二、古鎮(zhèn)建筑的影視人類學保護

(一)影視人類學及其特點

英文為 Visual Anthropology，在西方國家中通用。因為Visual有“可視的”、“視覺的”、“看得見的”、“形象化的”等義項。所以Visual Anthropology也可譯成“可視的人類學”，在國內(nèi)一般譯作“影視人類學”。它所關(guān)注的只是影視手段如何應用于人類學研究。因此，通俗的說影視人類學就是用影視手段獲得的“視聽語言”來表達、解釋人類的文化現(xiàn)象。它所關(guān)注的重點是如何使用影視手段對人類文化現(xiàn)象進行記錄和研究，特別是要發(fā)揮影視手段記錄和保存文化本來面貌的優(yōu)勢，擔負起搶救保護即將消失的文化元素的使命，這也正是當今許多從事文化搶救和非物文化保護工作者關(guān)注的重點。

1973年在芝加哥召開的第九屆國際人類學民族學大會通過的《關(guān)于影視人類學的決議》中提出：“電影、錄音帶、錄像帶在今天已是一種不可缺少的科學資料的源泉。它們提供有關(guān)人類行為的可靠資料，……它們能將我們正在變化著的生活方式的種種特征保存下來，流傳給后世。我們所處的時代不止是一個變化的時代，而且是同一性增強而文化大量消失的時代。為了糾正這一過程可能導致的人類的短視行為，按照現(xiàn)存的多樣性和豐富性記錄人類遺產(chǎn)就非常必要”。人類學大師瑪格麗特•密德也有過類似的論斷：在這文化轉(zhuǎn)型期和文明急劇變化的20世紀，文化人類學者應該積極采用一切手段來進行文化搶險，盡一切可能地多保護一些文化原始材料的記錄，以留待自己和后人研究[注：王海龍《人類學電影》，上海文藝出版社，2006年版，第33頁。]。無論國內(nèi)還是國外，出現(xiàn)這種對影視人類學和人類多樣性及非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護工作高度關(guān)注的情況決非偶然，它與影視人類學重要的表現(xiàn)手段是分不開的，即借助現(xiàn)代先進的影視設備與技術(shù)獲得“視聽語言”，并對人類文化現(xiàn)象作出表述和闡釋。與傳統(tǒng)的文字表述相比，更具場景的真實性、表現(xiàn)的全方位性、形象的直觀性等特點，因此，引起歐美學界的極大關(guān)注。特別是近20年來，人類學電影以顯赫的學術(shù)成就和藝術(shù)直觀性轟動整個西方。而在我國也取得了矚目的成就，拍攝了許多優(yōu)秀的邊緣紀錄片，如《神鹿》、《最后的山神》等，這些片子對邊緣性的、即將消失的文化和人群作了最真實的記錄，價值是不言而寓的。這些影視人類學片給我們提供了可供借鑒的成功的方法與經(jīng)驗。

因此，運用影視人類學方法對黃姚古鎮(zhèn)建筑加以保護是最現(xiàn)實的。在文化交流與整合日益加快的全球化背景下，隨著現(xiàn)代文明對傳統(tǒng)文化方式的侵入，民族或族群的文化生存發(fā)展空間日益被壓縮、被同化或被遺忘，很多族群文化的內(nèi)涵在日漸消失。那些極富“地域性知識”和“族群標識”的文化，也被逐漸摧毀或遺忘，區(qū)域文化加速趨同化。與此同時，底層族群文化的深層內(nèi)涵在文化變遷中所體現(xiàn)出來的認知方式的現(xiàn)代價值，在強勢文化語境中一直被忽略。而致力于具體區(qū)域和族群文化的調(diào)查研究是文化人類學的一貫傳統(tǒng)，立足于邊緣古鎮(zhèn)建筑藝術(shù)的保護與研究，有助于我們審視自身的文化價值，也有助于挖掘其建筑藝術(shù)的特質(zhì)元素、審美文化的傳承機制以及藝術(shù)元素的文化蘊涵，以利于重構(gòu)和諧有序、文明共生的當代族群建筑群落。

(二)古鎮(zhèn)建筑元素的影視人類學表述

1、黃姚古鎮(zhèn)建筑的藝術(shù)分析

古鎮(zhèn)真實的“生活場景”體現(xiàn)了移民群體具體的生態(tài)、藝術(shù)、人居等觀念，從而為我們評價自己的生活提供多視角的、多層面的比較客觀公正的參照，進而可以使我們在現(xiàn)代化的進程中，平心靜氣地去計量工業(yè)文明的進步所付出的沉重代價。比如說，它為我們庚延了曾經(jīng)存在的、為人們所眷戀的、現(xiàn)在還在尋覓的精神家園，我們從它的邊緣文化和邊緣族群中卻可以發(fā)現(xiàn)人與自然之間的某種和諧的關(guān)系。

黃姚古鎮(zhèn)是“天人合一”的中國傳統(tǒng)理念和傳統(tǒng)文化的完美結(jié)合，它構(gòu)建了中國人理想的、文明的、富足的、詩意的、和諧的人居環(huán)境，在中國古鎮(zhèn)和建筑藝術(shù)史上具有一定的地位和價值。

古鎮(zhèn)的建筑藝術(shù)，即民居選址、房屋結(jié)構(gòu)、建筑風格、屋內(nèi)裝飾、街道走向、亭臺樓閣以及環(huán)境的藝術(shù)布局等，無一不體現(xiàn)了“天人合一”的自然觀與生態(tài)觀。從古鎮(zhèn)考察，古鎮(zhèn)背靠真武山,山勢相對高大形成北部的遮擋作用,村之左右均有山嶺相護,南面視野開闊,遠處又有酒壺山重疊。姚溪從北向南蜿蜒流過古鎮(zhèn),姚溪雖處于村之東側(cè)而不在村之正中,但在喀什特地貌地區(qū)已經(jīng)是很難得的了，因此古鎮(zhèn)可算是中國風水式的典型的枕山、環(huán)水、面屏的“原生態(tài)”景觀模式。

古鎮(zhèn)的山水巖洞、亭臺樓閣、寺觀廟祠、楹聯(lián)匾額和古樹，構(gòu)成了古鎮(zhèn)獨特的自然與人文景觀。八條用黑色石板鑲嵌的主街道和300多座古建筑呈九宮八卦陣式布局,為典型的嶺南風格建筑。被收入中華名匾的“且唑瞬琛鋇蓉葉羆靶磯嘞駝芰糲碌拈毫、碑刻、詩文等人文景觀與自然景觀交相輝映,構(gòu)成一幅人與自然和諧發(fā)展的美麗畫卷，可以說是自然與人文和諧統(tǒng)一的民居建筑藝術(shù)的典范，被游人稱之為“夢幻家園”。

古鎮(zhèn)的建筑藝術(shù)，是黃姚居民先祖建筑藝術(shù)精華的物化體現(xiàn)，具有很高的藝術(shù)與學術(shù)價值。它是本族群建筑藝術(shù)的積累，并包容、吸納他族群建筑藝術(shù)元素的結(jié)晶，深入研究其建筑藝術(shù)，可以解讀其建筑藝術(shù)的淵源、變異、與周邊族群的文化親疏關(guān)系及自身建筑藝術(shù)元素的文化意蘊等諸多問題，更重要的是詮釋其族群建筑藝術(shù)的審美的心路歷程，激起其族群內(nèi)在的傳承原動力，使其族群將建筑藝術(shù)元素結(jié)合到現(xiàn)實生活中去，創(chuàng)造出具有顯著“族群標識”的人居建筑群落，以期延續(xù)其族群建筑藝術(shù)的生命力――活態(tài)地保護其族群建筑藝術(shù)。

2、古鎮(zhèn)建筑元素的影視人類學表述

運用影視人類學的“視聽語言”表述黃姚古鎮(zhèn)的建筑藝術(shù)，首先要分析其建筑藝術(shù)構(gòu)成的元素。

我們要在古鎮(zhèn)舊建筑中提煉出它所包含的族群特質(zhì)，需增加對舊建筑結(jié)構(gòu)系統(tǒng)及平面部署的認識。屋宇構(gòu)架的縱橫承托或聯(lián)絡，常是有機的組織，附帶著才是輪廓的鈍銳，雕飾彩畫，及門窗細項的分配諸點，這些工程及美術(shù)的措施常表現(xiàn)著特定族群的智慧及美感。因此只有對古鎮(zhèn)建筑的平面、梁架、屋頂?shù)燃毑颗c“三雕”裝飾藝術(shù)手法及裝飾圖案作深入的分析，才能真實地展示古鎮(zhèn)建筑的形式美與豐富的文化內(nèi)涵。為此，要把地域文化現(xiàn)象與建筑實體、建筑空間、生態(tài)環(huán)境及人文景觀等要素緊密結(jié)合起來進行考察審視，才能勾勒出富有立體感的古鎮(zhèn)建筑的美麗畫卷。

在黃姚古鎮(zhèn)如詩如畫的自然環(huán)境中，多姿多彩的水空間造就了古鎮(zhèn)的輕柔之美和亦俗亦雅的藝術(shù)創(chuàng)作靈感，使古鎮(zhèn)成為人與自然完美結(jié)合的藝術(shù)殿堂，寓于黃姚古鎮(zhèn)特有的建筑文化、詩聯(lián)文化、牌匾文化及生態(tài)意識。因此，在攝制過程中要充分表達出黃姚古鎮(zhèn)建筑的構(gòu)成元素，利用影視技術(shù)特有的表現(xiàn)手段全方位的、真實的、細致的加以表現(xiàn)。由此我們認為，應側(cè)重把握以下元素：

（1）全景?，F(xiàn)在古鎮(zhèn)完整保存著8條石板街，全長10多公里。明清古建筑保存有300多幢，面積達1.6萬平方米。景觀建筑有亭臺樓閣10多處，寺觀廟祠20多座，精致小橋11座，楹聯(lián)匾額上百副。針對如此豐富的藝術(shù)內(nèi)容，應運用影視攝影技術(shù)多視角、多層面加以反映。

（2）環(huán)境。枕山、環(huán)水、面屏是最理想的人居自然環(huán)境，黃姚古鎮(zhèn)的居民主要來自中國東南地區(qū)，村鎮(zhèn)的選址深受東南地區(qū)漢族風水文化的影響。黃姚被群山環(huán)抱，綠水繞行，具有東南風水理論所要求的全部要素。古鎮(zhèn)的選址在布局上充分利用守衛(wèi)山脈地勢和自然環(huán)境，依山而建，周圍有真秀峰、螺山、酒壺山等山峰環(huán)抱，北面的真秀山阻擋了北下的寒流，東南暖氣流的潤澤，使古鎮(zhèn)四季氣候宜人。姚江水在古鎮(zhèn)盤旋而過，穿街走巷，古鎮(zhèn)青一色的青磚灰瓦建筑，古榕、古橋、古巷的和諧映象，極具“小橋、流水、人家”的美學意境。

