關(guān)于哲學(xué)的問題精選(九篇)
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第1篇：關(guān)于哲學(xué)的問題范文
圖書館哲學(xué)研究的興起和發(fā)展，是我國哲學(xué)社會科學(xué)繁榮的必然趨勢，又是圖書館實(shí)踐深入和理論提高的迫切需要，圖書館哲學(xué)問題研究是一項(xiàng)具有重要意義的研究課題。認(rèn)識我國圖書館哲學(xué)研究的現(xiàn)狀與問題，提出以問題研究為圖書館哲學(xué)研究的重要方法，建構(gòu)有中國特色的圖書館哲學(xué)為目標(biāo)，探討問題研究的特征、程序、內(nèi)容和意義。這為開創(chuàng)我國圖書館哲學(xué)研究的新局面，發(fā)揮其指導(dǎo)作用和時代價值，正確引導(dǎo)圖書館事業(yè)發(fā)展，繁榮哲學(xué)社會科學(xué)，提高全民科學(xué)文化素質(zhì)，加強(qiáng)社會主義精神文明建設(shè)，具有理論和應(yīng)用的現(xiàn)實(shí)意義。
一、我國圖書館哲學(xué)研究的現(xiàn)狀與問題
我國圖書館哲學(xué)研究起源于20世紀(jì)30年代，正式起步于80年代，逐步形成研究局面。正如北大教授吳慰慈發(fā)表的論文《圖書館基礎(chǔ)理論研究述評》：“圖書館哲學(xué)是一個新興的研究領(lǐng)域，引起我國圖書館界的關(guān)注。有關(guān)研究主要集中于圖書館哲學(xué)的內(nèi)涵進(jìn)行探討，關(guān)于什么是圖書館哲學(xué)。從目前國內(nèi)發(fā)表的有關(guān)圖書館哲學(xué)的論文來看，其理論體系的框架也不十分清楚。
二、問題研究是圖書館哲學(xué)研究的重要方法
問題研究是圖書館哲學(xué)研究的重要方法，是圖書館哲學(xué)方法論的組成部分。問題是認(rèn)識論的一個重要概念，它是現(xiàn)實(shí)與目標(biāo)之間差距上的障礙和矛盾，在認(rèn)知主體頭腦中的反應(yīng)而形成的，具有未知性、導(dǎo)向性、系統(tǒng)性和建構(gòu)性的特征。問題研究屬于方法論范疇，是向往目標(biāo)而進(jìn)行的認(rèn)知方式，其程序包括提出問題、假說生成、檢驗(yàn)論證和應(yīng)用發(fā)展。建立問題研究的運(yùn)行機(jī)制，發(fā)揮其功能作用，達(dá)到建構(gòu)圖書館哲學(xué)理論體系的目標(biāo)。
三、圖書館哲學(xué)問題系統(tǒng)的研究
在圖書館哲學(xué)問題系統(tǒng)研究過程中，各個問題之間存在著時序性、層次性、從屬性、邏輯性和整體性等關(guān)系。這要求我們從整體上把握各個問題之間的聯(lián)系，確定研究的具體內(nèi)容，提出和解決問題的順序、途徑和方法。我們設(shè)定問題研究的目標(biāo)為建構(gòu)有中國特色的圖書館哲學(xué)理論體系；確定研究對象是圖書館及其具有哲學(xué)意義的問題，主要研究圖書館哲學(xué)本體論、圖書館價值論和圖書館發(fā)展論等問題，它們相互獨(dú)立、聯(lián)系和作用，形成圖書館哲學(xué)理論的體系結(jié)構(gòu)，其具體問題是圖書館哲學(xué)研究的內(nèi)容。
從科學(xué)發(fā)展的觀點(diǎn)看，科學(xué)分化和綜合的發(fā)展形成既有層次又有交叉的科學(xué)體系。具體學(xué)科：歷史學(xué)、社會學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、教育學(xué)、管理學(xué)和圖書館學(xué)等，是從哲學(xué)逐步分化出來的，為了解決本學(xué)科實(shí)踐和理論發(fā)展中具有哲學(xué)意義的問題，它們上升層次與哲學(xué)聯(lián)系和結(jié)合。
我們運(yùn)用哲學(xué)的原理、觀點(diǎn)和方法，在圖書館實(shí)踐活動的基礎(chǔ)上，在“學(xué)”和“問”的互動促進(jìn)過程中獲得豐富的經(jīng)驗(yàn)知識，提高到哲學(xué)層面上進(jìn)行理論化、抽象化、概括化和系統(tǒng)化，形成一系列圖書館觀念，集合為圖書館觀，它們有機(jī)地結(jié)合構(gòu)成圖書館哲學(xué)的學(xué)問。我們定義圖書館哲學(xué)概念為“關(guān)于圖書館觀的學(xué)問”，它是探索圖書館本質(zhì)屬性和發(fā)展規(guī)律的科學(xué)，是關(guān)于圖書館認(rèn)識論、價值論、發(fā)展論和方法論的理論體系。
圖書館是社會進(jìn)步的產(chǎn)物、人類知識的寶庫，是一種文化組織機(jī)構(gòu)，它符合人類和社會發(fā)展需要而存在，必須為人類和社會服務(wù)而發(fā)展。文化是圖書館根本屬性，圖書館物質(zhì)是圖書館文化內(nèi)涵的物化形態(tài)，包括圖書館建筑、文獻(xiàn)、設(shè)備、環(huán)境等要素，具有價值和使用價值，是圖書館價值的基礎(chǔ)，文獻(xiàn)是其價值的核心要素，文獻(xiàn)的知識是圖書館的本質(zhì)屬性。圖書館精神是圖書館文化內(nèi)涵的意識形態(tài)，它包括圖書館價值觀、知識觀、學(xué)習(xí)觀、教育觀、管理觀、服務(wù)觀、人文觀、科學(xué)觀和職業(yè)道德觀等要素，體現(xiàn)圖書館哲學(xué)的思想觀念，對圖書館物質(zhì)基礎(chǔ)建設(shè)和圖書館人的活動具有指導(dǎo)和規(guī)范的價值作用，是圖書館價值的上層建筑，知識服務(wù)觀是圖書館價值的核心觀念。圖書館人是圖書館價值中最活躍的要素，在圖書館物質(zhì)和精神之間發(fā)揮著中介的價值作用。
四、圖書館哲學(xué)問題研究的意義
針對我國圖書館哲學(xué)研究現(xiàn)狀與問題，提出問題研究是圖書館哲學(xué)研究的基本方法。分析問題研究的特征、設(shè)計(jì)程序、建立運(yùn)行機(jī)制，發(fā)揮其建構(gòu)圖書館哲學(xué)理論體系的功能作用。問題研究方法是圖書館哲學(xué)方法論的重要組成部分，具有獲取科學(xué)認(rèn)識、建構(gòu)理論體系的功能作用。
第2篇：關(guān)于哲學(xué)的問題范文
一、前言
中國傳統(tǒng)體育發(fā)展可謂是源遠(yuǎn)流長，從先秦時期對體育養(yǎng)生就有著作《黃帝內(nèi)經(jīng)》問世，同時，道家多有休閑養(yǎng)身之法，道家及道教養(yǎng)生之道涉及中醫(yī)、氣功、按摩等多方面的內(nèi)容。東漢時期更有華佗的“五禽戲”健身運(yùn)動。在南北朝時期，達(dá)摩到達(dá)中土，創(chuàng)立禪宗佛教，其中少林武術(shù)便是禪和武的統(tǒng)一，少林僧人習(xí)武是一種修行，所以又叫“禪武”“禪武合一”。其中的“禪”體現(xiàn)的就是傳統(tǒng)少林武術(shù)的文化思想。到了清朝，太極拳的出現(xiàn)，更是將傳統(tǒng)的道家文化思想與武術(shù)完美的結(jié)合。因?yàn)榈兰椅幕俏覈辽灵L的民族宗教文化，道家文化從其一開始就蘊(yùn)涵著傳統(tǒng)體育思想，對我國傳統(tǒng)體育思想的形成起到了重要作用。本文由收集整理,道家文化構(gòu)成中國傳統(tǒng)體育思想形成和發(fā)展的脈絡(luò)[1]。特別到了當(dāng)代，2006年6月，少林武術(shù)和太極拳入選國家首批非物質(zhì)文化保護(hù)遺產(chǎn)，更說明中國傳統(tǒng)體育文化思想是以少林武術(shù)的禪宗文化和太極拳的道家文化為代表。
在研究中國傳統(tǒng)體育文化之前，應(yīng)該對傳統(tǒng)二字有所定義，《現(xiàn)代漢語詞典》的解釋：“傳”是由一方交給另一方；由上代交給下代。“統(tǒng)”是指事物彼此之間連續(xù)的關(guān)系顯然，“傳統(tǒng)”不是指過去發(fā)生過、曾經(jīng)有過的活動，更不包括已經(jīng)死亡、消失了的，世代相傳并延續(xù)至今應(yīng)該是其重要特點(diǎn)。傳統(tǒng)體育是指人類業(yè)已創(chuàng)造的和將要創(chuàng)造的能夠經(jīng)由歷史凝聚而傳承、流變的一種特殊的體育文化形態(tài)[5]。中國傳統(tǒng)體育是我國所特有的體育項(xiàng)目，其體現(xiàn)著中國文化的內(nèi)涵和精髓。文中前言所提，中國傳統(tǒng)體育思想主要是由兩部分構(gòu)成，一是道家的思想文化，二是禪宗的佛教文化。
二、體育哲學(xué)對中國傳統(tǒng)體育思想涵蓋反思
第一，從哲學(xué)方面進(jìn)行反思，哲學(xué)二字本來就屬于舶來品，從歐洲興起，直到近代傳入日本，再由日本引入中國，中國由于受近代閉關(guān)鎖國的影響，其人文、社會、自然科學(xué)落后于西方世界乃至日本，而現(xiàn)代又由馬列主義哲學(xué)思想作為黨的思想方針路線引導(dǎo)建立政權(quán)。導(dǎo)致我國對哲學(xué)二字含義的理解，是不是將其功能無限擴(kuò)大化了，畢竟，在哲學(xué)知識文化思想討論的方面，哲學(xué)二字的政治意義要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于其它方面的意義。而且西方現(xiàn)代的哲學(xué)涵義，用于解釋涵蓋中國傳統(tǒng)文化，在一些領(lǐng)域內(nèi)，二者不是共通的。這就好比，運(yùn)用希臘的神話典故去解釋涵蓋中國的五行八卦一樣。
第3篇：關(guān)于哲學(xué)的問題范文
關(guān)鍵詞 民生南題 深度報(bào)道
中圖分類號 G210 文獻(xiàn)標(biāo)識碼 A
當(dāng)前，農(nóng)村社會民生工程問題作為社會普遍關(guān)注的熱點(diǎn)，媒體宣傳如何創(chuàng)新，如何及時、客觀、深刻地反映這一問題，這是我們新聞工作者不容推卸的責(zé)任，和必須深思的重大哲學(xué)問題。
一、觀念有更新 報(bào)道有創(chuàng)新
首先，是端正對民生問題的態(tài)度。一段時間以來，由于受媒體多元化的沖擊，一些媒體為適應(yīng)市場需求，在確立辦報(bào)導(dǎo)向時，認(rèn)為報(bào)紙的市場在于城市與經(jīng)濟(jì)商業(yè)部門，農(nóng)村中看報(bào)紙的人比較少，廣告來源也很少，所以，對農(nóng)村民生工程問題報(bào)道流于形式。因此，農(nóng)村中民生問題的熱點(diǎn)、難點(diǎn)等都無法及時、準(zhǔn)確地反映出來。
其次，是克服在農(nóng)村民生報(bào)道上的誤區(qū)。有的媒體只是停留于一般的圖解各級黨委有關(guān)民生問題的方針、政策，寫一些地方為農(nóng)民修路、建房的經(jīng)驗(yàn)，就算達(dá)到預(yù)期目標(biāo)了。報(bào)道中出現(xiàn)了“三多、三少”現(xiàn)象：會議的決議、指示多，農(nóng)民的意見、聲音少；走過場與流通于形式的東西多，解決實(shí)際問題的內(nèi)容少；單純的經(jīng)驗(yàn)多，反映特點(diǎn)的指導(dǎo)少等。出現(xiàn)這些問題的關(guān)鍵在于我們的新聞工作者對農(nóng)村民生工程問題報(bào)道的觀念、態(tài)度沒有確定好。第一線記者泡在農(nóng)村采訪的也很少，即使跑在農(nóng)村的也較少找準(zhǔn)民生問題報(bào)道的主體到底在哪里。
如何及時、準(zhǔn)確、深刻地報(bào)道黨和政府關(guān)于建設(shè)民生工程問題的重大方針、政策，這是每一個新聞工作者應(yīng)盡的重要責(zé)任。只有真正把目光投向最廣闊的農(nóng)村、最廣大的農(nóng)民。了解他們的困難、情緒、熱點(diǎn)、經(jīng)驗(yàn)和呼聲，結(jié)合實(shí)際解讀好、宣傳好黨對建設(shè)民生工程的政策，才能當(dāng)好廣大農(nóng)民的代言人和民生建設(shè)工程發(fā)展變化的記錄人。
海南日報(bào)在報(bào)道民生工程中，十分注意更新觀念，創(chuàng)新報(bào)道。不僅設(shè)立了相關(guān)的民生版面，又相對集中一段時間有針對性報(bào)道全省農(nóng)村民生建設(shè)工程問題，這些“戰(zhàn)役性”的報(bào)道，主題各異，突破口也不同，但有一個共同點(diǎn)就是都把握住了當(dāng)時的“脈搏”，即克服了過去民生報(bào)道表面化、簡單化現(xiàn)象，把民生工程進(jìn)一步融化到如何幫助農(nóng)民發(fā)展特色產(chǎn)業(yè)，如何闖市場，如何實(shí)現(xiàn)增收等，反響很大。跑農(nóng)村一線的記者，觀念更新，還就農(nóng)村民生中涉及到農(nóng)村中有關(guān)基層組織建設(shè)問題，分配不公問題、土地問題、村務(wù)公開問題、社區(qū)建設(shè)問題、發(fā)展后勁問題等納入民生問題進(jìn)行深層次的思考，取得比較顯著的社會效果。
二、既要“熱臉面”又要“冷屁股”
農(nóng)村民生問題報(bào)道的主置開始呈上升已成趨勢。但是。對民生工程的熱點(diǎn)問題如何處理，對媒體不僅是一個責(zé)任問題。還有一個“辯證施治”問題。
當(dāng)前，社會民生生活中出現(xiàn)諸多熱點(diǎn)問題，嚴(yán)重地影響了構(gòu)建和諧社會的進(jìn)程。新聞媒體面對如此眾多的民生熱點(diǎn)問題，既不能采取回避政策，不聞不問，又要充分發(fā)揮主觀能動性，主動地介入，勇于擔(dān)當(dāng)起引導(dǎo)社會輿論的責(zé)任。因此。對社會民生的熱點(diǎn)問題，既要抱著積極參與的態(tài)度，又要從關(guān)乎穩(wěn)定和構(gòu)建和諧社會的大局出發(fā)，對熱點(diǎn)報(bào)道進(jìn)行理性思考。做好策劃和部署，對民生熱點(diǎn)問題，作為新聞工作者，要有敏銳的政治觀察力，不僅要充分了解民眾對各種問題的熱點(diǎn)、難點(diǎn)的本質(zhì)所在，又要對進(jìn)行宣傳報(bào)道之后所產(chǎn)生的社會效果有一個清醒的評估。尤其是，對民生熱點(diǎn)問題形成的原因及將造成的負(fù)面影響進(jìn)行深入了解，以及對其他群眾、其他干部的互相影響和滲透、互相牽扯和轉(zhuǎn)化都要進(jìn)行深入了解，然后才決定進(jìn)行“辯證施治”。
新聞媒體要本著對人民高度負(fù)責(zé)的精神。做到態(tài)度明確，旗幟鮮明。尤其是對一些突發(fā)性的民生熱點(diǎn)問題，該擁護(hù)什么，反對什么；該提倡什么，鞭撻什么，新聞記者都要亮出自己的觀點(diǎn)，絕對不能含糊其辭。同時，要立足全局，選好選準(zhǔn)熱點(diǎn)選題。哪些民生問題要“炒熱”，哪些民生問題則要“輕描淡寫”，既要有個“度”，又要有個“量”。
其次，對群眾中因關(guān)心自己切身利益問題，而引發(fā)上訪的民生熱點(diǎn)問題，作為一個新聞工作者也是要因勢利導(dǎo)，有的放矢。對其正確的意見與訴求要在輿論上給予支持。對其干擾改革發(fā)展、不利于構(gòu)建和諧社會的錯誤言行要予以批評與疏導(dǎo)。
三、“放大鏡”看面 “顯微鏡”知底
馬克思的認(rèn)識論與方法論是一致的，動機(jī)與效果也是一致的。人對事物的認(rèn)識總是從片面逐步走向全面，從表層透到本質(zhì)的，從“坐井觀天”不斷升華到“一覽眾山小”。因此，作為擔(dān)負(fù)民生熱點(diǎn)問題報(bào)道的新聞工作者，只有透過現(xiàn)象看本質(zhì)，才能把握報(bào)道對象的核心。從一些成功的民生熱點(diǎn)問題報(bào)道來看，都是透過紛繁復(fù)雜的社會現(xiàn)象，從局部到整體，從事物的外部聯(lián)系深入到事物的本質(zhì)，從而幫助受眾獲得對民生熱點(diǎn)問題特點(diǎn)的認(rèn)識。起到引導(dǎo)輿論的作用。
有的新聞工作者用行話說，對民生熱點(diǎn)問題，要用“放大鏡”看現(xiàn)象，用“顯微鏡”看本質(zhì)。因?yàn)?，有時候，錯綜復(fù)雜的現(xiàn)象容易迷惑人眼，令人找不著北。有的媒體稱，民生熱點(diǎn)報(bào)道如果不觸及問題的本質(zhì)，只是羅列一大堆社會現(xiàn)象，這是不能信服人的。海南農(nóng)墾于去年底掛牌成立“困難職工幫扶中心”后，先后有四十多人困難職工被幫扶。海南日報(bào)記者在采寫這一新聞時，起初是想當(dāng)作一則動態(tài)新聞來寫，但后來，又了解到，全墾區(qū)又有一百多位困難職工在基層也得到了有效幫壞。這位記者透過這一幫扶現(xiàn)象，看到了墾區(qū)建立幫扶長效機(jī)制的積極作用。所以，記者的報(bào)道透過這些現(xiàn)象，對幫扶的長效機(jī)制建設(shè)作了深刻的剖析，揭示了民生問題的解決不能是短期行為，而應(yīng)當(dāng)是常態(tài)的，講究科學(xué)態(tài)度，才能取得顯著效果。這則報(bào)道透過一個現(xiàn)象，揭示了事物的本質(zhì)，從而使報(bào)道起到了比較積極的作用。
四、局部抓特色 整體現(xiàn)起色
社會民生熱點(diǎn)問題，不僅具有事物的普遍共性。同時也具有鮮明的個性特征。這就是矛盾的普遍性和特殊性。抓民生熱點(diǎn)，通過抓住矛盾的特殊性，來認(rèn)識矛盾的普遍性。這不僅是一個認(rèn)識規(guī)律，也是一條新聞規(guī)律。如果媒體對民生熱點(diǎn)問題的報(bào)道平淡無奇。缺乏鮮明特征和典型意義，所產(chǎn)生的社會影響就會微乎其微。
事物的個性總是離不開共性。新聞工作者在進(jìn)行民生熱點(diǎn)報(bào)道時，一定要衡量所報(bào)道的問題是否具有普遍意義、指導(dǎo)意義。這里就有一個“以點(diǎn)帶面”的問題。首先，報(bào)道這個典型、這個特色，一定強(qiáng)調(diào)這個“點(diǎn)”要有時代意義，有代表性，否則。那就失去了報(bào)道價值。如果當(dāng)你發(fā)現(xiàn)這個新聞線索其顯露的傾向具有普遍性，具有指導(dǎo)性，這個“點(diǎn)”就抓得有意義了。去年以來，海南日報(bào)在報(bào)道我省解決農(nóng)村社會民生問題，不僅突出強(qiáng)調(diào)各級領(lǐng)導(dǎo)的一種社會責(zé)任，宣傳他們舍得投資解決民生，也注意彰顯個別帶動一般的效果。比如有的地方不僅注意“輸血”，也注意“造血”。通過帶動農(nóng)民發(fā)展有市場前景的特色產(chǎn)業(yè)；有的地方通過引領(lǐng)農(nóng)民發(fā)展新興優(yōu)勢產(chǎn)業(yè)，更新傳統(tǒng)產(chǎn)業(yè)，由此而達(dá)到解決民生問題
