中國(guó)神話傳說(shuō)精選(九篇)

前言：一篇好文章的誕生，需要你不斷地搜集資料、整理思路，本站小編為你收集了豐富的中國(guó)神話傳說(shuō)主題范文，僅供參考，歡迎閱讀并收藏。

第1篇：中國(guó)神話傳說(shuō)范文

關(guān)鍵詞：中國(guó)神話；《圣經(jīng)》；創(chuàng)世故事；異同

世界各個(gè)民族都有自己的神話和傳說(shuō)。其中都蘊(yùn)含著其民族人民豐富的想象力。最早的中國(guó)神話傳說(shuō)出現(xiàn)在公元前的先秦古籍《山海經(jīng)》中，它所保存的神話最豐富也最接近古代神話的原貌；而西方文化中的《圣經(jīng)·舊約》（其中包含有創(chuàng)世紀(jì)的故事）是基督教的圣書(shū)是世界著名的名著，也是成書(shū)于公元前。那個(gè)時(shí)候，地廣人稀，居民稀少，生產(chǎn)力和知識(shí)水平都非常的低下，人們要生存就必須同大自然做斗爭(zhēng)。但人們對(duì)周圍的自然現(xiàn)象都一無(wú)所知，無(wú)法理解，對(duì)于風(fēng)雨雷電、森林大火、日月星辰、四季變化知識(shí)感到驚奇，而做不出科學(xué)合理的解釋。所以當(dāng)時(shí)的人類只能用想象和借助想象解釋周圍的一切，把自然界變化的動(dòng)因歸之于神的意志和權(quán)力，并把自然想象加以人格化、形象化②。所以這些神話和《圣經(jīng)》中的故事可以說(shuō)是當(dāng)時(shí)社會(huì)的反應(yīng)以及人類想要征服自然、了解自然的強(qiáng)烈愿望的體現(xiàn)。

中國(guó)神話文化和《圣經(jīng)》文化都是東西方文明的體現(xiàn)，中國(guó)神話和《圣經(jīng)》也是世界神話故事中的兩顆璀璨的明珠，對(duì)東西方的文明產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。本文會(huì)對(duì)兩文化中的創(chuàng)世造人故事進(jìn)行內(nèi)容和形式上的比較，其中我們會(huì)發(fā)現(xiàn)很多異曲同工之處和有趣的文化差異。

一、中國(guó)神話和《圣經(jīng)》創(chuàng)世故事的不同點(diǎn)

（一） 創(chuàng)世神的地位不同

《圣經(jīng)》中由始至終、由頭到尾都只有唯一的一位男性神——上帝。但除了他之外還有眾多的小天使，他們只是上帝意志的執(zhí)行者，不能稱為神。在《圣經(jīng)》中上帝是一位有著超自然能力的神，主宰著一切，是宇宙及人間的統(tǒng)治者，其地位之高無(wú)人能及，無(wú)人撼動(dòng)。他動(dòng)輒就懲戒、憤怒，一念之差便可毀滅成千上萬(wàn)的人的幸福，給一族一方帶來(lái)滅頂之災(zāi)，時(shí)時(shí)處處顯示著他對(duì)宇宙和人類的絕對(duì)主宰權(quán)和絕對(duì)威力和地位。

相反，在中國(guó)古代神話中，占主導(dǎo)地位的創(chuàng)世神則多為女性神。尤其是一些少數(shù)民族中，創(chuàng)世神多為女性神。如我們所熟知的苗族的女?huà)z、蒙古族的麥德?tīng)?、基諾族的阿嫫腰白、瑤族的密洛陀等。這些女神都是身位巨大，本領(lǐng)超群，能造天造地，賦予萬(wàn)物以生命的圣潔、光輝的女性神的形象。古書(shū)《說(shuō)文解字》中曾記載道：“媧，古之神圣女，化萬(wàn)物者也?！庇纱丝梢?jiàn)女性神在中國(guó)神話中地位之高。

（二） 創(chuàng)世神的形象及性格不同

《圣經(jīng)》中的上帝具有認(rèn)得形狀、人的性格和人的情感。上帝和人一樣，有喜怒哀樂(lè)，品性有正值的一面，也有陰暗的一面。就如夏娃和亞當(dāng)偷吃了伊甸園的果子后受到了上帝的懲罰體現(xiàn)了上帝的怒。《創(chuàng)世紀(jì)》中寫(xiě)道：“上帝對(duì)女人宣判到：‘我要大大增加你懷孕和分娩的痛苦。你將依賴你的丈夫，并且受到他的管制?！痹偃绾髞?lái)上帝認(rèn)為人類世界太過(guò)混亂無(wú)序，太殘忍，就只留下了挪亞一家及一些動(dòng)物后發(fā)了一場(chǎng)毀滅性的洪水毀掉了其余的人類。這何不體現(xiàn)了其殘忍冷酷的一面。所以說(shuō)《圣經(jīng)》中的上帝如人類一樣都擁有普通的情感，但卻擁有著崇高的地位和無(wú)限的力量。

中國(guó)上古神話中的神則具有同體的特征，其諸神大多是神人同體的形象③。我們熟悉的造人的女性女?huà)z即是一個(gè)人頭蛇神的神?！渡胶＝?jīng)·大荒西經(jīng)》郭璞注：“女?huà)z，古神女而帝者，人面蛇身，一日中七十變。”《楚辭·天問(wèn)》中也有記載：“女?huà)z有體，孰制匠之？”王逸注：“女?huà)z人頭蛇身。”有人曾統(tǒng)計(jì)《山海經(jīng)》中所出現(xiàn)的四百五十多個(gè)神中，人形神與非人形神約為一比四，可以看出，中國(guó)古代神話中神的形象多為半人半獸。與《圣經(jīng)》中上帝的品性不同的是，中國(guó)創(chuàng)世神話中神都擁有著高尚的品德，不像上帝那樣情緒不定，易爆易怒，稍有不順即會(huì)懲罰人類甚至毀滅人類。想創(chuàng)世神中的開(kāi)天辟地、女?huà)z補(bǔ)天這些故事就充分體現(xiàn)了他們的品性，簡(jiǎn)直就是凡人的楷模。他們和人類一同征服自然、改造自然成為人來(lái)的保護(hù)神，甚至還有為了人類而獻(xiàn)身的。這邊是另一處中西文化的差異在這些神話故事中的體現(xiàn)。

（三） 創(chuàng)世的方式不同

在創(chuàng)世方式上，中國(guó)神話與《圣經(jīng)》中的差異是非常明顯的。

在《圣經(jīng)·創(chuàng)世紀(jì)》中記載：“上帝說(shuō)：要有光。于是，就有了光。上帝說(shuō)：諸水之間要有蒼穹，將水分為上下。于是創(chuàng)造了蒼穹，把水上下分開(kāi)……上帝說(shuō)：水要多多滋養(yǎng)有生命的物，天上要有鳥(niǎo)飛翔。于是就有了魚(yú)、鳥(niǎo)等動(dòng)物。”①?gòu)倪@里我們可以看出，上帝創(chuàng)世造物是何其簡(jiǎn)單輕松，所有的一切都是“上帝說(shuō)”的結(jié)果，想要什么不需要自己動(dòng)手，只需動(dòng)動(dòng)嘴皮子，所以的一切即會(huì)馬上出現(xiàn)。物質(zhì)成了神意識(shí)的產(chǎn)物。

相比之下，中國(guó)的創(chuàng)世神的創(chuàng)世活動(dòng)則有著許許多多的艱辛和悲壯。從大家熟知的苗族創(chuàng)世神開(kāi)天辟地來(lái)看，《廣博物志》卷九行《五運(yùn)歷年紀(jì)》記載：“之君，蛇身，噓為風(fēng)雨，吹為雷電，開(kāi)目為晝，閉目為夜，死后骨節(jié)為山林，體為江海，血為淮瀆，毛發(fā)為草木。”這個(gè)神話故事說(shuō)明了世界是由吹死化身，身體發(fā)膚和骨血?dú)庀⒔曰骱由讲菽?，日月風(fēng)云，不僅僅付出了自己的辛勤勞動(dòng)，甚至是生命創(chuàng)造了人類世界。這種以勞動(dòng)創(chuàng)世的精神實(shí)質(zhì)在少數(shù)民族的創(chuàng)世神話中得到了充分體現(xiàn)。在中國(guó)的傳世神話中，沒(méi)有《圣經(jīng)》創(chuàng)世那般奇幻輕松，一舉一動(dòng)都是血與汗的流淌，骨與肉的鑄就。這就是中國(guó)創(chuàng)世神話的一個(gè)重要特點(diǎn)。

（四） 神與人之間的關(guān)系不同

之前我就有提過(guò)《圣經(jīng)》中的上帝具有著超自然的能力和至高無(wú)上的地位，他住在著世界的一切。他擁有認(rèn)得性格，易暴躁易憤怒。所以上帝只喜歡人們聽(tīng)從他，服從他，祈求做他的奴隸，而不愿看到人的智慧與力量超過(guò)他。所以，上帝一旦感受到了危機(jī)，他甚至?xí)榱司S護(hù)其統(tǒng)治、尊嚴(yán)和地位而懲罰人類甚至毀滅人類。就如《圣經(jīng)》中記載的兩個(gè)故事《伊甸園》和《挪亞方舟》。上帝只因亞當(dāng)與夏娃偷吃了智慧之果而知善惡是非便將他們逐出伊甸園，讓他們承受種種苦難與毒惡的詛咒。到了后來(lái)，上帝認(rèn)為人類不夠尊重他，便殘忍地發(fā)起了一場(chǎng)幾乎將人類和動(dòng)物全部毀滅的洪水。由此可見(jiàn)，《圣經(jīng)》中人神地位是不平等的，關(guān)系是惡劣的。

中國(guó)的創(chuàng)世神擁有高尚的品德，理性的行為，與人有著深厚的感情，神與人之間是和睦、平等的。他們只會(huì)幫助人類免受災(zāi)難與毀滅，與人類共同征服自然、改造自然，是人類的保護(hù)神，甚至還有些神為了人類而獻(xiàn)身?！痘茨献印び[冥篇》：“往古之時(shí)，四極廢，九州裂，天不兼覆，地不周載，火炎而不滅，水浩洋而不息，猛獸食顓民，鷙鳥(niǎo)攫老弱。于是女?huà)z煉五色石以補(bǔ)蒼天，斬鱉以立四極，殺黑龍以濟(jì)冀州，積蘆灰以止?！睆倪@里就可以看出中國(guó)創(chuàng)世神與人之間關(guān)系的融洽和和諧。

二、中國(guó)神話和《圣經(jīng)》創(chuàng)世故事的相似點(diǎn)

中國(guó)神話故事和《圣經(jīng)》故事中的創(chuàng)世故事雖然由于文化歷史的背景原因有一些差異性，但在某些方面也有著驚人的相似之處。

（一）創(chuàng)世之初的環(huán)境

《藝文類聚》卷一引《五運(yùn)歷年紀(jì)》中記載道：“天地混沌如雞子，生其中。萬(wàn)八千歲，天地開(kāi)辟，陽(yáng)清為天，陰濁為地?！薄妒ソ?jīng)·創(chuàng)世紀(jì)》中記敘：“原始太初，上帝創(chuàng)造了天地，地面一片空虛混沌，淵面黑暗，只有上帝的靈運(yùn)行在水面上?！睂?duì)比兩故事記載，我們可以發(fā)現(xiàn)中國(guó)神話和《圣經(jīng)》故事都認(rèn)為最初宇宙是一片渾濁，無(wú)形無(wú)狀，是創(chuàng)世神把它們分成天與地的。

（二）強(qiáng)調(diào)了人是由土造出來(lái)的

中國(guó)神話和《圣經(jīng)》中都談到了泥土造人。在西方，人們經(jīng)常把亞當(dāng)和夏娃當(dāng)做是人類的始祖，那么他們是怎樣產(chǎn)生的呢？《圣經(jīng)》中這樣寫(xiě)道：“上帝用地上的塵土造人，用生氣吹進(jìn)他的鼻孔里，創(chuàng)造出了有靈的活人，給他起名為亞當(dāng)。”在中國(guó)，人類則是來(lái)源于女?huà)z的創(chuàng)造。《風(fēng)俗通》中記載：“俗說(shuō)天地開(kāi)辟，未有人民，女?huà)z摶黃土做人。劇務(wù)，力不暇供，乃引繩于泥中，舉以為人，故富貴者，黃土人；貧賤者，引絙人也?！薄秳?chuàng)世紀(jì)》中上帝用泥土造人，中國(guó)上古神話中，女?huà)z用黃土造人，他們所用的造人原料是一樣的，都是土。雖然是不同的民族，不同的地域文化，可是用泥土創(chuàng)造人類的神話卻是相同的，這一點(diǎn)還是驚人的相似⑤。

（三）流露出了早期人類對(duì)自然的恐懼心理

在我們的各種閱讀中，經(jīng)常能讀到《圣經(jīng)》中“挪亞方舟”的典故。講的是開(kāi)天辟地人類誕生后，由于人類的墮落激怒了上帝，上帝就用一場(chǎng)滅頂?shù)暮樗畞?lái)毀滅人類，人類在擁有超能力的上帝面前無(wú)計(jì)可施。這些巨大的災(zāi)難都在人類心中留下了恐怖的記憶。中國(guó)古代的神話對(duì)自然畏懼感也表現(xiàn)得尤為突出。中國(guó)神話中的女?huà)z煉石補(bǔ)天，“往古之時(shí)，四極廢，九州裂……水浩洋而不息?！碑?dāng)人類面對(duì)洪水這種天災(zāi)時(shí)無(wú)能為力，無(wú)法與之抗衡，充滿了恐懼，只好求助于天神女?huà)z。女?huà)z重整山河，蒼天得補(bǔ)，四極得正，萬(wàn)物復(fù)原，體現(xiàn)了中國(guó)先民們?cè)趷毫拥纳鏃l件下對(duì)自然的恐懼。所以說(shuō)，中國(guó)神話與《圣經(jīng)》創(chuàng)世故事中在這方面也是有共性的。