（3）建筑。古鎮(zhèn)的房屋多為兩層的磚瓦結(jié)構(gòu)，建筑布局呈九宮八卦陣式，具有濃郁的嶺南建筑風格，呈磚大、墻厚、房高、院深的特點，建筑精美，磚雕、石雕、木雕都有很高的工藝水平，古建筑的梁柱、斗拱、檁椽、墻面、天花都雕梁畫棟，千姿百態(tài)，栩栩如生。在建筑布局上，虛實、含露、聚散、高低、曲直、節(jié)奏關(guān)系鮮明，達到移步換景之致。

（4）詩聯(lián)。黃姚人世代重視教育，崇尚詩書禮樂，人才輩出。同時黃姚古鎮(zhèn)優(yōu)美的自然景色，濃郁的文化氛圍曾吸引歷代文人墨客、社會精英流寓、定居。一方面黃姚的秀麗的自然景觀和深厚的文化底蘊，予以他們創(chuàng)作靈感；另一方面，他們的作品又賦予古鎮(zhèn)更深的文化積淀，形成人與自然間良性的互動。據(jù)不完全統(tǒng)計，歷代文人以黃姚自然景色及文化背景創(chuàng)作的詩聯(lián)達380多首。這些詩聯(lián)寓意深刻，文化韻味濃厚，對仗工整，書法嫻熟，起到陶冶人的情操、凈化人的心靈、提高人的審美情趣的作用，形成了別具鄉(xiāng)土特色和地域風格的詩聯(lián)文化。

（5）牌匾。在黃姚古鎮(zhèn)文化要素組成中，牌匾與古鎮(zhèn)的山、水、橋、亭、詩共同構(gòu)成古鎮(zhèn)的文化整體，反映出黃姚人的審美取向。據(jù)統(tǒng)計，古鎮(zhèn)現(xiàn)存牌匾共有50多塊。其內(nèi)容多為反映民風世俗、居民道德傳承和文化教育等，牌匾書寫或古樸蒼勁、或飄逸清秀，與古鎮(zhèn)的建筑、自然景觀渾然一體，水融，成為古鎮(zhèn)一道深厚的人文景觀。

（6）“八景”。古鎮(zhèn)八景遠近聞名，它們是：珠江夜月、寶剎晚霞、天然風光、游巖仙跡、文明晴嵐、螺蚰秋云、龍樓春潦、盤道石魚。

事實上，在今天的文化背景下，影視和文字在人類文化的研究上已經(jīng)難分伯仲。正如中國著名人類學家莊孔韶先生所言：“人類一直過分依賴文字而導致懷疑和低估自身對形象地傳達抽象觀念的能力；而實際上人類還有其他的轉(zhuǎn)化方式來理解文化，這就是影視人類學通過鏡頭和顯影來建構(gòu)、展示與深化對文化的另一種理解。現(xiàn)代圖像媒體的迅速發(fā)展已經(jīng)使人們對文字和圖像的兩種表現(xiàn)的不可替代性留有深刻印象”[注：莊孔韶主編《人類學通論》，山西教育出版社,2003年版,第7頁，導言部分。]。所以，在今天視覺文化已然成為我們文化主流這樣的態(tài)勢下，影視人類學在文化救護中始終要扮演重要的角色。

（三）古鎮(zhèn)影視人類學表述的etic和emic

文化是一種意識形態(tài)――人類精神的產(chǎn)物，哪怕物質(zhì)文化也是人們意識物化的結(jié)果，因此，文化具有一定的隱秘性。在這種與生具來的內(nèi)隱性中，往往包涵著一種文化區(qū)別于它種文化的潛在意蘊，無疑它會給異己的文化研究者帶來感悟、體味與解讀的難度，建筑文化亦如此。一個族群的建筑藝術(shù)，是其民間的能工巧匠通過心手承傳的，因此建筑元素所表達的文化涵義，是隱性的――蘊籍于建筑形象之中。作為文化異己者,很難闡釋其文化涵義，深層的意蘊則更難。所以人類學家非常強調(diào)田野工作者要精通文化持有者的語言，但是文化是意識形態(tài)，即使精通其語言，亦難以保證知其文化的底蘊。因為每一個族群的文化文本，不僅僅是以語言、認知寫成的，也是以建筑、宗教、神話、習俗等文化話語構(gòu)成的。建筑作為族群文化的一部分，它不是單純的建筑形象，而是族群文化符號的載體。在建筑形象之中，同樣也存在著文化的潛在意蘊。

所以，為了更加真實、具體地展現(xiàn)文化和民族性格的特質(zhì)，人類學家克利福德•吉爾茲富有開創(chuàng)意義地提出了“深度描寫”和反對籠統(tǒng)、抽象、概括地描寫，要求浸入所研究的文化之中，尊重“地方性知識”的主張。[注：王海龍《人類學電影》，上海文藝出版社,2006年版,第79頁。]同樣，對黃姚古鎮(zhèn)的族群建筑文化也應作“深度描寫”,要達到真實地、深度地描寫，我們有必要讓emic也參與其中。

Emic approach（主位研究）。emic是文化持有者本身的認知，代表著族群的世界觀乃至其超自然的感知方式。它是內(nèi)部描寫，也是內(nèi)部知識體系的傳承者，它應是一種文化持有者的文化認知，其思維和感受世界方式唯一有權(quán)利的謹慎的判斷者與定名者。[注：同上書，第91-92頁。]建筑作為族群文化的符號載體，傳承著族群建筑的歷史與文化，蘊含在族群建筑中的環(huán)境、審美、宗教等意識及聚落形式，本族人有著深切的體悟，我們應該尊重族群文化代表者的描寫與解讀。在攝制過程中，本族人對古鎮(zhèn)的感知方式不同于異己者，他們捕捉的范圍、對象、重點就會有所不同，同時也留下了其認識古鎮(zhèn)建筑的思維方式。

Etic approach（客位研究）。etic表著一種用外來的、客觀的、科學的觀察，它代表著一種用外來的觀念來認知、剖析異己的文化的認知論和世界觀。[注：同上書，第92頁。]因此，etic對異己建筑文化缺少感受和了解，一時半載很難浸潤其中，因為我們很難超越自己的母文化衍生的審美、價值及思維定式模式的藩籬，所以我們可能會用自己的感知方式去描寫古鎮(zhèn)建筑的元素。不能深諳古鎮(zhèn)族群的文化意蘊，當然就不可能真實的解讀和闡釋其建筑形象蘊涵的文化意義。在使用影像手段時，我們可能會忽視一些隱含著特質(zhì)的細節(jié)或添加一些冗長的特寫，從而影響了影視作品的學術(shù)價值。

因此，我們主張在古鎮(zhèn)影視人類學保護中，emic和etic應同時參與，這樣可以避免因etic原因?qū)е碌墓沛?zhèn)建筑元素及其文化意蘊的流失或誤讀，尤其是隱涵著族群建筑文化特質(zhì)的建筑。etic以自己的方式描寫、解讀古鎮(zhèn)的建筑元素所蘊涵的文化，滲透了研究者的觀念。這些觀念在解讀和闡釋時，很可能會模糊族群建筑文化的差異性，它的潛在危險是顯而易見的，使得族群建筑文化出現(xiàn)解讀誤差，從而模糊了族群建筑文化的邊界記憶。 正是基于此種意義， 吉爾茲和以他為首的闡釋人類學主張融會、內(nèi)化，主張重視和重新發(fā)掘“地方性知識”。[注：王海龍《人類學電影》，上海文藝出版社,2006年版,第93頁。]地方性知識是與后現(xiàn)代意識共生的，隨著后工業(yè)文明的迅速發(fā)展，西方強勢語言文化傳播正在摧毀著地球村多姿多彩的文明?，F(xiàn)代意識的題旨在于統(tǒng)一，在于“全球化”。統(tǒng)一固然帶來了文明的進步，但也毀滅了文明的多樣性。意識形態(tài)的全球化更給世界文化帶來了災難性的后果，那些富于“地方性”的多樣化的族群文化正在被擠壓或消解，因此眾多族群“流離失所”，其精神到處漂泊無家可依。要矯往現(xiàn)代化及全球化進程中的弊端，就是挖掘“地方性”,張揚族群建筑文化的特質(zhì)，以期庚延和闡揚族群建筑文化。

三、古鎮(zhèn)建筑藝術(shù)的保護策略

黃姚古鎮(zhèn)的建筑是美的，但對其建筑文化遺產(chǎn)的保護與搶救任重而道遠。我們所作的影視人類學保護，只是使古鎮(zhèn)現(xiàn)有建筑的藝術(shù)環(huán)境、屋宇結(jié)構(gòu)及室內(nèi)的木雕、磚雕、石雕等元素影視化，使古鎮(zhèn)建筑及其蘊含的非物質(zhì)文化得到真實的記錄。要真正使其得到庚延和闡楊，這過程肯定是艱巨而漫長的。但我們不能就此而放棄，我們需要適合于自己區(qū)域與文化的建筑，不希望鄉(xiāng)村古建筑毀于當今，也不希望看到建筑大師梁思成先生所說的“故一向的趨勢是不顧歷史及藝術(shù)的價值，舍去固有風格及固有建筑，成了不中不西乃至于滑稽的局面”的悲劇，因此目前應積極采取切實可行的保護策略。

第一，加強培養(yǎng)古鎮(zhèn)居民的文化自覺意識。使居民明白其文化的來歷，形成的過程、所具有的特色和它發(fā)展的趨向。以便加強居民文化轉(zhuǎn)型的自主能力――適應新環(huán)境、新時代之文化選擇的自主能力。強化文化主人觀，并逐步將古鎮(zhèn)景區(qū)交給居民管理，這樣既有利于減輕政府部門的人力資源壓力，又有利于提高社區(qū)居民的文化自豪感。他們作為文化的主體，對自己的文化有著外人所不可能擁有的理解和認同感。他們是真正懂得自己的文化內(nèi)涵的群體，最終也只有通過他們自己才能夠把其文化的精髓展示出來，并永久地保存下來。有了對自身文化的深刻認識，也會增強居民的族群文化傳承的內(nèi)動力，最終實現(xiàn)文化就地保護和傳承的生態(tài)建設模式。