等，引起了廣大農(nóng)民群眾的歡迎。但是，也有個別媒體的報(bào)道存在表淺化現(xiàn)象。主要問題在于沒有彰顯解決民生的個性特點(diǎn)。其中，大多數(shù)報(bào)道都是講各級領(lǐng)導(dǎo)只是注意投入人力、財(cái)力、物力解決農(nóng)民的行路難、住房難、飲水難等，面孔、經(jīng)驗(yàn)、作法幾乎都一樣。而涉及到農(nóng)村中帶有普遍意義的熱點(diǎn)、難點(diǎn)問題卻缺乏深層次的、普遍性的意義。如農(nóng)村改革政策不到位，農(nóng)民治貧致富難的問題；有農(nóng)村路也搞了，房子也修了，但是，由于市場要素不全，農(nóng)產(chǎn)品賣難問題等。由此可見，民生熱點(diǎn)問題，一定要從個性著手，從共性著眼，作到：宏觀在手，微觀在握，才能做得有聲有色。五、抓住積極面克服落后面
作為黨報(bào)，對待農(nóng)村民生熱點(diǎn)問題報(bào)道，一定要做到思想深刻、視點(diǎn)高度、辯證分析。其中，接納積極面，克服落后面，是應(yīng)當(dāng)值得提倡和堅(jiān)持的。只有這樣，通過去粗取精、去偽存真，進(jìn)行擺事實(shí)、講道理，才能起到進(jìn)一步引導(dǎo)民眾明事悟理、化解矛盾。
如對待當(dāng)前一些企業(yè)大量職工下崗這個民生熱點(diǎn)問題，新聞媒體和新聞工作者更應(yīng)當(dāng)保持清醒的頭腦，否則，就容易陷入問題的誤區(qū)而難以自拔，有的甚至感情用事，缺少理性思考，不顧社會影響，充當(dāng)落后群體的尾巴。
對待這樣的問題，必須從積極的態(tài)度入手，從黨和政府為此做出了種種努力并采取有力措施來解決再就業(yè)問題這樣一個積極面來報(bào)道，多從正面報(bào)道下崗人員如何實(shí)現(xiàn)自身觀念轉(zhuǎn)變，積極應(yīng)對當(dāng)前的工作環(huán)境、競爭環(huán)境，樹立自尊、自立、自強(qiáng)之態(tài)度，這樣，才能使新聞報(bào)道起到疏解社會矛盾、健康向上發(fā)展的態(tài)勢。
除了強(qiáng)調(diào)新聞工作者必具備職業(yè)道德問題外，也強(qiáng)調(diào)要有一個科學(xué)態(tài)度問題。對待民生熱點(diǎn)問題，一定要用全面的、發(fā)展的眼光來看待，辯證地分析事物的進(jìn)步面和落后面，澄清事物的主流及其支流，從而透過事物的現(xiàn)狀，看到其發(fā)展前景。
在民生熱點(diǎn)問題的報(bào)道中，新聞工作者必須強(qiáng)調(diào)動機(jī)與效果相結(jié)合，也就是說，要從良好的動機(jī)出發(fā)，最終使民生熱點(diǎn)報(bào)道產(chǎn)生正面影響力，從而達(dá)到化解矛盾，推動工作，才能獲得良好的社會效果。
第4篇：關(guān)于哲學(xué)的問題范文
【摘要】：老年急性腦血管意外是折磨老年人身心的病痛之一，做好安全護(hù)理工作可以減輕老年患者的痛苦，甚至可能挽救其生命。本文首先對腦血管意外及安全護(hù)理進(jìn)行了概述，其次分析了安全護(hù)理中可能出現(xiàn)的問題，最后提出了老年急性腦血管意外患者的安全護(hù)理措施。
【關(guān)鍵詞】：老年、急性、腦血管意外、安全護(hù)理
1. 腦血管意外及安全護(hù)理的概述
急性腦血管意外是目前發(fā)生率比較大的危險(xiǎn)疾病之一，嚴(yán)重者可以奪了人的性命。急性腦血管意外又名腦中風(fēng)，它是由眾多因素共同作用而導(dǎo)致急性腦血液循環(huán)不暢，從而出現(xiàn)急性腦受損現(xiàn)象。這種病一般發(fā)病快、惡化快、病死率高，所以早日對病人進(jìn)行安全護(hù)理不僅可以減少病人的致殘率，還可能挽救病人的生命。
安全護(hù)理是指在對病人進(jìn)行護(hù)理的整個過程中，保證不對病人的心理、身體、精神等造成傷害，盡量避免出現(xiàn)殘疾、死亡等事件的發(fā)生。在整個安全護(hù)理過程中始終存在風(fēng)險(xiǎn)，是不可消除的，老年腦血管意外患者更是由于意識不清、方向感差、四肢不靈活、視力比較差等原因，造成其在接受治療的過程中容易出現(xiàn)墜床、跌倒、壓瘡、燙傷等事件。所以，一定要采取安全護(hù)理措施，才可能減少風(fēng)險(xiǎn)、降低護(hù)理糾紛事件的發(fā)生率，才能使老年腦血管意外患者放心地接受安全護(hù)理服務(wù)。
2. 安全護(hù)理中可能出現(xiàn)的問題
2.1 臨床資料介紹
我科從2011年6月至2012年6月，總共治療過的老年急性腦血管意外患者的數(shù)量是60例（男47例，女13例），年齡分布在61至93歲之間。其中，腦梗塞有51例，腦出血者有6例，蛛網(wǎng)膜下腔出血有3例。51例病人保守治療，4例轉(zhuǎn)為外科治療，4例提出出院回家，1例死亡。通過對老年腦血管意外患者進(jìn)行安全護(hù)理的過程中，筆者總結(jié)了安全護(hù)理中可能會發(fā)生的問題，具體如下面。
2.2 安全護(hù)理中可能出現(xiàn)的問題
（1）墜床。這主要是由于患者具有意識障礙、方向感障礙、四肢反應(yīng)遲鈍和視力比較弱等的因素所引起的；
（2）跌倒。這主要是由于病房中沒有及時收拾整理、床腳不穩(wěn)固、走道里有雜物（或果皮）、地面濕滑等因素引起的；
（3）燙傷。這種情況一般出現(xiàn)在秋冬季節(jié)，這主要是由老年患者四肢反應(yīng)遲鈍造成的，例如老年人冬天比較怕冷，家人就會用熱水袋給病人暖腳（暖手）而可能導(dǎo)致燙傷；
（4）誤咽。具有意識障礙的患者可能失去正常的吞咽功能，吞咽功能有問題的患者中約有1 / 4的人有語言障礙、舌癱等；
（5）壓瘡。這主要是由患者的皮膚失去彈性、皮下脂肪退化變薄而引起的。例如長久昏迷（或身體癱瘓），就會因大小便失禁、時刻躺著而生出壓瘡。
3. 老年急性腦血管意外患者安全護(hù)理措施
3.1 現(xiàn)場進(jìn)行安全護(hù)理
有老年急性腦血管意外發(fā)生時，醫(yī)院應(yīng)及時派安全護(hù)理人員到現(xiàn)場，與醫(yī)生一塊對病人實(shí)施身體檢測，例如檢查血壓、脈搏、呼吸、心率、瞳孔、神志、四肢等狀態(tài)，時刻關(guān)注患者的身體變化狀況、病情發(fā)展情況。檢查患者是否出現(xiàn)頭痛、嘔吐等現(xiàn)象，檢查患者的微量血糖情況，還應(yīng)實(shí)施常規(guī)的心電圖檢查，看是否出現(xiàn)心肌缺血（或心律失常）現(xiàn)象，一旦發(fā)現(xiàn)異常情況應(yīng)立刻采取措施。
3.2 采取措施保持患者的呼吸道通暢
對同時患有腦血管以外的病人，應(yīng)查清楚引起惡心、嘔吐的緣由，并使用脫水劑來減輕顱內(nèi)壓力。如果病人發(fā)生消化道應(yīng)激性出血現(xiàn)象，顯示病情已經(jīng)惡化，醫(yī)護(hù)人員可以通過嘔吐物的顏色確定出血量的多少。老年急性腦血管意外患者因?yàn)榇嬖谝庾R障礙，同時具有吞咽障礙、呼吸困難等，這些都會造成老年患者的氣道不暢，所以，一定要采取措施保持患者的呼吸道通暢。如果患者呼吸道阻塞太過厲害，應(yīng)采用氧氣管，以便恢復(fù)其正常呼吸。應(yīng)時刻檢查患者的疾病發(fā)展情況，以便了解病人的實(shí)際情況。一些特殊條件下，應(yīng)該插入胃管，導(dǎo)出胃液，這樣將會起到減少胃酸的作用，防止胃內(nèi)酸度過大而導(dǎo)致嘔吐。臨床資料中25例患者意識清楚，采用了半坐姿勢，目的是促進(jìn)腦部靜脈血回流而避免發(fā)生腦水腫；對于意識不清楚的人，采用了平躺姿勢，并使其保持頭偏向一端而容易嘔吐出雜物。通過有效的安全護(hù)理后，便可以減少患者惡心、嘔吐現(xiàn)象的發(fā)生，患者的呼吸道也會變得通暢。
3.3 盡快建立有效靜脈通路
應(yīng)早點(diǎn)建立靜脈通道以確保發(fā)生危險(xiǎn)時能夠給患者及時使用急救藥物。應(yīng)選擇靜脈留置針，避免老年腦血管意外患者因?yàn)橐庾R不清或四肢活動等導(dǎo)致針頭損害血管，另外還可以確保脫水劑輸入體內(nèi)更加容易。輸液時應(yīng)挑選粗且直的靜脈血管，可以使藥物更容易進(jìn)入患者體內(nèi)，還應(yīng)注意繞開關(guān)節(jié)處以方便固定。緊急使用藥物的情況下，護(hù)士應(yīng)與醫(yī)生一塊挽救患者，詳細(xì)記錄、看清醫(yī)生的重要吩咐。重點(diǎn)核對緊急藥物的名稱、用量及濃度等，防止用錯藥物。因?yàn)槔夏昴X血管意外患者不能進(jìn)行CT檢測，醫(yī)生應(yīng)在查閱患者病史、觀察患者身體特點(diǎn)的基礎(chǔ)上給予正確的治療。同時，老年腦血管意外患者通常還會患有其他的病，比如糖尿病，所以在選擇藥物時不能選用可能會加重患者其他病情的藥物，應(yīng)結(jié)合患者的實(shí)際情況選用合理的藥物。
3.4 轉(zhuǎn)運(yùn)途中的安全護(hù)理
應(yīng)對病情嚴(yán)重的患者及時救治，防止其病情繼續(xù)惡化，根據(jù)患者的病情，如果可以挪動，應(yīng)盡快將患者轉(zhuǎn)運(yùn)到醫(yī)院治療，尤其是缺血性腦中風(fēng)患者，應(yīng)在最短的時間內(nèi)給予治療。轉(zhuǎn)運(yùn)患者時應(yīng)使用正確的轉(zhuǎn)運(yùn)技巧，動作越輕越好。應(yīng)選擇比較軟的擔(dān)架，用安全帶固定患者的四肢，避免頭部震動，救護(hù)車輛行駛應(yīng)平穩(wěn)，切忌急剎車。醫(yī)護(hù)人員應(yīng)輕、穩(wěn)的將患者抬至救護(hù)車上，防止將其摔落。另外，應(yīng)以讓患者感覺最舒適的動作搬運(yùn)患者，防止其他病情的發(fā)生，保持其最舒適的姿態(tài)。
3.5 做好安全護(hù)理中的“五防”
“五防”是指：防墜床。病床應(yīng)安裝床欄并經(jīng)常檢查是否完好無損。四肢喜歡運(yùn)動的患者，應(yīng)給其使用約束帶，并要求家人陪伴。病情嚴(yán)重的患者在進(jìn)行身體檢查時，白天應(yīng)由護(hù)士陪伴，晚上應(yīng)由醫(yī)生陪伴；防跌倒。對于四肢能運(yùn)動、以前跌倒過、視力比較差、大小便頻繁、服用鎮(zhèn)靜劑和降壓藥、長期躺著但可以下床等的老年患者，醫(yī)院應(yīng)增加對他們的觀察。晚上應(yīng)將各種燈打開以確保有足夠的亮度，應(yīng)將大小便頻繁的患者安置在離衛(wèi)生間近的地方；防燙傷。把握好溫度及時間，時刻檢查患者皮膚的變化情況。四肢殘疾者，不能使用熱水袋；防誤咽。患者的食物應(yīng)該量少但營養(yǎng)豐富、軟且易消化，進(jìn)食時使患者半躺或者坐立；防壓瘡。給每個患者制作翻身卡，及時對其翻身、拍背，避免患者的某些皮膚長期被壓。定期給患者清洗并整理衣物和床鋪，讓患者感覺舒適。
參考文獻(xiàn)
第5篇：關(guān)于哲學(xué)的問題范文
【摘要題】理論縱橫
【德國哲學(xué)家黑格爾（G.W.Hegel，1770～1831）指出，“哲學(xué)認(rèn)識本質(zhì)”[1]。哲學(xué)歷來是人們認(rèn)識自然、社會和思維現(xiàn)象本質(zhì)的思想武器。圖書館現(xiàn)象是一種社會現(xiàn)象，對圖書館現(xiàn)象本質(zhì)的把握自然也離不開哲學(xué)思維。為了認(rèn)識和把握圖書館現(xiàn)象的本質(zhì)，我國圖書館學(xué)研究者們也進(jìn)行了長期的圖書館哲學(xué)研究，尤其是20世紀(jì)80年代以來，我國的圖書館哲學(xué)研究進(jìn)入了一個期，形成了一股持續(xù)的“圖書館哲學(xué)研究熱”。本文就是對20世紀(jì)80年代以來我國圖書館哲學(xué)研究狀況的綜合述評。
1關(guān)于圖書館哲學(xué)研究的起源及其發(fā)展
是誰在什么時間第一個提出“圖書館哲學(xué)”這一命題，這是一個很難考證的問題。張廣欽認(rèn)為，“圖書館哲學(xué)”這一提法至遲在1934年就出現(xiàn)，其根據(jù)是丹頓（J.PeriamDanton）于1934年就著有《呼喚圖書館哲學(xué)》一文[2]。據(jù)臺灣胡述兆先生在《印度圖書館學(xué)之父——阮岡納贊》一文介紹，阮岡納贊于20世紀(jì)30年代就著有《圖書館分類哲學(xué)》一文[3]。據(jù)臺灣沈?qū)毉h(huán)教授《在“圖書館哲學(xué)”的竹籬外徘徊》一文介紹，英國的包得菲（A.Broadfield）于1949年著有《圖書館哲學(xué)》（APhilosophyofLibrarianship）一書[4]。這說明，圖書館哲學(xué)研究至少已有半個多世紀(jì)的歷史。
在我國，圖書館哲學(xué)研究起源于何時，也是一個較難考證的問題。蔣永福認(rèn)為，20世紀(jì)30年代杜定友等人的圖書館學(xué)思想中就包含有較明顯的哲學(xué)思考的痕跡[5]。不過，從現(xiàn)在能查到的文獻(xiàn)資料看，在20世紀(jì)80年代之前，我國還沒有人明確提出“圖書館哲學(xué)”這一術(shù)語或提法。在我國大陸，1990年蔣永福在《黑龍江圖書館》發(fā)表《試論三種哲學(xué)形態(tài)的圖書館》一文[6]，其副標(biāo)題是“圖書館哲學(xué)思考之一”，這可能是在大陸圖書館界最早提出“圖書館哲學(xué)”（libraryphilosophy）一詞的文獻(xiàn)。20世紀(jì)80年代是我國圖書館學(xué)基礎(chǔ)理論研究的一個鼎盛期，在這一時期里，較早對圖書館現(xiàn)象作哲學(xué)思考的人有劉迅、劉烈、陳一陽、莊義遜等人。劉迅于1982年著有《論圖書館學(xué)情報(bào)學(xué)理論的共同基礎(chǔ)——關(guān)于波普爾世界3理論的思考》一文[7]；劉烈于1985年著有《論圖書館學(xué)的范疇體系》一文[8]，陳一陽于1985年著有《關(guān)于圖書館學(xué)的哲學(xué)思考》一文[9]，于1988年著有《關(guān)于圖書館學(xué)的范疇體系》一文[10]；莊義遜于1985年著有《圖書館學(xué)的哲學(xué)研究述評》一文[11]。另外，卿家康、詹新文于1987年譯有J·H·謝拉的《圖書館哲學(xué)》一文[12]。在這一時期，臺灣的圖書館哲學(xué)研究也蓬勃發(fā)展，高錦雪教授于1985年就著有《圖書館哲學(xué)之研究》一書。令人遺憾的是，在上述研究者中，除高錦雪外，其余研究者無一是以圖書館哲學(xué)為自己主要研究領(lǐng)域的，因此他們的上述著文也都是“偶發(fā)之作”，其研究廣度和深度都很有限，而且他們各自的圖書館哲學(xué)研究也都未能繼續(xù)下去。
到了20世紀(jì)90年代至今，我國的圖書館哲學(xué)研究進(jìn)入了一個新的發(fā)展階段。這一時期的研究者主要有蔣永福、何長青、呂斌、周文駿、周慶山、胡先媛、張廣欽、劉君、馬恒通、李明華、鄭全太、王梅等。在這一時期，臺灣的圖書館哲學(xué)研究持續(xù)呈活躍狀態(tài)，沈?qū)毉h(huán)、賴鼎銘、高錦雪、梁君卿、盧荷生等著名學(xué)者的研究已達(dá)到了較專深的境界，其中，賴鼎銘教授的《圖書館學(xué)的哲學(xué)》（1993年印行）一書可謂是視角極其獨(dú)特的，不可多得的名著[13]。在大陸，蔣永福和鄭全太是以圖書館哲學(xué)為主要研究領(lǐng)域的研究者，兩人的研究成果也最豐，而其余的研究者們似乎仍屬于“偶爾一發(fā)”之列。值得一提的是，蔣永福先生從1990年起致力于圖書館哲學(xué)研究，一直持續(xù)至今，是目前我國大陸圖書館哲學(xué)研究領(lǐng)域持續(xù)研究時間最長、研究成果最多的研究者，是該研究領(lǐng)域的“核心作者”。應(yīng)該說他為我國圖書館哲學(xué)研究做出了突出貢獻(xiàn)。
從上述可知，我國的圖書館哲學(xué)研究，其歷史可以一直追溯到20世紀(jì)30年代。20世紀(jì)80年代是我國圖書館哲學(xué)研究的正式起步時期，在這一時期里，“圖書館哲學(xué)”一詞正式見諸有關(guān)文獻(xiàn)。20世紀(jì)90年代是我國圖書館哲學(xué)研究的發(fā)展時期，較之80年代的研究水平有了很大提高，研究隊(duì)伍逐漸壯大起來，研究成果也達(dá)到了一定的數(shù)量，由此奠定了圖書館哲學(xué)研究在我國圖書館學(xué)領(lǐng)域中的顯著地位。
2關(guān)于“圖書館哲學(xué)”的概念及其內(nèi)涵
何長青認(rèn)為，“圖書館哲學(xué)是運(yùn)用哲學(xué)研究圖書館現(xiàn)象領(lǐng)域的一般（或本質(zhì)）規(guī)律的科學(xué)，是指導(dǎo)圖書館學(xué)應(yīng)用研究和圖書館實(shí)踐的基礎(chǔ)理論和思想方法論”[14]。
張廣欽認(rèn)為，“圖書館哲學(xué)是在圖書館學(xué)基礎(chǔ)理論層面上展開評論的理性之學(xué)”，“圖書館哲學(xué)并不是很高深的玄學(xué)，而是圖書館學(xué)理論研究者對待‘圖書館’的態(tài)度、理論表現(xiàn)形式”[15]。
周文駿指出，“圖書館哲學(xué)是關(guān)于圖書館本質(zhì)規(guī)律和方法論的學(xué)科。它一方面是圖書館實(shí)踐和圖書館學(xué)理論研究的總結(jié)、提煉和升華，另一方面也是哲學(xué)原理在圖書館領(lǐng)域的應(yīng)用。所以可將其視為介于哲學(xué)和圖書館學(xué)之間的一個學(xué)科或者一個層次”[16]。
黃宗忠認(rèn)為，圖書館哲學(xué)也就是圖書館學(xué)基礎(chǔ)理論，圖書館哲學(xué)和圖書館學(xué)基礎(chǔ)理論在本質(zhì)上是一回事[17]。
周慶山認(rèn)為，圖書館哲學(xué)就是圖書館學(xué)理論基礎(chǔ)。他在《關(guān)于圖書館哲學(xué)的思考》一文中指出，“圖書館學(xué)的理論基礎(chǔ)是一種比圖書館學(xué)大而又能指導(dǎo)圖書館學(xué)的理論，事實(shí)上這里指的便是圖書館哲學(xué)”[18]。