三、 為何中國(guó)神話和《圣經(jīng)》故事會(huì)產(chǎn)生這些差異？

要探究《圣經(jīng)》與中國(guó)神話的創(chuàng)世故事為何會(huì)有以上的那些差異，我們應(yīng)該先分析下兩者的文化歷史背景。

（一）《圣經(jīng)》和中國(guó)神話的歷史背景

《圣經(jīng)》是基督教的經(jīng)典，源于希伯來(lái)文化。想要了解《圣經(jīng)》的歷史背景，就要先了解希伯來(lái)的歷史。古希伯來(lái)在歷史上屢被侵犯，長(zhǎng)期遭受亡國(guó)之痛，其中有一半為猶太人。由于猶太人長(zhǎng)期遭到鎮(zhèn)壓和流放，他們不甘心守侮辱和虐待，希望終有一天會(huì)有一位救世主來(lái)救贖他們。于是便在暗地里秘密傳播著一種思想，即救世主思想，崇拜上帝耶和華，耶和華就是他們的救世主。這就是猶太教。后為宣傳這種思想，進(jìn)而編寫(xiě)出了《圣經(jīng)·舊約》。當(dāng)時(shí)的《圣經(jīng)·舊約》是作為一種精神信仰，統(tǒng)治者統(tǒng)治人們思想的一種政治武器而出現(xiàn)的，具有極強(qiáng)的宗教目的。盡管《圣經(jīng)》中的許多故事本身并不具有宗教性質(zhì)，但都被涂上了一層神秘的宗教色彩。直到后來(lái)的基督教，影響之廣無(wú)法想象。

同《圣經(jīng)》的歷史背景相比，我國(guó)的神話故事發(fā)展就簡(jiǎn)單得多。我國(guó)最早的神話故事出現(xiàn)在先秦時(shí)期，但大多十分零散，不成體系，又沒(méi)有專門(mén)的神話搜集冊(cè)，只是東一段西一段的被記錄在我國(guó)古代的各種書(shū)志中，保存得并不完整。像關(guān)于開(kāi)天辟地的神話，在史書(shū)上就有好幾處。再加上我國(guó)擁有56個(gè)民族，每個(gè)民族都有自己的創(chuàng)世故事和神，所以中國(guó)的神話故事并沒(méi)有什么特別突出的，所以對(duì)宗教、信仰等各方面的影響都不大。

（二）的影響

濃厚的也是引起創(chuàng)世故事差異的因素之一。總所周知，西方民眾的氣氛十分之濃厚，其中近70%的人都是信奉基督教，他們相信上帝是萬(wàn)能的，永恒的，是人類的救世主，是人類的權(quán)威。他們每周都會(huì)去教堂，去做禮拜，去唱圣歌，去贊美他們的上帝。這一切都是受到基督教思想的影響，更不用說(shuō)《圣經(jīng)》中的故事了。

中國(guó)古代也有眾多的神話傳說(shuō)，但對(duì)神的崇拜氣氛遠(yuǎn)沒(méi)有西方那樣濃厚，更談不上形成宗教了。我國(guó)是一個(gè)自由的國(guó)家，但80%的國(guó)民都沒(méi)有。其中也有部分人有封建迷信的思想，認(rèn)為有鬼魂神的存在，但也只是進(jìn)行了祭祀和朝拜而已。所以說(shuō)，中國(guó)神話只是被當(dāng)做某些創(chuàng)作或欣賞的工具，又或是當(dāng)時(shí)人們美好愿望的表達(dá)罷了，沒(méi)有什么重大的影響。相比看來(lái)，濃厚的也是導(dǎo)致文化差異的原因之一。

四、結(jié)語(yǔ)

神話產(chǎn)生的各民族早期人類社會(huì)有著相似的自然條件、生活經(jīng)歷、生產(chǎn)方式及思維方式，這使得《圣經(jīng)》和中國(guó)神話中的創(chuàng)世故事有著驚人的相似之處。但迥異的歷史文化背景、所處的自然環(huán)境、文明演進(jìn)過(guò)程和方式的不同也使得兩種創(chuàng)世故事中存在些許差異。而正是因?yàn)檫@些差異才使得世界的文化歷史多姿多彩。對(duì)這兩種影響深遠(yuǎn)的神話故事進(jìn)行比較和分析，可以進(jìn)而更好的理解現(xiàn)實(shí)中的東西文化差異，出盡東西方文化的交流與溝通。

[參考文獻(xiàn)]

[1]洪佩奇，洪葉. 圣經(jīng)故事舊約篇[M]. 南京：鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)，2010年.

[2]刁瑞珍. 宙斯與女?huà)z——中國(guó)神話和希臘神話相似性初探[J]. 陜西教育學(xué)院學(xué)報(bào)，1995年6月第11卷第2期.

[3]李建東. 中國(guó)和希臘神話的幾點(diǎn)異同[J]. 河南師范大學(xué)學(xué)報(bào)，1994年第21卷第2期.

[4]王群，夏靜. 《圣經(jīng)》“創(chuàng)世紀(jì)”與中國(guó)神話“創(chuàng)世說(shuō)”比較研究. 外語(yǔ)教育，2001年第00期.

第2篇：中國(guó)神話傳說(shuō)范文

中國(guó)著名十大上古神話女神

1.女?huà)z

女?huà)z這個(gè)有著媧皇、女陰別名的中國(guó)上古神話中的創(chuàng)世女神，是創(chuàng)造人類社會(huì)建立婚姻制度、熔煉彩石補(bǔ)蒼天、留下女?huà)z補(bǔ)天的神話傳說(shuō)，并摶土造人的華夏民族人文先始，也是開(kāi)世造物，被民間廣泛流傳并長(zhǎng)久崇拜的創(chuàng)世神和始母神。

2.王母娘娘

王母娘娘這個(gè)在中國(guó)上古神話中是以掌管罰惡、預(yù)警災(zāi)厲的長(zhǎng)生女神的身份出現(xiàn)在神話中，也是有著西王母、西靈圣母、瑤池金母別名的古人神化的始祖女神，也有些人認(rèn)為這個(gè)位居女仙之首的女神也是生育萬(wàn)物的創(chuàng)世女神。

3.羲和

羲和這個(gè)來(lái)源于遠(yuǎn)古神話的太陽(yáng)女神與制定時(shí)歷的女神，是從最初的日母經(jīng)過(guò)不斷研發(fā)發(fā)展而來(lái)的太陽(yáng)神話、天文史官的代表人物，也是中國(guó)最早的天文學(xué)家和歷法制定者，中國(guó)的太陽(yáng)探測(cè)科學(xué)技術(shù)試驗(yàn)衛(wèi)星還以羲和命名。

4.常羲

常羲又被稱為常儀，是中國(guó)上古神話傳說(shuō)中生育月亮的女神，也是生了十二個(gè)月亮，與日御同為帝俊之妻，制定時(shí)歷，出自《山海經(jīng)》中的上古神話體系中的女神，生出的十二個(gè)月亮，也代表了一年十二個(gè)月。

5.九天玄女

九天玄女這個(gè)以玄鳥(niǎo)為象征的中國(guó)上古神話時(shí)代的女神，是以傳授兵法的女神為身份，并有著創(chuàng)兵法、主戰(zhàn)爭(zhēng)、誅妖魔、救危難成就，在民俗信仰中具有較為崇高顯赫的地位，常出現(xiàn)在中國(guó)各類古典小說(shuō)中的上古女神。

6.嫦娥

嫦娥這個(gè)有著常娥、素娥別稱的中國(guó)古代神話中的人物，關(guān)于嫦娥奔月的故事最早在商朝的卦書(shū)《歸藏》中記載著，完整故事則記載在《淮南子·覽冥訓(xùn)》中，東漢時(shí)期則確定了嫦娥與羿的夫妻關(guān)系。

7.后土

后土這位有著共工氏之子身份的中國(guó)上古神話里的中央之神，是早期在左傳、禮記、淮南子等書(shū)籍中有著相關(guān)記載，性別尚未明確，在漢代后才開(kāi)始確定為女神，掌陰陽(yáng)育萬(wàn)物的大地之母。

8.女魃

女魃這個(gè)有著天女這個(gè)身份的中國(guó)古代神話傳說(shuō)中的上古神女，也是在《山海經(jīng)》一書(shū)中有著相關(guān)記載，女魃幫助黃帝阻止大雨，最終幫助皇帝贏得戰(zhàn)爭(zhēng)的古代神話傳說(shuō)中的旱神，并與旱魃之間存在著演變關(guān)系。

9.嫘

嫘又被稱為嫘祖、累祖，在中國(guó)古代神話傳說(shuō)中是出生在西陵的西陵氏之女，軒轅皇帝的元妃，并因其發(fā)明了養(yǎng)蠶技術(shù)，還被稱為嫘祖始蠶，并育有玄囂和昌意二子，在山海經(jīng)一書(shū)中還被寫(xiě)作雷祖。

10.巫山神女

第3篇：中國(guó)神話傳說(shuō)范文

1、云南人民出版社出版丁振祺編譯的《愛(ài)爾蘭民間故事選編》。

2、中國(guó)青年出版社出版費(fèi)云楓和張曉寧編譯的《史前英雄》。

3、凱爾特神話小說(shuō)《尋找時(shí)間的人》用了許多凱爾特神話傳說(shuō)中的典故。

4、葉芝的《玫瑰的秘密》記述了凱爾特神話傳說(shuō)，譯成散文體的長(zhǎng)詩(shī)。

第4篇：中國(guó)神話傳說(shuō)范文

通識(shí)教育在19世紀(jì)以前一般指的是中小學(xué)教育的總稱，第一個(gè)把通識(shí)教育與大學(xué)教育聯(lián)系在一起的人是美國(guó)博德因?qū)W院的帕卡德教授。19世紀(jì)以前的美國(guó)學(xué)院課程幾乎全部都是規(guī)定必修的，所有學(xué)生學(xué)習(xí)的課程基本相同。19世紀(jì)初，部分美國(guó)學(xué)院開(kāi)始實(shí)行選修制，學(xué)生被允許選科或者選課。這種綜合性的教育是通識(shí)教育最初被賦予的含義。在后來(lái)的發(fā)展中，通識(shí)教育逐漸有了自己的內(nèi)涵，首先通識(shí)教育是高等教育的重要組成部分，指的是非職業(yè)性和非專業(yè)性的高等教育，重在培養(yǎng)所有人在生活中都應(yīng)該具有的知識(shí)、技能等，其次通識(shí)教育是一種使學(xué)生熟悉知識(shí)主要領(lǐng)域內(nèi)的事實(shí)和思想的教育類型，例如自然科學(xué)、文學(xué)、歷史和其它社會(huì)科學(xué)、語(yǔ)言和藝術(shù)的交叉。簡(jiǎn)言之：就性質(zhì)而言，通識(shí)教育是高等教育的組成部分，是所有大學(xué)生都應(yīng)接受的非專業(yè)性教育；就其目的而言，通識(shí)教育旨在培養(yǎng)積極參與社會(huì)生活的、有社會(huì)責(zé)任感的、全面發(fā)展的社會(huì)的人和國(guó)家的公民；就其內(nèi)容而言，通識(shí)教育是一種廣泛的、非專業(yè)性的、非功利性的基本知識(shí)、技能和態(tài)度的教育[1]。

二、中國(guó)通識(shí)教育的發(fā)展

通識(shí)教育在我國(guó)一般以“素質(zhì)教育”或者“文化素質(zhì)教育”等形式存在，是相對(duì)于專業(yè)教育而言的，是對(duì)高等教育專業(yè)化導(dǎo)致人的片面發(fā)展的一種矯正。對(duì)比通識(shí)教育與專業(yè)教育，一般有一下幾點(diǎn)區(qū)別：通識(shí)教育帶有更多的非功利色彩，專業(yè)教育則帶有較強(qiáng)的功利色彩；通識(shí)教育更注重人性，專業(yè)教育更注重人力；通識(shí)教育更注重寬度教育，專業(yè)教育更注重深度教育；通識(shí)教育更側(cè)重于學(xué)會(huì)做人，專業(yè)教育更側(cè)重于學(xué)會(huì)做事；通識(shí)教育更注重于人的全面素質(zhì)的發(fā)展，專業(yè)教育更注重于人的單一素質(zhì)的提高；通識(shí)教育更注重人的思維方式的把握，專業(yè)教育更注重人的思維技巧的把握[2]。

通識(shí)教育在中國(guó)的實(shí)施是最近一些年的事，1995年起在全國(guó)開(kāi)展的文化素質(zhì)教育推動(dòng)了這一改革進(jìn)程，我國(guó)很多大學(xué)都以不同方式來(lái)推動(dòng)大學(xué)本科通識(shí)教育的發(fā)展，其目的在于幫助學(xué)生樹(shù)立做人和做事的正確態(tài)度與能力，實(shí)施通識(shí)教育的主梁道是開(kāi)設(shè)通識(shí)課程。北大認(rèn)為加強(qiáng)學(xué)生素質(zhì)的培養(yǎng)是當(dāng)前高等教育中的一項(xiàng)十分重要的工作，而且明確指出所謂素質(zhì)，不僅包括業(yè)務(wù)素質(zhì)，還應(yīng)該包括文化素質(zhì)、思想素質(zhì)和身心素質(zhì)；清華大學(xué)認(rèn)為培養(yǎng)學(xué)生要堅(jiān)持德智體全面發(fā)展，德育要放在首位，要貫穿教學(xué)過(guò)程的各個(gè)環(huán)節(jié)；中國(guó)人民大學(xué)提出大學(xué)本科應(yīng)以素質(zhì)教育為主，堅(jiān)持全面的人才質(zhì)量觀；北京師范大學(xué)則對(duì)人才培養(yǎng)提出了加強(qiáng)基礎(chǔ)、拓寬專業(yè)、培養(yǎng)能力、提高素質(zhì)的要求，他們認(rèn)為所謂全面素質(zhì)包括政治思想品德素質(zhì)、基礎(chǔ)業(yè)務(wù)素質(zhì)、科學(xué)文化素質(zhì)、身體心理素質(zhì)四個(gè)方面。[3]從以上理念上來(lái)看，我國(guó)學(xué)校的通識(shí)教育脫胎于專業(yè)教育，相較于通識(shí)教育的目標(biāo)還存在一定的差距，存在單一性，急需制定一套完整的，從培養(yǎng)學(xué)生全面素質(zhì)和能力出發(fā)的通識(shí)教育體系。