第二，加強古鎮(zhèn)文化的研究與發(fā)掘。古鎮(zhèn)由于獨特的魅力，它成了炙手可熱的影視劇拍攝基地。《茶是故鄉(xiāng)濃》《酒是故鄉(xiāng)醇》等一系列名劇讓古鎮(zhèn)聲名鵲起。2007年10月份由美國著名導演約翰•卡蘭執(zhí)導、兩次獲奧斯卡獎提名的好萊塢明星愛德華•諾頓主演的大片《面紗》選擇黃姚作為外景拍攝基地，更是把這座千年古鎮(zhèn)推向了世界。古鎮(zhèn)旅游也并入桂林大旅游網(wǎng)，加上地處泛珠江三角區(qū)域，可謂是天時、地利、人和，在發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)和旅游產(chǎn)業(yè)方面具有得天獨厚的條件。因此要加強整合研究團隊，充分挖掘、整合古鎮(zhèn)的歷史文化資源，優(yōu)化旅游業(yè)。要進一步深入古鎮(zhèn)歷史人文資源的研究、發(fā)掘與解讀，充分利用影視媒體、文學作品等手段進行宣傳，努力將隱形的資源物象化，凸顯古鎮(zhèn)的歷史底蘊和文化內(nèi)涵，實現(xiàn)古鎮(zhèn)旅游“外在景觀”與“內(nèi)隱文化”的雙贏，以保證古鎮(zhèn)旅游的永久魅力，真正使旅游成為古鎮(zhèn)經(jīng)濟社會發(fā)展的重要推動力。

第三，要保護依附于古建筑的木雕、磚雕、石雕和壁畫。首先要合理保護古建筑本身，政府應該普查所有古民居并進行科學的鑒定，對民居實行保護的同時，對其中有價值的木雕、磚雕等構(gòu)件也要提出明確的保護責任和要求，制定具體的保護措施，對那些確實無法維修的允許拆除的古民居，管理部門可收購其中尚有利用價值的建材和構(gòu)件，用于古建筑維修。

第四，進行建筑保護與維修應該遵循“修舊如舊”的原則。在進行古建筑維修時，首先要堅持“保持文物原狀”，對于建筑的維修就是要保持它的原有工藝，因為只有保持了原有工藝才能為后人進一步研究和發(fā)展這一工藝提供有價值的實物資料。

第五，古鎮(zhèn)建筑保護與居民利益結(jié)合，使他們成為保護的主體，沒有居民的參與，各項保護措施不可能真正落到實處。目前旅游開發(fā)商承包古鎮(zhèn)旅游，為了在短期內(nèi)獲取高額利潤,開發(fā)商會過度挖掘旅游資源，導致部分不可再生資源的損耗。而在收益這塊大蛋糕中古鎮(zhèn)居民只能切得很小的一塊,嚴重挫傷了居民保護的積極性，勢必影響古鎮(zhèn)建筑保護的長效性。因此，政府應當給予一定的調(diào)控，適當增加居民的利益分成，增加維護經(jīng)費，彈劾開發(fā)商過度的開發(fā)行為，這樣古鎮(zhèn)保護才能真正見效。

第六，加強古鎮(zhèn)建設規(guī)劃。古鎮(zhèn)建筑的保護不是包袱，而是古鎮(zhèn)社會經(jīng)濟發(fā)展的資源與動力，應把古鎮(zhèn)文化遺產(chǎn)保護要求融入到古鎮(zhèn)建設規(guī)劃之中，引領古鎮(zhèn)理性發(fā)展。避免在建筑上完全失掉自己的藝術(shù)特性的悲劇的重演。要以科學的發(fā)展觀統(tǒng)領古鎮(zhèn)文化遺產(chǎn)保護的全局，建立強硬的保護制度。始終堅持“在保護中開發(fā)，以開發(fā)促保護”的科學理念，努力實現(xiàn)古鎮(zhèn)文化遺產(chǎn)保護和開發(fā)工作的良性循環(huán)發(fā)展。

孫曾田曾從文化學角度解釋了《神鹿》主人公柳芭和神鹿的命運悲劇時說“神鹿是一個文化符號，是一個象征，神鹿最后死了，象征文化的沒落”。而我們似乎也可以說一個古鎮(zhèn)建筑就是一個族群的文化符號，操守住古鎮(zhèn)建筑，就是守住了人類的一方精神家園。

參考文獻：

第4篇：人類學的意義范文

認知是腦與神經(jīng)系統(tǒng)產(chǎn)生心智的過程，人類的學習與認知是以語言為載體、以思維為特征的學習與認知。學習是一種重要的認知方法。學習和認知可以分為動物的學習和認知、機器的學習和認知以及人類的學習和認知三個層次。我們以語言、記憶、思維和創(chuàng)新4個標準來區(qū)分三個層次的學習和認知。研究人類的學習和認知有助于理解動物和機器的學習和認知。人類的學習和認知以語言為基礎，語言知識積淀為文化。因此，人類的學習和認知受到語言和文化的雙重影響。本研究展現(xiàn)我們對以語言和文化為基礎的人類學習與認知的理解，然后我們建立以語言和文化為基礎的人類學習模型，最后展示本團隊在以語言和文化為基礎的人類學習與認知（高階認知）的實驗研究方面的一些工作。

認知和高階認知

從腦和神經(jīng)系統(tǒng)產(chǎn)生心智的過程叫認知。因此，不僅人類有心智和認知，動物也有心智和認知。

那么，人類與動物的心智和認知的區(qū)別又在哪里呢？

人類的心智和認知是以語言為載體、以思維為特征的心智和認知。人類認知也稱為高階認知（higher-order cognition）。

1.語言

人類語言是一種表意的符號語言。在生物的進化過程中先后產(chǎn)生了肢體語言（body language）、聲音語言（voice language）和符號語言（symbol language）。人類使用的符號語言處于語言進化的最高端。人類語言向下兼容了聲音語言和肢體語言。人類的聲音語言也稱為口頭語言（spoken language， oral language）即言語（speech）產(chǎn)生于數(shù)十萬代人以前，將人類的口頭語言記錄下來就形成文字，由文字和詞法（Morphology）句法（syntax）規(guī)則構(gòu)成的表意符號系統(tǒng)稱為書面語言（written language），簡稱（language）。在人類進化過程中，三件事改變了人類進化的方向，這三件事是：直立行走、火的使用和語言的發(fā)明。人類的語言文字僅有5000年的歷史，但它使人類進化和發(fā)展的進程大大加快。語言的使用使人類最終進化為人。所以，人類與動物本質(zhì)的區(qū)別是語言。

2.思維

思維是人類特有的認知方式。人類思維以抽象概念為基礎，包括概念、判斷、推理、證明和決策等認知形式。人類思維的一個重要特征是，后起的思維可以對前行的思維進行再思維，這就是反思（reflection）。因此，人類可以對自己的思維進行研究。人類的思維和反思是以語言為基礎進行的。語言形成思維，沒有語言就沒有思維，這就是所謂“沃爾夫假說”（Whorf Hypothesis），它包括兩個方面：（1）語言決定論，即學習一種語言會改變一個人的思維方式；（2）語言相對性，即操不同語言的人以不同的方式思維，或者說人的認知過程因語言不同而不同。人類對思維的研究和思維的歷史一樣久遠。古希臘亞里士多德就已經(jīng)建立相當完備的研究思維形式及其規(guī)律的邏輯學理論。近代哲學家笛卡兒、培根、康德、黑格爾等人對思維進行了更加深入的研究。法國哲學家笛卡兒開始研究腦與思維的關(guān)系。笛卡兒的一個人所共知的重要命題是“我思故我在”（拉丁語：Cogito， ergo sum；法語：Je pense， donc je suis；英語：I think， therefore I am），人的本質(zhì)被定位在思維上。

3.高階認知的重大發(fā)現(xiàn)和研究現(xiàn)狀

認知科學建立以后，人們對思維的認識更加深刻。例如，著名語言哲學家和認知科學家萊考夫（George Lakoff）指出“思維是無意識的”（thought is unconscious）就是一個非常深刻的命題，它被稱為認知科學的三大發(fā)現(xiàn)之一，其他兩個發(fā)現(xiàn)是“心智是涉身的”（the mind is embodied）和“抽象概念是隱喻的”（abstract concepts are metaphorical）（Lakoff， 1999）。又如，著名心理學家卡尼曼（Daniel Kahneman）認為，思維具有快的和慢的兩種形式，他稱之為系統(tǒng)1和系統(tǒng)2。系統(tǒng)1是心理直覺的、啟發(fā)式的、快的、容易發(fā)生錯誤和偏差。系統(tǒng)2是邏輯的、精細的、慢的、正確的?？崧臀痔厮够ˋmos Tversky）建立風險投資的前景理論（Prospect Theory），它是描述性范式的一個決策模型，假設風險決策過程分為編輯和評價兩個過程。在編輯階段，個體憑借“框架”（frame）、參照點（reference point）等采集和處理信息，在評價階段依賴價值函數(shù)（value function）和主觀概率的權(quán)重函數(shù)（weighting function）對信息予以判斷。價值函數(shù)是經(jīng)驗型的，它有三個特征，一是大多數(shù)人在面臨獲得時是風險規(guī)避的；二是大多數(shù)人在面臨損失時是風險偏愛的；三是人們對損失比對獲得更敏感。人們對損失和獲得的敏感程度是不同的，損失時的痛苦感要大大超過獲得時的快樂感。瑞典皇家科學院稱，卡尼曼因為“將來自心理研究領域的綜合洞察力應用在了經(jīng)濟學當中，尤其是在不確定情況下的人為判斷和決策方面做出了突出貢獻”，因此授予他2002年諾貝爾經(jīng)濟學獎。

以上研究都是在高階認知領域取得的重要成就。

4.清華大學研究團隊的一些成果

清華大學認知科學研究團隊多年來堅持高階認知的研究方向，也取得了一些成果。例如，蔡曙山承擔的教育部哲學社會科學重大攻關(guān)項目“當前認知科學中的重大理論與應用研究”，最終成果《人類的心智與認知》從“認知的神經(jīng)科學基礎”、“心理與認知”、“語言與認知”、“邏輯與認知”、“認知與決策”、“文化與認知”六個方面來研究人類的心智與認知。全書共18章，由團隊成員共同完成，反映了本團隊在高階認知方面最新的研究成果。

本研究團隊近期的一些實驗研究將在稍后介紹。

三個層次的學習與認知

前文說明，動物和人類都有心智和認知。在他們之間，還有機器的心智與認知，盡管機器的心智和認知僅僅是對動物或人類的模擬，但這已經(jīng)形成人工智能廣泛的研究領域。

學習是認知的一種重要方式。動物、機器和人類都有學習的心智行為。動物、機器和人類的學習與認知是不同的。三個層次的學習與認知可以用語言、記憶、思維和創(chuàng)新四個標準來加以區(qū)分，如表1所示。

我們可以看出，第一，人類的學習和認知是憑借語言和思維來進行的，動物的學習和認知卻只能依靠記憶和行為反應來進行。第二，動物是沒有思維的，因為動物語言不能產(chǎn)生和使用抽象概念，判斷和推理更無從談起。機器的思維只是對人類思維的模擬，正如塞爾（John R.Searle）的“中文房間”模型所揭示的那樣。人類使用表意的符號語言，能夠產(chǎn)生和使用抽象概念，并在概念的基礎上形成判斷，進行推理。人類是思維的動物，我思故我在。第三，因此，只有人類的學習和認知具有創(chuàng)新性。