呂斌和李國秋認(rèn)為，“圖書館哲學(xué)”有三層含義：第一層含義是指圖書館事業(yè)的宗旨和目標(biāo)，第二層含義是指圖書館學(xué)領(lǐng)域的基本理論問題，第三層含義是指圖書館和圖書館學(xué)涉及到的哲學(xué)問題[19]。
蔣永福認(rèn)為，圖書館哲學(xué)就是圖書館人深思圖書館現(xiàn)象時獲得的一種思維深處的感悟與理解[20]。他在《圖書館哲學(xué)是什么》一文中又指出，“圖書館哲學(xué)就是專門揭示和解釋圖書館現(xiàn)象本質(zhì)的部門哲學(xué)”，“圖書館哲學(xué)是一種高屋建瓴式地把握圖書館現(xiàn)象本質(zhì)的綜合思維方式”，“所謂圖書館哲學(xué)，就是對圖書館現(xiàn)象的哲學(xué)關(guān)懷。這種哲學(xué)關(guān)懷，體現(xiàn)為科學(xué)精神與人文精神的高度融合”[21]。
胡先嬡在《圖書館學(xué)理論基礎(chǔ)研究述評》一文中指出，“圖書館哲學(xué)是把哲學(xué)的根本原理應(yīng)用于圖書館學(xué)，研究圖書館活動的一般原理和方法。它既要受到哲學(xué)的雨露浸潤，又要取得圖書館實(shí)踐的支撐，它處于哲學(xué)和思想學(xué)的中間層，研究的是圖書館活動及這一社會現(xiàn)象中帶有普遍性的問題，探求的是圖書館學(xué)的一般原理和方法，并將哲學(xué)思想體現(xiàn)在圖書館學(xué)研究中”[22]。
李明華指出，“圖書館哲學(xué)是對圖書館實(shí)踐、對圖書館的認(rèn)識，對圖書館精神與圖書館文化的高度提煉與升華，研究圖書館哲學(xué)實(shí)際上是對圖書館實(shí)踐活動和圖書館學(xué)理論成果作出高度的抽象和系統(tǒng)的概括”[23]。
劉君、易長蕓認(rèn)為，“圖書館哲學(xué)是以圖書館和圖書館學(xué)提出的各種哲學(xué)問題作為自己的研究對象的學(xué)科”[24]。
鄭全太和孫淑文在《圖書館哲學(xué)和圖書館學(xué)的關(guān)系研究》一文中指出，“圖書館哲學(xué)是系統(tǒng)化、理論化的圖書館價值觀和圖書館學(xué)方法論”[25]。鄭全太和石友榮在《試論作為實(shí)踐哲學(xué)的圖書館哲學(xué)》一文中又指出，“圖書館哲學(xué)是關(guān)于流變不息的圖書館實(shí)踐的價值和意義的深刻理解、感悟和詮釋”[26]。
另外，馬恒通還專門著文論述了“圖書館學(xué)哲學(xué)”（philosophyoflibraryscience）問題。他指出，“圖書館學(xué)哲學(xué)是運(yùn)用哲學(xué)研究圖書館學(xué)發(fā)展規(guī)律的科學(xué)，是指導(dǎo)圖書館學(xué)發(fā)展的科學(xué)發(fā)展觀和方法論”[27]。劉君和易長蕓認(rèn)為，“與圖書館哲學(xué)相反，‘圖書館學(xué)的哲學(xué)’強(qiáng)調(diào)的是哲學(xué)理論在圖書館領(lǐng)域的應(yīng)用?！c圖書館哲學(xué)不同，圖書館學(xué)的哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是哲學(xué)，落腳點(diǎn)是圖書館和圖書館學(xué)”[28]。
由上述可知，目前人們對“圖書館哲學(xué)”概念的內(nèi)涵的認(rèn)識還很不一致。這說明圖書館哲學(xué)研究目前尚處于“前科學(xué)”階段，還很不成熟。不過，從上述諸說法中我們還是能夠梳理出一些異中之同的看法：（1）圖書館哲學(xué)是對圖書館現(xiàn)象進(jìn)行哲學(xué)思維的產(chǎn)物；（2）圖書館哲學(xué)研究探討的是圖書館理論與實(shí)踐中的本質(zhì)問題，或者說，圖書館哲學(xué)是人們對圖書館現(xiàn)象的深層理解、感悟和詮釋；（3）圖書館哲學(xué)是一種理論思維方式，是一種價值觀和方法論。
3關(guān)于圖書館哲學(xué)的性質(zhì)、任務(wù)和意義
關(guān)于圖書館哲學(xué)的性質(zhì)，何長青認(rèn)為，“圖書館哲學(xué)既是這些范疇的一門具體應(yīng)用哲學(xué)或部門哲學(xué)學(xué)科，又是圖書館學(xué)的基礎(chǔ)理論學(xué)科”[29]。張廣欽認(rèn)為，“圖書館哲學(xué)并不是哲學(xué)的分支學(xué)科，而是具有濃烈圖書館學(xué)個性特征的圖書館學(xué)分支學(xué)科的內(nèi)容，是研究圖書館學(xué)高級理論形態(tài)的圖書館學(xué)研究方向”[30]。蔣永福指出，“圖書館哲學(xué)就是專門揭示和解釋圖書館現(xiàn)象本質(zhì)的部門哲學(xué)”，“圖書館哲學(xué)實(shí)質(zhì)上就是人們對圖書館現(xiàn)象所進(jìn)行的反思性關(guān)懷，因而也可稱之為圖書館科學(xué)的‘元理論’，……（它）試圖從整體上把握圖書館現(xiàn)象的本質(zhì)，而一般不涉及或不直接描述圖書館現(xiàn)象中的個別環(huán)節(jié)或過程，具有明顯的理論性、抽象性和思辯性”[31]。鄭全太認(rèn)為，圖書館哲學(xué)屬于具體的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，屬于圖書館理論思維科學(xué)[32]；圖書館哲學(xué)是一種精神科學(xué)，它在本質(zhì)上具有實(shí)踐哲學(xué)的性質(zhì)[33]；圖書館哲學(xué)是一種人文科學(xué)，所以它不可能達(dá)到自然科學(xué)理論那樣的客觀性、確定性和可驗(yàn)證性[34]。王梅和李蕓在《論圖書館哲學(xué)的人文內(nèi)涵》一文中批評當(dāng)前的圖書館哲學(xué)研究缺乏人文內(nèi)涵，指出：“圖書館哲學(xué)，首先我們肯定一點(diǎn)的是，它是人學(xué)，圖書館學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系本質(zhì)上的聯(lián)系，是人文的相通，那么，圖書館哲學(xué)就不應(yīng)該在人文的竹籬外徘徊”[35]。其實(shí)，蔣永福早在1991年就批評過圖書館理論與實(shí)踐中缺乏人性的問題，并呼吁圖書館理論與實(shí)踐中的人性的復(fù)歸[36]。從這些論述中可以看出，目前人們對圖書館哲學(xué)性質(zhì)的認(rèn)識還有一些分歧，如圖書館哲學(xué)是哲學(xué)的一個分支，還是兩者皆是？再如，有的學(xué)者認(rèn)為圖書館哲學(xué)是一種經(jīng)驗(yàn)科學(xué)、應(yīng)用科學(xué)、實(shí)踐哲學(xué)，而有的學(xué)者又認(rèn)為圖書館哲學(xué)是理論科學(xué)、思辯科學(xué)，這兩種看法相矛盾嗎？等等。這些問題只能在以后的研究中予以澄清。
關(guān)于圖書館哲學(xué)的任務(wù)或目的，張廣欽認(rèn)為，“圖書館哲學(xué)研究的重要目的之一就是樹立人文主義的圖書館學(xué)精神”[37]。蔣永福認(rèn)為，“‘我是誰’，亦即圖書館現(xiàn)象的本質(zhì)是什么？這是圖書館哲學(xué)需要回答的核心問題”[38]。周慶山也指出，“透過圖書館具體機(jī)構(gòu)認(rèn)識圖書館現(xiàn)象的本質(zhì)，這正是圖書館哲學(xué)追求的目標(biāo)”[39]。鄭全太從“圖書館哲學(xué)在本質(zhì)上是實(shí)踐哲學(xué)”這一立論角度認(rèn)為，圖書館哲學(xué)“所要解決的是來自圖書館實(shí)踐中的有關(guān)什么是圖書館、圖書館的價值，什么是圖書館精神的問題”[40]，“圖書館哲學(xué)作為實(shí)踐哲學(xué)是以圖書館智慧（或稱圖書館精神）為知識目標(biāo)的”[41]。劉君和易長蕓從哲學(xué)的功能推斷圖書館哲學(xué)的任務(wù)“就是通過圖書館學(xué)與哲學(xué)的結(jié)合，充分發(fā)揮兩門學(xué)科優(yōu)勢，通過對圖書館問題的哲學(xué)研究，揭示出對圖書館發(fā)展的規(guī)律性認(rèn)識”[42]。周文駿教授也指出，“圖書館事業(yè)建設(shè)中的種種問題，重要的原因之一就是對客觀事物的本質(zhì)屬性和規(guī)律沒有正確地把握。而這種正確把握正是圖書館哲學(xué)的任務(wù)”[43]。可見，人們對圖書館哲學(xué)的任務(wù)或目的的看法較為一致，即圖書館哲學(xué)追尋的是圖書館現(xiàn)象中的本質(zhì)問題。
關(guān)于圖書館哲學(xué)的意義，周慶山指出，“圖書館哲學(xué)是一種科學(xué)精神、職業(yè)理想和學(xué)術(shù)境界，是我們不懈追求的目標(biāo)”，“圖書館員忽視理念和思想而偏倚于實(shí)務(wù)和技術(shù)，是與他們對圖書館認(rèn)識上的機(jī)構(gòu)化、實(shí)體化及操作具體化有一定關(guān)系的。這正是圖書館哲學(xué)對于他們的重要意義所在，即它可以讓圖書館員充分意識到其工作的意義、目標(biāo)、原則、合理性和整體價值取向”[44]。張廣欽指出，圖書館哲學(xué)研究的意義主要表現(xiàn)在兩個方面：一是有助于提高圖書館學(xué)的學(xué)科地位，增強(qiáng)圖書館學(xué)理論的解釋力；二是有助于增強(qiáng)圖書館人的理論觀念[45]。鄭全太和石友榮認(rèn)為，圖書館哲學(xué)的功能價值在于用“圖書館智慧”指導(dǎo)圖書館實(shí)踐，他們指出，“圖書館哲學(xué)并不是提供可操作性的技能和方法，從而在圖書館實(shí)踐中直接應(yīng)用，它要擺脫具體的事實(shí)和眼前的功利，與現(xiàn)實(shí)隔開一段距離，從而能夠超越現(xiàn)實(shí)，以敏銳的理性的眼光去洞察、透視圖書館實(shí)踐，對圖書館實(shí)踐進(jìn)行哲學(xué)的判斷，以它的理性的洞察力和規(guī)定性，形成對圖書館實(shí)踐及其與人生實(shí)踐、社會實(shí)踐的關(guān)系的圖書館智慧，真正地用智慧參與到圖書館實(shí)踐中去”[46]?？梢钥闯觯壳叭藗儗D書館哲學(xué)的意義的認(rèn)識大同小異，可以概括為：圖書館哲學(xué)是觀察圖書館現(xiàn)象的智慧之學(xué)，它能夠?yàn)槿藗兲峁┯^察圖書館現(xiàn)象的理論視野、價值觀和方法論，能夠?yàn)閳D書館實(shí)踐提供哲學(xué)指導(dǎo)。
4關(guān)于圖書館哲學(xué)的范疇體系和內(nèi)容結(jié)構(gòu)
4.1關(guān)于圖書館哲學(xué)的范疇體系
作為一種哲學(xué)層次的理論思維，圖書館哲學(xué)必須指導(dǎo)圖書館學(xué)建立自己的邏輯范疇體系。建立一種理論的邏輯范疇體系，主要是確定該理論的邏輯起點(diǎn)、邏輯中介和邏輯終點(diǎn)。劉烈以“圖書館”為圖書館學(xué)的邏輯起點(diǎn)，并循著“圖書館——圖書館的矛盾——圖書館的規(guī)律”這樣的邏輯順序闡述了圖書館學(xué)的范疇體系[47]。陳一陽認(rèn)為，圖書館在本質(zhì)上是“固化信息中心”，于是他以“固化信息”為邏輯起點(diǎn)，演繹出圖書館學(xué)的10個基本范疇，依次是“固化信息”、“存儲”、“分類”、“目錄”、“資料”、“情報(bào)”、“檢索”、“讀者”、“圖書館員”、“圖書館”[48]。何長青則以“文獻(xiàn)”為圖書館學(xué)的邏輯起點(diǎn)，認(rèn)為“文獻(xiàn)”是圖書館現(xiàn)象領(lǐng)域最簡單、最抽象的元素形式，它包含著圖書館現(xiàn)象領(lǐng)域中的一切“矛盾胚芽”[49]。蔣永福一開始也認(rèn)為“文獻(xiàn)”是圖書館學(xué)的邏輯起點(diǎn)[50]，后來他經(jīng)過進(jìn)一步的深思熟慮，改變了自己的這一觀點(diǎn)，他根據(jù)“文獻(xiàn)的實(shí)質(zhì)是客觀知識的載體”這一論斷，認(rèn)為“客觀知識是圖書館學(xué)的邏輯起點(diǎn)，知識組織是圖書館學(xué)的邏輯中介，人是圖書館學(xué)的邏輯終點(diǎn)”[51]。從現(xiàn)在能查到的文獻(xiàn)資料看，蔣永?？梢哉f是在我國圖書館學(xué)界第一個完整地提出圖書館學(xué)的邏輯起點(diǎn)、邏輯中介和邏輯終點(diǎn)的學(xué)者。因?yàn)樵谶@之前人們討論的范圍局限在邏輯起點(diǎn)問題上，而基本沒有涉及邏輯中介和邏輯終點(diǎn)問題。而且，他的“客觀知識論”觀點(diǎn)正符合當(dāng)前圖書情報(bào)學(xué)“知識化”的趨勢。相反，目前主張“圖書館論”和“文獻(xiàn)論”的人似乎越來越少。
4.2關(guān)于圖書館哲學(xué)的內(nèi)容結(jié)構(gòu)
周文駿教授在1996年指出，“我國至今還沒有建成圖書館哲學(xué)的內(nèi)容體系”[52]。正因如此，目前關(guān)于圖書館哲學(xué)的內(nèi)容結(jié)構(gòu)的討論分歧也最大。臺灣的高錦雪在《圖書館哲學(xué)之研究》一文中指出，“圖書館哲學(xué)之研究，應(yīng)自圖書館史與圖書館思想史雙方面著手”，她對自己著作的內(nèi)容體系作了如下安排[53]：“圖書館的本質(zhì)與功能之哲學(xué)觀”、“圖書館教育之哲學(xué)觀”、“圖書館選擇之哲學(xué)觀”、“分類與建筑之哲學(xué)觀”、“參考服務(wù)之哲學(xué)觀”。何長青設(shè)計(jì)的圖書館哲學(xué)研究內(nèi)容包括三方面[54]：（1）圖書館規(guī)律。包括圖書館現(xiàn)象的社會本質(zhì)及功能、圖書館現(xiàn)象的內(nèi)在運(yùn)行機(jī)制及其矛盾關(guān)系。（2）圖書館認(rèn)識規(guī)律。包括圖書館認(rèn)識方法，圖書館學(xué)理論研究與圖書館實(shí)踐發(fā)展之間的辯證關(guān)系，圖書館理論與實(shí)踐的繼承、發(fā)展與創(chuàng)新、變革的矛盾運(yùn)動。（3）圖書館指導(dǎo)規(guī)律。即研究指導(dǎo)圖書館實(shí)踐的各種辯證法問題。呂斌和李國秋則從圖書館哲學(xué)的本體論、圖書館哲學(xué)的認(rèn)識論和圖書館哲學(xué)的方法論三方面展開了他們的研究內(nèi)容[55]。張廣欽根據(jù)圖書館學(xué)理論主要涉及圖書館學(xué)基礎(chǔ)理論、圖書館事業(yè)發(fā)展理論和圖書館各項(xiàng)業(yè)務(wù)工作理論，認(rèn)為圖書館哲學(xué)的內(nèi)容體系可劃分為圖書館學(xué)哲學(xué)、圖書館事業(yè)哲學(xué)和圖書館業(yè)務(wù)哲學(xué)3個方面[56]。關(guān)于圖書館學(xué)哲學(xué)的研究內(nèi)容，馬恒通認(rèn)為主要包括三方面[57]：圖書館學(xué)發(fā)展規(guī)律、圖書館學(xué)研究規(guī)律和圖書館學(xué)的理論價值觀。從以上關(guān)于圖書館哲學(xué)內(nèi)容的界定中我們可以看出，人們對圖書館哲學(xué)的研究內(nèi)容如何界定問題持有各自不同的看法。所以，如何科學(xué)界定圖書館哲學(xué)的研究內(nèi)容及其體系，將是今后圖書館哲學(xué)研究首先需要解決的重要問題之一。不過，在圖書館哲學(xué)研究內(nèi)容及其體系整體確定之前（這將是一個漫長過程），對圖書館哲學(xué)的某些局部或個別問題進(jìn)行哲學(xué)意義上的研究是極其必要的。其實(shí)，一些學(xué)者早就做了這方面努力，如鄭全太著有《略論圖書館評價的哲學(xué)范疇》、《圖書館學(xué)研究體系的哲學(xué)探析》等文[58～59]，武三琳、金高尚著有《關(guān)于圖書館引入管理心理學(xué)的哲學(xué)思考》一文[60]，李明杰著有《關(guān)于圖書館學(xué)方法論的哲學(xué)思考》一文[61]，陳思玲著有《哲學(xué)范疇的圖書館價值論》一文[62]，劉君君、周進(jìn)良著有《關(guān)于讀者管理的哲學(xué)思考》一文[63]，等等。
5關(guān)于圖書館哲學(xué)的幾個關(guān)系范疇
5.1關(guān)于哲學(xué)與圖書館哲學(xué)
圖書館哲學(xué)固然是哲學(xué)與圖書館學(xué)結(jié)合的產(chǎn)物。把圖書館哲學(xué)視為哲學(xué)體系中的一個部門哲學(xué)或?qū)I(yè)哲學(xué)，應(yīng)該說是無可置疑的事情。但有的人只把圖書館哲學(xué)視為哲學(xué)原理、方法在圖書館學(xué)中的移植和應(yīng)用，從而稱圖書館哲學(xué)只是一種應(yīng)用哲學(xué)，則是一種以偏概全的認(rèn)識。這里，他們沒有認(rèn)識到部門哲學(xué)、專業(yè)哲學(xué)和應(yīng)用哲學(xué)的區(qū)別。部門哲學(xué)、專業(yè)哲學(xué)是對某一部門或?qū)I(yè)領(lǐng)域問題進(jìn)行哲學(xué)思維而產(chǎn)生的一種哲學(xué)門類，而應(yīng)用哲學(xué)則是哲學(xué)原理、方法在某一領(lǐng)域中應(yīng)用而產(chǎn)生的一種哲學(xué)門類?？梢?，部門哲學(xué)、專業(yè)哲學(xué)和應(yīng)用哲學(xué)是依據(jù)不同分類標(biāo)準(zhǔn)產(chǎn)生的哲學(xué)門類。圖書館哲學(xué)既是人們對圖書館現(xiàn)象進(jìn)行哲學(xué)思維而產(chǎn)生的哲學(xué)門類，又是哲學(xué)原理和方法在圖書館學(xué)領(lǐng)域中應(yīng)用而產(chǎn)生的哲學(xué)門類。所以圖書館哲學(xué)既是一種部門哲學(xué)或?qū)I(yè)哲學(xué)，又是一種應(yīng)用哲學(xué)。
5.2關(guān)于“圖書館哲學(xué)”與“圖書館學(xué)哲學(xué)”