現(xiàn)階段各個(gè)高校都在通識(shí)教育課程上做了一些文章，結(jié)合學(xué)校自身的一些特點(diǎn)，從某一主體出發(fā)，從不同的視角來(lái)結(jié)合某一學(xué)科的教學(xué)，一般來(lái)說(shuō)將人文主義的發(fā)展引入到理工科的科學(xué)思路之中，從而涉及到眾多領(lǐng)域，豐富教學(xué)內(nèi)容，也使得科學(xué)知識(shí)更容易被學(xué)生所接受。在這種學(xué)科之間互相滲透的教學(xué)模式中，往往能拓寬學(xué)生的視野，增強(qiáng)學(xué)生的發(fā)散性思維，綜合素質(zhì)得到提升。所以如何能通過(guò)課程內(nèi)容開(kāi)展通識(shí)教育，豐富學(xué)生的知識(shí)面是通識(shí)教育的關(guān)鍵問(wèn)題。

三、利用古代神話來(lái)進(jìn)行科學(xué)通識(shí)教育案例分析

中國(guó)神話傳說(shuō)里蘊(yùn)藏著豐富的信息，如何解讀一段神話傳說(shuō)，發(fā)掘出神話中所涉及到的方方面面的知識(shí)，是能否通過(guò)這段神話傳說(shuō)開(kāi)展通識(shí)教育的關(guān)鍵所在。

本文從中國(guó)最早的一次戰(zhàn)爭(zhēng)――黃帝蚩尤之戰(zhàn)說(shuō)起。這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)由蚩尤挑起，古書(shū)上記載：“蚩尤兄弟八十一人，并獸身人語(yǔ)，銅頭鐵額?！盵4]民間對(duì)蚩尤的說(shuō)法也是眾說(shuō)紛紜，總之，蚩尤是介乎神和人之間的不平凡的種族。蚩尤善于制造各種兵器，鋒銳的矛、尖利的戟、巨大的斧、堅(jiān)固的盾、輕捷的弓箭等[5]。擁有了兵器，蚩尤又去發(fā)動(dòng)了南方的苗民和南方山林水澤間的怪神，總的來(lái)說(shuō)聯(lián)合了一切怨恨黃帝的人，在涿鹿打響了這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)。這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)可謂一波三折，先是蚩尤在雙方交戰(zhàn)正酣時(shí)，招來(lái)一大片霧，黃帝軍隊(duì)在霧中迷失了方向，被蚩尤大軍殺的人仰馬翻，這時(shí)，黃帝陣中一個(gè)叫“風(fēng)后”的臣子，替黃帝造出了指南車，使大軍沖出了大霧。之后蚩尤又請(qǐng)來(lái)了風(fēng)伯雨師助陣，黃帝的女兒魃又站了出來(lái)，克制了風(fēng)伯雨師，最后黃帝利用“夔”和“雷獸”制造了一面大鼓，擊敗了蚩尤大軍。這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)發(fā)生在黃帝時(shí)期，為了了解其真實(shí)性，首先要了解三皇五帝的具體時(shí)間。對(duì)于黃帝時(shí)期，董立章認(rèn)為在3706―3306B.C.，而許順湛則給出了一個(gè)更寬泛的范圍，4420―2900B.C.?？脊艑W(xué)認(rèn)為這個(gè)時(shí)期，在黃帝贏得了戰(zhàn)爭(zhēng)勝利之后社會(huì)生產(chǎn)有了很大的進(jìn)步，農(nóng)業(yè)方面出現(xiàn)了一批新的翻耕工具和收割工具。作物種類增多了，黃河流域以粟、黍?yàn)橹鳎⒊霈F(xiàn)了稻、麥、高粱；長(zhǎng)江中下游以稻為主，還發(fā)現(xiàn)了花生、芝麻等作物。家畜飼養(yǎng)也發(fā)達(dá)起來(lái)，不僅數(shù)量增多，而且在種類上更是六畜俱全了。除農(nóng)業(yè)之外，手工業(yè)也有了新的發(fā)展。歷史不長(zhǎng)的制陶業(yè)已開(kāi)始使用陶輪，迅速提高了生產(chǎn)力。這表明戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束之后，社會(huì)也比較穩(wěn)定，在穩(wěn)定的社會(huì)下，各個(gè)小部落也紛紛歸順于黃帝，各種生產(chǎn)技術(shù)相融合，交流日益密切，生產(chǎn)力才得以發(fā)展。再往前推究這次戰(zhàn)爭(zhēng)，論黃帝贏得這次戰(zhàn)爭(zhēng)的勝利，黃帝在戰(zhàn)略方針上也是運(yùn)用合理。黃帝在戰(zhàn)爭(zhēng)之初，便試圖用仁義道德去感化蚩尤，雖然并沒(méi)有取得成效，但是這種“攻心為上”的理念，不失為一個(gè)好的方法，至今戰(zhàn)爭(zhēng)中也經(jīng)常見(jiàn)到。在戰(zhàn)爭(zhēng)過(guò)程中，黃帝深知自己部族的戰(zhàn)斗力不如黎苗族，戰(zhàn)爭(zhēng)一開(kāi)始決戰(zhàn)有可能失敗，因而他采取誘敵深入的辦法，把敵人從河南引誘到河北的涿鹿，待敵人十分疲憊之后，選擇一個(gè)有利的天氣和地形，才與其決戰(zhàn)，并一舉獲勝。這一戰(zhàn)略實(shí)為弱軍戰(zhàn)勝?gòu)?qiáng)敵的高招，被后人一直繼承了下來(lái)，并被奉為弱軍制勝的經(jīng)典。再次，利用各種野獸協(xié)助人進(jìn)行戰(zhàn)爭(zhēng)，也為后來(lái)動(dòng)物參戰(zhàn)開(kāi)創(chuàng)了先河。再者，黃帝對(duì)氣象信息的把握也為其贏得這次戰(zhàn)爭(zhēng)取得了很大的砝碼。神話中記載，蚩尤請(qǐng)了風(fēng)伯雨師來(lái)進(jìn)行氣象戰(zhàn)爭(zhēng)，而應(yīng)對(duì)蚩尤的計(jì)謀，黃帝針對(duì)其特點(diǎn)，使用了魃，一掃狂風(fēng)暴雨天氣，給蚩尤一個(gè)致命打擊。神話的記載中許多特定的情節(jié)已經(jīng)通過(guò)了神話進(jìn)行放大，但是從根本上還是反應(yīng)出黃帝對(duì)氣象的把握，從而擊敗蚩尤。

在黃帝蚩尤大戰(zhàn)，蚩尤失敗之后，他不甘心自己的失敗，于是去北方請(qǐng)夸父族，想利用巨人來(lái)幫助自己扳回一城。夸父族的族人住在北方大荒中一座名叫“成都載天”的山上，神話記載夸父族一個(gè)個(gè)都是身材高大的巨人，力氣極大，耳朵上掛兩條黃蛇，手里握兩條黃蛇?？涓缸逯性?jīng)有一個(gè)人做了一件看起來(lái)傻卻驚天動(dòng)地的事?！渡胶＝?jīng)?海外北經(jīng)》記載：“夸父與日逐走，入日；渴，欲得飲，飲于河、渭；河、渭不足，北飲大澤。未至，道渴而死。棄其杖，化為鄧林?！笨涓钢鹑盏脑加涗浌踩咦?，從中反應(yīng)的主要內(nèi)容為“逐走”“渴”“化為鄧林”，夸父首先追逐了太陽(yáng)，然后或因?yàn)樽返搅颂?yáng)或是距離太陽(yáng)較近，快追上太陽(yáng)了，導(dǎo)致了渴，于是去喝黃河渭水的水，剎時(shí)間兩條河流的水都給他喝干了，想去喝大澤的水，還沒(méi)有到達(dá)便在中途渴死了，化作一片鄧林。畢沅注《山海經(jīng)》云：“鄧林，即桃林也，鄧與桃音相近！”由桃林，不難聯(lián)想到陶淵明的《桃花源記》，桃花源所反映的是魏晉南北朝時(shí)期人們因自然災(zāi)害以及躲避戰(zhàn)亂而隱居桃花源，前文說(shuō)到蚩尤請(qǐng)夸父族來(lái)幫助自己對(duì)抗黃帝，所以夸父逐日，也有目的躲避戰(zhàn)亂而遷徙一說(shuō)。再看夸父渴極而喝了兩條河流的水，這一說(shuō)法固然有夸張的說(shuō)法，但是從當(dāng)時(shí)的氣候條件上來(lái)看，太陽(yáng)直射大地，河流雖然有水，但可能處于一個(gè)枯水期，河流的水比較少，所以夸父一口氣喝了兩條河流的水。

論太陽(yáng)照射所帶來(lái)的干旱，夸父時(shí)期雖然太陽(yáng)毒辣，但是較之于后羿所在的“十日并出”的時(shí)期還是有一定差距的。在堯的時(shí)期，有十個(gè)太陽(yáng)一同存在于天上，地面找不到一絲影子，炎熱烤焦了土地，曬枯了莊稼，人們無(wú)法忍受這種偷走天氣，于是請(qǐng)來(lái)了女巫女丑來(lái)求雨，然而女巫卻被曬死了。天帝帝俊知道了這個(gè)情況，于是便派出了天神羿去幫助人們。羿帶著天帝賜予的弓和箭來(lái)到了人間，一口氣射掉了九個(gè)太陽(yáng)，堯覺(jué)得世間萬(wàn)物還是需要太陽(yáng)的，于是命人悄悄偷走了后羿一支箭，才使天上留下了一個(gè)太陽(yáng)，至此結(jié)束了這種炎熱干旱的天氣。這則神話往往是跟嫦娥奔月緊密聯(lián)系在一起的，其中的因果關(guān)系是什么樣的呢？從神話學(xué)的角度來(lái)分析前因后果，首先我們要知道十個(gè)太陽(yáng)是從哪兒來(lái)的。十個(gè)太陽(yáng)都是天帝帝俊的妻子羲和所生，原本是按照秩序輪流上班，但是貪玩的他們突然想到了一起出去，結(jié)果形成了大旱。天帝帝俊知道了之后，派了羿去人間，《山海經(jīng)?海內(nèi)經(jīng)》記載：“帝俊賜羿彤弓素?，以扶下國(guó)。”臨走的時(shí)候賜予后羿弓箭，這十個(gè)太陽(yáng)也就是帝俊的兒子，帝俊讓后羿無(wú)非就是手下留情，嚇嚇?biāo)@幾個(gè)兒子，結(jié)果后羿去了人間之后，看見(jiàn)人民飽受摧殘，一抬手便射下了九個(gè)太陽(yáng)。嫦娥是后羿的妻子，跟著后羿從天上一起下來(lái)，眼看后羿闖了禍，已經(jīng)不可能回到天上，于是就一個(gè)人奔了月。這是神話學(xué)中的一種解釋。從現(xiàn)代氣象學(xué)的角度來(lái)看這天上的十個(gè)太陽(yáng)，很有可能是“假日”現(xiàn)象，當(dāng)高空出現(xiàn)由冰晶組成的乳白色薄幕狀的卷層云時(shí)，由于冰晶對(duì)陽(yáng)光發(fā)生折射和反射作用，在太陽(yáng)周圍往往形成一個(gè)較大的圓光圈，氣象學(xué)上稱為“暈”。在特定條件下，若卷層云中冰晶呈六角形時(shí)，陽(yáng)光的析射就可能形成“假日”現(xiàn)象，且與暈圈同時(shí)出現(xiàn)，在彩色光弧的襯托下，便產(chǎn)生“多日”的奇觀。當(dāng)時(shí)人們無(wú)法認(rèn)識(shí)這種現(xiàn)象，只能認(rèn)為天上出現(xiàn)了許多太陽(yáng)，于是說(shuō)十個(gè)太陽(yáng)，十也是虛指，說(shuō)太陽(yáng)很多的意思。當(dāng)然這也只能是我們現(xiàn)在對(duì)于當(dāng)時(shí)情況的一種推測(cè)。究后羿射去了九個(gè)太陽(yáng)之后，天氣有什么變化，我們可以看到《書(shū)?堯典》記載鯀治水“九載，績(jī)用弗成”。從中我們也可以了解到，堯的后期，開(kāi)始出現(xiàn)了大水，于是就讓鯀去治理。鯀盜取了息壤，采用了堵塞的辦法來(lái)治理洪水，結(jié)果失敗了，被殺死在羽山，之后便有了大禹治水一說(shuō)。

禹是鯀的兒子，在鯀治理洪水失敗之后，他吸取父親治水失敗的教訓(xùn)，虛心向有經(jīng)驗(yàn)的人請(qǐng)教，努力探索新的治水方法。終于找到了一個(gè)變通的辦法，以疏通河道為主，把河水順著西高東低的地形導(dǎo)流到東面的大海里去。治水期間，禹曾“三過(guò)家門(mén)而不入”。經(jīng)過(guò)十三年的努力，洪水終于被大禹制服，天下開(kāi)始變得安定下來(lái)。大禹治水神話傳說(shuō)之所以能夠流傳經(jīng)世長(zhǎng)久不衰，與其自身所蘊(yùn)含的深厚文化內(nèi)涵是密不可分的，同時(shí)也與其能夠表達(dá)民間社會(huì)老百姓的情感訴求有著重要聯(lián)系。我國(guó)著名歷史學(xué)家范文瀾先生說(shuō)：“許多古老民族都說(shuō)遠(yuǎn)古曾有一次洪水，是不可抵抗的大天災(zāi)。獨(dú)在黃炎族神話里說(shuō)是洪水被禹治得‘地平天成’了。這種克服自然、人定勝天的偉大精神，是禹治洪水神話的真實(shí)意義?！盵6]大禹在治水期間表現(xiàn)出來(lái)的大公無(wú)私，舍己為人的精神符合了我國(guó)儒家傳統(tǒng)思想，受儒家思想的推崇，所以大禹治水的神話傳說(shuō)能夠代代相傳，傳承度十分之高。對(duì)于大禹治水的能力，有學(xué)者提出了質(zhì)疑，傳說(shuō)中將鯀的治水失敗歸結(jié)于“壅防”，講禹的成功歸結(jié)于“疏導(dǎo)”，但是黃河每年沉積物如此巨大，在當(dāng)時(shí)的社會(huì)中，禹是無(wú)法進(jìn)行“疏導(dǎo)”的。吳文祥在其文章中指出大禹能夠把水患治理好，有很大可能性是4000aB.P.氣候好轉(zhuǎn)恰好發(fā)生在了大禹在位的45年之中，一旦氣候好轉(zhuǎn)，氣候帶北移，季風(fēng)降雨正?；脖换謴?fù)，洪災(zāi)災(zāi)害自然隨著氣候的好轉(zhuǎn)而好轉(zhuǎn)。[7]