以語言和文化為基礎的人類學習與認知模型

20世紀最偉大的哲學家維特根斯坦曾經(jīng)說，思維的限度就是語言的限度。

1.語言決定思維：沃爾夫假說

沃爾夫假說（Whorf Hypothesis）的思想源頭可追溯到德國哲學家海德（G.Herder，1744-1803）、洪堡德（Wilhelm von Humboldt，1767-1835）和博厄斯（Franz Boas，1858-1942）。薩皮爾（E.Sapir）是博厄斯的學生，沃爾夫（B.L.Whorf）又是薩皮爾的學生。沃爾夫假說又稱為薩皮爾-沃爾夫假說（Sapir-Whorf Hypothesis）。

沃爾夫假說（Whorf，1956）由兩個部分構(gòu)成：“語言決定論”（linguistic determinism）和“語言相對性”（linguistic relativity）

“語言決定論”假說來源于沃爾夫在火災保險公司工作時的經(jīng)驗。他在處理火災保險時發(fā)現(xiàn)，有些火災是因為有人將煙頭扔進空油桶造成的。沃爾夫發(fā)現(xiàn)，貼在油桶上的標簽“空桶”導致人們相信這些桶是安全的，而實際上這些桶里充滿著爆炸性氣體。這就使他產(chǎn)生了語言決定論的想法：語言標簽決定了我們的思想，這就是后來形成的“語言決定論”假說的基本信條。它的強表述是：語言完全決定思維。

“語言相對性”假說則主要根據(jù)沃爾夫?qū)τ〉匕舱Z的研究。他發(fā)現(xiàn)印地安語明顯不同于歐洲語言。這使他相信印地安人的思維方式也會與北美的新歐洲移民的思維方式不同。因此，不唯語言決定思維，甚而不同的語言會迫使說話者以不同的方式思維。接下來他要做的就是要說明美國印地安語與標準常態(tài)歐洲語（Standard Average European， SAE）的不同特征，以及說這兩種語言的人的不同思維方式。

沃爾夫相信，說不同語言的人以不同的方式思維。他認為不同語言里所包含的文化概念和分類會影響語言使用者對于現(xiàn)實世界的認知，也就是說，不同語言的使用者會因語言差異而產(chǎn)生思考方式，行為方式的不同。這種區(qū)別表現(xiàn)在特別的和一般的兩個層次。他的著名例證是愛斯基摩人的語言中關(guān)于雪的語詞有很多種，它們被用來描述不同類型的雪，而這些不同類型的雪對愛斯基摩人的生活非常重要。沃爾夫證明，在愛斯基摩語中存在的這些不同語詞使愛斯基摩人以不同于歐洲人的方式來對雪進行思維。更一般地說，沃爾夫證明對于基本的概念如空間、時間和因果性，印地安人與歐洲人有完全不同的想法。例如，居住在亞利桑那州東南部印第安村莊的霍皮人（Hopi）認為時間是循環(huán)的，而世界的基本成分是事件而不是對象。沃爾夫的理論不同異常之處在于，他認為他的這些怪異的想法是可以用霍皮語的性質(zhì)來解釋的。

其實，任何一種語言都很容易找到不同于其他語言的鮮明的個性特征，而且也能夠提供支持沃爾夫假說的證據(jù)。例如，漢語中稱呼父母兄弟親戚的語詞是世界上各種語言中最豐富的。如果“四世同堂”的話（這在中國很普通，可惜現(xiàn)在只見于小城市或農(nóng)村），這些稱呼會包括：曾爺爺、曾奶奶；爺爺、奶奶；爸爸、媽媽；我、妻子；兒子、兒媳。父母一輩的親戚有：伯伯、伯母；叔叔、嬸嬸；表叔、表嬸；姑姑、姑父；姨媽、姨父；表姨媽、表姨父；舅舅、舅母；岳父、岳母；公公、婆婆；繼父、繼母。同輩的親戚有：兄弟姐妹、堂兄弟、堂姐妹；表兄弟、表姐妹；舅子（內(nèi)弟）、內(nèi)弟媳；姐夫；下一輩的親戚有：侄兒、侄女。

這只是四代之內(nèi)的稱呼。下面是中國人常說的“祖宗十八代”的稱呼：鼻祖、遠祖、太祖、烈祖、天祖、高祖、曾祖、祖、父母、子女、孫、曾孫、玄孫、來孫、孫、仍孫、云孫、耳孫。

老外對這種表述和關(guān)系恐怕是一籌莫展。這樣復雜的血緣和親戚關(guān)系，恐怕只有一字一義的漢語才能表達，恐怕也只有重視血緣和親情的中國人才需要表達。曾爺爺用英語說是grand-grand-father，那么太玄太上太曾祖爺爺就要連說18個grand再加father了。其實，完全不用擔心英語中這樣的表述，因為他們沒有這樣的文化背景，也沒有這樣的語言，他們不需要表達這樣的關(guān)系，除非是翻譯。這是沃爾夫假說的一個推導：各種語言之間從本質(zhì)上說是無法相互翻譯的。

2. 語言和思維形成文化

沃爾夫假說在漢語里得到很好的支持：語言形成文化，語言和文化決定思維。中國有五千年悠久的文明，她的根基是象形表意的漢字。自秦統(tǒng)一文字以來，她成為兩千多年中華文明和中國大一統(tǒng)的根基。在這個中華文明圈里，東西南北中不同的人可以說不同的方言，但并不妨礙任何兩個方言區(qū)的中國人之間的溝通：他們只需要坐下來寫漢字。自秦統(tǒng)一文字以來，中國傳統(tǒng)漢字（繁體字）的字形保持不變，也就是說，我們可以直接閱讀兩千多年以前的文獻（漢字簡化以后，這種聯(lián)系遭到了阻斷）。

自漢以后，形成了以儒家學說為核心的中華文化的思想價值體系。而儒家學說的形成和儒家文化的傳播和發(fā)揚光大，也都是與漢字密切相關(guān)的。例如，儒家核心思想祖宗崇拜，就是憑借上述漢語里特有的文字來傳播的。如果沒能這些中文語詞，很難想象中國人如何去思考血緣親情關(guān)系，又如何去實踐祖宗崇拜。中國人一定要在這樣的血緣親情關(guān)系中，才能找到自身存在的價值，這正是全世界獨一無二的每年數(shù)十億人次的中國人“春節(jié)大遷徙”的文化背景。

3.基于語言和文化的人類學習與認知模型

下面我們建立以語言和文化為基礎的人類學習與認知的模型（圖2）。

在這個模型中，語言是人類思維、學習和認知的基礎。語言形成文化并通過文化而被理解。因此，語言材料總是在一定的文化背景下被人類思維所加工。根據(jù)卡尼曼的雙系統(tǒng)加工理論，人腦分別在心理和邏輯兩個通道對信息進行加工，這就是人類的思維和認知加工過程。

一個民族的文化是有載體的。承載一個民族文化的載體有家庭、服裝、文學、藝術(shù)、音樂、時尚、建筑、價值觀、思想意識、休閑、節(jié)日、節(jié)氣、社會結(jié)構(gòu)、宗教、科學和技術(shù)等等，它們被稱為“文化因素”。

例如，“清明”這個漢語語詞，至少有三種不同的含義。一是“清朗而明亮”，這是它的本義，“中庭月色正清明，無數(shù)楊花過無影。（宋?張先《木蘭花?乙卯吳興寒食》）” ；二是24節(jié)氣中的一個，“清明時節(jié)雨紛紛”（唐?杜牧《清明》）；三是借指政治清廉明亮，“干部清正、政府清廉、政治清明，這一非常響亮的新觀點、新目標寫入黨的十報告，令人耳目一新。（人民網(wǎng)評論）”

如果沒有中國文化的背景，“清明”一詞在不同語境中的不同含義就很難被正確理解。從語用學（pragmatics）的觀點看，一個語言表達式的意義會受到說話人（speaker）、聽話人（hearer）、時間（time）、地點（place）、語境（context）五大因素的影響。語用學研究語言符號和使用者關(guān)系，只有語用學上的意義才是完整的意義。因此，從根本上說，離開一種語言特定的文化背景就無法正確理解這種語言的意義。

一些實驗研究

以下是筆者本人和本研究團隊近期關(guān)于語言和思維的一些研究。

1.影視作品言語行為的分析和實驗研究（肖瀟）

研究背景：言語行為理論是20世紀中期以后由牛津分析哲學家奧斯汀和美國心智和語言哲學家塞爾先后創(chuàng)立和完善的語言理論，它把人類的言語看作是用來做事的行為。言語行為理論是語用學的基礎和核心理論。影視作品的劇本、表演都可以用語用學的方法和言語行為理論來加以分析，這樣我們會看到通常影視作品分析不能發(fā)現(xiàn)的問題，可以幫助導演和演員更加深入全面地理解影視作品的意義，提升影視作品的理論水平和表現(xiàn)力，更好地實現(xiàn)影視劇本作者、導演、演員、觀眾各方之間的交流和互動，提高作品的感染力和影響力。

實驗假設：（1）劇本作者和導演、演員之間是說話者和聽話者的關(guān)系；（2）影視作品內(nèi)相關(guān)人物之間的關(guān)系是典型的說話者與聽話者的關(guān)系；（3）影視作品和觀眾之間也是說話者和聽話者的關(guān)系。如何正確使用言語行為，實現(xiàn)影視作品的交際目的，可以用言語行為理論方法進行分析。

實驗方法：以評價好和差的兩部影視作品進行對比研究，建立言語行為的分析模型和語言力量的量表，以心理行為實驗的方法進行測量和分析。

2.關(guān)于概念隱喻的認知意義研究（張逸梅）

研究背景：認知科學三大發(fā)現(xiàn)之一“抽象概念大多是隱喻的”（Lakoff， 1999），隱喻是人類認知的重要方法，是一種從已知認識未知的認知方法，其邏輯依據(jù)是類比推理，而類比推理是中國人擅長的推理形式。使用隱喻來學習和掌握抽象概念，這一認知過程受語言和文化的影響。本研究考察漢語言文字和中國文化如何影響中國人對抽象概念的認知加工，并與西方被試進行對比。

實驗假設：（1）隱喻受語言和文化的影響；中國人的隱喻加工受漢語言文字和中國文化的雙重影響。（2）不同年齡的中國被試，由于語言文化影響程度不同，其對抽象概念的隱喻加工有明顯差異。（3）東西方語言文化差異造成對抽象概念的隱喻加工有明顯差異。