“圖書館哲學(xué)”和“圖書館學(xué)哲學(xué)”是兩個不同的概念，但它們都是哲學(xué)與圖書館學(xué)結(jié)合的產(chǎn)物。哲學(xué)和圖書館學(xué)的結(jié)合有兩個方向：一是“哲學(xué)圖書館學(xué)”，即哲學(xué)原理和方法在圖書館學(xué)中的應(yīng)用；二是“圖書館學(xué)哲學(xué)”，即對圖書館現(xiàn)象進(jìn)行哲學(xué)思維。前一個方向形成的是“圖書館學(xué)哲學(xué)”，后一個方向形成的是“圖書館哲學(xué)”。也就是說，圖書館學(xué)哲學(xué)是以“圖書館學(xué)”（理論）為對象，而圖書館哲學(xué)則以“圖書館現(xiàn)象”為對象。而所謂“圖書館現(xiàn)象”又可包含實(shí)踐和理論兩個維度，所以廣義的“圖書館哲學(xué)”可包含“圖書館學(xué)哲學(xué)”。狹義的“圖書館哲學(xué)”是指抽掉“圖書館學(xué)哲學(xué)”內(nèi)容的剩余部分內(nèi)容。目前，在理論界存在混淆或不區(qū)分“圖書館哲學(xué)”和“圖書館學(xué)哲學(xué)”的現(xiàn)象，應(yīng)引起注意。本文在上面介紹了圖書館學(xué)哲學(xué)的研究情況，就是從廣義的“圖書館哲學(xué)”角度考慮的。
5.3關(guān)于圖書館哲學(xué)與圖書館學(xué)基礎(chǔ)理論
有的人認(rèn)為圖書館哲學(xué)就是圖書館學(xué)基礎(chǔ)理論，兩者在涵義上是相同的。從兩者的產(chǎn)生時間看，圖書館學(xué)基礎(chǔ)理論研究肯定先于圖書館哲學(xué)研究，如果兩者在涵義上相同，那么圖書館哲學(xué)研究就可說成是一種重復(fù)的或多余的研究。顯然，現(xiàn)在的事實(shí)不是這樣。我們知道，圖書館學(xué)基礎(chǔ)理論屬于理論圖書館學(xué)范疇，而理論圖書館學(xué)和應(yīng)用圖書館學(xué)的研究成果都是圖書館哲學(xué)的“研究資料”。也就是說，圖書館哲學(xué)的研究范圍要比圖書館學(xué)基礎(chǔ)理論寬泛，層次也高于圖書館學(xué)基礎(chǔ)理論。圖書館學(xué)基礎(chǔ)理論是對圖書館實(shí)踐的一般性理論概括和總結(jié)，而圖書館哲學(xué)是對圖書館實(shí)踐和理論兩個維度進(jìn)行哲學(xué)意義上的抽象和批判的產(chǎn)物。
5.4關(guān)于圖書館哲學(xué)與圖書館學(xué)理論基礎(chǔ)
有的人認(rèn)為圖書館哲學(xué)就是圖書館學(xué)理論基礎(chǔ)。這種判斷恐怕很難被大多數(shù)人們所認(rèn)同。到目前為止，關(guān)于圖書館學(xué)理論基礎(chǔ)問題眾說紛紜，遠(yuǎn)沒有達(dá)成共識。但是，有一點(diǎn)我們可以肯定，那就是，能夠成為圖書館學(xué)理論基礎(chǔ)的理論肯定是圖書館學(xué)之外的某一種或某幾種理論（如波普爾的“世界3”理論）。因此，如果把圖書館哲學(xué)當(dāng)做圖書館學(xué)理論基礎(chǔ)，就等于把圖書館哲學(xué)認(rèn)定為圖書館學(xué)之外的一種理論。顯然，我們無論如何也不能把圖書館哲學(xué)當(dāng)做圖書館學(xué)之外的一種理論。那么，圖書館哲學(xué)與圖書館學(xué)理論基礎(chǔ)之間到底是一種什么關(guān)系，目前很難作出令人信服的回答?？磥磉@一問題也是以后圖書館哲學(xué)研究首先且必須回答的一個重要問題。
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第6篇：關(guān)于哲學(xué)的問題范文
與科學(xué)的關(guān)系，是一個爭論了幾百年而至今尚未解決的。近代以來，科學(xué)開展了一場“民族獨(dú)立運(yùn)動”，開始從哲學(xué)的母體中解放出來，開疆拓土，地盤越來越大；而哲學(xué)則仿佛是舊時的宗主國，一退再退，領(lǐng)地愈來愈狹。于是不斷有人預(yù)言：哲學(xué)即將終結(jié)；或者干脆斷言：哲學(xué)已經(jīng)終結(jié)了。與此相應(yīng)，則是哲學(xué)的一些忠貞不渝的衛(wèi)道者，主要是哲學(xué)界的人文主義者，他們針鋒相對，捍衛(wèi)哲學(xué)的尊嚴(yán)，然而他們抗?fàn)幍暮袈曂@得那樣的軟弱無力；同時，哲學(xué)界還有一派科學(xué)主義者，他們實(shí)際上已放棄了哲學(xué)的立場，他們的所謂“哲學(xué)”，實(shí)質(zhì)上已經(jīng)是科學(xué)而非哲學(xué)了。
今天，越來越多的人已經(jīng)強(qiáng)烈地意識到，“哲學(xué)與科學(xué)之關(guān)系”已是一個不可回避、亟待回答的前沿問題。在這個問題上，大致不外兩種對立的立場：
一種可謂“取代論”，這是科學(xué)主義者的觀點(diǎn)，認(rèn)為科學(xué)產(chǎn)生之前，人們對世界的認(rèn)識水平太有限，太“不科學(xué)”，只能聊以傳統(tǒng)哲學(xué)的方式、即以“玄想”的方式去把握世界；而科學(xué)既經(jīng)產(chǎn)生，哲學(xué)的認(rèn)識方式就該退出舞臺了。在科玄論戰(zhàn)中，鄧中夏的觀點(diǎn)頗有代表性：“自從各種科學(xué)和科學(xué)發(fā)達(dá)之后，哲學(xué)的地位，已經(jīng)被這些科學(xué)取而代之了。哲學(xué)的所謂本體論部分——形而上學(xué)，玄學(xué)鬼群眾藏身之所——已被科學(xué)直接的或間接的打得煙消灰滅了?，F(xiàn)今所殘留而頗能立足的論部分，都是披上了科學(xué)的花衣，或是受過了科學(xué)的洗禮，如胡先生所信的實(shí)驗(yàn)主義，名義上雖則寄籍哲學(xué)，實(shí)際上科學(xué)乃是他的老家；由他們口口聲聲拿‘科學(xué)方法’做夸耀驕衿的無價之寶，便可以證明了。所以我的意思，哲學(xué)已是‘壽終正寢’，索性把哲學(xué)這一個名辭根本廢除，免得玄學(xué)鬼象社鼠城狐一樣，有所依據(jù)?！盵21]
與此相對立的一種立場則可謂“分治論”，這是許多人文主義者的看法，或者說，是一種無奈的苦衷，一種“退守”的、略帶幾分傷感與苦澀的抗辯，認(rèn)為哲學(xué)與科學(xué)各有其疆域，應(yīng)該“大路朝天，各走半邊”，井水不犯河水；至于這種疆域具體如何劃定，則又各說不一。
在我看來，“取代論”自有它的幾分道理。傳統(tǒng)的哲學(xué)“日不落帝國”對許多領(lǐng)域的統(tǒng)治，確實(shí)應(yīng)該由科學(xué)的自治取代──事實(shí)上，這種事情早就開始發(fā)生并且仍在進(jìn)行。但這個過程無論進(jìn)行到哪一天，哲學(xué)都不可能最終被逐出精神生活的王國。只要人類存在一天，哲學(xué)就會存在一天，因?yàn)榭茖W(xué)固然可以而且應(yīng)該“拒斥形而上學(xué)”，但人卻做不到，人不能不與“形而上學(xué)”打交道，因?yàn)?下文我將說明)“形而上學(xué)”乃是人之行為的思想前提、人之生存的精神條件。所以，“分治論”也有它相當(dāng)?shù)睦碛??？档抡f，他為理智劃定界限，是為了給信仰留下地盤。這個說法頗有充分的理據(jù)，因?yàn)榇嬖谥@樣一種論域，它是人之行為的必要前提，但科學(xué)或理智永遠(yuǎn)不可能“證明”它，而它正是哲學(xué)的論域。
但這種“分治”觀如果僅僅停留于此，那還是不充分的。其實(shí)，更進(jìn)一步考察起來，哲學(xué)的論域不僅超越了科學(xué)，而且從根本上制約著科學(xué)；“形而上學(xué)”問題不僅為人類日常行為、而且為科學(xué)提供前提──具體來講，它所提供的，乃是人之任何行為所必須以之為前提、而又永遠(yuǎn)不可能被任何科學(xué)證明的“信念”。這種信念，就是關(guān)于“生活”、“生存”、“存在”或者“實(shí)在”的一種“認(rèn)定”。沒有這種關(guān)于實(shí)在的信念，人，包括科學(xué)家，就無法采取任何行動，而勢必陷于比哈姆雷特的猶豫不決還要嚴(yán)重萬分的狀態(tài)，只能坐以待斃。所以，吳稚暉當(dāng)年曾指出：“即通明的哲人，早已不信上帝，尚堅(jiān)稱宗教可以與宇宙同盡。其實(shí)彼所指之同盡物，乃為宗教家久假不歸的‘信仰心’而已。信仰心自然與宇宙同盡?！盵22]此“信仰心”即指信念，它是與宇宙同始終的。難怪屠孝實(shí)評論吳稚暉：“惟吳君之主張，僅謂玄學(xué)之提倡，無益于今日之，初非謂玄學(xué)絕對不可談，此種議論，其所爭既不過先后緩急之間，對于玄學(xué)之本身，未嘗有否認(rèn)之意。”[23]
玄學(xué)與的對立性
在科玄論戰(zhàn)中，對于科學(xué)家丁文江攻擊玄學(xué)家張君勱，張東蓀曾經(jīng)評論道：“我認(rèn)為丁先生不是真正拿科學(xué)來攻擊玄學(xué)，而只是采取與自己性質(zhì)相近的一種學(xué)說而攻擊與自己性質(zhì)相遠(yuǎn)的那種哲學(xué)學(xué)說?！盵24]“經(jīng)我的結(jié)果，丁在君先生并沒有反對玄學(xué)，只是反對張君勱先生的人生觀罷了。張君勱先生的人生觀是一種哲學(xué)……丁在君先生為要反對他，所以不能不急急忙忙采取哲學(xué)中的另一種：如詹姆士杜威羅素當(dāng)然是一種哲學(xué)，不是科學(xué)?！盵25]確實(shí)如此。事實(shí)上，要拿科學(xué)來攻擊哲學(xué)是不可能的事情。丁文江的科學(xué)觀，是建立在某種哲學(xué)觀念基礎(chǔ)之上的，這種哲學(xué)觀念，就是近代范疇的經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)。這里的對立不是科學(xué)與哲學(xué)的對立，而是哲學(xué)的兩種預(yù)設(shè)或關(guān)于實(shí)在的兩種信念的對立。所以，當(dāng)年屠孝實(shí)也指出：“然細(xì)讀丁君前后諸文，對于本體論之，亦未嘗否認(rèn)之，且自稱為存疑的唯心論者。”[26]
關(guān)于實(shí)在的信念，確實(shí)是人的一切行為的前提。舉個簡單的例子，你感覺肚子餓了，你拿起碗，往食堂去。你此時的行為是基于一個不假思索、所謂“不證自明”的信念的：確有這樣一個食堂存在，它可以解決你的饑餓。然而這個食堂的存在乃是不可證明的，正如任何存在都是不可證明的(不僅經(jīng)驗(yàn)、邏輯，就是實(shí)踐也不能“證明”這一點(diǎn)，我們下文將要討論)。但你認(rèn)定有這么一個食堂存在，這就是信念。不客氣地講，所謂“客觀實(shí)在”、“理念”、“上帝”等等──都是一種精神的“食堂”而已。我個人承認(rèn)是一個“唯物論者”或者實(shí)在論者；但我同時承認(rèn)，這并不是因?yàn)槲沂诸^已經(jīng)握有了關(guān)于物質(zhì)世界客觀存在的證據(jù)，而是因?yàn)槲覔碛羞@樣一種關(guān)于客觀實(shí)在的信念。這種信念之所以叫做“信念”，就在于它的“不可證性”。實(shí)驗(yàn)物已經(jīng)或多或少悟出了這一點(diǎn)，這是大家熟知的，無須我在這里嘮叨。
不僅科學(xué)無法證明實(shí)在，哲學(xué)本身也不提供這種證明。近代以來的哲學(xué)已經(jīng)表明，“實(shí)在”實(shí)在是“不可知”的。近代以來，哲學(xué)企圖以兩種途徑去通向?qū)嵲冢阂皇且耘喔鶠榇淼慕?jīng)驗(yàn)主義，一是以笛卡兒為代表的理性主義。我們知道，經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)本欲通過“感知”把握實(shí)在，到頭來卻發(fā)現(xiàn)，原來感知經(jīng)驗(yàn)這個東西壓根兒就靠不住，結(jié)果走向“不可知論”。這并不是因?yàn)樗麄兲捞?，而是因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)或感知本來就無法證明實(shí)在。理性主義又如何呢？笛卡兒的理性分析確實(shí)令人嘆服；但我們都知道，這一切都建立在“我思故我在”這個公設(shè)之上。在笛卡兒看來，“我在思考”乃是不證自明的實(shí)在。然而問題就出在這里：你憑什么說“我在思考”？焉知你不是在“莊生夢蝶”或者“蝶夢莊生”？你能拿出證據(jù)來嗎？如果能拿出來，那個證據(jù)肯定就是經(jīng)驗(yàn)，而經(jīng)驗(yàn)已經(jīng)被證明是靠不住的。那么，你能推出這個結(jié)論來嗎？縱能推出，既是“推出”的，那就需要邏輯前提，也就是說，“我思”仍然不是原初的前提。其實(shí)答案很簡單：“我思”正是笛卡兒的一個信念。所謂“不證自明的”，其實(shí)就是信念而已。
接下來是康德開創(chuàng)的德國古典哲學(xué)。康德對于哲學(xué)史的意義就在于：其一，他試圖彌合經(jīng)驗(yàn)主義與理性主義；其二，然而他意識到這兩者都不能把握實(shí)在，如果不自量力，勢必陷入“二律背反”。既然如此，德國古典哲學(xué)就向另外一個方向邁進(jìn)：“自我意識”的“思辯”──通過思辯的途徑來打通主體與對象的限隔，以解決“思維與存在的同一性”問題。但我們應(yīng)該心知其意：不論“自我意識”，還是“絕對精神”，都既不是經(jīng)驗(yàn)歸納出來的，也不是理智分析出來的；“思辯”不是“證明”，它只是一種對信念的闡釋。說到底，哲學(xué)不應(yīng)該是一種“證明”，而只能是對存在或?qū)嵲诘囊环N闡釋。哲學(xué)不可能、也不想證明什么；它只是對關(guān)于實(shí)在的某種信念加以闡釋，或曰給出一種“說法”。至于你信不信這種說法，那仍然是一個信念問題。
所以，給某種冠之以“的”名目，那是荒謬的：不是這種“哲學(xué)”本身荒謬，就是這種叫法荒謬。至于所謂“科學(xué)哲學(xué)”(應(yīng)該不是ScientificPhilosophy，而是PhilosophyofScience)，我想，如果它是哲學(xué)，就絕不是“科學(xué)的”；如果它是“科學(xué)的”，那就一定不是哲學(xué)。
關(guān)于“實(shí)在”的證實(shí)，用馬克思的話語來講，叫做“思維與存在的同一性”問題。馬克思早在《費(fèi)爾巴哈論綱》中已然指出，思維與存在的同一性，不是一個的問題（因?yàn)槭遣豢勺C的），而是一個實(shí)踐的問題。但人們對馬克思的意思往往有一種極大的誤解，以為實(shí)在問題不是理論可以證明的，卻是實(shí)踐可以證明的。其實(shí)，實(shí)踐同樣也不提供關(guān)于實(shí)在的任何所謂“證明”。一旦以為實(shí)踐可以提供這種證明，勢必陷入理論困境。這道理很簡單，實(shí)踐本是主體性、目的性的活動；實(shí)踐的成功，正是主觀目的的實(shí)現(xiàn)，因而你雖然可以說是證明了主觀符合了客觀，然而同樣也可以說是證明了客觀符合了主觀──這就是說，它所證明的正是“意志”、以及由意志所支配的主體理性的力量。你憑什么敢于肯定，實(shí)踐的成功不是如費(fèi)希特所說的“自我設(shè)定非我”？這仍然是一個不可證明的“信念”。
這正是德國哲學(xué)最突出的一個特征：意志主義的傾向。不要說費(fèi)希特、謝林、叔本華，便是黑格爾亦如此。例如黑格爾哲學(xué)，通常謂之為“理性主義”的；但實(shí)質(zhì)上他的“絕對理性”是一種“絕對意志”即絕對主體性，理性不過是它的自我展現(xiàn)的形式；換句話說，思辯理性只不過是那個絕對主體意志的自我展現(xiàn)。因此，這個過程就表現(xiàn)為知、情、意之同一。所以，思辯是絕對意志通過自我否定而達(dá)到自我肯定的過程；也就是說，所謂“思辯”只是絕對意志確立關(guān)于自我的絕對信念的方式，這種方式，本質(zhì)上是一種“闡釋”。
這就涉及了“如何得到關(guān)于實(shí)在的信念”這個問題。信念是怎么得來的呢？這種信念既不是經(jīng)驗(yàn)歸納的結(jié)果，也不是邏輯演繹的結(jié)論。對一個有頭腦的人來說，經(jīng)驗(yàn)是不能為他提供信念的，因?yàn)樗芮宄?，?jīng)驗(yàn)是靠不住的，從個別經(jīng)驗(yàn)中歸納出一條一般，往往是所謂“危險(xiǎn)的一躍”（dangerousleap）；理論更不能為他提供信念，“理論是灰色的，生活之樹是常青的”，理論的邏輯前提可以“無窮倒溯”，其終點(diǎn)也就是不可證實(shí)的信念。
信念的來源，我稱之為“領(lǐng)悟”。領(lǐng)悟既非邏輯演繹法的推論，也非所謂“科學(xué)歸納法”的結(jié)果。當(dāng)然，領(lǐng)悟是有經(jīng)驗(yàn)作為基礎(chǔ)的。沒有相當(dāng)?shù)纳顚?shí)踐經(jīng)驗(yàn)的積累，是談不到有所領(lǐng)悟的。所以，與其說“實(shí)踐出真知”，不如說“實(shí)踐出信念”。但是，從經(jīng)驗(yàn)到領(lǐng)悟，絕非歸納的過程。無論你有多少經(jīng)驗(yàn)，你也無法得出“實(shí)在”。一個瘋子的感官往往特別敏感，但他的“豐富經(jīng)驗(yàn)”都是虛幻不實(shí)的。領(lǐng)悟也與理智有關(guān)，沒有相當(dāng)?shù)睦硇阅芰σ舱劜坏筋I(lǐng)悟。例如被人視為“非理性主義”的柏格森哲學(xué)，實(shí)際上也大量使用邏輯理智的推導(dǎo)；但是，他對“生命沖動”的領(lǐng)悟則絕不是邏輯地推出的。反之，作為西方理性主義鼻祖的柏拉圖，其“理念世界”也不是理性邏輯所能推定的。在，如馮友蘭的“新”，人皆注意到了他的新實(shí)在論的邏輯，殊不知他的“天地境界”，作為最“形而上”的人生境界，卻并不是可以“推出”的，而只能是“悟出”的。
所以，領(lǐng)悟的關(guān)鍵就在一個“悟”字。此即海德格爾之所謂“思”，所謂“穎悟”?！拔颉笔且环N非常復(fù)雜、玄妙的過程：它長期積累，而瞬間完成；它有演繹而非演繹，有歸納而非歸納；它是經(jīng)過“經(jīng)驗(yàn)”的，但最終是“超驗(yàn)的”；也是經(jīng)過“理智”的，但最終是“超智”的。所謂“超”，就是并不否認(rèn)感性與理性，而是超越它們。百“感”交集，百“思”莫解，可是“驀然回首”，“一旦豁然貫通”，于是，我們獲得了關(guān)于實(shí)在的一種信念。