縱觀這四則神話傳說(shuō)，其中或多或少都涉及到了氣象學(xué)的信息，我們可以嘗試用歷史氣候的知識(shí)來(lái)解讀這四則神話傳說(shuō)發(fā)生的背景。這四則神話傳說(shuō)均來(lái)自于三皇五帝時(shí)期，所以首先對(duì)三皇五帝時(shí)期具體朝代的時(shí)間進(jìn)行判定，董立章、許順湛對(duì)此進(jìn)行了研究，并給出了具體的時(shí)間框架，如下表：

黃帝蚩尤戰(zhàn)爭(zhēng)發(fā)生在黃帝時(shí)期，在黃帝女兒魃驅(qū)趕走了風(fēng)伯雨師帶來(lái)的狂風(fēng)暴雨之后，魃所到之處干旱不斷，這段神話傳說(shuō)反應(yīng)了當(dāng)時(shí)的氣候背景是以干旱為主，所以黃帝時(shí)期處于干旱期之中；夸父逐日與黃帝蚩尤戰(zhàn)爭(zhēng)屬于同一個(gè)時(shí)代，所以也印證了這段時(shí)期為干旱期；后羿射日為堯時(shí)所發(fā)生的，這段時(shí)期“十日并出”，很顯然反應(yīng)的氣候也是干旱為主；大禹治水則是反應(yīng)的當(dāng)時(shí)洪澇災(zāi)害頻發(fā)，屬于洪澇期。以上是根據(jù)神話傳說(shuō)本身進(jìn)行的旱澇分析，觀點(diǎn)是否正確，是否符合旱澇序列的分布，我們可以借鑒歷史地理學(xué)的觀點(diǎn)進(jìn)行驗(yàn)證。

李裕元根據(jù)中原地區(qū)5000年來(lái)出現(xiàn)的五個(gè)嚴(yán)重干旱期跟四個(gè)濕潤(rùn)多雨期得出5000年來(lái)降水量變化曲線圖。[10]

圖中可以看到在堯舜禹時(shí)期，是由一個(gè)干旱向濕潤(rùn)轉(zhuǎn)變的時(shí)期，在2300B.C.左右由干旱期轉(zhuǎn)變?yōu)闈駶?rùn)期，這與后羿射日的時(shí)間相近，可以推斷，后羿射日前為干旱期，之后處于濕潤(rùn)期，洪澇災(zāi)害開(kāi)始多發(fā)，接下來(lái)就有了大禹治水的神話傳說(shuō)。在3000B.C.以前的曲線有下降趨勢(shì)，大約在4000B.C.至3000B.C.之間存在著一個(gè)干旱期，根據(jù)表1的年代框架，可以推測(cè)黃帝時(shí)期處于干旱期中，這與黃帝蚩尤戰(zhàn)爭(zhēng)和夸父逐日的時(shí)期也想吻合。

王紹武通過(guò)考古史料的分析以及樹(shù)輪的校正，得出了全新世中期旱澇序列，如下圖：

根據(jù)表1的年代框架，堯帝的年份為A區(qū)間與B區(qū)間之間，恰好為干旱與洪水期之間，這也印證了神話傳說(shuō)中后羿射日與大禹治水的時(shí)間。根據(jù)董立章的年代框架，黃帝的年代處于C區(qū)和D區(qū)之間，根據(jù)許順湛的年代框架，黃帝的年代處于C和E兩個(gè)洪水區(qū)之間，包含了D區(qū)的干旱區(qū)，所以可以證明黃帝時(shí)期排除了洪水期的可能，可能經(jīng)過(guò)干旱期，也印證了黃帝蚩尤戰(zhàn)爭(zhēng)與夸父逐日處于氣候干旱的背景下。

四、結(jié)論

第5篇：中國(guó)神話傳說(shuō)范文

1、傳說(shuō)中太陽(yáng)里面住著一只黑色的三足烏鴉，黑烏鴉蹲居在紅日中央周圍是金光閃爍的“紅光”，故稱“金烏”作為一種中國(guó)古代神話傳說(shuō)中的神鳥(niǎo)之一。

2、金烏形象原是二足西漢后期演變?yōu)槿阍斠?jiàn)馬王堆漢墓出土的二足金烏，又因?yàn)椴煌谧匀恢械臑貘f，加一腳以辨別，三足烏是中國(guó)神話傳說(shuō)中駕馭日車的神鳥(niǎo)名。為日中三足烏之演化。三足烏亦稱“踆烏”。居于日中，有三足。

（來(lái)源：文章屋網(wǎng) ）

第6篇：中國(guó)神話傳說(shuō)范文

敬神大生肖是生肖龍，龍是中國(guó)等東亞區(qū)域古代神話傳說(shuō)中的神異動(dòng)物，為鱗蟲(chóng)之長(zhǎng)。常用來(lái)象征祥瑞，是漢族等東亞民族最具代表性的傳統(tǒng)文化之一，龍的傳說(shuō)等龍文化非常豐富。

龍的形象最基本的特點(diǎn)是“九似”，具體是哪九種動(dòng)物尚有爭(zhēng)議。傳說(shuō)多為其能顯能隱，能細(xì)能巨，能短能長(zhǎng)。春分登天，秋分潛淵，呼風(fēng)喚雨，而這些已經(jīng)是晚期發(fā)展而來(lái)的龍的形象，相比最初的龍而言更加復(fù)雜。

是中國(guó)古代民間神話傳說(shuō)中可見(jiàn)于中國(guó)經(jīng)典中的生物，在現(xiàn)實(shí)中無(wú)法找到實(shí)體，但其形象的組成物源于現(xiàn)實(shí)，起到祛邪、避災(zāi)、祈福的作用。

（來(lái)源：文章屋網(wǎng) ）

第7篇：中國(guó)神話傳說(shuō)范文

大材小用代表生肖龍，龍是中國(guó)等東亞區(qū)域古代神話傳說(shuō)中的神異動(dòng)物，為鱗蟲(chóng)之長(zhǎng)。常用來(lái)象征祥瑞，是中華民族等東亞民族最具代表性的傳統(tǒng)文化之一。

龍?jiān)谥袊?guó)傳統(tǒng)的十二生肖中排第五，在《禮記·禮運(yùn)第九》中與鳳、龜、麟一起并稱四靈。而西方神話中的Dragon，也翻譯成龍，但二者并不相同。

中國(guó)古代民間神話傳說(shuō)中可見(jiàn)于中國(guó)經(jīng)典中的生物，在現(xiàn)實(shí)中無(wú)法找到實(shí)體，但其形象的組成物源于現(xiàn)實(shí)，起到祛邪、避災(zāi)、祈福的作用。

（來(lái)源：文章屋網(wǎng) ）

第8篇：中國(guó)神話傳說(shuō)范文

關(guān)鍵詞:原型理論 古希臘神話傳說(shuō) 怪物

古希臘神話與傳說(shuō)中的怪物奇形怪狀,而在外形的背后隱藏著西方文化思維的根。對(duì)于怪物所折射出來(lái)的文化象征內(nèi)涵問(wèn)題的研究卻很少,而這方面的研究又是至關(guān)重要的。首先,能讓我們從新的角度審視古代西方人、自然與社會(huì)的微妙關(guān)系;其次,可以探索西方文化原型,了解西方人思維觀念和文化根源。

一、怪物本質(zhì)的探究

神話傳說(shuō)反映的是人類童年時(shí)代的思維方式。它把古代人對(duì)于自然社會(huì)的原始理解象征性的表達(dá)出來(lái)?！杜＝螂p語(yǔ)詞典》對(duì)“怪物”是這樣解釋的:a monster means an imaginary creature that is very large,ugly and frighting.它強(qiáng)調(diào)的是包含丑陋、危險(xiǎn)、怪異等等有悖于西方人審美標(biāo)準(zhǔn)的一系列特征。具體來(lái)說(shuō)西方神話怪物與中國(guó)一樣都經(jīng)歷了“萬(wàn)物有靈―自然崇拜―人本主義”這三個(gè)過(guò)程。而西方更加注重人本主義,積極認(rèn)識(shí)改造事物,卻受到了大自然等外界的阻撓。而美丑主要是由事物與人的關(guān)系決定的,于是,在表達(dá)人類共同的情感、意志和愿望的基礎(chǔ)上就出現(xiàn)了對(duì)自然物的丑化現(xiàn)象。從原型理論角度來(lái)看,文本中猙獰的怪物本質(zhì)是人類對(duì)于自然等阻礙“人”的發(fā)展的事物的集體認(rèn)知和情感丑化的具象化意象。

在揭示怪物的本質(zhì)后,我們從怪物的形象建構(gòu)和譜系系統(tǒng)來(lái)探求其背后的文化原型。

二、怪物的形態(tài)組合性

怪物最初起源于不同部落融合而產(chǎn)生的的圖騰符號(hào)。由于對(duì)自然態(tài)度的變化,人們運(yùn)用審丑標(biāo)準(zhǔn)在圖騰的基礎(chǔ)上完成對(duì)怪物形象的構(gòu)建。其基本的組合方式包括雜合、夸張和異化等形式。

雜合即將幾種形態(tài)組合形成一個(gè)奇形怪狀的物體的方式。其主要形式是“人+動(dòng)物”和“動(dòng)物+動(dòng)物”。蛇、獅、龍的身體部位出現(xiàn)的頻率很大。而龍本身也是很多動(dòng)物的雜合。如喀邁拉是獅頭羊身蛇尾,斯庫(kù)拉全身是海蛇和怪物。這證明了它們是在當(dāng)時(shí)環(huán)境中人類征服大自然時(shí)遇到的強(qiáng)敵。這些映射的原型是自然界中超出人們自身理解的未知的事物。

夸張指代的是西方先民通過(guò)設(shè)計(jì)數(shù)量多少、形狀大小的方式來(lái)制造奇異的效果的方式。該方法使怪物更為怪異可怖。數(shù)目有夸多和夸少兩種。水蛇許德拉有9個(gè)蛇頭。提豐有100個(gè)會(huì)噴火的龍頭。格賴埃三人一體,共用一眼一嘴。形體一般都是巨大的。如:涅墨亞獅子、許德拉都是體形很大。這些都給讀者構(gòu)建了一個(gè)有別于人類和熟知?jiǎng)游锾卣鞯钠嫣毓治?。從本質(zhì)上來(lái)說(shuō),它們都藝術(shù)地反應(yīng)了自然的強(qiáng)大和人類征服自然的艱巨性。

異化是事物改變本身的特點(diǎn)和功能而呈現(xiàn)出另一種特征的方式。而異能是進(jìn)過(guò)異化異于人類的能力。怪物都有一項(xiàng)過(guò)人的本領(lǐng),而且普通人類很難抵抗。有的是刀槍不入、長(zhǎng)生不死、聰明過(guò)人或歌聲優(yōu)美。還有一種是它們具有的奇特的異能。如格萊埃能預(yù)知未來(lái),看到墨杜薩會(huì)變成石頭。這些無(wú)法用邏輯去解釋的怪物反映的是對(duì)自然變幻莫測(cè)和當(dāng)時(shí)西方還仍未達(dá)成戰(zhàn)勝自然的境況。

三、怪物譜系的系統(tǒng)性

怪物譜系以地母蓋亞為起點(diǎn),由蓋亞子女再與神、人、物結(jié)合派生出怪物系統(tǒng)。它可將80%的怪物都?xì)w納到該系統(tǒng)中。還有幾個(gè)怪物游離于蓋亞氏系統(tǒng)之外,但它們?nèi)匀豢梢詺w宿到“神人物”的結(jié)構(gòu)系統(tǒng)中。庫(kù)克羅普斯、哈爾庇埃和哈爾戈斯都是受神派遣完成他們的意志。牛人是神牛和克里特王后的后代。相對(duì)于中國(guó)神話中的怪物,其譜系系統(tǒng)性遠(yuǎn)超過(guò)中國(guó)神話。

怪物系統(tǒng)發(fā)源于地母蓋亞,在作品創(chuàng)作和傳播的父系氏族社會(huì)時(shí)期,新神譜系得到了普遍心理認(rèn)可,而先前的體系中的事物因有異于他們思想則受到丑化。人神物的結(jié)合產(chǎn)生了新的怪物,且怪物不是受神的派遣,就是被英雄所殺。這些都體現(xiàn)了愿望人對(duì)自然既依賴又征服的心理和遠(yuǎn)古人類的理想。另外,神居住在天上,它代表的是人類的理想,怪物生長(zhǎng)在地上,代表人們?cè)谡鞣匀坏倪^(guò)程中受到了挫折,因而受到了丑化。總之,神和英雄是古西方人的理想、意志和愿望,是一種征服自然的“本我”,而當(dāng)時(shí)環(huán)境下的古人則因受到自然的制約處在“自我”的生存狀態(tài),怪物則是他們受到挫折和阻撓的具象化外顯。

希臘神話傳說(shuō)中的怪物就很好詮釋了西方文化中強(qiáng)調(diào)人與自然的對(duì)立、征服自然的基本特點(diǎn)。而且怪物一直影響著西方文化,也根深于現(xiàn)當(dāng)代的影視、文學(xué)的審美活動(dòng)。怪物的原型的開(kāi)掘?qū)τ诶斫夤糯鞣饺撕臀鞣轿幕卣魈峁┝艘粋€(gè)有效的渠道。

參考文獻(xiàn):

[1]吳愛(ài)紅.永不枯竭的源泉――試論希臘神話原型及其對(duì)西方文學(xué)的影響[J] .內(nèi)蒙古電大學(xué)刊. 2008,(09):60-62