實驗方法：心理行為實驗，電腦問卷，記錄正確率和反應時。

實驗一：中國人更擅長類比推理和隱喻，兩者之間有因果關(guān)聯(lián)。

實驗二：同年齡的中國被試，由于語言文化影響程度不同，其對抽象概念的隱喻加工有明顯差異。

實驗三：母語為漢語的中國被試與母語為英語的西方被試，由于東西方語言文化差異，造成對抽象概念的隱喻加工有明顯差異。

實驗設計：待完成。

3.大學生戀愛關(guān)系中的間接言語行為（牟兵兵）

研究背景：言語行為理論，直接的言語行為，間接的言語行為。

實驗假設：戀愛關(guān)系中的大學生選擇直接言語行為或間接言語行為受性別的影響。

實驗方法：以清華大學61名大學生為被試進行問卷調(diào)查。

結(jié)果發(fā)現(xiàn)：（1）清華大學男生在戀愛方面并未出現(xiàn)大眾刻板印象里中“木訥清華男”戀愛難的現(xiàn)象。（2）在戀愛表白中，多數(shù)被試非常清楚表白措辭的重要性，同樣了解語言在愛情中發(fā)揮的獨特作用，也認為自己當時的表白措辭有值得改進之處。（3）與戀愛對象交往的過程中，半數(shù)以上的男生表示自己在理解女友的間接言語行為方面存在困難，也沒有足夠的信心去知曉深不可測的“女人心”。（4）接受調(diào)查的被試中，有半數(shù)以上曾被女生稱過為“木頭”，他們也表示因自己當年的懵懂與不解風情，未能準確理解女同學示愛的“言外之意”，從而錯失愛情。本研究意欲說明，話語意義是交際雙方共同協(xié)商、建構(gòu)的結(jié)果，在戀愛關(guān)系中更是如此。

4.情緒對請求的言語行為間接程度的影響（李富強）

研究背景：言語行為理論，直接的言語行為，間接的言語行為，請求的言語行為。

實驗假設：（1）情緒對被試在特定情境下的間接言語行為有影響：（2）消極情緒能夠讓被試做出更為間接的言語行為；（3）積極情緒能夠讓被試做出更為直接的言語行為。

實驗方法：本實驗采用開放對話完成任務（Open-ended Discourse Completion Task， DCT）的研究范式。DCT研究范式包括若干個自然對話情境，每一情境均要求被試根據(jù)情境寫下他們在自然狀態(tài)下將會如何提出請求或作出拒絕。開放式DCT范式對被試的反應幾乎沒有限制，能給予被試充分的反應自由。DCT還具有能快速收集大量數(shù)據(jù)的優(yōu)點。因此，本研究采用DCT研究范式來引出被試在自然狀態(tài)下的請求表達方式。

實驗結(jié)果：未完成。

5.復合命題等值推理的實驗研究（易源俏）

研究背景：20世紀60年代以來心理學家開展對推理的研究，如沃森選擇任務實驗（Wason，1968）；沃森和約翰遜萊爾德的推理和思維（Wason and Johnson-Laird，1968）；約翰遜萊爾德的心理模型（P.N.Johnson-Laird， 1983）；里普斯的證明心理學（Rips， 1994）等。邏輯學只考慮推理的有效性（正確性），而不考慮推理過程中心理因素的影響。心理學研究要考察人類頭腦中的邏輯和推理，而不是考察邏輯學教科書中的邏輯和推理。

實驗假設：（1）人們對于抽象材料的推理能力要低于具體材料上的推理能力；（2）在復合命題推理中，單模型問題的推理易于雙模型問題的推理，雙模型問題的推理又易于多模型問題的推理。對聯(lián)言推理的命題，僅僅可以構(gòu)建一個完整的外顯心理模型，充分必要條件是兩個，充分或必要條件推理有三個。（3）性別對推理的成績有影響。（4）推理的前提和結(jié)論中否定出現(xiàn)的頻次影響推理成績。

實驗設計：復合命題的等值推理：采用2×3×2的混合設計，自變量分別為性別（男和女）為組間變量；命題類型（聯(lián)言推理、選言推理、假言推理）為組內(nèi)變量；材料類型（抽象材料、具體材料）為組內(nèi)變量。

實驗結(jié)果：未完成。

6.漢語成語的神經(jīng)科學研究（謝曉燕）

研究背景：成語以簡明的語言形式反映深刻的認知經(jīng)驗。每一種語言都有自己的成語。成語是約定俗成的，其形式和內(nèi)容是不能更改的。漢語成語十分簡明精致，它基本上是由4個漢字構(gòu)成（占95.57%）。大部分的漢語成語都可以分為（2+2）的結(jié)構(gòu)形式，其中包括并列式（前兩個漢字和后面兩個漢字是并列關(guān)系）和主謂式（前面兩個漢字和后面兩個漢字是主謂關(guān)系）。語言影響思維，甚至決定思維（Whorf，1925-1941），漢語成語對中國人的思維和認知有十分重要的意義。本研究運用ERP技術(shù)探測不同結(jié)構(gòu)特征的漢語成語的加工特征，根據(jù)特定的腦電波形對漢語成語加工做出解釋，得出一些結(jié)論并進行討論。

實驗設計：采用2（并列式，主謂式）*2（成語，詞組）的研究設計。

研究對象：18名大學生，裸視或矯正視力正常，母語均為漢語，無閱讀障礙。

實驗設計：成語和詞組都分為主謂式和并列式。由60名大學生對成語的熟悉度進行5點量表評定（1為最不熟悉，5為最熟悉），主謂成語熟悉度平均得分4.49，并列成語熟悉度平均得分4.61，熟悉度差異檢驗t=2.53，p=0.01，差異顯著，因為二者熟悉度得分都很高，考慮天花板效應，所以在實驗中并沒有考慮此種差異。

最終選取80個成語（40主謂式成語，40并列式成語），80個四字詞組（40主謂式詞組，40并列式詞組），以及40個填充成語和40個填充詞組。其中主謂式詞組和并列式詞組均由成語改寫得到，保持成語的前兩個漢字不變，將后面兩個漢字改寫為意義相近的其他表述方式。

實驗結(jié)果：待完成。

7.邏輯推理與創(chuàng)造性的關(guān)系研究（劉劍凌）

研究背景：羅素、愛因斯坦等哲學家和科學家曾對《幾何原本》的邏輯力量發(fā)出驚嘆。邏輯具有一種不可抗拒的強大的理性力量，同時又與創(chuàng)造性所需要的強大心理動力相契合。邏輯推理與創(chuàng)造性思維有無關(guān)聯(lián)？兩者之間是什么關(guān)系？我們認為應該分別研究各種推理形式與創(chuàng)造性之間的關(guān)系。溯因推理是由結(jié)果追溯原因，或為現(xiàn)象提供解釋性假說的推理，是與歸納和演繹并列的獨立的推理形式。本研究考察溯因推理與創(chuàng)造性之間的關(guān)聯(lián)。

第5篇：人類學的意義范文

1 體育與人類學

人類文明進步的同時帶來的是生存環(huán)境的異化，也導致人類體質(zhì)的弱化。人類社會生產(chǎn)方式的突變，直接導致人類的體力不再是唯一的生產(chǎn)力衍生因素，這必將引發(fā)體育方式的徹底變革。體育人類學正是要將體質(zhì)和文化結(jié)合，探討人類學社會的異化導致的體育需求，揭示體育與人類其他人文社會實踐活動的聯(lián)系，確立體育在未來社會的行進方向。健康，體現(xiàn)著人類對自身前途和命運的基本關(guān)懷；體育，是追尋健康的積極方式，是體現(xiàn)這種基本關(guān)懷的最佳執(zhí)行者。體育人類學，為實施基本關(guān)懷提供理論依據(jù)。

2 在研究民族傳統(tǒng)體育中人類學研究提供了有效的方法論

2.1文化整體觀

時至今日當代社會人類學家在研究過程中仍然不斷把人類社會發(fā)展的過去、現(xiàn)在和將來視做為一個動態(tài)與變化的整體，從共時性和歷時性的宏觀角度來雙重觀察，做人類生物性與文化上的綜合對比分析，從而循序漸進的認識田野工作中較小的區(qū)域范圍與更大的人類社會的總體。

整體觀論是一個辯證的理論，即整體是必不可缺的，同時又與文化是相對的。人類學的哲學理念與各種研究理論方法，是指在特定時間地點下，對特定的人群得出的認識；為了深入探索理解特殊現(xiàn)象，還要基于對事物的整體把握才可實施。

由此可見，體育科學者尤其是民族傳統(tǒng)體育研究者也需要具備文化的整體觀理論。

2.2文化適應觀

通俗講適應是指在地球上的生物種群在通過自身變化的同時與周圍環(huán)境所達成協(xié)調(diào)，并且繁衍下去的發(fā)展過程。人類適應的原則既包括生物性適應還包括文化性適應。人類自身的生物性適應是指人體同周圍環(huán)境相和諧并保持生理、心理和行為上的自身體質(zhì)協(xié)調(diào)。人類的文化適應能力是通過改變本質(zhì)生活方式的策略所達成和自然與社會環(huán)境之間相互和諧。

在人類的文化性適應能力中較為側(cè)重群體層面，并通過參與群體活動來獲得社會文化的力量。再以教育教學、創(chuàng)新思維、科技發(fā)明等方式調(diào)整成員的行為習慣，以使得社會能夠走可持續(xù)發(fā)展得路線，從而改變環(huán)境狀態(tài)。

不同文化要素之間可以進行跨越式的交流、吸引、融合，舊有的秩序和規(guī)則被不斷的打破，再重組后吸收了新的文化要素。任何文化背景下的人們都在不斷地重新定位，以獲得在新形式下一個不斷發(fā)展創(chuàng)新的社會環(huán)境中獲得新的生存空間，重新構(gòu)造自身。

2.3文化普同觀

所謂普通性或普同論是指地球上全人類的一致性與共同性。各個省際區(qū)域的人民，無論膚色與民族是否相同，大家都歸屬于同一物種的后代，因而每個人都是平等相同的。進一步去說，人類在心理的與生物的、社會的與文化的之間共同性特征就是我們民族，我們?nèi)祟悓W要特別關(guān)注的普同性定義。

人類學的普同性從認識論原則上看，人類學一直在強調(diào)社會人類文化多樣性的同時，也在考察全人類所共同具有的某些共同的基本行為特征和一些普遍意義的生活方式。從人類學的一種理論想法出發(fā)，可以發(fā)現(xiàn)文化是被認為在滿足人們各種需求的基礎之上而產(chǎn)生的。由于人類的需求很多是相似的，所以從另外一種人類學理論角度研究，不同民族成員之間有很多人類共同相似性。

2.4文化相對論

文化相對論是人類研究文化的一種態(tài)度，一切民族文化研究的評價標準都是相對的，不能用高與低之間的等級來劃分。衡量文化的方法沒有普遍絕對的評判標準，因為每一種文化的存在有具有珍貴的意義和價值。