可見這種不可證實(shí)的關(guān)于“實(shí)在”的信念當(dāng)然不是──不論經(jīng)驗(yàn)科學(xué)還是科學(xué)──所能提供的；而它倒是一切科學(xué)的前提，或者說，是一切科學(xué)由以出發(fā)的觀念基礎(chǔ)。任何一門具體的科學(xué)，總是一個邏輯的系統(tǒng)（包括演繹邏輯、“歸納邏輯”），也就是說，它總是以某種一般的“原理”來作為它的邏輯前提，這種前提對于該門科學(xué)來說便是所謂“不證自明”的東西，其實(shí)也就是它的一種“信念”。一門具體的科學(xué)依賴于這種信念，所有科學(xué)的總體同樣依賴于這種信念；只不過前者是關(guān)于某種具體實(shí)在的信念，而后者是關(guān)于實(shí)在總體的信念。舉例來說，愛因斯坦之發(fā)現(xiàn)相對論，便是基于他對“時空”范疇所進(jìn)行的新的思考的。而他對時空范疇的新思考，既非經(jīng)驗(yàn)、亦非邏輯理智所能處理的，實(shí)際上，那是極為典型的思考，或者說，那是一種“領(lǐng)悟”。愛因斯坦談到自己發(fā)現(xiàn)相對論時承認(rèn)，“對于發(fā)現(xiàn)這個中心點(diǎn)所需要的批判思想，就我的情況來說，特別是由于閱讀了戴維·休謨和恩斯特·馬赫的哲學(xué)著作而得到?jīng)Q定性的進(jìn)展?！盵27]又如現(xiàn)今物所提出的“超弦”概念，雖然可作所謂10維、12維空間的數(shù)學(xué)處理，但“超弦”觀念本身的產(chǎn)生和提出，則是哲學(xué)領(lǐng)悟的結(jié)果，而且這個結(jié)果也同樣不可“證實(shí)”，卻正在成為越來越多物理學(xué)家的信念。我們記得，曾經(jīng)嘲笑張君勱，說孫行者（玄學(xué)）怎么也不可能跳出如來佛（科學(xué)）的手掌。后來張東蓀又如法炮制：“我現(xiàn)在亦學(xué)之先生，把孫行者與如來佛的比喻，用在我所敬愛的?。ㄎ慕┫壬砩希赫軐W(xué)就好比如來佛的掌心，丁先生一個跟斗翻了十萬八千里，以為出了哲學(xué)的范圍，其實(shí)還在如來佛掌心里?！盵28]
所以，科學(xué)的基礎(chǔ)就是關(guān)于實(shí)在的信念。對科學(xué)基礎(chǔ)的追問，已經(jīng)是哲學(xué)的一個經(jīng)常討論的重大；但最早對科學(xué)的基礎(chǔ)提出質(zhì)疑的，則是休謨。休謨關(guān)于作為科學(xué)基本信念的因果律的客觀必然性的詰難，是人類思維史的一次革命。他說：“第一，我們有什么理由說，每一個有開始的存在的東西也都有一個原因這件事是必然的呢？第二，我們?yōu)槭裁磾嘌裕菢右恍┨囟ǖ脑虮厝灰心菢右恍┨囟ńY(jié)果呢？我們的因果互推的那種推論的本性如何，我們對這種推論所懷的信念的本性又如何？”確實(shí)，科學(xué)以因果律的客觀必然性為前提，卻從不問、更不可能“證明”這種前提本身的性質(zhì)如何；其實(shí)，這實(shí)在是一種信念而已。休謨指出：“我們?nèi)绻荒苤赋?，沒有某種產(chǎn)生原則，任何東西決不能開始存在，那么我們同時也永遠(yuǎn)不能證明，每一個新的存在或存在的每一個新的變異都必然有一個原因；前一個命題如果不能證明，那么我們就沒有希望能夠證明后一個命題。但是前一個命題是絕對不能用理論來證明的。”[29]到此為止，休謨都是正確的；問題在于，他接下來把這種信念解釋為經(jīng)驗(yàn)的聯(lián)想，也就是說，把科學(xué)的基礎(chǔ)從邏輯理性轉(zhuǎn)移到感知經(jīng)驗(yàn)上。其實(shí)，作為科學(xué)基礎(chǔ)的因果律的客觀必然性乃是一種哲學(xué)的領(lǐng)悟。
話說到此，我仿佛已聽見有人嚷道：“喔，你那是非理性主義、神秘主義！”確實(shí)，哲學(xué)的“領(lǐng)悟”作為一種特定的把握存在的方式，是“非理性”的。所謂“非理性”，是說它不是一種理性思維或者邏輯思維；但它并不是“反理性”的，也就是說，與其說它是排斥理性的，不如說它是包容理性的。它含有理性，卻不等于理性，正如它含有感性，卻不等于感性。領(lǐng)悟作為一種思維方式或意識形式，其獨(dú)特性主要在于其對象或的獨(dú)特性：科學(xué)所要把握的是存在的有限性，而哲學(xué)所要把握的則是存在的無限性──不僅是在時間、空間上的無限性，而且是在其“可能性”上的無限性。存在是無限可能的，生活是無限可能的。對此，你可以覺得它“神秘”，但神秘感總是出于無知。實(shí)際上，應(yīng)該說哲學(xué)的“實(shí)在”并不比科學(xué)的“超弦”更神秘。
這里，讓我們還是回到馬克思的實(shí)踐論上去吧。我們所謂“領(lǐng)悟”，也可以叫“實(shí)踐的領(lǐng)悟”或者“在實(shí)踐中的領(lǐng)悟”。前面說到，休謨把因果律的客觀必然性歸結(jié)為經(jīng)驗(yàn)的聯(lián)想，說到底，其實(shí)就是個歸納的問題。然而我們已經(jīng)知道，事實(shí)上任何經(jīng)驗(yàn)歸納都是不可能得出關(guān)于實(shí)在的一般命題的。不過，休謨又還提到，這是“絕對不能用理論來證明的”，卻又接近了事實(shí)；馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》里就說過，這類問題不是一個理論的問題，而是一個實(shí)踐的問題。哲學(xué)的領(lǐng)悟，既不是歸納得來的，也不是演繹得來的，而是從生活實(shí)踐中“悟出”的。這就是我們所說的“實(shí)踐出信念”。
總之，的進(jìn)行同時需要三樣?xùn)|西作為前提條件：感知的經(jīng)驗(yàn)，理智的邏輯，還有關(guān)于實(shí)在的信念。而后者是提供的。哲學(xué)就是：領(lǐng)悟—信念—闡釋。
這里我預(yù)感到有人將會提出這樣的詰難：“如果關(guān)于實(shí)在的信念不可證明，如何保證此信念的客觀普遍性？”這里實(shí)際包含著兩個相互關(guān)聯(lián)而又完全不同的：一是所謂信念的“普遍性”，即如何解釋人們在信念上具有共通性、“同感”或者“共識”、從而能夠“交流”的問題；一是所謂信念的“客觀性”，即如何保證這種信念具有實(shí)在性或者可靠性的問題。
關(guān)于人們在信念上的共性或者“共鳴”，這確實(shí)是存在的。例如許多人一致認(rèn)定“物質(zhì)”就是絕對的客觀實(shí)在；另有許多人一致認(rèn)定“上帝”才是絕對的客觀實(shí)在。這種“共同信念”的產(chǎn)生，其實(shí)是基于主體方面亦即“人”的共性的(包括生理結(jié)構(gòu)、心靈構(gòu)造)，此即所謂“人同此心，心同此理”。不僅在不同的人群之內(nèi)各有其共同信念，而且在他們之間，也就是說，整個人類也有共同信念。例如不論是篤信“物質(zhì)”還是篤信“上帝”，兩者有一個共同信念：在“我”之外，存在著一個絕對的客觀的實(shí)在。即便是佛教徒，也未能“超脫”這一點(diǎn)，例如典型的唯識宗的“唯識無境”說，最終總得承認(rèn)“識”、尤其“阿賴耶識”是實(shí)在的。
至于對信念的客觀實(shí)在性的詰難，不知道讀者注意到?jīng)]有，這種提問方式本身是成問題的，因?yàn)樗鼏柕恼撬^“主觀符合客觀”的問題，這個問題事先預(yù)設(shè)了一個假定，就是“客觀實(shí)在”；然而“客觀實(shí)在”這個預(yù)設(shè)正是我說的那種不可證明的東西──信念。王平陵曾指出：“科學(xué)的事物，不問其對象之真?zhèn)?，但依?jù)日常的經(jīng)驗(yàn)，假定此現(xiàn)象為真有，乃立于假定之上，從而探究其原理罷了。如物假定物質(zhì)為常在，從而究其現(xiàn)象的法則；心理學(xué)假定精神為真有，從而敘其作用之變化。至于物質(zhì)精神為實(shí)為妄之討論，則侵入于哲學(xué)之范圍，而非科學(xué)所能擔(dān)任的了?！盵30]
科學(xué)對其研究對象的“真有”“常在”的“假定”，便是我們所說的“信念”。張東蓀在談到智力測驗(yàn)的時候曾說：“講到智力實(shí)驗(yàn)，過達(dá)德告訴我們說有一個不因而改的先天智力，所測的即是這個抽象的智力而不是具體的學(xué)習(xí)。我想這個話丁先生聽了一定不大高興，因?yàn)椴涣县浾鎯r實(shí)的科學(xué)卻背后先有一個玄學(xué)的假定。但是削去這個假定，科學(xué)的智力實(shí)驗(yàn)法亦立不住了?！盵31]事實(shí)上，某種“玄學(xué)的假定”是科學(xué)的前提。對此，當(dāng)年屠孝實(shí)曾說過：“科學(xué)雖以現(xiàn)實(shí)之經(jīng)驗(yàn)界為對象，然其所用之根本概念，如物力時空因果之類皆不加批評而承認(rèn)之，是固非知覺之對象，而實(shí)玄學(xué)思維之產(chǎn)物也。”[32]
關(guān)于這個問題，美國哲學(xué)家蒯因的“本體論承諾”思想值得我們特別注意。他認(rèn)為，我們接受一種科學(xué)，實(shí)際上就接受了一種關(guān)于存在的約定或者預(yù)設(shè)，這就是一種“本體論承諾”?！拔覀冎邮芤粋€本體論在原則上同接受一個科學(xué)理論……是相似的。一旦我們擇定了要容納最廣義的科學(xué)的全面的概念結(jié)構(gòu)，我們的本體論就決定了?！碑?dāng)然，“這里所考慮的不是本體論的事實(shí)，而是對論說的本體論許諾。一般地說，何物存在不依賴人們對語言的使用，但是人們說何物存在，則依賴其對語言的使用?！盵33]但科學(xué)在說某物怎樣之前，總得說某物存在，即先得有個本體論許諾。
所以，關(guān)于“哲學(xué)”的界定，我們不得不回到亞里士多德。他把哲學(xué)貞定為“形而上學(xué)”，即“物理學(xué)之后”（Metaphysics）[34]。（這里所謂“物理學(xué)”，在很大程度上就是“科學(xué)”的代名詞。）因此，在亞里士多德看來，哲學(xué)是在科學(xué)“之后”(也就是“之外”)的學(xué)術(shù)。有一些問題，是科學(xué)不討論也無法討論的，它們正是哲學(xué)的課題。用話來講，科學(xué)研究的是“形而下”的問題（“形而下者謂之器”），而哲學(xué)研究的則是“形而上”的問題（“形而上者謂之道”）。在這個問題上，康德之區(qū)分“現(xiàn)象界”與“物自身”是很英明的。
然而居然提出了“拒斥形而上學(xué)”的口號。在我看來，確實(shí)應(yīng)該拒斥形而上學(xué)，否則便是越俎代庖，不自量力。但那是科學(xué)而非哲學(xué)的事情；而且所謂“拒斥”，這里只能理解為“不予”（科學(xué)不能“拒斥”關(guān)于實(shí)在或者存在的信念，已如上述）?？茖W(xué)不應(yīng)研究形而上學(xué)；那是哲學(xué)的領(lǐng)地?？墒?，哲學(xué)怎能拒斥形而上學(xué)？恰恰相反，哲學(xué)應(yīng)該“拒斥形而下學(xué)”。當(dāng)然，這里所謂“拒斥”，也是“不予研究”的意思。哲學(xué)不應(yīng)研究形而下的現(xiàn)象界，雖然它可以并應(yīng)當(dāng)利用科學(xué)或者“形而下學(xué)”的成果。
可是，在科學(xué)主義的實(shí)證主義“潮流”下，一些“哲學(xué)家”也跟著起哄，以為哲學(xué)也應(yīng)該“拒斥形而上學(xué)”。結(jié)果他們忘卻了自家的責(zé)任，跑去鼓搗“邏輯分析”、“語言分析”之類本該屬于科學(xué)的玩藝兒。說實(shí)話，我經(jīng)常懷疑所謂“分析哲學(xué)”究竟還是不是“哲學(xué)”。分析哲學(xué)只是在一種意義上還是一種哲學(xué)，那就是它自在地隱含著一種本體論或形而上學(xué)：這里，世界或存在的本體、本原或本質(zhì)，就是語言或者思維的邏輯結(jié)構(gòu)。在這個問題上，只有蒯因算是老老實(shí)實(shí)承認(rèn)的?？墒沁@樣一來，分析哲學(xué)本身不也是一種“形而上學(xué)”了嗎？他們的“拒斥形而上學(xué)”，不是拿自己的形而上學(xué)去排斥其它的形而上學(xué)嗎？
總起來說，一方面，哲學(xué)由于其“超驗(yàn)”“超智”的特性，它要借助于“形而下”的科學(xué)而超越之，從而達(dá)到對存在的“形而上”的把握；另一方面，也由于其“超驗(yàn)”“超智”的特性，哲學(xué)又為科學(xué)提供信念的基礎(chǔ)、邏輯的前提。
本此，梁啟超對科學(xué)派和玄學(xué)派的兩員主將的一句評語是很公允的：“在君過信科學(xué)萬能，正和君勱之輕蔑科學(xué)同一錯誤?！盵35]仿此，我們也可以說：玄學(xué)派的過信玄學(xué)（何況只是一種意志主義的玄學(xué)），正和科學(xué)派的過于輕視玄學(xué)同樣錯誤。關(guān)于這點(diǎn)，先生有一個比較平允的說法：“人類自有一種超乎實(shí)證的世界觀與人生觀的要求，不能對實(shí)證哲學(xué)而感為滿足。又人類自有對于不可知而試為可知的要求，不能對不可知論而感為滿足。于是更進(jìn)一步為形而上學(xué)，即玄學(xué)。古代的玄學(xué)，是包含科學(xué)的對象，一切用演繹法來武斷的。現(xiàn)代的玄學(xué)，是把可以歸納而得的學(xué)理都讓給科學(xué)了。又根據(jù)這些歸納而得的學(xué)理，更進(jìn)一步，到不能用歸納法的境界，用思索求出來；而所求出的理論，若演繹到實(shí)證界的對象，還是要與科學(xué)家所得的公理，不相沖突?！詫Ｖ我豢茖W(xué)的人，說玄學(xué)為無用，不過自表他沒有特別求智的欲望，可以聽其自由。若是研究玄學(xué)的人，說玄學(xué)與科學(xué)可以不生關(guān)系，就不是現(xiàn)代玄學(xué)家的態(tài)度?！盵36]
玄學(xué)與科學(xué)的統(tǒng)一性
當(dāng)然，我們以上的討論是從哲學(xué)或玄學(xué)與科學(xué)的差異性或?qū)α⑿陨现鄣?；其?shí)，玄學(xué)或哲學(xué)與科學(xué)也具有統(tǒng)一性。這有兩層意思：一是兩者的互動性，一是兩者的同一性或一致性。
所謂互動性，是說哲學(xué)與科學(xué)總是互相依存的。王平陵曾指出：“在希臘時代的科學(xué)，全是包括于哲學(xué)之內(nèi)；及科學(xué)離哲學(xué)而獨(dú)立以后，哲學(xué)依然存在，并沒有縮小他的范圍，或消滅掉他的痕跡。不但如此，而且有許多科學(xué)者，正因?yàn)檎軐W(xué)而存在，他的科學(xué)的創(chuàng)見，才能發(fā)揮光大的；就是由科學(xué)萬能的見地上，所成立的‘實(shí)證論’，要亦不過是科學(xué)的哲學(xué)罷了。更就事實(shí)而觀，近代的大科學(xué)家，由科學(xué)的見地而，其結(jié)局稅駕于哲學(xué)的境地的，正復(fù)不少。例如達(dá)爾文是一位生物學(xué)者，然而他的進(jìn)化論，則超脫科學(xué)的領(lǐng)域，而入于哲學(xué)的范圍了。赫胥黎黑格爾[37]輩，都是進(jìn)化論者，也漸次接觸于哲學(xué)問題了。此外由科學(xué)方面而接近于哲學(xué)問題的，尚是很多?！薄翱茖W(xué)是哲學(xué)的基礎(chǔ)，哲學(xué)是科學(xué)的綜合?！薄罢軐W(xué)由科學(xué)而得材料，以充實(shí)其，可免踏于空虛的流弊；科學(xué)則由哲學(xué)而鞏固其目的與基礎(chǔ)，以獲得論理的確實(shí)性。是以二者的進(jìn)步，是相互關(guān)聯(lián)的，科學(xué)進(jìn)步，則哲學(xué)亦必進(jìn)步；哲學(xué)發(fā)達(dá)，則科學(xué)亦必有同樣的發(fā)達(dá)，兩者各盡其職能，于是人生便得完全的進(jìn)步了?！笨上匀徽驹谝环N二元對立的思維立場上，雖然“承認(rèn)科學(xué)與哲學(xué)，有并立的可能性”，但是聲稱“確知其在作用上，為對立的而非一元的”。[38]
所謂同一性，是說與在一定程度上原是同質(zhì)的東西。對此，張東蓀曾指出：“我本來亦曉得哲學(xué)與科學(xué)的界限是難分的：如牛頓的絕對運(yùn)動論在當(dāng)時何嘗不是科學(xué)，然而馬赫便說是哲學(xué)而不是科學(xué)。而馬赫的經(jīng)驗(yàn)論卻被發(fā)明量子的濮朗克（普朗克）所譏笑，以為仍是哲學(xué)而不是科學(xué)。馬赫攻牛頓，濮朗克再攻馬赫，難保不再有人攻濮朗克么？”[39]確實(shí)，在很多情況下，對于一種，我們往往很難簡單判定它是科學(xué)的還是哲學(xué)的。究其原因，在于：哲學(xué)體系中往往包含有許多經(jīng)驗(yàn)實(shí)證的、邏輯推定的；科學(xué)理論中往往包含有一些直覺的、領(lǐng)悟的內(nèi)容。這是因?yàn)?，如王平陵所說：“哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系，非全然同一，亦非全然無別，蓋‘同中有異’，‘異中亦有同’。哲學(xué)必俟科學(xué)而完全，科學(xué)亦必俟哲學(xué)而始得正確；所以說科學(xué)哲學(xué)為補(bǔ)合的二元論，就是這個緣故了?！盵40]關(guān)于科學(xué)與哲學(xué)間界線的模糊性，波普爾曾指出：“物，特別是愛因斯坦理論（1919年曾受到廣泛討論），是高度思辯、高度抽象的，遠(yuǎn)遠(yuǎn)離開了可稱其為‘觀察基礎(chǔ)’的東西。一切想表明這種理論也多少是‘以觀察為基礎(chǔ)’的企圖，都是沒有說服力的。”[41]
縱觀“科玄論戰(zhàn)”及此后數(shù)十年間關(guān)于科學(xué)與“玄學(xué)”論爭的，我們有哪些經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)可以汲取呢？我們這里回到本書的開頭所說的：雖然科玄論戰(zhàn)的提問方式本身無可避免地存在著，它提出的問題是無法得到解決的，但是畢竟科玄論戰(zhàn)的意義在于它提出了問題——而且是從哲學(xué)的高度上提出了問題——，而不在于它解決了什么問題。它促使我們意識到：我們首先要做的事情，不是提出與之不同的新的問題，而是必須改變原問題的提問方式。
至于科玄論戰(zhàn)的問題究竟何在、究竟應(yīng)當(dāng)如何解決問題，我們已經(jīng)展開了討論，這里只想再次著重指出：從思維方式上來看，認(rèn)知與意向的對立、知識與價值的緊張，其在理論上的根本原因是近代以來的那種二元對立的模式。這種思維模式，雖然從歷史的角度看有其必然性、合理性乃至于必要性，但它畢竟總是將原本同一的東西分解為互相對立的兩個方面，卻不能在更高層次上把這兩個方面統(tǒng)一起來。在哲學(xué)層面上解決科玄之爭問題的形而上學(xué)基礎(chǔ)，必是馬克思的實(shí)踐論——當(dāng)然是在當(dāng)代哲學(xué)思維水平上被正確地闡釋、了的馬克思的實(shí)踐論——，因?yàn)檎J(rèn)知與意向在實(shí)踐之初原本是同一的，知識與價值在實(shí)踐之末必定是統(tǒng)一的。