[2]魏光奇:《天人之際:中西文化觀念比較》,首都師范大學(xué)出版社,2000。

[3]張 巖:《〈山海經(jīng)〉與古代社會(huì)》,北京•文化藝術(shù)出版社,1999。

第9篇：中國(guó)神話傳說(shuō)范文

一、文史互攝的文化特色

我國(guó)先秦時(shí)期，文史本屬一家，并沒(méi)有嚴(yán)格意義上的區(qū)分，文中涵史，史中有文。我們需要從源頭上來(lái)考察這種文化特色形成的原因。

首先，遠(yuǎn)古的人文混沌的本源，是造成文史互涵的根源。先秦時(shí)期是中國(guó)文化的源頭，華夏民族在自己獨(dú)特的歷史道路上，構(gòu)建了自己的文化，但是上古先民們的人文還處于十分混沌的狀態(tài)，這種人文混沌狀態(tài)的直接表現(xiàn)即是哲學(xué)、歷史、文學(xué)、宗教等并沒(méi)有嚴(yán)格的界限，這種現(xiàn)象體現(xiàn)在遠(yuǎn)古的神話中。

從現(xiàn)有的資料來(lái)看，我們的祖先最遲在一百多萬(wàn)年前就生活在華夏大地上了。遠(yuǎn)古先民由于社會(huì)生產(chǎn)力低下，他們把日月星辰、風(fēng)雨雷電、天地山河、鳥(niǎo)獸草木等與人們?nèi)粘Ｉ钣兄﹃P(guān)系的自然現(xiàn)象，看成自然的恩賜或懲罰加以崇拜，進(jìn)而演化成了圖騰信仰。在自然崇拜和圖騰信仰中，人們相信萬(wàn)物有靈，對(duì)圖騰有許多幻想，構(gòu)思出許多有關(guān)圖騰的故事，經(jīng)過(guò)多次幻想性和積累性描述，出現(xiàn)了生動(dòng)的神話。原始神話正是原始人日益聰明的頭腦所創(chuàng)造出來(lái)的，是一種原始意識(shí)的統(tǒng)一體，包含著后世所謂的哲學(xué)、宗教、歷史、文學(xué)、科學(xué)、地理等信息。他們通過(guò)幼稚然而奇麗的想象探尋關(guān)于宇宙天地、人類世界來(lái)源的奧秘，盤(pán)古開(kāi)天地強(qiáng)調(diào)的是元?dú)獾臏嗐缂冋?、演化的久遠(yuǎn)積聚和創(chuàng)造性生命力量的強(qiáng)大與神圣;伏羲、女?huà)z凸顯的是陰陽(yáng)二神和合相濟(jì)，化生萬(wàn)物誕生了人類的思想。這些神話于神性觀念中含有哲學(xué)的意味。

遠(yuǎn)古神話由于是先民原始意識(shí)的統(tǒng)一體，所以反映出上古歷史的影子。由于這些神話是在現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)上通過(guò)想象產(chǎn)生的，透過(guò)想象夸張的成分，必然留有這個(gè)民族原始時(shí)代的許多真實(shí)的信息，遠(yuǎn)古先民認(rèn)識(shí)自然、改造自然的強(qiáng)烈愿望和追求社會(huì)公正，反抗暴力和邪惡的自由意志和精神，通過(guò)代代相傳，變成了經(jīng)驗(yàn)的積累。而這種經(jīng)驗(yàn)形態(tài)的東西，構(gòu)成了先民們史的觀念產(chǎn)生的基礎(chǔ)。他們把這一精神貫注到神話里，把神話本身視為歷史而頂禮膜拜。而人們因想象而來(lái)的神，便是人類和歷史的創(chuàng)造者。華胥履大人跡而生伏羲，女?huà)z摶黃土作人、女?huà)z補(bǔ)天、大禹治水、黃帝與蚩尤交戰(zhàn)，這些神話故事即是人類始祖降生、社會(huì)生活、與自然災(zāi)害斗爭(zhēng)、部落間戰(zhàn)爭(zhēng)等人類歷史的開(kāi)端了。不僅如此，女?huà)z補(bǔ)天、夸父追日、后羿射日等遠(yuǎn)古神話故事，還表現(xiàn)出一種大無(wú)畏英雄主義精神，和勇于斗爭(zhēng)的民族性格。這些神話，有著奇特的想象和宏偉的氣魄，它們借助于想象來(lái)說(shuō)明不僅宇宙天地有著自身發(fā)展的規(guī)律，而且人們又具有努力控制自然的創(chuàng)造力。古代先民化身為神話中的神和英雄，他們擁有無(wú)窮的智慧和力量。在自然面前他們并不是軟弱無(wú)力的，而總是能征服自然。這種征服自然的奇跡的夸張表現(xiàn)，體現(xiàn)了先民希望征服自然的強(qiáng)烈愿望，在遠(yuǎn)古的歷史上留下了濃墨重彩。

遠(yuǎn)古的神話，也是文學(xué)的開(kāi)端。中國(guó)古代的神話非常豐富，有關(guān)于自然神的，有關(guān)于英雄神的，也有關(guān)于異人異物的故事。雖然我們不能看到其全貌，只從《山海經(jīng)》《淮南子》《楚辭》《穆天子傳》等記載的盤(pán)古開(kāi)天、女?huà)z造人補(bǔ)天、夸父逐日、后羿射日、精衛(wèi)填海、黃帝戰(zhàn)蚩尤等作品中，就可以看出我國(guó)神話的鮮明特色：充滿了豐富的想象和大膽的夸張。正是這些幻想和夸張，開(kāi)啟了后世的浪漫主義文學(xué)，古代神話則成為了浪漫主義文學(xué)的源頭。

馬克思說(shuō)：希臘神話不但是希臘文學(xué)的寶庫(kù)，而且是希臘文學(xué)的土壤。同樣，中國(guó)神話不僅是中國(guó)文學(xué)的寶庫(kù)，中國(guó)神話的土壤也滋長(zhǎng)了先秦時(shí)期的文學(xué)作品。中國(guó)古代神話首先成為先秦散文的素材。如《左傳》昭公十七年、昭公十九年，《國(guó)語(yǔ)》中的《魯語(yǔ)》《周語(yǔ)下》都有共工的傳說(shuō)，《左傳襄公四年》記載了后羿的故事。其次，神話演變成寓言。先秦諸子為了宣揚(yáng)其各自的觀念和主張，經(jīng)常從神話傳說(shuō)中擷取材料，進(jìn)行加工改造，以寓言的形式寄托他們的思想。例如，莊子就把河神的神話傳說(shuō)改造為望洋興嘆的寓言，來(lái)寄寓自己的理想。同時(shí)，我們還應(yīng)看到：神話的想象性和虛構(gòu)性的藝術(shù)化手法，為先秦散文作者所汲取。任何神話都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化。遠(yuǎn)古先民面對(duì)不可知的世界，無(wú)法探知其秘密，于是借助感性的想象來(lái)思考天地萬(wàn)物，這種想象并不是抽象的、憑空的想象，反映出的是古代人民的勞動(dòng)和生活，希望和理想。這種是基于現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)的想象思維方式，直接開(kāi)啟了先秦散文的關(guān)于場(chǎng)景描繪、心理描寫(xiě)、人物刻畫(huà)的渠道。

作為人類文化的土壤和母胎的神話，勢(shì)必在文化的初期造成文史不分的局面，這種現(xiàn)象的存在，也使先秦史學(xué)著作難以擺脫文學(xué)的窠臼。其次，我國(guó)古代思想中天人互動(dòng)的終極關(guān)懷，是造成文史互涵的直接動(dòng)因。終極關(guān)懷的問(wèn)題也就是精神生活的最高追求。

周人重視天命，把以德配天作為終極關(guān)懷，認(rèn)為上天是國(guó)家大命的主宰者，違背上天的意愿，將會(huì)被上天所懲罰。上天的威懾力已經(jīng)深深植根于周人的心中，因此無(wú)論武王還是周公，皆以謹(jǐn)遵天命作為自己征伐、推政的號(hào)角，所向披靡。上天也無(wú)時(shí)無(wú)刻不在關(guān)注人間的變化，無(wú)時(shí)無(wú)刻不在發(fā)揮其神權(quán)政治的威力。在繼承古人對(duì)上天的敬畏與崇拜之時(shí)，周人對(duì)上天又有了新的認(rèn)識(shí)。上天關(guān)心百姓，為了使臣民和諧居住，制定了五行等九種治國(guó)大法，并委派天子作民父母，以為天下王(《洪范》);而且天畏棐忱，民情大可見(jiàn)(《康誥》)，為政者品行的好壞，會(huì)直接反映到人民之中。為政者如能當(dāng)于民監(jiān)，體察民情，順應(yīng)民意，其政策乃是遵從天意的，上天將會(huì)永保大命，否則上天將會(huì)收回大命。上天不會(huì)永遠(yuǎn)眷顧哪朝和哪位君王的，從這點(diǎn)上看，天命又是無(wú)常的。因此王者要修德，以祈天永命，永保王位，無(wú)論是明德慎罰還是敬德保民，其最終指向即是以德配天。周人對(duì)天、人關(guān)系的認(rèn)識(shí)，已經(jīng)發(fā)生了重大的改變，由原來(lái)的迷信上天的神權(quán)政治，轉(zhuǎn)變到開(kāi)始注重君王的主觀上的奮發(fā)向上。雖然周人對(duì)天還是無(wú)比崇敬，神權(quán)政治還未有撼動(dòng)，但是這種觀念的轉(zhuǎn)變，說(shuō)明周人已經(jīng)看到了人的力量的偉大，人可以通過(guò)調(diào)整自己的行為，可以改變延續(xù)大命，在命運(yùn)面前，不再是消極的、被動(dòng)的，而成為積極、主動(dòng)的了。

老子認(rèn)為道為萬(wàn)物的主宰，對(duì)人來(lái)說(shuō)，唯有順從道，才能實(shí)現(xiàn)其生存的目的。人法地，地法天，天法道，道法自然。(《老子》二十五章)，只有順任自然，才能實(shí)現(xiàn)人生存的目的。只有這樣，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以生，侯王得一以為天下正(《老子》三十九章)，世界才能保持其和諧本然的狀態(tài)。孔子提出知天命，以發(fā)揚(yáng)為人之道為終極關(guān)懷。知天命就是知道上天所賦予的使命，從對(duì)天的無(wú)限敬仰轉(zhuǎn)化成了對(duì)人自身使命的自覺(jué)擔(dān)當(dāng)。孔子雖然承認(rèn)天命，但更重視人事。他對(duì)仁者給予很高的評(píng)價(jià)：好仁者無(wú)以尚之。為了實(shí)現(xiàn)仁，可以舍棄生命：志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁。(《論語(yǔ)衛(wèi)靈公》)由此可見(jiàn)，仁是人之本，有著比生命更高的價(jià)值，也是孔子及儒家的終極訴求。

這些終極關(guān)懷的思想，凸顯了中國(guó)古代的天人關(guān)系：在承認(rèn)宇宙自然界的生命普遍聯(lián)系的基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)人與自然合為一體，構(gòu)成天地人一體化的模式。在這種模式之下，神話中那些恭謙溫讓、克勤克儉至上道德的神，如黃帝、女?huà)z、堯、舜、禹等，都出現(xiàn)在詩(shī)歌和散文中，而且在不斷地傳播，人們對(duì)他們的事跡和形象進(jìn)行了有意無(wú)意的增刪和改造，夸大其功勞，刪除其異狀，把非理性的神話傳說(shuō)變成歷史事件，而超自然的神則當(dāng)成社會(huì)中的人，神話傳說(shuō)得以歷史化。

如大禹的神話傳說(shuō)，《詩(shī)經(jīng)長(zhǎng)發(fā)》云：洪水茫茫，禹敷下土方，外大國(guó)是疆。《詩(shī)經(jīng)文王有聲》云：豐水東注，維禹之績(jī)。在其他文學(xué)作品中，又進(jìn)行了藝術(shù)加工，從而使禹的形象更符合后世圣王的標(biāo)準(zhǔn)?！渡胶＝?jīng)》所載禹殺相柳，其血腥臭，不可生谷，其地多水，不可居也。禹厥之，三仞三沮，乃以為池，群帝因是以為臺(tái)。大山之中有云雨之山，有木名欒。禹攻云雨，是禹巫山治水神話的原始狀態(tài)。據(jù)《淮南子墜形訓(xùn)》禹乃以息土填洪水，以為名山，屈原《天問(wèn)》中禹治水的方法已經(jīng)變?yōu)槁瘛⑹璨⒂昧?。而《尚?shū)》中禹由神話而演變成了圣王的形象?！队碡暋菲杏碇嗡姆秶瑥募街蓍_(kāi)始，其足跡遍及東北、華北、華南。這和具古神話本貌的《山海經(jīng)》、《淮南子》中禹的傳說(shuō)相比，已經(jīng)具有夸大的成分?！逗榉丁坊铀杂砟怂门d，天乃錫禹洪范九疇，彝倫攸敘，根本沒(méi)有提及大禹如何治理水患，而是重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)其因有大功勞，而得到上天賜予的治國(guó)綱略洪范九疇。在《立政》篇中，周公要成王效法禹治理天下：其克潔爾戎兵，以險(xiǎn)禹之跡，方行天下，至于海表，周有不服。禹在《尚書(shū)》中完全被政治化了，被打扮成治理天下的圣君了。同樣，黃帝在《山海經(jīng)》中還可能屬于人面獸身狀態(tài)，《易系辭下》中，黃帝則變成了天地萬(wàn)物的發(fā)明者，垂衣裳而天下治了。

神話傳說(shuō)得以歷史化的原因包含著兩個(gè)層面：一是神話傳說(shuō)在傳播過(guò)程中，必然產(chǎn)生歷史沉淀的現(xiàn)象;二是后人對(duì)神話傳說(shuō)有意點(diǎn)竄，把神話納入史的軌道。在人們自覺(jué)地將神話轉(zhuǎn)化成歷史的過(guò)程中，孔子起到了關(guān)鍵性的作用?？鬃影迅挥猩衿嫔实狞S帝四張臉，解釋為：黃帝取合自己者四人，使治四方，不謀而親，不約而成，大有成功，此之謂四面也。把夔一足的問(wèn)題，解釋為夔者一而足矣，非一足也。原本神奇荒誕的神話，經(jīng)過(guò)理性的解釋后就面目一新了。在孔子的大力倡導(dǎo)下，神話演變成了論說(shuō)古事，黃帝、神農(nóng)、堯、舜、禹、羿等人也成為真正的歷史人物了。