平時人們經(jīng)常習慣于把自己所屬的群體文化價值和傳統(tǒng)觀念來對比、衡量、判斷并且解釋其他社會文化行為的存在，這正是所謂的“民族中心主義”。這種極端表現(xiàn)的狀態(tài)是“文化沙文主義”，覺得自己所擁有的信仰和習俗永遠高于別人的信仰和習俗，并以自己為中心的文化氛圍來規(guī)范他人的民族文化行為。

民族中心主義的利端有助于強化自我認同、民族歸屬感和民族凝聚力；弊端在于不可過分強調(diào)本民族的優(yōu)越性，這樣不僅容易引起對他民族的否定和排斥情緒，還會帶來很多負面影響。極端的文化相對論認為任何文化都無法作價值的評判，但是歷史軌跡在前行，社會環(huán)境在發(fā)展，科技創(chuàng)新在變革，民族文化在延續(xù)，我們都應對所有文化都抱有寬容的態(tài)度。

需要我們注意的是該理論所支持的這種“平等”并不意味著我們要放棄批評而去贊同或接受某一個人群的所思所為，我們可以將文化行為放入其具體的環(huán)境、歷史和社會中來加以評估和對待。

3 在研究民族傳統(tǒng)體育中人類學研究提供了切實有效的研究方法

3.1訪談法

通過與研究對象交談或提問的方式來獲取相關(guān)學科的研究資料。有些民族傳統(tǒng)體育項目和武術(shù)派系有其輝煌的歷史和貢獻價值，但因為年代或歷史原因沒有專業(yè)的人員來記錄相關(guān)武術(shù)使志，從而導致其武術(shù)技術(shù)失傳，或成為沒有文字記錄的空殼武術(shù)。

3.2文物搜集法

歷史文物的展現(xiàn)讓我們一起重溫歷史，遐想與回顧的瞬間歷史狀態(tài)由心而生。對研究中國體育和競技體育的歷史，特別是對遠古時期體育的物質(zhì)文化和精神文化的產(chǎn)生和發(fā)展研究，作用最為顯著。

3.3田野調(diào)查法

田野調(diào)查俗稱田野工作，是指在接受經(jīng)過專業(yè)訓練的人類學者親自走訪進入某一社區(qū)或地域，通過參與觀察、居住體驗在當?shù)鼐用窦业确椒▉慝@取第一手資料的研究調(diào)查工作。此法可以運用到針對某個省際地域的武術(shù)發(fā)展變革研究中，走訪調(diào)查，深入到這個地區(qū)的習武者中，跟蹤記錄當?shù)亓曃錉顟B(tài)。

3.4譜系調(diào)查法

譜系法就是收集相關(guān)家譜編輯成系譜表，從而確定親屬形式及其結(jié)構(gòu)性質(zhì)的研究方法。譜系分析法是以主要人物為中心從家庭成員出發(fā)，搜集全面的整個世系群，業(yè)是田野工作中可以解開人群分類的第一件事和關(guān)鍵出發(fā)點。此法對于研究某一武術(shù)門派的歷史傳承和具有代表成員的發(fā)展經(jīng)歷研究有很大幫助。

3.5自傳調(diào)查法

也稱為個人生活史或生命史訪談法，是指研究者對研究對象進行深度探訪交談，將研究的對象個人全部或部分的生活經(jīng)歷以口語或書寫的方式表現(xiàn)出來的回顧式敘述。如對某一武術(shù)派系關(guān)鍵人物的自傳調(diào)查研究，可以得知此流派某段時間內(nèi)的大致發(fā)展情況。

3.6定點跟蹤調(diào)查法

針對某一研究地點在時間上進行縱向跟蹤調(diào)查研究，一次來了解某一地區(qū)各方面的發(fā)展與變遷。運用此法尤其是用于民族傳統(tǒng)體育項目發(fā)展變遷的研究，有很大的幫助作用。

4 結(jié)論

時代在進步，社會在革新，隨著我國市場經(jīng)濟的快速發(fā)展和城市化進程的迅速推進，一些民族傳統(tǒng)體育項目正在發(fā)生質(zhì)的轉(zhuǎn)變，有些民族傳統(tǒng)體育項目已經(jīng)失傳，甚至走向消亡。以人類學的視角進行民族傳統(tǒng)體育的研究，研究影響民族體育發(fā)展的主要因素，挖掘民族體育發(fā)展的歷程，深描民族體育文化的色彩，實現(xiàn)民族體育文化發(fā)掘，復原或闡釋民族體育文化本質(zhì)，這正是從人類學視角進行民族傳統(tǒng)體育研究的潛在價值與優(yōu)勢所在。無論是我國歷史上的民族體育、民族傳統(tǒng)體育，還是現(xiàn)代社會的民族體育，都是社會歷史變革不斷發(fā)展的產(chǎn)物。

第6篇：人類學的意義范文

人類學紀錄片在贛地非物質(zhì)文化遺產(chǎn)中的應用現(xiàn)狀

目前，以江西省“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”為題材的紀錄（專題）片不在少數(shù)。在央視十套《探索?發(fā)現(xiàn)》欄目首播，由中央新聞紀錄電影制片廠和江西廬山風景名勝管理局聯(lián)合制作的10集高清人文紀錄片《廬山：人文圣山》，對廬山這座世界名山進行了全方位多視角的展現(xiàn)。片中內(nèi)容涉及佛學、道學、隱學、理學、新儒學、中外比較文學以及美學、建筑學、地質(zhì)學、動植物學等十幾個人文和自然科學領域。南昌電視臺2005年開播的《解密南昌》則是一檔本土文化類電視欄目，所講的故事有南昌的名勝古跡、老字號、古街小巷。比如：《千年繩金塔》《仙女下凡洗馬池》《古井遺韻》《尋訪書院街》等。有南昌近代歷史時期的事件或物件。如：《牛行與南潯鐵路》《神秘的張勛公館》等。有表現(xiàn)南昌城市建筑的新舊變遷、經(jīng)濟發(fā)展變化的坎坷歷程。如《南昌路燈百年》《十字街今昔》《經(jīng)濟大樓再回首》《回首萬歲館》等。①還有類似的題材散見在不同電視媒體制作的電視紀錄（專題）片以及旅游宣傳片中。如中央電視臺攝制的《話說長江》，香港鳳凰衛(wèi)視中文臺、天津電視臺攝制的《尋找逝去的家園》等。此類電視作品由于制作周期緊、拍攝選取地域過于廣泛，對于江西省內(nèi)的風土人情都只是浮光掠影的攝取，其中并沒有出現(xiàn)制作精良、具備研究價值的人類學影片。

《廬山：人文圣山》《解密南昌》等電視紀錄（專題）片能否被視為民俗影視片？這類影片或多或少都具備了影視人類學的特質(zhì)，但如果把其等同于人類學紀錄片，則是對民俗學研究的誤解。這些藝術(shù)性較高的紀錄片，充滿了闡釋性解說，卻沒有傳統(tǒng)承載，也很少記錄現(xiàn)行的民俗活動事件。而人類學影片是把人類學的所有分支學科的基本理論、方法和幾乎所有研究對象囊括進來，強調(diào)運用民俗學的視角是記錄眼下的民俗世象、追憶展現(xiàn)前人、剖析精神上的文化家園的文化方式。人類學影片題材本身不僅蘊含豐富的人文內(nèi)涵，更具有人類學研究的文獻價值，注重將民俗鄉(xiāng)土題材置于與之共時的現(xiàn)代文明語境中審視，對過去時態(tài)的文明形態(tài)的現(xiàn)在時關(guān)注，使其具有歷史的厚度和現(xiàn)代意義。一方面要積極地搶救和記錄那些“正在消亡的世界”，另一方面，又要抓緊攝取和記錄那些“正在變化的世界”。②由此可見，真正意義上的人類學紀錄片在這片贛地上是缺席的。

利用人類學紀錄片保護贛地非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的重要性

根據(jù)聯(lián)合國教科文組織通過的《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》中的定義，“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”指被各群體、團體，有時為個人所視為文化遺產(chǎn)的各種實踐、表演、表現(xiàn)形式、知識體系和技能及其有關(guān)的工具、實物、工藝品和文化場所。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)既是中華民族文化的根本之一，又是當代文化創(chuàng)新的重要資源。江西自古以來人杰地靈，歷代文人有朱耷、黃庭堅、歐陽修、王安石、陶淵明等。名勝古跡數(shù)不勝數(shù)，有滕王閣、山人故居、繩金塔、景德鎮(zhèn)、鄱陽湖自然保護區(qū)、廬山風景區(qū)、井岡山風景區(qū)、婺源風景區(qū)、三清山風景區(qū)、龍虎山風景區(qū)等，其中婺源縣被文化部命名為國家級“徽州文化生態(tài)保護實驗區(qū)”。在江西省省級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄中，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)遍布江西省內(nèi)各市縣轄區(qū)，項目有民間文學、民間音樂、民間舞蹈、傳統(tǒng)戲劇、曲藝、雜技與競技、民間美術(shù)、傳統(tǒng)手工技藝和民俗等九類，這些豐富多樣的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是動態(tài)的“活”的文化形式。它主要通過語言、形態(tài)、姿勢等媒介記載，將人類學與藝術(shù)有機地結(jié)合，是一種科學與人文的融合。挖掘、搶救、整理這些文化資料，迫在眉睫。而縱觀這些傳統(tǒng)文化的留存方式更多是以圖片、文獻、實物進行展示，鮮有影像的方式紀錄保存、展示。整理真實的生活圖景資料，自然的社會關(guān)系體現(xiàn)比文字的記載更加具體和直觀，從而可以為我們評價自己的生活提供多角度的、比較客觀公正的參照，進而可以在現(xiàn)代化進程中衡量人類文明的進步所付出的代價。

人類學理論與影視表現(xiàn)技巧的兼容結(jié)果必然衍生出一系列新的巨大功能。搶救、保護、傳承非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，是保存國家和民族的歷史文化，弘揚和崇尚民族精神的必要條件。中國民間文化和大眾傳媒技術(shù)的關(guān)系十分密切，在特定的歷史時期，早期電影與戲曲的結(jié)緣、電影、廣播、電視等媒介的興起給了戲曲、說唱、雜技等民間文化形式新的生命力。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護和發(fā)展也可以依照此規(guī)律，通過視覺聽覺的多角度展演和先進的技術(shù)手段，記錄這些寶貴的遺產(chǎn)，并且承擔起延續(xù)文化命脈的責任。而跨學科的多元視角，為在人類學視野中探討圖像傳播和視覺敘事提供了新思維，影視手段應用于人類學研究是為了使人類學更好地研究人類和人類文化，它的出現(xiàn)不僅是由于現(xiàn)代技術(shù)發(fā)展的推動，更與傳統(tǒng)文化的搶救保護工作的需要休戚相關(guān)。將鮮為人知的人類生存狀態(tài)展現(xiàn)在眾人面前，反映富于審美趣味的人文藝術(shù)，調(diào)動寓意、隱喻、象征等各種表達方式，能將―種情感的力量傳達給觀眾，形成一種審美愉悅。同時促進邊緣文化與主流文化的交流，為生活在現(xiàn)代文明社會中的人們與前工業(yè)社會其他人群的生活進行比較提供了視角。