這當(dāng)然是一個艱巨的任務(wù)，遠(yuǎn)不是本書所能勝任的。在此，作者只想向哲學(xué)界表達(dá)一個本書無暇無力承當(dāng)?shù)钠碓福褐匦律钊腭R克思的“實(shí)踐”范疇，尤其是“實(shí)踐的結(jié)構(gòu)”、它與“存在”以及心靈的“意識的結(jié)構(gòu)”的實(shí)質(zhì)關(guān)系。
注釋：
[1]收入《科學(xué)與人生觀》。
[2]張君勱：《再論人生觀與科學(xué)并答丁在君》，收入《科學(xué)與人生觀》。
[3]同上。
[4]亞里士多德語，或譯“存在者之為存在者”。
[5]張君勱：《再論人生觀與科學(xué)并答丁在君》，收入《科學(xué)與人生觀》。下同。
[6]張君勱：《人生觀之論戰(zhàn)·序》，收入《中西印哲學(xué)文集》。
[7]同上。
[8]張君勱：《科學(xué)之評價》，收入《科學(xué)與人生觀》。
[9]蒙培元：《心性論》，第185頁。
[10]蒙培元：《心靈超越與境界》，第258頁。
[11]丁文江：《玄學(xué)與科學(xué)——評張君勱的〈人生觀〉》，收入《科學(xué)與人生觀》。
[12]屠孝實(shí)：《玄學(xué)果為癡人說夢耶？》，收入《人生觀之論戰(zhàn)》。
[13]頌皋：《玄學(xué)上之問題》，收入《科學(xué)與人生觀》。
[14]張君勱：《再論人生觀與科學(xué)并答丁在君》，收入《科學(xué)與人生觀》。
[15]同上。
[16]孫伏園：《玄學(xué)科學(xué)論戰(zhàn)雜話》，收入《科學(xué)與人生觀》。
[17]張東蓀：《勞而無功》，收入《科學(xué)與人生觀》。此處引文為張氏所譯。
[18]張東蓀：《勞而無功》，收入《科學(xué)與人生觀》。
[19]張東蓀為孫伏園《玄學(xué)論戰(zhàn)雜話》寫的按語。
[20]商務(wù)印書館1999年本；以下凡引此書，只注頁碼。
[21]鄧中夏：《思想界的聯(lián)合戰(zhàn)線》，今收入蔡尚思主編《思想史資料簡編》第二卷。
[22]吳稚暉：《一個新信仰的宇宙觀及人生觀》，收入《科學(xué)與人生觀》。
[23]屠孝實(shí)：《玄學(xué)果為癡人說夢耶？》，收入《人生觀之論戰(zhàn)》。
[24]張東蓀：《勞而無功》，收入《科學(xué)與人生觀》。
[25]張東蓀：《科學(xué)與》，商務(wù)1999年本，第56頁。
[26]屠孝實(shí)：《玄學(xué)果為癡人說夢耶？》，收入《人生觀之論戰(zhàn)》。
[27]《愛因斯坦文集》，第1卷，第24頁。
[28]張東蓀：《勞而無功》，收入《科學(xué)與人生觀》。
[29]休謨：《人性論》，第96、99頁。
[30]王平陵：《“科哲之戰(zhàn)”的尾聲》，收入《科學(xué)與人生觀》。
[31]張東蓀：《勞而無功》，收入《科學(xué)與人生觀》。
[32]屠孝實(shí)：《玄學(xué)果為癡人說夢耶？》，收入《人生觀之論戰(zhàn)》。
[33]蒯因：《從邏輯的觀點(diǎn)看》第16、95頁。
[34]“物之后”雖然不是亞里士多德本人確定的說法，但確是他實(shí)際的處理方式。
[35]梁啟超：《人生觀與科學(xué)》，收入《科學(xué)與人生觀》。
[36]：《簡易哲學(xué)綱要》，見蔡著《中國倫理學(xué)史》第169-170頁。
[37]E.H.Hackel，此非德國古典哲學(xué)家黑格爾——引者注。
[38]王平陵：《“科哲之戰(zhàn)”的尾聲》，收入《科學(xué)與人生觀》。
第7篇：關(guān)于哲學(xué)的問題范文
一、西方哲學(xué)對中國哲學(xué)的理解
首先，我認(rèn)為，西方哲學(xué)家對中國哲學(xué)的理解并非全部是誤解。相反，事實(shí)上，西方哲學(xué)家對中國哲學(xué)存在兩種不同的態(tài)度，一種是否定的，一種是肯定的。
1.對中國哲學(xué)的否定態(tài)度
在否定的態(tài)度中還存在兩種情況，一種是忽略，一種是誤解。在第一種情況中，某些西方哲學(xué)家并不關(guān)心除了西方哲學(xué)之外的其他任何哲學(xué)，包括中國哲學(xué)以及其他亞洲哲學(xué)。在他們看來，哲學(xué)僅僅誕生于古希臘，所以，任何被稱作哲學(xué)而又不同于西方哲學(xué)的東西都不在他們的哲學(xué)研究范圍之內(nèi)。譬如，文德爾班在他很有影響的《哲學(xué)史教程》中就完全沒有關(guān)注到中國哲學(xué)。在他看來，哲學(xué)史就應(yīng)當(dāng)是西方哲學(xué)史。但這種情況自上個世紀(jì)以來有些變化：開始出現(xiàn)一些哲學(xué)史教程和著作包括了對中國哲學(xué)的描述和解釋，特別是在對世界哲學(xué)的導(dǎo)論性著作中。至少一些哲學(xué)史的著作開始有意識地標(biāo)注為《西方哲學(xué)史》，而不是一般意義上的哲學(xué)史。這表明，他們開始縮小對哲學(xué)史理解的范圍。
對中國哲學(xué)的另外一種否定態(tài)度就是誤解。我這樣說并不意味著存在對中國哲學(xué)的正確理解，而是說，西方哲學(xué)家對中國哲學(xué)的解釋完全出于自身需要，脫離了中國哲學(xué)的語境或背景。黑格爾對中國哲學(xué)的解釋就是這樣的典型。黑格爾否定了中國傳統(tǒng)哲學(xué)中可能存在形而上學(xué)的思想。在他看來，中國哲學(xué)完全就是一種宗教，即孔教。但顯然，正如許多評論家指出的，對中國哲學(xué)的這種解釋是錯誤的。我在后面將指出，中國哲學(xué)與西方哲學(xué)之間的相似性不僅存在于道德思想中，同樣存在于形而上學(xué)中。黑格爾把中國哲學(xué)僅僅看作一種道德理論，其原因在于，在他看來，中國人不可能有形而上學(xué)的或超驗(yàn)的思想，中國哲學(xué)應(yīng)當(dāng)是絕對精神在歷史中的一部分，而西方哲學(xué)才應(yīng)當(dāng)被看作是哲學(xué)的主流。
我認(rèn)為，如今已經(jīng)很少有哲學(xué)家仍然同意黑格爾的這種解釋。但毫無疑問，這種誤解已經(jīng)根植于西方哲學(xué)對中國哲學(xué)的理解之中。我想提出的對這個判斷的一個證明，就是中國哲學(xué)在西方大學(xué)哲學(xué)系中的尷尬地位。據(jù)我了解，西方國家的大學(xué)中很少把中國哲學(xué)作為一個學(xué)科，看作哲學(xué)系的組成部分。大多數(shù)講授中國哲學(xué)以及相關(guān)學(xué)科的教師可能會是在與宗教或文化研究相關(guān)的系或研究所里，比如宗教學(xué)系或東亞系等。然而，相反，我們有西方哲學(xué)研究、東方哲學(xué)研究、哲學(xué)研究等，作為中國大學(xué)哲學(xué)系的組成部分。
2.對中國哲學(xué)的積極態(tài)度
引人注目的是，對中國哲學(xué)發(fā)生興趣的西方哲學(xué)家數(shù)量正在增加。他們相信，中國哲學(xué)中有一些東西值得西方哲學(xué)家去學(xué)習(xí)，這在當(dāng)代西方哲學(xué)（特別是在后現(xiàn)代哲學(xué)）中變得比較流行。我認(rèn)為，一般而言，對中國哲學(xué)的這種積極態(tài)度有兩種情況，一種是好奇，另一種則是謙遜。
歷史地說，西方人對中國以及中國哲學(xué)的興趣從中世紀(jì)就開始了?？梢岳斫?，對西方的先輩來說，遠(yuǎn)離他們國土的中國大陸是非常奇特和有吸引力的。他們對中國的一切都非常好奇，對到中國的傳教士帶回的中國物件和中國哲學(xué)也很感興趣。在18—19世紀(jì)，當(dāng)時的許多貴族家庭非常時興有一間特別的中國房間，用來自中國的絲綢或繪畫裝飾這個房間。在18世紀(jì)的法國，知識分子中也有一種潮流，就是談?wù)撝袊椭袊幕?，引用一些對中國?jīng)典的翻譯，比如伏爾泰的《中國孤兒》（1755）就是對中國元代古典悲劇《趙氏孤兒》的法文翻譯。然而，我認(rèn)為，這些知識分子對中國文化的心態(tài)主要是對新奇之物的好奇，而不是他們認(rèn)為有必要關(guān)心中國哲學(xué)。不過，西方人了解中國和中國哲學(xué)總比忽視或否定要好得多。
對中國哲學(xué)的另一種積極態(tài)度就是謙遜，即某些西方哲學(xué)家非常希望能夠從中國哲學(xué)中學(xué)習(xí)到許多東西，用以支持他們的哲學(xué)理論，或者是拯救危機(jī)和沖突中的西方哲學(xué)。譬如，在第一種情況中，萊布尼茲對中國哲學(xué)的興趣，目的在于構(gòu)造他的單子論。有明顯的證據(jù)表明，萊布尼茲在1701年收到法國著名的傳教士白昔（JoachimBouvet）的來信后，更加確信了這個信念。白昔在信中附上了伏羲易經(jīng)圖。珀金斯在他的《萊布尼茲與中國》（2004）一書中描述了這個過程：“當(dāng)時，白昔正在研究易經(jīng)，確信它包含了某些神秘的知識，因?yàn)樗c伏羲和最高主教有某種聯(lián)系。正在這時，他收到了萊布尼茲對二進(jìn)制的描述，因此白昔對這兩種二進(jìn)制的相似性——他看作是同一的——感到震驚。這種相似性特別令人感到驚訝，是因?yàn)殛庩枅D的傳統(tǒng)排列，即邵雍所做的《暹闐圖》，稍加改動，就成了萊布尼茲二進(jìn)位制的排列。白昔確信，陰陽圖就代表了二進(jìn)位制，1701年他把這寫信告訴了萊布尼茲，這使得萊布尼茲也確信了這一點(diǎn)?！捎谌R布尼茲相信存在一種中國算法，因此二進(jìn)位制與陰陽圖之間的聯(lián)系就對萊布尼茲關(guān)于中國的看法產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。這個發(fā)現(xiàn)使得萊布尼茲更加相信，古代中國的智慧超過了近代中國，他相信，歐洲人可以幫助他們重新發(fā)現(xiàn)這些真理。這種聯(lián)系也使得萊布尼茲逐漸確信隱藏于中國語言背后的理性結(jié)構(gòu)?！保≒P116-118）這段引文足以有助于我們更好地理解萊布尼茲的思想與中國哲學(xué)的關(guān)系。由此可以得知，萊布尼茲的二進(jìn)位思想的確是西方哲學(xué)與中國思想交流的結(jié)果。
海德格爾也是意識到中國思想對西方哲學(xué)具有重要意義的哲學(xué)家之一。叔本華非常欣賞印度的佛教思想，但與此不同，海德格爾更尊重中國哲學(xué)中的道家思想。他與中國哲學(xué)家蕭詩毅于1946年合作把《道德經(jīng)》譯為德文。雖然這個工作沒有完成，但顯然，海德格爾受到了老子《道德經(jīng)》思想的啟發(fā)或影響。蕭詩毅寫道：“有一次，海德格爾本人曾對他的德國朋友說，通過從事對老子思想以及孔孟思想的工作，他學(xué)到了許多東方的思想?！保≒93）
更為明顯的是，后現(xiàn)代主義哲學(xué)家喜歡從中國古代哲學(xué)中尋找他們的思想資源。霍大維（DavidHull）在他論述現(xiàn)代中國與后現(xiàn)代西方的文章中，就試圖用現(xiàn)代中國的方法解釋后現(xiàn)代的西方，他力圖表明：“傳統(tǒng)中國哲學(xué)包含的思想資源可以回答關(guān)于現(xiàn)代性與后現(xiàn)代之爭所表現(xiàn)出來的某些問題。的確，霍大維是要真正表明，古典的（也可以說成是‘前現(xiàn)代的’）中國思想就是后現(xiàn)代的。特別是，他認(rèn)為德里達(dá)的延異概念以及無法由表達(dá)真理的哲學(xué)話語所掌握的東西所具有的首要性觀念，對道家和儒家思想都是核心概念。”（P512）
毫無疑問，逐漸關(guān)心中國哲學(xué)的西方哲學(xué)家數(shù)量正在增加。我認(rèn)為這對中國哲學(xué)與西方哲學(xué)之間在不遠(yuǎn)的將來相互之間更好地交流具有重要的意義。但在我們評價這種前景之前，應(yīng)當(dāng)清楚中國哲學(xué)這個詞究竟意味著什么，或者人們是在什么意義上使用這個概念。
二、兩種“中國哲學(xué)”概念
西方哲學(xué)家通常認(rèn)為，中國哲學(xué)應(yīng)當(dāng)是指古代中國的哲學(xué)。在這種意義上，他們把中國哲學(xué)就看作是博物館中的古代文物，而不是看作當(dāng)代社會中活生生的觀念。從當(dāng)代的觀點(diǎn)看，這種理解完全錯了。我在這里就想?yún)^(qū)分兩種“中國哲學(xué)”概念：一種是古代的中國哲學(xué)，一種是當(dāng)代的中國哲學(xué)。
1.古代的中國哲學(xué)
大多數(shù)西方哲學(xué)家都熟悉古代中國哲學(xué)中的某些概念，至少他們認(rèn)為是熟悉的，但實(shí)際上存在很多混淆。我認(rèn)為，第一個也是主要的混淆是，儒家思想被解釋為古代中國的惟一占統(tǒng)治地位的哲學(xué)。這顯然不是真實(shí)的。自戰(zhàn)國以來，古代中國哲學(xué)就包含了許多不同的流派和主張。即使是在漢代，漢武帝確立了儒家思想為惟一正統(tǒng)的哲學(xué)，把其他哲學(xué)流派都斥為異端，中國哲學(xué)中仍然存在著各種不同的理論主張，比如道教思想、法家、名家等。所以，古代中國哲學(xué)的概念很復(fù)雜；當(dāng)我們在討論中國古代哲學(xué)時，首先需要弄清楚我們究竟是在討論哪一個流派或哲學(xué)家的思想。這就意味著，我們應(yīng)當(dāng)集中于不同哲學(xué)理論中的具體概念或觀念，而不是泛泛地談?wù)撝袊軐W(xué)。
我認(rèn)為，西方哲學(xué)家對中國哲學(xué)的另一個混淆，就是認(rèn)為古代中國哲學(xué)是儒家、道家以及佛教思想的大雜燴。歷史地說，這些流派具有許多明顯不同的特征。簡單地說，根據(jù)馮友蘭1948年的《中國哲學(xué)史》所說的那樣，儒家注重的是現(xiàn)實(shí)世界中的道德生活，這被稱作是入世的哲學(xué)；相反，道家的思想被稱作出世的哲學(xué)，因?yàn)樗P(guān)注的是道法自然。我們知道，佛教思想起源于印度，但它自進(jìn)入中國之后就從一種宗教轉(zhuǎn)變成了一種哲學(xué)。因此，在理解中國哲學(xué)的時候，重要的是要意識到各種流派和理論之間的這些差別，正如西方哲學(xué)中的各種差別一樣。這樣就有助于理解這些流派和主張得以形成以及有時出現(xiàn)相互沖突的各種背景。
我很欣賞馮友蘭的這樣一段話，他說，中國人并不關(guān)心宗教，這正是因?yàn)樗麄兏嗟仃P(guān)心哲學(xué)；他們不是宗教的，因?yàn)樗麄冎饕钦軐W(xué)的。馮友蘭把中國哲學(xué)的一些主要特征描述為：“大部分中國哲學(xué)家都不把知識看作某種自身具有價值的東西，所以他們并不是為了知識而尋求知識；即使是在實(shí)踐知識的情況中，它們也是直接承載著人類的福祉，中國哲學(xué)家主要是應(yīng)用這種知識到現(xiàn)實(shí)活動，這就會直接帶來幸福，而不是被看作關(guān)于幸福的空洞討論。因此，中國人并不把著書立說看作僅僅是在建立理論主張，而是看作最高幸福的目標(biāo)本身。大多數(shù)中國哲學(xué)流派都教導(dǎo)人們所謂的‘內(nèi)圣外王’的方法?！保≒2）
2.當(dāng)代的中國哲學(xué)
我在這里想特別強(qiáng)調(diào)當(dāng)代的中國哲學(xué)。什么是當(dāng)代中國哲學(xué)？我相信，大多數(shù)西方哲學(xué)家都會認(rèn)為，哲學(xué)是當(dāng)今中國的主導(dǎo)的或官方的哲學(xué)。這既是對的但又不全對。如同古代中國哲學(xué)一樣，當(dāng)代中國哲學(xué)也是很復(fù)雜的。事實(shí)上，它主要由三個部分構(gòu)成，即哲學(xué)、新儒家哲學(xué)和外國哲學(xué)研究。
的確，哲學(xué)在當(dāng)今的中國哲學(xué)界仍然占據(jù)主導(dǎo)地位。、列寧主義和思想仍然對中國的哲學(xué)研究在意識形態(tài)上產(chǎn)生重要影響。盡管如此，哲學(xué)研究中也提出了一些重要的問題，值得我們關(guān)注。根據(jù)最近一次關(guān)于哲學(xué)在當(dāng)代社會的學(xué)術(shù)研討會的情況報(bào)道，當(dāng)前的哲學(xué)研究主要集中在三個問題上：第一個是關(guān)于哲學(xué)中的問題和問題中的哲學(xué)；第二個問題是關(guān)于哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)性以及對社會實(shí)踐的普遍意義。對當(dāng)今中國的哲學(xué)家來說，緊迫的任務(wù)就是要處理哲學(xué)與中國社會的現(xiàn)實(shí)性和普遍性之間的關(guān)系；第三個問題是關(guān)于如何在今天保持哲學(xué)的創(chuàng)造性。
作為哲學(xué)傳統(tǒng)的一部分，當(dāng)代中國哲學(xué)有著無法歸之于古代哲學(xué)的問題。這些問題包括了作為一門哲學(xué)學(xué)科的中國哲學(xué)的合法性、中國哲學(xué)的方法論研究以及中國哲學(xué)經(jīng)典在當(dāng)代的意義。
第一個問題首先就與西方哲學(xué)有關(guān)系。在19世紀(jì)末之前，中國沒有“哲學(xué)”這個概念，它是從日文翻譯而來的。但這當(dāng)然并不意味著在古代中國沒有哲學(xué)思想。關(guān)于中國哲學(xué)史的第一本書《中國哲學(xué)史大綱》（1919）是由杜威的學(xué)生在20世紀(jì)初寫的，這被看作中國哲學(xué)作為一門學(xué)科在中國的誕生。然而，它是根據(jù)西方哲學(xué)的模式撰寫的中國哲學(xué)史，把哲學(xué)思想分為幾個不同的部分，如本體論、認(rèn)識論、方法論和道德哲學(xué)或社會哲學(xué)。馮友蘭的《中國哲學(xué)史》也是把西方哲學(xué)的模式復(fù)制到了中國思想中。這種復(fù)制的好處在于，很容易按照不同的哲學(xué)分支對歷史上的哲學(xué)文獻(xiàn)做出分類和整理。但它的壞處也很明顯，因?yàn)樗凑胀耆煌诮?jīng)典最初方式的西方哲學(xué)方法重新排列了所有的材料，這就歪曲了歷史的事實(shí)。這樣，中國經(jīng)典的歷史意義就會被消解掉了。對中國哲學(xué)的這種狀態(tài)的反思，自和馮友蘭以來就一直是中國哲學(xué)家關(guān)注的問題。最近的一種觀點(diǎn)認(rèn)為，今天的中國哲學(xué)家應(yīng)當(dāng)用自身的方式而不是西方的模式去解釋中國思想和中國哲學(xué)。這是對自身哲學(xué)傳統(tǒng)的一種自我意識。但關(guān)于中國哲學(xué)的學(xué)科地位仍然存在一些問題，因?yàn)檫@門學(xué)科本身的確是按照西方的模式建立起來的。我們?nèi)绾文軌蛟谕耆皇芪鞣秸軐W(xué)的影響下去做中國哲學(xué)？這是我們面臨的首要的緊迫問題。