被歷史化的神話傳說(shuō)當(dāng)然無(wú)法和歷史劃等號(hào)，但是真正要從神話傳說(shuō)中理出歷史的線索或從歷史中整理出神話系統(tǒng)，顯然是極其困難的。正如王國(guó)維所說(shuō)：上古之事，傳說(shuō)與史實(shí)混而不分。史實(shí)之中固不免有所緣飾，與傳說(shuō)無(wú)異。而傳說(shuō)之中亦往往有史實(shí)為之素地，二者不易區(qū)別。王國(guó)維所說(shuō)的史實(shí)之中固不免有所緣飾的部分，自是文學(xué)的想象和夸張。

人文混沌的本源和天人互動(dòng)間的終極關(guān)懷，使得先秦文學(xué)和歷史始終處于難以完全區(qū)分的狀態(tài)。正因?yàn)橄惹貢r(shí)期歷史和文學(xué)還沒(méi)有明顯的界限，史家常常用文學(xué)手法來(lái)記述歷史，這也構(gòu)成了先秦史傳著作文學(xué)化的一個(gè)很重要的原因。

二、巫覡敘事的擬境功能

(一)巫史一體、瞽史合一

我國(guó)史傳散文的形成與早期史官的設(shè)置密切相關(guān)。我國(guó)古代史官建制很早。據(jù)《說(shuō)文解字注》云：黃帝之史倉(cāng)頡，見(jiàn)鳥(niǎo)獸蹄迒之跡，知分理之可相別異也，初造書(shū)契。唐代劉知幾云：蓋史之建官，其來(lái)尚矣。昔軒轅氏受命，倉(cāng)頡、沮誦實(shí)居其職。兩則文獻(xiàn)中提到的倉(cāng)頡、沮誦皆為黃帝時(shí)的史官，說(shuō)明史官建制在黃帝時(shí)已經(jīng)具備。

因無(wú)從具考，這或許是根據(jù)傳說(shuō)進(jìn)行的臆測(cè)。不過(guò)也從另外一層意思上表明史官建制由來(lái)已久。史字最早出現(xiàn)在殷墟卜辭中。陳夢(mèng)家《殷墟卜辭綜述》認(rèn)為殷代史官如尹、乍冊(cè)、史、卿史等沿至西周，尚存其制。但這里的史和后世以記事為主要職事的史還有很大的不同。史的最初意義，有很多不同的解釋?！墩f(shuō)文解字》曰：史，記事者也。從又，持中;中，正也。但陳夢(mèng)家卻認(rèn)為史手持者為搏取獸物之具，因此史乃司祭祀者，而祭祀為有事。王貴民提出殷周以前，史字原為事字，故大小官名及職事之名。本從事出。殷墟卜辭史即事之初文的看法。這些解釋都是從史字字形的分析得出的結(jié)論?，F(xiàn)在有些學(xué)者從文化發(fā)展的角度考察，認(rèn)為最早的史官是溝通天人的巫官，史官文化來(lái)源于巫文化?？疾煜惹匚墨I(xiàn)，我們發(fā)現(xiàn)很多記載中巫、史是相連的。如《國(guó)語(yǔ)楚語(yǔ)下》：及少皞之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物，夫人作享，家為巫史，無(wú)有要質(zhì)，民匱于祀而不知其福?！吨芤踪恪坟裕河檬肺准娙簦獰o(wú)咎。馬王堆帛書(shū)《要》：吾與史巫同涂而殊歸者也。巫、史相連似乎表明，在遠(yuǎn)古之時(shí)，史與巫或有某種淵源。

遠(yuǎn)古先人對(duì)于自然現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)，幾乎是一片空白。原始人用與我們相同的眼睛來(lái)看，但是用與我們不同的意識(shí)來(lái)感知。他們認(rèn)識(shí)世界是從自我開(kāi)始的，往往把自己與自然現(xiàn)象等同起來(lái)，正如列寧所說(shuō)：本能的人，即野蠻人沒(méi)有把自己同自然界區(qū)分開(kāi)來(lái)。他們認(rèn)為自然現(xiàn)象和人一樣具有意識(shí)，能給人類帶來(lái)幸福或?yàn)?zāi)難，而且這是由一股神秘的力量所帶來(lái)的，并且相信有一種特殊的方法可以影響，甚至制勝這股力量，于是巫便產(chǎn)生了。

《說(shuō)文解字》釋曰：巫，祝也。女能事無(wú)形，以舞降神者也。象人兩袖舞形，與工同意。覡能齊肅神明者。巫出現(xiàn)的時(shí)代早于文明史，所以《藝文類聚》引《古史考》曰：包犧氏作，始有筮?！秶?guó)語(yǔ)楚語(yǔ)下》形容原始社會(huì)后期民神雜揉，不可方物;夫人作享，家為巫史。所謂家為巫史，說(shuō)明當(dāng)時(shí)人人都可以執(zhí)行儀式。但是隨著長(zhǎng)期的巫術(shù)活動(dòng)，人們漸漸發(fā)現(xiàn)一般的祭祀和巫術(shù)方法難以達(dá)到自己的欲望，因此從事宗教活動(dòng)較多，并多次取得預(yù)想效果的人，就成為專門(mén)的為人類消災(zāi)弭禍的神職人員了，他們精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能興遠(yuǎn)宣朗，其明能光照之，其聰能聽(tīng)徹之，如是則明神降之。在男曰覡，在女曰巫。(《國(guó)語(yǔ)楚語(yǔ)下》)巫所承擔(dān)的社會(huì)職能十分廣泛，祭祀時(shí)口念贊詞、大旱時(shí)舞蹈祈雨、預(yù)測(cè)吉兇、治療疾病等。此外，為了宗教活動(dòng)的需要，巫需要記下自己部族的譜系和歷史以及占卜的記錄，無(wú)意識(shí)地就承擔(dān)了史事記載的功能，在人類早期文明發(fā)展史上，巫成了原始文化科學(xué)知識(shí)的保存和傳播者。

隨著社會(huì)的發(fā)展，巫職的分工越來(lái)越細(xì)密?！秲x禮聘禮》曰：辭多則史。鄭玄注：史謂策祝?！渡袝?shū)金滕》：史乃冊(cè)祝。巫之祭祀贊詞，有單憑口舌者，也有形諸文字者。單憑口舌者則稱祝，形諸文字者則稱史。殷商時(shí)期，史的職事仍和祭祀有關(guān)。殷墟卜辭中有：丁酉史其氵酉彡告[于]南室。意思是史在南室行氵酉彡祭。史其彳止三兄。彳止用為祭名，祭而復(fù)祭的意思[25]。御史于尞北宗不大雨。(羅振玉《殷墟書(shū)契前編》4.21.7)御史為有無(wú)大雨之事舉行尞祭。西周時(shí)期有完善的官制，巫史雖然分職，但史官和巫卜之間的合作仍未中斷?！吨芏Y占人》云：凡卜盆，君占體，大夫占龜，史占墨，卜人占訴。直到春秋時(shí)代，《左傳》、《國(guó)語(yǔ)》的記載中這種合作仍屢見(jiàn)不鮮。這就是所謂的巫史合一。

隨著社會(huì)生產(chǎn)的發(fā)展，祀成為了國(guó)之大事，祭祀中的禱告、卜辭、誓言等都具有了保存價(jià)值。制祀以為國(guó)典(《國(guó)語(yǔ)魯語(yǔ)》)使史的職責(zé)就更加明確了。從《尚書(shū)多士》所載惟殷先人有冊(cè)有典來(lái)看，這些由巫而史的人也開(kāi)始做藏書(shū)讀書(shū)作書(shū)之職事，而為王者的行政官吏了。

巫的傳史的功能，在巫師中并沒(méi)有發(fā)展，僅僅維系著早期的狀態(tài)。而從巫分化出來(lái)的史卻把這種傳世功能進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)光大了。

促使史發(fā)揚(yáng)記事傳史功能的，還和瞽有很大關(guān)系。瞽，韋昭注曰：無(wú)目曰瞽。無(wú)眸子曰瞍。有眸子而無(wú)見(jiàn)曰矇。瞽、瞍、矇統(tǒng)稱為瞽，即今日之盲。由于眼睛失明，瞽矇對(duì)聲音特別敏感，《毛詩(shī)鄭箋》曰：目無(wú)所見(jiàn)，于音聲審也。所以最適于掌管音樂(lè)，據(jù)說(shuō)音律最初也是有瞽矇制定的。在我國(guó)古代，掌握音律的樂(lè)工一般都由瞽擔(dān)任。由于瞽矇最適合從事說(shuō)唱，所以瞽矇就通過(guò)音樂(lè)形式來(lái)講唱故事，誦讀往事之要戒?！秶?guó)語(yǔ)周語(yǔ)上》：

故天子聽(tīng)政，使公卿至于列士獻(xiàn)詩(shī)，瞽獻(xiàn)曲，史獻(xiàn)書(shū)，師箴，瞍賦，矇誦，百工諫，庶人傳語(yǔ)，近臣盡規(guī)，親戚補(bǔ)察，瞽、史教誨，耆、艾修之。

瞽獻(xiàn)曲，也就是瞽獻(xiàn)上(演唱)他們所記誦、采編的歌曲，其中包含古語(yǔ)、史事等，讓天子在娛樂(lè)中得到啟發(fā)。從《周禮春官》來(lái)看，瞽矇則成了一種專門(mén)以諷誦歷史為職責(zé)的官員的名稱了：瞽矇，掌播鼗、柷、敔、塤、簫、管、弦、歌;諷誦詩(shī)，世奠系，鼓琴瑟;掌九德六詩(shī)之歌，以役大師。[28]在文字未產(chǎn)生，或者還未大范圍使用之前，瞽矇的傳誦就成了歷史得以保存并流傳的最主要方式。

早期的瞽，也是巫的一種。古之神瞽其實(shí)是指遠(yuǎn)古時(shí)代的巫瞽。由于遠(yuǎn)古時(shí)代有盲目先知的信仰，瞽者因其目無(wú)所見(jiàn)而被賦予了某種神秘的力量，不僅可以同神靈溝通，還可以預(yù)知吉兇。因此，在巫文化時(shí)代，瞽同史一樣，也是占卜、祭祀活動(dòng)的參與者。《禮記禮運(yùn)》記載：王前巫而后史，卜筮瞽侑皆在左右。顧頡剛先生認(rèn)為：此兩種人同為侯、王近侍，多談?wù)摍C(jī)會(huì)，自有各出所知相熏染之可能，其術(shù)也甚為相通。因此，如《楚辭天問(wèn)》、《荀子成相》、《詩(shī)經(jīng)》的大、小《雅》以及三《頌》紀(jì)事之篇章，乃為瞽聞其事于史而演其義，并襲瞽之聲調(diào)，句法而為之者也。

在瞽、史的相互熏染之下，瞽矇的這種傳史功能也就賦予了后代的史官，由于文字的發(fā)明及廣泛使用，致使瞽矇傳史功能逐漸衰減后，史官則成為傳播歷史知識(shí)的主要載體了。

巫史一體，促成了史學(xué)著作文學(xué)化的傾向。因?yàn)槭穼W(xué)的任務(wù)不單單是記述過(guò)往，還必須要昭示未來(lái)，而昭示未來(lái)就不可能不包含著某些虛構(gòu)、想象的成分。因?yàn)槲讕煍⑹轮杏泻芏嗌裨拏髡f(shuō)的內(nèi)容，而巫史一體，促使神話的歷史化的產(chǎn)生，神話的歷史化使古史增添了虛幻的因素，從而促進(jìn)了極具中國(guó)特色的古史傳說(shuō)系列的產(chǎn)生，例如西周時(shí)期的《尚書(shū)》便具有極其神秘的色彩，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的《左傳》也擁有虛幻的色彩。清代陶家鶴認(rèn)為左丘明即千秋謊祖也。馮鎮(zhèn)巒則說(shuō)《左傳》：最喜歡怪異事，予嘗以之作小說(shuō)看。這種影響一直延續(xù)到《史記》，胡應(yīng)麟批評(píng)其為專搜奧僻，詡為神奇。史學(xué)著作里擁有了怪誕的因素，從史學(xué)的視角來(lái)看，確實(shí)有害于歷史的真實(shí)性，然而正是這種神奇怪誕的存在，使歷史著作有了文學(xué)的因素。

瞽史合一，不僅強(qiáng)調(diào)了以史鑒今的功能，而且由于其口誦而賡續(xù)流傳的史事，為后代融合言、事的史書(shū)編纂，提供了寶貴的材料，也為史的文學(xué)化提供了可能。特別值得強(qiáng)調(diào)的是，瞽史一體的文化模式增強(qiáng)了中國(guó)古代詩(shī)歌與歷史的內(nèi)在聯(lián)系。由于瞽矇主要靠唱誦來(lái)勸導(dǎo)。誦的本義指吟詠，即帶有一定習(xí)慣性調(diào)子的誦讀，有抑揚(yáng)的語(yǔ)調(diào)與節(jié)奏感，有韻味?！对?shī)經(jīng)周頌有瞽》和《大雅靈臺(tái)》以及《周禮大師》都說(shuō)到瞽矇在典禮時(shí)要用鼓奏樂(lè)。瞽矇具體的誦詞難以詳考，但我們可以從學(xué)者對(duì)于《荀子成相》的看法中窺尋一二。盧文弨曰：審此篇音節(jié)，即后世彈詞之祖。大約托于瞽矇諷誦之詞，亦古詩(shī)之流也。《成相》通篇押韻，且全篇與《詩(shī)》三百篇韻同。其句式擊節(jié)誦唱之特征極為明顯。瞽矇也是采用了與此類似的形式，便于記憶和傳唱。而這種用押韻的賦誦傳唱?dú)v史的方式，對(duì)詩(shī)歌和史學(xué)著作都產(chǎn)生了影響?！对?shī)經(jīng)》中就產(chǎn)生了很多記載歷史的篇章，如《生民》、《公劉》、《文王》、《大明》、《緜》?！渡袝?shū)》中也出現(xiàn)了很多押韻的詩(shī)句。瞽矇以賦誦的形式吟唱?dú)v史的方式，促進(jìn)了詩(shī)歌與歷史的融合，對(duì)歷史著作的文學(xué)化也起到了極大的推動(dòng)作用。