結(jié)語

江西省區(qū)域內(nèi)的“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”是國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的重要組成部分，它是了解與認識贛地文化的重要窗口。江西本土紀錄片的拍攝與全國紀錄片創(chuàng)作相比，有著明顯的差距，人類學紀錄片的創(chuàng)作更是稀缺。紀錄片不再是人類學研究的一個輔助手段，它和文字語言的人類學著作具有相等的學術(shù)地位。以贛地歷史和文化為藍本，摸索贛地非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護中的人類學紀錄片角色，形成具備民族特色和文化品位的影像倉庫，人類學紀錄片應當承擔起保護與開發(fā)被現(xiàn)代文明邊緣化、瀕?；姆俏镔|(zhì)文化遺產(chǎn)的任務，樹立理性的遺產(chǎn)保護與傳承觀念，對“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”進行詳盡的田野調(diào)查，并作好非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人的保護工作，加大非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的資金投入，運用文化人類學的觀點和現(xiàn)代科學技術(shù)，在儲存記錄媒介方式上對“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”做好更完善的保護，達到保護與開發(fā)的目的。隨著影視人類學理論的不斷完善和實踐水平的不斷提高，人類學紀錄片在贛地“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”保護中將會發(fā)揮更大的作用。

（南昌大學2009年度社會科學校研究基金項目:人類學紀錄片在保護 “非物質(zhì)文化遺產(chǎn)” 中的應用研究，項目批準號09XJC02”）

（作者單位：南昌大學）

注釋：

第7篇：人類學的意義范文

摘要：本文作者通過閱讀《城之理念―有關(guān)羅馬、意大利及古代世界的城市形態(tài)人類學》這本書，關(guān)于城市發(fā)展和人類日常生活的關(guān)系的討論和思考

在最初瀏覽了由劉東洋老師翻譯、約瑟夫?里克沃特原著的《城之理念―有關(guān)羅馬、意大利及古代世界的城市形態(tài)人類學》后，我覺得這是一本非常吃力的讀物。一方面，書中的大部分篇章講述的都是迷信色彩濃重，類似于神話故事般遙遠的事情；另一方面，這本書題目中的四個字“城市形態(tài)”在書的內(nèi)容中是相當隱性的，或者說這里的城市形態(tài)和今天所講的現(xiàn)代城市規(guī)劃或者城市設計中的由路網(wǎng)構(gòu)成、建筑和場地填充的城市形態(tài)是截然不同的。

在耐心的通讀完全文后，我終于意識到闡釋這種不同正是這本書的意義和價值所在。

由于原書進行過再版，我便從最初版本的前言看起，作者在書中第三十三頁寫到：“對于今天的規(guī)劃師們來說，認為城市應該具有一種象征性的格局，就像古人們所認為的那樣，簡直太過遙遠和無聊。今天，倘若我們真的把某種事物看成是‘象征性’的，那它就會被理解成為只具有‘象征性’而沒有其他屬性?！痹谶@里，作者還是很謙虛的，沒有直接對當時的規(guī)劃理論提出批評。同時這句話有兩層含義，第一，古代的城市是具有象征性格局的；第二，這種象征性的含義并不是表面化的。而從正文中的種種示例可以看到，這種象征性是和古人的生活及其信仰息息相關(guān)的。

在三十年后的再版前言中，作者更有信心得明確說出了這本書的現(xiàn)實意義：“這本書或許會成為建筑師們的備忘錄，以提醒他們關(guān)注那些似乎已被遺忘了的東西，即城市不只是對生產(chǎn)、市場、交通和衛(wèi)生問題的一種理性解決的答案―或者是對某些物質(zhì)性和市場性動力的自動反應―還應該銘記人們的希望與恐懼。”（p6）“希望與恐懼”在這里未免是一種比喻，作者的意思更確切的講是指人們對城市的信仰。正是這種信仰讓古人和今人看待城市的態(tài)度有巨大的差異。

在正文中，作者首先給這種信仰一個比較明確的含義，即“但是在古代，一切事物在意味著自身的同時也意味著其它事物，這樣的認識具有普遍性和基礎性：曾被當成理所當然的事情。具體到城鎮(zhèn)規(guī)劃一項，古時的城鎮(zhèn)格局是要遵從某種模式的，并且有著詳細禮典(ceremonial)的約束，而禮典中的行動和詞語則構(gòu)成了這種概念性模式?！保╬37）我理解即為古代人認為各種事物之間是由某種神秘的力量聯(lián)系的，理所當然的，這種力量也施加在了城鎮(zhèn)規(guī)劃上。出于對這種神秘力量的懼怕或者說尊敬，古人依從這種力量來規(guī)劃住所。而從書中的第一部分到第六部分則正是在描述和探討崇拜這種神秘力量的典禮。其中第一部分和第二部分作為概念性的介紹和引言，文中用考證和史料甚至了讀者的一般觀念，比如書中第四十一頁寫到：“古人一直是用神秘和儀式的視角來看待經(jīng)濟和衛(wèi)生因素的。”在第二部分中，作者寫到“如何選址，醫(yī)學性觀點不足為證”，“尚無充分的資料能夠讓我們建構(gòu)起有關(guān)城市選址原則的任何一種廣義上的城市規(guī)劃理論?？脊艑W的證據(jù)也不會證明到底是哪些里路怒被用到了實踐上面”，“過去那些理論家們對城市基地選址的建議只是一些沒有什么特別意義的認真的套話（pious gloss）”（p52），這其中批判了現(xiàn)代人對古代城鎮(zhèn)規(guī)劃的臆想，而到底古代人是以什么為依據(jù)進行規(guī)劃的呢?作者隨后總結(jié)到：“如果最近對柏拉圖城市論（Platonic urbanism）的解讀是正確的話，根據(jù)柏拉圖的說法，只有在城市和宇宙生成結(jié)構(gòu)之間建立起一種和諧關(guān)系―而不是其它方式，人們才可能比較容易地獲得神意的保護?！倍S后對選址、奠基等典禮的記敘則表明了“人們在日常生活中經(jīng)?？吹侥切┠軌蛘賳疽环N傳奇過去的城市紀念物，好讓市民永遠不會忘記他們城市的地貌與最初建立城市秩序的儀式之間的聯(lián)系?！保╬76）也就是說這種神秘力量其實代表了人和自然之間的和諧關(guān)系。

作者承認他的研究與習慣上人們對羅馬城鎮(zhèn)和規(guī)劃的敘述是相沖突的。而從第三到第五部分，作者便用更多的研究結(jié)果及史料來佐證自己的觀點。

這些史料多集中在一下幾個方面：基地的測繪與丈量，以及這些行為中使用的工具；尋找世界中心的愿望（或者制定一個世界中心）；各種與城市相關(guān)的祭祀活動和使用的犧牲。其中第三部分“方與十字”著重探討了正交規(guī)劃的淵源，與我所接觸的教科書不同的是，作者指出“正交規(guī)劃出現(xiàn)在任何一種土地權(quán)限體系出現(xiàn)的初期，出現(xiàn)在測繪基本形式成形的地方?！?p82)，而希柏達摩斯并不是正交規(guī)劃的發(fā)明人，但“希柏達摩斯式的城市之所以與眾不同是因為他們根據(jù)居民的階層（武士、農(nóng)民、匠人）以及土地使用權(quán)限（神公田、私田）所進行的分區(qū)。”（p96）第四部分和第五部分用更多的例子說明了世界各個不同地方的城市所具有的活躍而且恢弘的復雜性。書中第一百八十一頁的例子最令我感興趣，在對巴西馬托?格洛索(Mato Grosso)的博洛洛人（Bororo）進行“文明”的侵入時，“傳教士們發(fā)現(xiàn)接觸他們惟一的辦法是說服他們離開傳統(tǒng)的村莊，去住到行列式矩形房子的新村里。這就完全破壞了博洛洛人原本與村莊格局有著緊密關(guān)系的復雜社會體系，這樣的體系是無法在移植后的環(huán)境中存活下來的。”這說明了土著人的生活習俗和居住環(huán)境已經(jīng)密不可分，是作者觀點的鮮明例證。生活的習俗怎樣決定城鎮(zhèn)的形態(tài)，而翻過來城鎮(zhèn)的形態(tài)又怎樣曠日持久的影響生活是作者認為在人類漫長的歷史中所形成的寶貴財富。

第8篇：人類學的意義范文

這段話，被我作為了座右銘。因為，雷鋒無私奉獻、默默無聞、助人為樂、刻苦鉆研、艱苦奮斗的種種高尚品德讓我為之贊揚和敬佩。我認為我們要想做一個有道德的人，首先要學習雷鋒的高尚道德品質(zhì)。

新年的鐘聲已過，陽春三月即將到來。為紀念雷鋒，我國把每年的三月五日為雷鋒日，整個三月為學習雷鋒月，號召我們要向雷鋒同志學習。在雷鋒月、雷鋒日即將到來，我們應學習雷鋒精神做一個有道德的人。

現(xiàn)在生活，出現(xiàn)了以下一些不良現(xiàn)象：

有一次，我坐公交車出去玩，由于發(fā)寒假原因，公交車上非常擠，這時上來了一位老人。這位老人滿頭白發(fā)，柱了一個拐杖，走起路來顫顫抖抖。老太太剛一上車，車上便響起了光播小姐優(yōu)美的聲音“請在座的乘客為老人讓一下位子”

“請在座的乘客為老人讓一下位子”······聲音響了一直再響，可滿座乘客沒有一個為這位老太太讓座的。我的心突然好像被揪了一下子，現(xiàn)在中國正在飛騰發(fā)展，人民的生活水平在斜線上升，但人民的素質(zhì)卻好像在隨著生活水平的上升而逐步下降。在我下車時，我向身后瞧了一眼，那位老太太依然還在人群中屹立著······

再如，去年剛發(fā)生的猶如回想起來還在眼前的“小悅悅”事件，年僅兩歲的女童小悅悅走在巷子里，被一輛面包車兩次碾壓，幾分鐘后又被一小貨柜車碾過。讓人難以理解的是，事件發(fā)生的前幾分鐘內(nèi)在女童身邊經(jīng)過的十八個路人，都選擇離開。最后，一位撿垃圾的阿姨把小悅悅抱到路邊并找到她的媽媽。2011年10月21日，小悅悅經(jīng)醫(yī)院全力搶救無效，在零時32分離世。這個事件引起了我們整個中華民族人民的反思，我們?nèi)A夏民族，乃是一個文明古國。但現(xiàn)在這個文明古國每個人都需要反思，需要監(jiān)守自己的道德底線，需要尋找心底最樸實平凡的良心，只有這樣中國才會有前途。