中國哲學(xué)家面臨的第二個問題是關(guān)于中國哲學(xué)史中的方法論問題。中國哲學(xué)史中一直有一種解釋古代文獻(xiàn)的訓(xùn)詁學(xué)傳統(tǒng)，這被看作是研究中國哲學(xué)史文獻(xiàn)的主要方法。由此，我們今天讀到的大部分儒家經(jīng)典都是這些作者對先前文本的注釋，例如孔子對六藝的解釋。通過這樣的解釋，孔子教授他的學(xué)生，并形成了自己的經(jīng)文學(xué)派，即“經(jīng)學(xué)”，這自漢代以后就被推崇為中國社會中的主導(dǎo)意識形態(tài)。但事實(shí)上還存在著另一種傳統(tǒng)，這就是對當(dāng)時的社會問題和人類理性做出的反思和批判。《論語》就是這種傳統(tǒng)的一個代表。這個傳統(tǒng)被稱作“子學(xué)”。當(dāng)我們分別反思這兩個傳統(tǒng)的時候，就會提出這樣的問題：我們?nèi)绾文軌蛎撾x經(jīng)典所產(chǎn)生的語境去理解經(jīng)典的意義？我們知道，這些經(jīng)典的作者試圖回答或解決他們的時代所面臨的問題，因?yàn)榇蠖鄶?shù)經(jīng)典的教導(dǎo)都與作者的時代相關(guān)，在他們看來，一個理論或主張的責(zé)任就是要回答那個時代的問題。這種對待理論的態(tài)度與西方完全不同；對西方哲學(xué)家來說，更為重要的是從具體的經(jīng)驗(yàn)中能夠得到抽象的或一般的概念，而不是去解決他們當(dāng)下面臨的問題。所以，中國哲學(xué)家面臨的第三個問題就是，如何能夠找到中國哲學(xué)經(jīng)典對我們當(dāng)今現(xiàn)實(shí)生活的普遍意義。
由于作為一門學(xué)科的中國哲學(xué)的建立和發(fā)展一直受到西方哲學(xué)的影響，中國哲學(xué)家們就像熟悉自己的哲學(xué)一樣熟悉西方哲學(xué)。隨著傳教士進(jìn)入中國，西方哲學(xué)自16世紀(jì)起就開始引入中國。從此以后，中國哲學(xué)家就通過在西方最新出版的哲學(xué)著作了解西方哲學(xué)，有時也通過日本人寫的西方哲學(xué)著作。這就意味著，中國哲學(xué)家了解西方哲學(xué)恰恰是從西方最新出現(xiàn)的思想流派和理論開始的。特別是，當(dāng)弗洛伊德的精神分析學(xué)和詹姆士、杜威的實(shí)用主義開始出現(xiàn)時，中國哲學(xué)家就對他們的理論產(chǎn)生了興趣，并把他們的一些論著翻譯成中文。而更讓人感到奇妙的是，維特根斯坦的《邏輯哲學(xué)論》在1921年出版僅6年之后，中文版就于1927年出版。歷史地說，這是除了德文和英文之外的第一個其他語言的翻譯。如今，西方哲學(xué)中的大部分經(jīng)典文獻(xiàn)都已經(jīng)被翻譯成了中文，而且有些著作還有不同的中文譯本。所以人們就說，中國哲學(xué)家了解西方哲學(xué)比西方哲學(xué)家了解自己的哲學(xué)傳統(tǒng)還多。
對中國哲學(xué)家來說，研究西方哲學(xué)的首要步驟就是把西方哲學(xué)著作翻譯成中文。而對我們的最大問題是，如何在中國哲學(xué)的語境中理解西方哲學(xué)。石里克20世紀(jì)30年代的學(xué)生洪謙以及海德格爾20世紀(jì)20年代的學(xué)生熊偉，把他們的一生都奉獻(xiàn)給了在中國的西方哲學(xué)介紹和研究工作。他們是自1949年解放以后西方哲學(xué)研究中的重要代表，但即使是在學(xué)術(shù)圈里，也很少有人能夠理解他們所做的一切工作。金岳霖于20世紀(jì)20年代在美國哥倫比亞大學(xué)和英國倫敦大學(xué)學(xué)習(xí)，他一生的工作就是系統(tǒng)地把亞里士多德邏輯介紹到中國，但到了晚年，他卻關(guān)注中國傳統(tǒng)哲學(xué)，用邏輯方法分析了道家思想。他的主要著作《論道》（1940）和《知識論》（1983）就表明了他具有強(qiáng)烈的中國哲學(xué)情結(jié)。我們知道，和馮友蘭最初去美國是學(xué)習(xí)西方哲學(xué)，但他們的學(xué)術(shù)興趣轉(zhuǎn)向了西方哲學(xué)，正是他們根據(jù)西方哲學(xué)的模式建立了獨(dú)立的中國哲學(xué)學(xué)科。
以上這些表明，中國哲學(xué)家始終在從事西方哲學(xué)研究，這不是出于好奇，而是要理解西方哲學(xué)與中國哲學(xué)之間的相似性。然而，這兩種哲學(xué)之間的張力又使得中國哲學(xué)家一定會對中國哲學(xué)獨(dú)有情鐘。我認(rèn)為，要使得這兩種哲學(xué)之間能夠更好地相互理解，關(guān)鍵在于找到它們之間的共同之處，而不是它們之間的差別。
三、兩種哲學(xué)之間的差別與相似
顯然，差別總是比相似更容易得到認(rèn)識。有時，我們只需要通過表面的觀察或簡單的分析就可以找出差別，但相似性卻必須通過對差別的比較和深入分析才可能得到。我認(rèn)為，對相似性的認(rèn)識要比對差別的認(rèn)識困難得多。
1.首先是差別
我在前面已經(jīng)指出，中國哲學(xué)作為一門獨(dú)立的學(xué)科是根據(jù)西方哲學(xué)建立起來的，但它仍然具有中國的文化傳統(tǒng)與西方對哲學(xué)思想的表達(dá)方式之間的矛盾。一般地說，我們發(fā)現(xiàn)它們在三個方面有所不同：在出發(fā)點(diǎn)上，在方法上以及在哲學(xué)的目的上。
在出發(fā)點(diǎn)上，西方哲學(xué)強(qiáng)調(diào)的是個人的自由或個人表達(dá)自己思想的權(quán)利，這樣，個人就可以成為哲學(xué)研究身心關(guān)系等問題的中心。雖然亞里士多德的形而上學(xué)導(dǎo)致了中世紀(jì)的神學(xué)，使得每個人都應(yīng)當(dāng)把向上帝奉獻(xiàn)自己作為自己獲得生命意義的方式，但每個個體在上帝面前都是平等的。而在中國哲學(xué)中，個體之間并非是平等的，因?yàn)樗麄円凑兆约旱姆绞饺コ蔀槭ト?，這樣他們就有了在社會中的不同地位。中國哲學(xué)家在分析人性等問題時，更多地是關(guān)注個人在社會中的作用。在中國哲學(xué)中，每個人都是社會的動物，沒有個人的特性。根據(jù)馮友蘭的觀點(diǎn)，在積極的意義上，圣人就是我們每個人在精神上要追求的道德理想。
從這個觀點(diǎn)出發(fā)，中國哲學(xué)家更關(guān)心的是沉思和踐行，而不是像西方哲學(xué)那樣的學(xué)習(xí)知識和訓(xùn)練邏輯。有趣的是，通常會把沉思和踐行看作宗教上的活動而不是哲學(xué)的活動，但中國哲學(xué)思想?yún)s是很少或沒有宗教意義的。所以，中國哲學(xué)家對他們的觀點(diǎn)和理論主張缺少嚴(yán)格的邏輯分析和論證，邏輯和認(rèn)識論在中國都沒有得到很好的發(fā)展。
最后，東西方哲學(xué)在哲學(xué)研究目的上的差別也是非常明顯的。早在古希臘，亞里士多德看到，對世界的驚奇是西方哲學(xué)的開端。因此，西方哲學(xué)的主要任務(wù)就是要探究關(guān)于世界的真理以及世界與人類的關(guān)系。這樣，西方哲學(xué)家們就總是關(guān)心我們具有的東西，比如知識、理性能力和邏輯。但對中國哲學(xué)家來說，哲學(xué)的主要任務(wù)是要告訴人們?nèi)绾纬蔀橐粋€道德意義上的人。所以，馮友蘭說：“總之，中國哲學(xué)往往強(qiáng)調(diào)的是人是什么（比如他的道德屬性），而不是他有什么（比如他的思想能力和物質(zhì)能力）。如果一個人是一個圣人，即使他完全缺乏知識，他也仍然是圣人；如果他是一個邪惡的人，即使他擁有無數(shù)的知識，他也還是邪惡的?！袊枷爰覐?qiáng)調(diào)‘是什么’，而不是‘有什么’，這就不是在強(qiáng)調(diào)純粹的知識。這就解釋了為什么中國只有科學(xué)的開端，但缺乏得到恰當(dāng)發(fā)展的科學(xué)系統(tǒng)?！保≒P2-3）這就意味著，中國哲學(xué)研究的目的是要成為一個圣人或好人，而不是獲取關(guān)于世界以及人類自身的知識。
2.中西哲學(xué)的共同之處
我已經(jīng)指出，差別是很容易識別的，但要發(fā)現(xiàn)這兩種哲學(xué)之間的相似卻更難。通過分析上面提到的各種差別，我把它們之間的相似歸結(jié)為三個方面：關(guān)于宇宙的本源、關(guān)于生命的意義和關(guān)于社會的規(guī)則。
馮友蘭說，中國哲學(xué)不強(qiáng)調(diào)形而上學(xué)。他以內(nèi)圣為例說明中國哲學(xué)研究是自我陶冶的方法。但內(nèi)圣的理想?yún)s只是儒家思想的一部分，雖然是核心部分，但并非是中國哲學(xué)的全部。我在前面已經(jīng)提到，儒家思想與道家思想之間存在著某些微妙的差別。儒家強(qiáng)調(diào)對行為的研究，而道家則關(guān)注超驗(yàn)的東西，這被看作是自然的法則。例如，老子就說過，“人法地，地法天，天法道，道法自然”（第25章）。根據(jù)老子的觀點(diǎn)，道僅僅是萬物之道。除了道家之外，佛教和陰陽學(xué)派也在形而上學(xué)的意義上討論了宇宙的本源問題。例如，陰陽學(xué)派就提出了對天的神秘解釋，把天就看作是宇宙。他們認(rèn)為，宇宙就是由陰陽結(jié)合而成的。正是這個理論激發(fā)了萊布尼茲對中國哲學(xué)的極大興趣，使得他能夠把他的二進(jìn)位制用于解釋宇宙的最初因。在中國哲學(xué)中，陰和陽是宇宙的兩種不同本源：陰具有女性的特征，是消極的、被動的；而陽則具有男性特征，是積極的、主動的。它們都是宇宙萬物的最初因。
天人合一被看作是中國哲學(xué)的主要特征；因?yàn)槿吮旧砭褪翘斓囊徊糠?，它們相互不可分離。雖然對天人合一以及人對天的服從歷來有各種不同的解釋，顯然，中國古代哲學(xué)（特別是儒家和道家）都是試圖用一種本源而不是各種理論來解釋宇宙的最初因和本質(zhì)。所以，對它們來說，天和道都是惟一的，都是高于人類的，但又是只有通過人類才能得到，這就是所謂的“替天行道”，也就說，人可以以天的名義實(shí)踐道。天人合一這個觀念的前提是相信，人和天或自然之間是沒有分別的，因此，人和天被看作是同一的。這與西方的二元論思想完全不同。根據(jù)西方的二元論觀念，主體和客體是分離的。而正是中國哲學(xué)的這個觀念，使得后現(xiàn)代主義哲學(xué)家宣稱，他們在中國古代哲學(xué)中發(fā)現(xiàn)了某些相似性。這里至少可以提到兩個觀念：一個是開始于19世紀(jì)末的反二元論觀念；另一個是訴諸于混沌（但不是混亂）的觀念。的確，某些西方哲學(xué)家已經(jīng)注意到，古代中國哲學(xué)中的某些形而上學(xué)思想可以拯救西方哲學(xué)面臨的在科學(xué)技術(shù)控制下的人類生活中出現(xiàn)的危機(jī)，保持人類與自然的和諧，例如保護(hù)動物和自然環(huán)境。
許多哲學(xué)家已經(jīng)指出，中國哲學(xué)的主要特征之一是倫理具有首要性。的確，孔子關(guān)注的焦點(diǎn)是自己如何做到內(nèi)圣外王。道教雖然被看作主要關(guān)心宇宙的本源或本質(zhì)，但它也關(guān)注道德問題。例如，《道德經(jīng)》就是由兩部分構(gòu)成的：《道經(jīng)》關(guān)心的是世界萬物成為自身的方式；《德經(jīng)》關(guān)心的是人類的德性?！暗郎滦笾?，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然?！保ǖ?1章）這就意味著，當(dāng)我們由道而生，我們就應(yīng)當(dāng)由德而養(yǎng)。道是我們無法用語言去要求的，我們只能遵從或服從它；而德性則是我們可以通過訓(xùn)練和陶冶而得到的。為什么中國人很少宗教性而更多哲學(xué)性，原因之一就是，我們不能去追問道是什么或通過宗教的方式去追求道，而只是追問我們?nèi)绾文軌虺蔀橐粋€好人或圣人。由此，中國哲學(xué)家就愿意討論這樣的問題：生命的意義是什么？如果我們想做一個好人，我們應(yīng)當(dāng)如何去做？我認(rèn)為，中國哲學(xué)的好處就在于它不需要上帝作為判斷善惡的絕對標(biāo)準(zhǔn)；因?yàn)榧词股系郾粡闹粮邿o上的地位拉了下來（就像尼采做的那樣），我們也不會迷失方向。我發(fā)現(xiàn)最近西方哲學(xué)家出版了許多關(guān)于生命意義的著作，比如約翰·科廷漢、安東尼·格瑞林和約翰·斯庫頓等。他們都很好地對公眾討論這個問題，但最終他們都要求諸于神學(xué)的解釋以獲得對這個問題的確定回答。當(dāng)然，我知道他們大多數(shù)都是無神論者。我的問題是，我們是否可以不用神學(xué)的或基督教的解釋就可以解決我們生活中的問題？如果我們考慮一下中國哲學(xué)對這個問題的看法，我想答案應(yīng)當(dāng)是肯定的。當(dāng)然，我在討論這個問題的時候?qū)χ袊軐W(xué)或西方哲學(xué)沒有任何偏好。我的策略是比較這兩種哲學(xué)，由此我們可以更好地解決我們生命中的同一性和社會地位等問題。
最后，這兩種哲學(xué)在社會制度的建設(shè)上也有相似之處。中國有豐富的如何建立社會制度的思想資源。在古代，有學(xué)問的人或受過教育的人的最高理想是做政府的官員?？鬃釉凇墩撜Z》中說，“仕而優(yōu)則學(xué)，學(xué)而優(yōu)則仕”（第19章）。在《道德經(jīng)》中，老子同樣為君王提供了許多如何治理國家的建議。他的政治理想是由圣人治理國家。他說：“是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨。常使民無知無欲。使夫智者不敢為也。為無為，則無不治?！保ǖ?章）這個理想歷來遭到許多批評，被看作是一種愚民政策。但在老子的時代，很難要求君王去關(guān)心人民的疾苦和幸福。所以，老子就以這種方式提出好的君王應(yīng)當(dāng)如何善待他的人民。因此，作為君王的圣人就是哲學(xué)王。的確，中國哲學(xué)中的一個傳統(tǒng)就是，幾乎所有的帝王都宣稱要成為圣人，他們是從上天得到權(quán)位的。
根據(jù)西方最新的政治哲學(xué)發(fā)展情況，政府與其人民之間的關(guān)系在關(guān)于民主、政府職責(zé)等問題的討論中成為焦點(diǎn)之一。如何處理最小政府的問題就成為政治哲學(xué)家面臨要解決的問題之一。我們可以說，來自儒家和道家的中國哲學(xué)思想可以有助于當(dāng)代政治哲學(xué)的討論。
第8篇：關(guān)于哲學(xué)的問題范文
20世紀(jì)80年代，學(xué)界在對傳統(tǒng)教科書體系進(jìn)行整體性反思的過程中提出了一個很重要的問題，即哲學(xué)的本質(zhì)是什么?在這場討論中，與人本主義的關(guān)系成為理論界關(guān)注的焦點(diǎn)問題，而首先展開的是關(guān)于人道主義和異化問題的討論。在這場爭論中逐漸形成了三種代表性的研究路向與理論興趣:一是人學(xué)研究思路。代表性的學(xué)者是吉林大學(xué)的高清海先生，他受到馬克思關(guān)于人或社會的三種形態(tài)理論的啟發(fā)，即最初的人類以族群為本位(“人的依賴關(guān)系”形態(tài))，經(jīng)過個體本位階段(“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”形態(tài))，才能到達(dá)人的最高發(fā)展形態(tài)(即“建立在個人全面發(fā)展和他們共同的社會生產(chǎn)能力成為他們的社會財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個性”的形態(tài))，即由人的“類”本性決定其必然去向，由此形成了“類哲學(xué)”的思路。［1］二是實(shí)踐唯物主義研究思路。有許多學(xué)者基于對蘇聯(lián)理論體系的反思提出了實(shí)踐唯物主義的問題。他們在文本層面上以馬克思的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》、馬克思和恩格斯的《德意志意識形態(tài)》等經(jīng)典論著關(guān)于“實(shí)踐”的論述為立足點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn);在理論層面上以“實(shí)踐”為核心概念來重新解釋哲學(xué)，以“實(shí)踐的唯物主義”來概括哲學(xué)的特征本質(zhì)，形成了一股頗具影響的哲學(xué)思潮。三是哲學(xué)史的研究思路。從學(xué)理上講，關(guān)于哲學(xué)本質(zhì)的回答需要回到經(jīng)典作家即馬克思本人的思想發(fā)展進(jìn)程中進(jìn)行考察;因此，人學(xué)與實(shí)踐唯物主義的研究路向之爭便直接引發(fā)了哲學(xué)史研究的重大理論分歧之爭。其爭論焦點(diǎn)是，代表馬克思成熟思想的經(jīng)典著作，到底是人學(xué)韻味濃厚的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，還是更為強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)實(shí)踐邏輯的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》，或《德意志意識形態(tài)》?此外，還有一些學(xué)者無意識地突破了人學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)的范式之爭，十分敏銳地提出，馬克思晚年關(guān)于歷史學(xué)、人類學(xué)的轉(zhuǎn)向以及人類學(xué)這個問題。從現(xiàn)在的理論視野來看，關(guān)于歷史學(xué)、人類學(xué)的轉(zhuǎn)向以及人類學(xué)這個問題，顯然是一個十分重要的理論研究動向，也是哲學(xué)研究中無法繞過的問題;但在當(dāng)時，這一問題并未引起足夠的重視。