(二)巫覡的敘事方式

巫師是溝通人神的神職人員，不僅具有智能上下比義，其圣能興遠(yuǎn)宣朗，其明能光照之，其聰能聽(tīng)徹之的智慧和能力，而且還具有廣博的知識(shí)，能知山川之號(hào)、高祖之主、宗廟之事、昭穆之世，。所以在原始宗教活動(dòng)中，如接生、起名字、成年儀式、婚喪嫁娶等，都要由巫師講述氏族的歷史和遷徙路線。他能背誦氏族的譜系，講述重大的歷史事件。。如我國(guó)涼山彝族的畢摩打冤家開(kāi)始前要講述家支歷史，以及與他家支的仇恨。滿族的薩滿在逢年過(guò)節(jié)、喪禮要向族人講唱世界萬(wàn)物是怎么來(lái)的創(chuàng)世紀(jì)、部落來(lái)歷的傳說(shuō)、解救人們的英雄贊辭、本族祖先神的解釋等等。所以講述、解釋神話傳說(shuō)也是巫師職責(zé)之一。巫師們具有超強(qiáng)的記憶力和很好的口才，《說(shuō)卦》云：兌為巫，為口舌。他們能說(shuō)善講(如滿族的薩滿就被譽(yù)為有金子一般的嘴)，為了能吸引聽(tīng)眾，他們?cè)谥v述傳說(shuō)和故事時(shí)，力求形象生動(dòng)，極富有感染力(如涼山彝族的畢摩講述的家支歷史，他邊訴邊演，使聽(tīng)者磨拳擦掌，躍躍欲試，為械斗作好輿論準(zhǔn)備)。

巫師用自己的語(yǔ)言，把將神話中不連貫的經(jīng)驗(yàn)重新加以構(gòu)造，讓它們變成一個(gè)完整的、可理解的有機(jī)整體，這樣，所傳之事就愈顯出其神異的色彩，神話借助想象的補(bǔ)充來(lái)完成敘事的方式更加突出，故有祭師階層可說(shuō)是神話最早的專門(mén)傳誦者和加工改造者之說(shuō)。

巫師語(yǔ)言的精彩不僅在于神話傳說(shuō)故事的講述上，還在于其能夠虛擬一個(gè)想象的世界。巫師治病時(shí)所唱的巫歌，即表現(xiàn)出一種虛構(gòu)手法的運(yùn)用。如我國(guó)的土家族巫師跳端公為人治病時(shí)會(huì)用歌唱的形式虛擬神兵、神將捉鬼的場(chǎng)面。巫醫(yī)一詞，最早出現(xiàn)在《逸周書(shū)大聚解》，《周禮春官》中的《男巫》和《女巫》篇，對(duì)巫治病均有記載。馬王堆出土的帛書(shū)醫(yī)方中，保留著一些巫醫(yī)治病的內(nèi)容。如《五十二病方》：

嬰兒溪(驚風(fēng))，取屋榮蔡，薪燔之而竇匕焉。為湮汲三渾，盛以杯。因唾匕，祝之曰：噴者劇噴，上如彗星，下如影血，取若門(mén)左，斬若門(mén)右，為若不已，碟薄若市。(《嬰兒溪》)

巫師把語(yǔ)言作為治病的工具，而且這些言語(yǔ)并不像醫(yī)生一樣，客觀地分析病人生理病因，而是給人們描繪了一個(gè)超自然的神靈活動(dòng)的世界，提供了一種關(guān)于病人身體和外部世界的神話敘事。巫師的語(yǔ)言不是對(duì)客觀現(xiàn)實(shí)的描述，而是一種想象的陳述，沈立巖把此種表現(xiàn)方式稱為語(yǔ)言的擬境性質(zhì)。他認(rèn)為，這種想象和陳述是把人們的經(jīng)驗(yàn)和反思納入了到一個(gè)想象的框架之中。這個(gè)框架是由超驗(yàn)的直覺(jué)和幻想所構(gòu)成的，本質(zhì)上屬于一種難以驗(yàn)證的信仰，個(gè)體經(jīng)驗(yàn)的有限性與世界之無(wú)限深廣的奧秘之間的鴻溝，決定了這一信仰之產(chǎn)生與接收的必然性與合理性。巫師利用超凡的想象，把凌亂而有限的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)，轉(zhuǎn)化成為一種具有連貫邏輯而有意義的整體。

巫師在治病的時(shí)候，需要把虛擬的事件和真實(shí)的事件一一對(duì)應(yīng)起來(lái)，所以在虛構(gòu)的想象之外，巫師還利用語(yǔ)言的隱喻作用。這種隱喻的作用在筮辭中表現(xiàn)得十分顯明。筮辭是由卦象和卦辭構(gòu)成的。卦象表現(xiàn)為抽象的符號(hào)，卦辭是從抽象的卦象中引申出來(lái)的，卦辭和卦象之間便構(gòu)成了隱喻關(guān)系;另外，卦爻辭本身使用的也是隱喻的詞語(yǔ);再者，當(dāng)筮辭已經(jīng)形成，后人根據(jù)已經(jīng)形成的筮辭進(jìn)行占筮時(shí)，筮辭和事件之間又構(gòu)成了新的隱喻關(guān)系。這里，筮辭則成為卦象和具體事件的中介，即想象和現(xiàn)實(shí)的交點(diǎn)。它以簡(jiǎn)介的詞語(yǔ)，把那些散亂蕪雜的物象組成了一副秩序井然的畫(huà)面。語(yǔ)言的擬境能力，它的從無(wú)序中創(chuàng)造秩序的能力，便在這流貫的隱喻結(jié)構(gòu)中得到了最好的證明。

巫覡的語(yǔ)言無(wú)論從形態(tài)上還是風(fēng)格上都十分奇特，但富有想象力的思維方式及隱喻的表達(dá)方式，對(duì)后世產(chǎn)生了很大的影響，無(wú)論是史官還是編著史書(shū)的人在其著作中往往都有延伸和發(fā)揚(yáng)。正如孫遜所說(shuō)：史官文化消解了神話的怪誕的色彩，卻保留了神話的藝術(shù)思維方式，視古已有之的、神話式的記錄遠(yuǎn)古歷史的手段為天經(jīng)地義的正宗寫(xiě)史的方法。這可以說(shuō)是史傳著作敘事具有了文學(xué)傾向的直接原因。

三、先秦史學(xué)著作的想象和虛構(gòu)

亞里士多德認(rèn)為，歷史學(xué)家是敘述已發(fā)生的事，詩(shī)人則描述可能發(fā)生的事。已發(fā)生的事屬于非虛構(gòu)性題材，而可能發(fā)生的事，則屬于虛構(gòu)性題材。但我們?cè)诤芏鄽v史著作中，卻發(fā)現(xiàn)了大量的想象和虛構(gòu)的元素，這似乎和亞里士多德區(qū)分歷史和文學(xué)的觀點(diǎn)相左。其實(shí)，虛構(gòu)和想象，不僅是題材問(wèn)題，而且還是敘述方式問(wèn)題。就題材上來(lái)講，史學(xué)著作需要再現(xiàn)歷史風(fēng)貌，不允許虛構(gòu)，但歷史依賴敘述，正如美國(guó)著名的當(dāng)代學(xué)者海登懷特所說(shuō)的那樣：歷史事實(shí)并不是探索者通過(guò)詢問(wèn)他面前的現(xiàn)象所發(fā)現(xiàn)的而是構(gòu)造出來(lái)的。因?yàn)闅v史必須通過(guò)敘述來(lái)再現(xiàn)，所以歷史敘事中就難免有虛構(gòu)的成分。先秦史著也有虛構(gòu)和想象成分的存在，這些虛構(gòu)和想象的存在，使史學(xué)著作具有了文學(xué)化傾向。

(一)記史中包含神話傳說(shuō)

作為上古歷史文獻(xiàn)匯編的《尚書(shū)》，其內(nèi)容上也有虛構(gòu)、想象的成分。這表現(xiàn)在《尚書(shū)》中采用了一些神話傳說(shuō)。

《堯典》記載了虞舜的傳說(shuō)。虞舜神話故事在漫長(zhǎng)的流傳中，吸收了各種不同材料，歷史成分混雜于其中，所以《堯典》中的虞舜故事已非單純神話形態(tài)，而是被歷史化了，故事中的虞舜已經(jīng)是人而不是神，既不能擺脫現(xiàn)實(shí)的困擾，也不能施展魔術(shù)，而是具有超常能力的圣賢了。盡管如此，堯考驗(yàn)舜的記載，依然保持著神話的敘述模式。考驗(yàn)情節(jié)即是神話展示英雄人物本性的一個(gè)重要情節(jié)類型。虞舜就經(jīng)歷了出生考驗(yàn)：虞舜父頑，母嚚，象傲婚姻考驗(yàn)：帝曰：我其試哉!女于時(shí)，觀厥刑于二女。厘降二女于媯汭，嬪于虞。任務(wù)考驗(yàn)：慎徽五典，五典克從;納于百揆，百揆時(shí)敘;賓于四門(mén)，四門(mén)穆穆。成人考驗(yàn)：納于大麓，烈風(fēng)雷雨弗迷。另外，在《堯典》中還出現(xiàn)了其他神話人物。如雖然已經(jīng)作為人間君王的形象而出現(xiàn)了，但敘述中還保存著神的某些特征的堯，不僅光被四表，格于上下。而且其發(fā)語(yǔ)儼然上帝在空中傳音。再如天地始生，主日月的羲和，化生于石紐山泉的大禹，姜嫄履大人跡而生的稷，簡(jiǎn)狄吞玄鳥(niǎo)卵而生的契，以及半人半神的皋陶、伯夷、共工、夔、龍、朱虎，也都出現(xiàn)在《尚書(shū)》不同的篇章中。

神話傳說(shuō)所充滿的想象和幻想，使《尚書(shū)》在歷史敘得絢麗多彩，人物形象也更為豐滿生動(dòng)，因此，使《尚書(shū)》敘事也具有了文學(xué)性因素?！渡袝?shū)》從巫覡神話敘事中接受的想象和虛構(gòu)方式，用文字記載下來(lái)，有些傳說(shuō)記載較為簡(jiǎn)單，雖然如此，這種在史書(shū)中記載神話傳說(shuō)的方法，卻給后世帶來(lái)了示范和引領(lǐng)作用，先秦其他史學(xué)著作也相繼效仿，有些神話傳說(shuō)是在《尚書(shū)》簡(jiǎn)單記載的基礎(chǔ)上進(jìn)一步豐富或虛化改造而來(lái)的，有的則是史官根據(jù)后人民間流傳而收入史著中的。如有窮后羿的傳說(shuō)在古文《尚書(shū)五子之歌》僅有有窮后羿因民弗忍，距于河的記載，對(duì)后羿的情況未作詳細(xì)交代，《左傳》襄公四年則豐富了后羿的故事：

昔有夏之方衰也，后羿自鉏遷于窮石，因夏民以代夏政。恃其射也，不修民事，而于原獸。棄武羅、伯困、熊髡、龍圉，而用寒浞。(寒浞)浞行媚于內(nèi)，而施賂于外，愚弄其民，而虞羿于田。樹(shù)之詐慝，以取其國(guó)家，外內(nèi)咸服。羿猶不悛，將歸自田，家眾殺而亨之，以食其子，其子不忍食諸，死于窮門(mén)。我們看到，《左傳》記載的故事中，后羿已經(jīng)是一個(gè)沉迷于田獵、不務(wù)國(guó)政的荒君王，他遠(yuǎn)離賢臣，親近小人，最后落了個(gè)人被殺、尸被烹、國(guó)被滅的悲慘下場(chǎng)。和《尚書(shū)》相比，《左傳》中虛構(gòu)的情節(jié)更加豐滿和離奇。

絕地天通的傳說(shuō)，《尚書(shū)呂刑》中僅有乃命重、黎，絕地天通，罔有降格一句，《國(guó)語(yǔ)周語(yǔ)下》則對(duì)其作了具體的解釋：

古者民神不雜。及少皞之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無(wú)有要質(zhì)。民匱于祀，而不知其福。烝享無(wú)度，民神同位。民瀆齊盟，無(wú)有嚴(yán)威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無(wú)物以享。禍災(zāi)薦臻，莫盡其氣。顓頊?zhǔn)苤嗣险厮咎煲詫偕?，命火正黎司地以屬民，使?fù)舊常，無(wú)相侵瀆，是謂絕地天通。

這段論述反映了上古人神的關(guān)系，詳細(xì)地論述了有關(guān)鬼神降福、巫覡降神、太祝宗伯任命以及祭祀的來(lái)源等問(wèn)題。

《尚書(shū)》中有的神話傳說(shuō)，在先秦史傳文中也被虛化改造了。《堯典》有關(guān)于舜流放四兇的傳說(shuō)：流共工于幽州，放歡兜于崇山，竄三苗于三危，殛鯀于羽山，四罪而天下咸服。在《左傳》公文十八年也有記載：舜臣堯，賓于西門(mén)，流四兇族渾敦、窮奇、梼杌、饕餮，投諸四裔，以御魑魅?？追f達(dá)認(rèn)為：《虞書(shū)》四罪，謂共工、驩兜、三苗、絲也。此《傳》四兇，乃渾敦、窮奇、梼杌、饕餮。并詳細(xì)地?cái)⑹鏊娜讼嗪系脑?。也有觀點(diǎn)說(shuō)《左傳》四兇和《尚書(shū)》中的四罪并不相同。的確，《左傳》中四兇渾敦、窮奇、梼杌、饕餮分別有了自己的歸屬：帝鴻氏、少昊氏、顓頊?zhǔn)?、縉云氏;而且沒(méi)有具體闡釋四人被流放的地點(diǎn)，這和《堯典》所記載的有出入。這種不同，或許正如沈鴻所說(shuō)：對(duì)《堯典》的同一傳說(shuō)釆用的是虛化的改造方式。