不過，中國還是有一些遵循傳統(tǒng)道德的人，如：

“雷鋒的傳人”郭明義，他只是一個小小的工地管理員，收入一點都不高，全家人住在一個只有四十多米的小房子里，他卻幫助了100多個孩子，累計捐款12萬元，他還獲得了54本捐血證書，建立起了屬于自己的捐款基金會，在視頻的最后，他一邊抽泣著在一邊說，我會永遠做下去的，雖然有酸甜苦辣，但我挺過來了，會繼續(xù)走下去的，一定會！

這個事跡，傳遍我國大江南北，激勵無數(shù)愛國人士，還有孫水林、孫東林兄弟倆生死接力給農(nóng)民共發(fā)放工資的傳奇故事更是感人至深。這，讓我想到了那些平凡而又不凡的人們，他們在自己的崗位上默默無聞的奉獻，這種偉大而高尚的精神不正是值得我們學習的嗎？

我們在日常生活中，應學習雷鋒叔叔高尚的道德品質(zhì)。做一個道德高尚的人。所以，我決定從今天起我會用自己的實際行動，從身邊小事做起，向雷鋒同志學習，努力完成自己的學業(yè)，爭做三好學生；在學校，我要爭做一個團結(jié)同學，刻苦學習，天天向上的好學生；在生活中，我也要爭做一個愛護環(huán)境，保護家園，愛國愛民的社會好青年；我還要爭做一個對社會有益的社會公民。

第9篇：人類學的意義范文

關(guān)鍵詞：維吾爾族；左與右；禁忌

每個民族都存在其獨特的風俗習慣和禁忌。在不同民族相互交流共處的環(huán)境中，若對異族文化和風俗習慣了解不甚，容易引起對其存在文化現(xiàn)象的誤解，進而做出冒失禮儀的現(xiàn)象，較嚴重的，則會引起雙方之間不和諧的局面產(chǎn)生。在新疆這個多民族共同聚居的環(huán)境中，為營造和諧的社會環(huán)境，了解和探究新疆的主體民族――維吾爾族的風俗與禁忌顯得格外重要。因此，認識這些空間禁忌的表現(xiàn)和歷史根源便是研究和了解維吾爾族的價值觀判斷與意識思維的一個十分有意義的切入點。

左與右具有彼此相對立的屬性，是空間定位中的對立，就像陰與陽，雄與雌，是同一事物的兩個極，在世間具體構(gòu)建中具有其明顯的界限。然而人類如何或為何將左與右和丑惡與美善相聯(lián)系，并形成一個民族的禁忌或必須遵守的說法，我們可以試從多重解釋中探索其原因。根據(jù)瑪麗?道格拉斯的解釋，“ 禁忌是一個自發(fā)的編碼實踐。它會建立一套關(guān)于空間界限的詞匯以及一套物理的和口頭的信號，為的是把一套脆弱的關(guān)系維持在一起。如果這套編碼沒得到尊重，它就會以某種危險相威脅”。因此，一個族群所共同遵守的某一規(guī)則，如以禁忌的形式出現(xiàn)，在某種程度上對維持該群體的緊密關(guān)系起到舉足輕重的作用。另一方面，從歷史的角度分析，翻開人類歷史篇章的早些時段，從了解原始人意識形態(tài)的構(gòu)建依據(jù)中可以尋求答案?！罢紦?jù)原始人精神世界的基本的一組對立就是神圣和世俗的對立”。①這一對立主體的構(gòu)建使得分屬于對立等級的人或物之間的任何接觸和界限不明都會給對方造成危害，因此，大量的旨在將它們隔離開來，從而使兩個世界都得到保護的禁令和禁忌應運而生。

由于地理位置的特殊，新疆古往今來就是多種文化的交匯處，又是東西方經(jīng)貿(mào)的交通要道。因此，多元文化使得多種在這片沃土上相繼出現(xiàn)成為可能。如維吾爾族的先民回鶻人在歷代歷史紛紜變遷中先后就信仰過薩滿教，摩尼教，佛教，景教和祆教。在這些不同的宗教體系中，左與右的地位隨著宗教類別的不同而有所變化。如“薩滿尚左”，②因為“左直接與邪惡力量有關(guān)，所以左手更適合于在人們?yōu)槊獬拖麥绮恍遥貏e是死亡威脅而舉辦的儀式中充當主角”。后來傳入新疆，并在當?shù)睾芸靷鞑ラ_來的伊斯蘭教則尚右，由于對“左與右的價值判斷很大程度上受其宗教意識的影響”，那么當時信仰薩滿教的回鶻人和在伊斯蘭教文化環(huán)境中生息的現(xiàn)代維吾爾人對左與右的價值判斷便截然不同，從回鶻人到現(xiàn)代意義上的維吾爾人的轉(zhuǎn)變過程中，左與右的地位隨著歷代宗教改革或時間的推移相繼發(fā)生了變化。

現(xiàn)代維吾爾族對左與右的價值判斷必然深受伊斯蘭教的深遠影響。因為穆斯林相信“每個人的左右各有一位天使，右邊的天使記錄善功，左邊的天使記錄罪惡。”③因此，在現(xiàn)代維吾爾族人們的日常生活與風俗禮儀之中便出現(xiàn)了各種禁忌和禁令，其表現(xiàn)形式存有濃厚的伊斯蘭文化特征。維吾爾族的為人父母會教導孩子說，出門要先邁右腳，以求吉利；也相信“右眼跳財，左眼跳災”；圣訓規(guī)定的仆人在大小凈，穿衣，穿鞋，吃飯，喝水，付出或接受東西時，也就是處理不污穢的事物時用右手，反之，如大小便，脫鞋等處理污穢的事物時均用左手?！艾F(xiàn)代維吾爾族是一個尊老愛幼，熱情好客的民族。路遇尊長或朋友，要把右手放在胸口，男子相見要握手，婦女相見要互相擁抱，貼一下右臉，都以“撒拉木”問安，最后，雙手扶膝躬身道別。”④因此，從宗教解釋中延伸到日常生活的禮儀，左右手分工明確，讓表示身體上有力和靈活，智力上的誠實和果敢，品行端正，好運和美麗，法律準則等正面的帶有積極性的事物和行為與人身體的右側(cè)接觸，反之，讓人身體的左側(cè)接觸或者完成一切帶有消極性和負面性的事物與行為。特別是在教育孩子的問題上，維吾爾族人會對天生便有左手傾向的兒童加以嚴厲的斥責，要求糾正其用左手寫字或使用其它工具的習慣，只為孩子從小養(yǎng)成使用右手作業(yè)的習慣。在較大范圍的人類活動中，也有更極端的類似現(xiàn)象?！把鸥鞑忌↗acobs）醫(yī)生曾告訴我們，他在荷屬印度群島作醫(yī)學檢查的過程中，經(jīng)常發(fā)現(xiàn)當?shù)貎和淖蟊弁耆ψ×耍耗鞘菫榱私趟麄儾灰盟??！雹菀虼?，“鑒別一個孩子的家教是否良好的標準之一，就是看他的左手是否已經(jīng)喪失了獨立的行為能力?！雹抻蛇@些從受原始宗教思維深遠影響或人類現(xiàn)代化文明程度尚未發(fā)達的地區(qū)采集而來的實例得出的結(jié)論與現(xiàn)代維吾爾族人對于左右手的觀念確實有程度上的差距，因為在現(xiàn)如今鼓勵人們?nèi)姘l(fā)展的社會中，不僅內(nèi)在的素質(zhì)得到了不斷的提升，人的肢體表達方式和控制肢體的能力在觀念上和實際上都予以了更多的自由。由于客觀環(huán)境的改變和需要，我們不能忽視在彈奏樂器，科學研究或外科手術(shù)等領域中，左手在現(xiàn)代社會活動中所發(fā)揮的貢獻同右手一樣至關(guān)重要。然而，對于左右手持有由不平等性引起觀念上的不同態(tài)度和價值取向而言，則如出一轍，左右不平等的觀念繼續(xù)蒂固于人們的意識中。兩元對立作為原始思維的基本要素，在維吾爾族人們的現(xiàn)代社會生活中依然彰顯著它的生命力。

“作為感知的對象和表達的媒介，人類的身體是被高度限定的――何謂合適的行為，取決于特定的年齡，地位，性別等等因素，不合適的，骯臟的，污染的行為也是一樣――對身體的限制與社會組織形成了一個相關(guān)聯(lián)的系統(tǒng)?！雹呱眢w與社會之間的關(guān)聯(lián)如此緊密，在相互制約和影響下推動人類文明的發(fā)展。維吾爾族人們在按照伊斯蘭教的說法要求自己的動作行為時，不僅在制造被自己族群認可的社會化的身體，而且這被制造的社會身體所表達的行為動作，促進著族群內(nèi)個體之間的內(nèi)聚力。對于個體自身，或個體存在于其中的社會而言，維吾爾族人的左右手空間禁忌表現(xiàn)出對自身或事物的發(fā)展起到或促進或阻礙的作用，隨著自然規(guī)律的發(fā)展，人類文明中還會有更多我們習以為常但需要用正確的方法和視角以于解釋的現(xiàn)象出現(xiàn)，用理性的認知思考人類普遍存在的現(xiàn)象，將有助于人類對自身和對異族文化的了解，有助于多種民族聚居，多種文化薈萃局面的形成。

[注釋]

①[法]羅伯特?赫爾茲：《死亡與右手》[M]吳鳳玲譯：上海人民出版社 2011：98

②[中]伊敏?吐爾遜：《古代維吾爾文化》[M] 新疆人民出版社 2000：176

③[阿拉伯]伊本?凱西爾著：《古蘭經(jīng)注》[M]孔德軍譯：中國社會科學出版社2010：635

④[中]王茜，劉國防等著：《維吾爾族：歷史與現(xiàn)狀》[M] 新疆大學出版社 2005：121

⑤[法]羅伯特?赫爾茲：《死亡與右手》[M]吳鳳玲譯：上海人民出版社 2011：97

⑥[法]羅伯特?赫爾茲：《死亡與右手》[M]吳鳳玲譯：上海人民出版社 2011：97

⑦[英]奈杰爾?拉波特 喬安娜?奧弗林：《社會文化人類學的關(guān)鍵概念》[M]鮑雯妍 張亞輝譯：華夏出版社 2009：25

[參考文獻]

[1][英]瑪麗?道格拉斯：《潔凈與危險》[M]黃劍波等譯：北京.民族出版社 2008

[2][法]羅伯特?赫爾茲：《死亡與右手》[M]吳鳳玲譯：上海人民出版社 2011

[3][中]伊敏?吐爾遜：《古代維吾爾文化》[M] 新疆人民出版社 2000