除了對(duì)《尚書(shū)》中的神話補(bǔ)充和改造，先秦史傳文還保存著其他的神話傳說(shuō)?！秶?guó)語(yǔ)》有周人始祖后稷艱辛創(chuàng)業(yè)的傳說(shuō)：月之所在，辰馬農(nóng)祥也。我太祖后稷之所經(jīng)緯也，王欲合是五位三所而用之。(《周語(yǔ)下》)有最早種植谷物蔬菜的傳說(shuō)：昔烈山氏之有天下也，其子日柱，能殖百谷百蔬。(《魯語(yǔ)上》)此外，還有炎帝、顓頊的后裔、黃帝之子二十五宗等氏族和部落的傳說(shuō)。

再者，先秦史傳文中還保存著神異的故事?！蹲髠鳌废舱Z(yǔ)奇異在歷史事件敘述的過(guò)程中，往往融入了一些神話傳說(shuō)和歷史傳聞，從而增加了敘事的神秘性和趣味性。為了實(shí)現(xiàn)勸誡的目的，《左傳》記錄一些鬼神之事：如成公十年晉侯遇鬼，莊公三十二年神降于莘，宣公十五年魏顆受結(jié)草之報(bào)等等。《左傳》中的神話傳說(shuō)和歷史傳聞不僅有鬼神靈怪的，還有關(guān)于夢(mèng)囈、卜筮的，穿插在歷史記敘中，使記得既神秘而富有生趣。

同樣，《國(guó)語(yǔ)》、《戰(zhàn)國(guó)策》中也有此類記載。《國(guó)語(yǔ)晉語(yǔ)二》：虢公夢(mèng)在廟，有神人面白毛虎爪，執(zhí)鉞立于西阿，公懼而走。神曰：無(wú)走! 帝命曰：使晉襲于爾門(mén)。公拜稽首，覺(jué)，召史嚚占之，對(duì)曰：如君之言，則蓐收也，天之刑神也，天事官成。

《戰(zhàn)國(guó)策趙策三》：復(fù)涂偵謂君曰：昔日臣?jí)粢?jiàn)君。君曰：子何夢(mèng)?對(duì)曰：夢(mèng)見(jiàn)灶君。君忿然作色曰：吾聞夢(mèng)見(jiàn)人君者，夢(mèng)見(jiàn)日。今子曰夢(mèng)見(jiàn)灶君而言君也，有說(shuō)則可，無(wú)說(shuō)則死。對(duì)曰：日，并燭天下者也，一物不能蔽也。若灶則不然，前之人煬，則后之人無(wú)從見(jiàn)也。今臣疑人之有煬于君者也，是以夢(mèng)見(jiàn)灶君。

《國(guó)語(yǔ)》中史嚚解夢(mèng)中提到的蓐收，乃西方之神?！渡胶＝?jīng)海外西經(jīng)》有西方蓐收，左耳有蛇，乘兩龍的記載;灶神，《淮南子氾論訓(xùn)》：炎帝作火，而死為灶。高誘注：炎帝，神農(nóng)，以火德王天下，死托祀于灶神?！秶?guó)語(yǔ)》、《戰(zhàn)國(guó)策》作者對(duì)夢(mèng)境的解釋，都是以神話傳說(shuō)為基礎(chǔ)的。

《尚書(shū)》和《國(guó)語(yǔ)》《左傳》《戰(zhàn)國(guó)策》都是歷史著作，所以對(duì)于歷史人物的事跡應(yīng)該加以真實(shí)的記錄。上述文獻(xiàn)中的所記載的神話傳說(shuō)，雖然不是歷史真實(shí)，但史官們應(yīng)該是在民間可信度較高的傳說(shuō)的基礎(chǔ)上，進(jìn)行合情合理的想象。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，還是具有歷史真實(shí)性的。同時(shí)，由于這些因想象而虛構(gòu)的神話內(nèi)容的存在，使史學(xué)著作增強(qiáng)了文學(xué)色彩。

(二)真人真事的基礎(chǔ)上的想象和虛構(gòu)

史學(xué)家首要的責(zé)任，是真實(shí)地記錄歷史演變軌跡及歷史人物的事跡。在對(duì)史料進(jìn)行選擇加工后，史學(xué)家要想把歷史事件完整地展現(xiàn)給后人，就需要融入自己的合理的推理想象，只有這樣才能把一個(gè)個(gè)孤立的歷史事件整合成連貫的話語(yǔ)?！渡袝?shū)》是記言兼敘事的史學(xué)著作，作者運(yùn)用比喻、夸張等修辭手法，生動(dòng)形象地展現(xiàn)人物和事件，使得有些篇章很有文學(xué)意味，如以記言為主的《盤(pán)庚》《秦誓》《牧誓》等篇，以記事為主的《堯典》《顧命》《金滕》等篇。作者還把想象這一文學(xué)性的表現(xiàn)方式和歷史事實(shí)融合成一體，來(lái)構(gòu)建成可理解的歷史故事。如被譚家健先生稱為我國(guó)最早的微型歷史小說(shuō)的《金滕》篇，在敘述成王心理時(shí)，就采用了推理想象的文學(xué)手法。周公攝政引來(lái)了他將會(huì)對(duì)周王不利的中傷，文章圍繞著周公獻(xiàn)詩(shī)一事，對(duì)周公和成王的心理進(jìn)行了推理和想象。

周公居?xùn)|二年，則罪人斯得。于后，公乃為詩(shī)以貽王，名之曰《鴟鸮》。王亦未敢誚公。《鴟鸮》一詩(shī)，即《詩(shī)經(jīng)豳風(fēng)鴟鸮》。鴟鸮，即貓頭鷹，朱熹曰：鴟鸮，惡鳥(niǎo)。這是一首寓言詩(shī)，全詩(shī)講述一只母鳥(niǎo)訴說(shuō)自己的不幸遭遇：孩子被可惡的貓頭鷹捉去，自己辛苦筑巢，勞累不堪，而家室仍處于風(fēng)雨飄搖之中。周公希望通過(guò)這首詩(shī)歌來(lái)表達(dá)對(duì)周王室的忠誠(chéng)。但是由于流言之故，成王對(duì)周公并不信任，另外對(duì)詩(shī)歌的寓意理解不透，這首詩(shī)歌便有了譏諷之意，從而更加大了成王和周公的隔閡。成王看到詩(shī)歌后的心理反應(yīng)：王亦未敢誚公。不敢責(zé)備是一種對(duì)不滿的克制態(tài)度，這種想法其實(shí)是成王心理深層次的意識(shí)活動(dòng)，史官是無(wú)從知曉的，這種表達(dá)無(wú)疑是出于史官的推理想象。

當(dāng)然，《尚書(shū)》在真人真事的基礎(chǔ)上的虛構(gòu)和想象，我們目前雖僅發(fā)現(xiàn)一例，但這種史學(xué)著作的文學(xué)性表現(xiàn)方式的運(yùn)用，具有開(kāi)創(chuàng)性的意義?！秶?guó)語(yǔ)》《左傳》《戰(zhàn)國(guó)策》中不斷出現(xiàn)的在真人真事基礎(chǔ)上的想象和虛構(gòu)，無(wú)疑是受到《金滕》篇的影響和啟發(fā)。

《左傳》恒公十五年，祭仲專權(quán)，鄭厲公派祭仲的女婿雍糾殺死他。雍糾想在郊外宴請(qǐng)祭仲，然后殺死他。雍姬知道這件事后，在丈夫和父親之間需要有個(gè)選擇，就問(wèn)其母：父與夫孰親?其母曰：人盡夫也，父一而已，胡可比也?類似的談話發(fā)生在僖公二十四年，介之推不肯請(qǐng)功受賞和其母商量逃隱的事情。雍姬和其母、介之推和其母的對(duì)話，都應(yīng)該沒(méi)有第三者在場(chǎng)。同樣宣公二年，鉏麑自殺前的自言自語(yǔ)，麑退，嘆而言曰：不忘恭敬，民之主也。賊民之主，不忠;棄君之命，不信。有一于此，不如死也。更是無(wú)人知曉。雍姬以及介之推和其母親的密勿之談，鉏麑自殺前的心口相語(yǔ)，身邊無(wú)有旁人在場(chǎng)，所說(shuō)的內(nèi)容，他人自然無(wú)從知曉，這應(yīng)該是史官根據(jù)事件的發(fā)展、人物的性格等因素想象虛構(gòu)出來(lái)的。正如錢(qián)鐘書(shū)所說(shuō)：左氏設(shè)身處地，依傍性格身份，假之喉舌，想當(dāng)然耳。

《國(guó)語(yǔ)》也有類似的虛構(gòu)?！稌x語(yǔ)二》敘述了驪姬夜半而泣和獻(xiàn)公的一段對(duì)話。驪姬對(duì)太子申生的別有用心，分析得頭頭是道，而且完全掌控了獻(xiàn)公的想法。但是這段對(duì)話是否真正存在，受到后人的質(zhì)疑。錢(qián)鐘書(shū)《管錐篇》引用《孔叢子答問(wèn)》陳涉的話：人之夫婦，夜處幽室之中，莫能知其私焉，雖黔首猶然，況國(guó)君乎?余是以知其不信，乃好事者為之詞。正如陳涉所言，夫妻之間的夜間對(duì)話，旁人是無(wú)從知曉的。這是史官根據(jù)塑造人物性格的需要，而虛構(gòu)的情節(jié)。

《戰(zhàn)國(guó)策》也有情節(jié)上的虛構(gòu)，如多處人物的心理活動(dòng)描寫(xiě)，就是想象而來(lái)。如《秦策一》蘇秦為推行連橫親秦的主張游說(shuō)秦惠王，未奏效回到家鄉(xiāng)后，面對(duì)妻不下紝，嫂不為炊，父母不與言的冷遇，蘇秦發(fā)奮讀書(shū)，引錐自刺其股，以至于血流至足。文章在這里寫(xiě)了蘇秦的自言自語(yǔ)：安有說(shuō)人主不能出其金玉錦繡，取卿相之尊者乎?按照此語(yǔ)的意思，應(yīng)該屬于不能公開(kāi)的秘密。作者這樣寫(xiě)來(lái)，只能是虛構(gòu)和想象。再如《齊策一》鄒忌修八尺有余，身體昳麗，其妻、妾、客都說(shuō)他比城北美麗者徐公更美麗。當(dāng)見(jiàn)到徐公后，鄒忌發(fā)現(xiàn)自己確實(shí)不如徐公，晚上就寢后，寫(xiě)了一段鄒忌的心理活動(dòng)：吾妻之美我者，私我也;妾之美我者，畏我也;客之美我者，欲有求于我也。這明顯是作者想象虛構(gòu)出來(lái)的。

不過(guò)，《左傳》《國(guó)語(yǔ)》的虛構(gòu)部分，只限于局部的細(xì)節(jié)上，但故事的主體依然是實(shí)錄，這就是傅修延所說(shuō)的虛毛實(shí)骨。而《戰(zhàn)國(guó)策》則主要是為了表現(xiàn)策士們游說(shuō)的能力，而不是以記錄歷史為目的，所以其虛構(gòu)想象的成分就不止于細(xì)節(jié)了。很多篇章存在著與歷史不相符、有悖常理、年代乖忤、地理混亂的現(xiàn)象，繆文遠(yuǎn)的《戰(zhàn)國(guó)策考辨》認(rèn)為有97篇之多，這些都被標(biāo)為擬托文。

如策士為了游說(shuō)成功，有時(shí)虛言：《東周策》秦興師臨周而求九鼎，顏率敘述周代討伐殷紂而得九鼎，鼎很重，凡一鼎而九萬(wàn)人挽之，九九八十一萬(wàn)人，士卒師徒器械被具所以備者稱此。由于和歷史其他記載不符，孔穎達(dá)認(rèn)為：挽鼎人數(shù)，或?yàn)樘撗浴?《左傳正義左傳恒公二年》)有時(shí)在事件的選擇及編排順序上和歷史有背，如錢(qián)穆在《先秦諸子系年考辨》中將《秦策五濮陽(yáng)人呂不韋》與《史記 呂不韋傳》比較后認(rèn)為此文有誤。有時(shí)附會(huì)，也就是假借某人之名而進(jìn)行的虛構(gòu)，如假借蘇秦之名。在擬托文中，不僅蘇秦和張儀的年代顛倒，而且其游說(shuō)之辭有驚人的相似：都是先敘述地理位置優(yōu)劣、軍事之弱，再分析合縱的結(jié)果。而且《戰(zhàn)國(guó)策》中許多策士的說(shuō)辭，形成了一個(gè)固定的模式。如《秦策二》宜陽(yáng)之役馮章謂秦王和齊助楚攻秦中策士馮章以漢中欺楚，和張儀以商騙楚，所用的是相同計(jì)謀，而受欺者皆楚懷王。如此種種，《戰(zhàn)國(guó)策》中還有很多。

除此之外，《戰(zhàn)國(guó)策》中還保留著大量的寓言故事，據(jù)陳浦清的《中國(guó)古代寓言史》統(tǒng)計(jì)，大概有54則，作者充分發(fā)揮想象：樹(shù)木可以呼朋引伴，動(dòng)物可以互相交談。這些寓言的使用，目的是把深刻的道理說(shuō)得生動(dòng)形象，同時(shí)增添了作品的文學(xué)色彩。

先秦史學(xué)著作中這些記述無(wú)憑的內(nèi)容，是史學(xué)家為了彌補(bǔ)材料的不足，經(jīng)過(guò)推理和想象，虛構(gòu)情節(jié)內(nèi)容，從而使歷史事件的發(fā)生過(guò)程更具完整性，而采取的一種文學(xué)性的表現(xiàn)手法。史官為了突出周公的忠誠(chéng)，介之推、鉏麑之正直，驪姬的狡詐，蘇秦的權(quán)變，才虛構(gòu)出一段段精彩的內(nèi)容，這些事件并非真實(shí)地發(fā)生過(guò)，但是這些虛構(gòu)是在歷史真人真事的基礎(chǔ)上，有合理的發(fā)展脈絡(luò)，所以不僅使得人物形象既生動(dòng)又有真實(shí)感，而且使得歷史事件更能完整地得以展現(xiàn)。所以這種虛構(gòu)和想象也成為了敘寫(xiě)歷史事件的必不可少的一部分，從而使歷史著作的文學(xué)價(jià)值也得以淋漓盡致地表現(xiàn)出來(lái)了。

四、結(jié)語(yǔ)