事實(shí)上，在20世紀(jì)80年代末，俞吾金先生便已將思考的目光定位在人類學(xué)問題上，他當(dāng)時提出馬克思對社會人類學(xué)問題的思考貫穿其一生，在思想發(fā)展上又可以分為三個階段:即哲學(xué)階段、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)階段和文化學(xué)階段。［2］但總的來說，在當(dāng)時人類學(xué)問題對于重新認(rèn)識和理解馬克思整個學(xué)說的重要性并沒有引起整個學(xué)界的充分重視，因此學(xué)界未能進(jìn)一步對馬克思的人學(xué)與人類學(xué)思想進(jìn)行系統(tǒng)研究。其原因有許多方面，其中一個十分重要的因素是我們對馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的理解局限于傳統(tǒng)教科書體系(即蘇聯(lián)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)教科書)有關(guān)。哲學(xué)的發(fā)展需要政治經(jīng)濟(jì)學(xué)與政治學(xué)的研究突破作為支撐(正如馬克思本人哲學(xué)思想的發(fā)展與他的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和政治實(shí)踐是密切聯(lián)系在一起的)———這是哲學(xué)一個重要理論特質(zhì);在當(dāng)時，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)與政治哲學(xué)(科學(xué)社會主義)等相關(guān)學(xué)科并未同時取得與哲學(xué)一樣的進(jìn)展，因此單純依靠哲學(xué)界的自我革新很難實(shí)現(xiàn)理論的整體性創(chuàng)新。
在無法獲得政治經(jīng)濟(jì)學(xué)與政治學(xué)學(xué)科支持的情況下，哲學(xué)單兵突破的局面必然受挫，從而使得當(dāng)時的人學(xué)與類哲學(xué)等問題的討論不能突破哲學(xué)的學(xué)科意識束縛，走向更廣闊的理論天地。當(dāng)前學(xué)界所熱議的理論整體性問題以及“現(xiàn)代學(xué)術(shù)建制和理論研究的學(xué)科化對理論整體性的影響”正是針對這種學(xué)術(shù)分工體制的弊端提出的。［3］從研究范式轉(zhuǎn)換的角度來看，80年代的一個重要成果是中國的哲學(xué)研究開始擺脫教科書的“體系意識”來思考自己的“問題意識”。不過，從現(xiàn)在的理論視野來看，這種問題意識其實(shí)是一種基于學(xué)科視角的問題意識。這種基于學(xué)科視角的問題意識開啟了中國化哲學(xué)的學(xué)理性思考與學(xué)科建構(gòu)，到了20世紀(jì)90年代，在學(xué)科建設(shè)意識的主導(dǎo)下，哲學(xué)研究呈現(xiàn)專門化與學(xué)術(shù)化的趨勢，的哲學(xué)與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)以及政治學(xué)(科學(xué)社會主義)等相關(guān)學(xué)科的發(fā)展越來越專業(yè)，但與此同時彼此之間也越走越遠(yuǎn)，甚至有分道揚(yáng)鑣的苗頭與趨勢。從哲學(xué)變革與發(fā)展的歷史來看，其最重要的經(jīng)驗(yàn)是打破經(jīng)院哲學(xué)(即所謂的學(xué)院哲學(xué))的束縛，而其最重要的理論支持則是來自政治經(jīng)濟(jì)學(xué)。恩格斯在《社會主義從空想到科學(xué)的發(fā)展》一書中指出，馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)所揭示的剩余價值規(guī)律是社會主義由空想發(fā)展到科學(xué)的理論前提之一，因?yàn)椤罢谓?jīng)濟(jì)學(xué)本質(zhì)上是一門歷史的科學(xué)”［4］161。哲學(xué)學(xué)科意識的束縛以及理論研究中政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判范式的缺失，對于當(dāng)時的人學(xué)與類哲學(xué)研究而言，直接導(dǎo)致的問題是沒有理解馬克思“歷史科學(xué)”(即歷史唯物主義)與人學(xué)、類哲學(xué)的重要關(guān)系，同時也沒能與西方學(xué)者的文化研究、人類學(xué)研究等相關(guān)學(xué)科進(jìn)行有效對話。
二、如何理解馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)與人學(xué)思想
從思想史的角度來看，馬克思的歷史科學(xué)與人類學(xué)具有密切的關(guān)系。人類學(xué)把自己的學(xué)科定義為“研究人類的本質(zhì)的學(xué)科”，這一學(xué)科體系的形成，雖然與殖民主義在全球的擴(kuò)張緊密相連———它在19世紀(jì)的學(xué)科分工體系中被定位為對原始社會或文化的研究;但是，隨著殖民體系的解體，人類學(xué)已突破異文化研究的局限性，正在重新定義其對人類整體多樣性的研究。正如有學(xué)者所認(rèn)為的，人類學(xué)學(xué)科除了從某一學(xué)科的角度進(jìn)行人類學(xué)研究，更為前提性的則是哲學(xué)層面的理論基礎(chǔ)，即涉關(guān)存在論———基于人作為一種存在來探討人類發(fā)展的起源、人類發(fā)展的動力、人類創(chuàng)造的文化、人類發(fā)展的規(guī)律、人類前進(jìn)的方向等。［5］人的本質(zhì)是什么，不僅是人學(xué)研究所關(guān)注的哲學(xué)問題，實(shí)際上也是一個人類學(xué)問題。在古希臘哲學(xué)中，有些具有樸素唯物主義傾向的思想家把人看作自然的一部分，而智者學(xué)派把人定義為具有智慧和美德的政治動物?；浇躺駥W(xué)則認(rèn)為人是上帝按自己的形象創(chuàng)造出來，絕不可能是像動物一樣的自然存在物，使人學(xué)回落到神學(xué)邏輯中。文藝復(fù)興與啟蒙運(yùn)動的重要思想成就是以人為中心對抗基督教神學(xué)的以神為中心，它不僅重視人的自然本性，也關(guān)注人類的理性和意志，從而引發(fā)了近代哲學(xué)的“主體性”問題大討論。達(dá)爾文的進(jìn)化論以及進(jìn)化學(xué)派觀點(diǎn)把人看作是由猿猴進(jìn)化而來，從而將自然主義人學(xué)推向了極端;作為自然主義人學(xué)思潮的反向運(yùn)動，歐洲大陸的思想家們則在對宗教神學(xué)的反思中發(fā)展出了理性主義人學(xué)思潮，這一基于人類理性的本體論思想在笛卡爾著名的“我思故我在”命題中被準(zhǔn)確地表達(dá)出來———“我思”是人的本質(zhì)特征，“我思”是人與動物的關(guān)鍵性區(qū)別。這種人類理性的本體論思想在德國古典哲學(xué)中發(fā)展到了某種理論上的極致。德國古典哲學(xué)不僅把“我思”(觀念)理解成人的本質(zhì)，而且把它作為哲學(xué)的對象來進(jìn)行研究，從而建構(gòu)起龐大的觀念論思想體系，并最終在黑格爾的哲學(xué)體系中達(dá)到頂點(diǎn)。而在德國的觀念論思想之外，啟蒙運(yùn)動時期的思想家還提出了一個重要的研究路向，即發(fā)現(xiàn)人不僅是一種自然動物，而且也是一種文化與歷史的產(chǎn)物，因而提出了“歷史哲學(xué)”的問題，這一問題域在孟德斯鳩、伏爾泰、盧梭、康德和黑格爾等思想家的不斷探索下，逐漸形成了一種具有深厚歷史感和歷史哲學(xué)韻味的人類學(xué)思潮。這種具有深厚歷史感的人類學(xué)思想路向，用馬克思的話來說便是歷史科學(xué)。今天，隨著馬克思哲學(xué)研究以及國外研究的深入，我們應(yīng)當(dāng)重新拾起一度中斷的人學(xué)與類哲學(xué)的話題并將這種反思推向一個自主性的理論建構(gòu)。這是中國學(xué)界走向理論自信的表現(xiàn)。從20世紀(jì)90年代至今，中國學(xué)術(shù)經(jīng)過20多年的發(fā)展，在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會學(xué)(包括人類學(xué))、政治學(xué)等學(xué)科上獲得了長足的進(jìn)展，為我們重拾人學(xué)與類哲學(xué)的話題提供了極好的學(xué)科背景。我們應(yīng)當(dāng)在這個基礎(chǔ)上將政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和哲學(xué)(類哲學(xué))有效溝通起來，以打開哲學(xué)與人類學(xué)研究的新視野。需要說明的是，本文提出的人類學(xué)只是一個在學(xué)科意識的束縛之下不得不采用的“名稱”———因?yàn)閷W(xué)科話語體系似乎已經(jīng)成為當(dāng)代中國學(xué)者的行規(guī)。換言之，人類學(xué)這一提法只是一個“方便法門”，讀者可以不必拘泥于這一名稱本身，重要的是對這一問題的理解。
關(guān)于這個問題，涉及兩個重要的理論:一是我們應(yīng)當(dāng)如何理解馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué);二是我們應(yīng)當(dāng)如何理解馬克思的人學(xué)(人道主義)思想。關(guān)于第一個問題，即如何理解馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)。過去我們之所以無法把政治經(jīng)濟(jì)學(xué)與類哲學(xué)有效結(jié)合起來，是因?yàn)槲覀儗φ谓?jīng)濟(jì)學(xué)的理解受限于蘇聯(lián)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)教科書體系。實(shí)際上，在馬恩經(jīng)典著作中，他們所闡發(fā)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)跟蘇聯(lián)所編撰的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)理論體系是有差異的，其重大差異我們可以用恩格斯的定義來解釋一下。恩格斯認(rèn)為，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)有兩個層面:一個是廣義層面，一個是狹義層面。狹義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)指的是資本主義社會生產(chǎn)、分配、交換、消費(fèi)的一般規(guī)律的科學(xué)。因此，蘇聯(lián)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)教科書里面談?wù)摰膭趧觾r值論、資本、貨幣、商品等這些實(shí)際上是隸屬于狹義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的范疇。關(guān)于狹義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的設(shè)想，馬克思有一個宏大的理論構(gòu)想，但并沒有完成，只出版了其中的一卷(即《資本論》第1卷)。根據(jù)馬克思在1859年寫的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》設(shè)想，狹義的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)應(yīng)當(dāng)有六大部分，分別為資本(這部分后來演化為《資本論》的整個體系)、國家、土地、國際市場、國際貿(mào)易，還有一部分是關(guān)于勞動的問題。換言之，蘇聯(lián)學(xué)界所理解的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，只是馬克思本人關(guān)于狹義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)理論體系中的一小部分而已，馬克思生前還沒有來得及把他整個思想完整地建構(gòu)出來。而廣義的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)———實(shí)際是歷史科學(xué)，按照恩格斯的定義，它指的是對整個人類社會的生產(chǎn)、分配、交換、消費(fèi)規(guī)律的研究。廣義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)在研究對象和范圍上更為廣闊，它不僅僅包含資本主義社會，也包含前資本主義社會，另外還包含東方社會，這是一個更大的范疇。這一廣義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究對象恰恰與文化人類學(xué)的研究對象相重合，而狹義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)則與經(jīng)濟(jì)人類學(xué)具有諸多共同之處。關(guān)于第二個問題，即如何理解和把握馬克思的人學(xué)思想。關(guān)于馬克思的人學(xué)思想不得不提到他與德國古典哲學(xué)的關(guān)系，在此我們主要以康德和費(fèi)爾巴哈為例來說明。德國古典哲學(xué)的代表性人物康德最后出版的著作便是《實(shí)用人類學(xué)》，鄧曉芒認(rèn)為它“是康德二十多年講授‘人類學(xué)’課程講稿，也是康德本人自己整理出版的最后一部著作……康德畢生的書齋生涯其實(shí)都是以人的現(xiàn)實(shí)生活為背景，他那一切令人生畏的思辨最終都有一個集中的主題，這就是人的存在和使命”;因此，“僅僅從認(rèn)識論上的‘批判哲學(xué)’來看待康德哲學(xué)已經(jīng)顯得過于狹隘，必須從人類學(xué)的立場來考察康德整個哲學(xué)體系”。［6］1－2從這一角度來看，康德哲學(xué)的重要貢獻(xiàn)是將神學(xué)(宗教問題)人類學(xué)化。從思想史的角度看，這一思考路向顯然深深地影響了馬克思。費(fèi)爾巴哈作為直接影響馬克思的思想家，他在《基督教的本質(zhì)》一書中對宗教哲學(xué)進(jìn)行了猛烈的抨擊，以期恢復(fù)人在哲學(xué)中的地位，這使馬克思豁然開朗。
第9篇：關(guān)于哲學(xué)的問題范文
一、哲學(xué)基本問題爭論的回顧與反思
從“全球化”和“當(dāng)代世界的哲學(xué)”或“世界性的一般哲學(xué)”的理論視域出發(fā)，完成對“何為哲學(xué)基本問題”的理論追思，首先涉及到對“何為哲學(xué)問題”的追問，而對“何為哲學(xué)問題”的追問，又必然導(dǎo)致對“何為哲學(xué)”的追問。然而，一個基本的事實(shí)是，對于“什么是哲學(xué)”的問題，卻始終沒有一個統(tǒng)一的答案；不管原因何在，但有一點(diǎn)是可以肯定的，這就是：它都是以本原、本體性的思維方式對宇宙人生的終極價值和終極意義的追問和思考。因此，就其本原意義而言，哲學(xué)代表的是一種人所特有的對自身生存根基和生命意義的永不停息的反思和探究活動，通過這種反思和探索，不斷提升人的自我意識和生存自覺，是哲學(xué)的根本使命［2]（P5-7）。那么，何為哲學(xué)問題？或者說，什么樣的問題才是哲學(xué)問題？這是我們首先必須面對的問題。
從目前的討論來看，主要有兩種大體相近的觀點(diǎn)：一種觀點(diǎn)認(rèn)為，所謂哲學(xué)問題主要有兩層含義：一是指哲學(xué)研究的對象和主題，二是指哲學(xué)家用于哲學(xué)研究的方式和范式問題。如果說前者是哲學(xué)研究必須面對的社會實(shí)踐問題、生存和發(fā)展問題及其價值和意義問題的話，那么，后者則是哲學(xué)自身發(fā)展的問題［3]（P4-9）。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，凡是被哲學(xué)家以哲學(xué)的方式來討論的問題才能叫哲學(xué)問題，或者某些能夠被提升到哲學(xué)層面加以探討的問題才叫哲學(xué)問題。所謂哲學(xué)層面的問題，即以極致性、超越性的方式關(guān)注的關(guān)于人的終極問題：人的存在的價值和意義問題，亦即我們通常所說的終極關(guān)懷、終極價值問題。如果說極致性與超越性是哲學(xué)思維最根本的特性，那么，這種極致性與超越性則無疑是對生活世界中的現(xiàn)實(shí)問題的超越。既然哲學(xué)問題是對生活世界中的現(xiàn)實(shí)問題的超越，就不能離開現(xiàn)實(shí)生活世界中的現(xiàn)實(shí)問題關(guān)注和思考；既然哲學(xué)問題的提出是在極致性和超越性的意義上提出和展開的，就不能忽視哲學(xué)問題的普遍性和根本性；既然哲學(xué)問題表達(dá)著人的內(nèi)在心靈世界與外部世界的積極互動，就不能忽視哲學(xué)問題的體驗(yàn)性和時代性；既然哲學(xué)問題的核心問題是對終極價值和意義的追求，那么就不能忽視它的多樣性和特殊性［4]（P40-44）。
那么，何為哲學(xué)的基本問題？眾所周知，“哲學(xué)的基本問題”是恩格斯在《路德維希費(fèi)爾巴哈與德國古典哲學(xué)的終結(jié)》一文中提出的一個具有重大方法論意義的哲學(xué)命題和分析工具。他說：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題?！闭軐W(xué)基本問題“根源于蒙昧?xí)r代愚昧無知的觀念”，“在中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)中也起過巨大的作用”，“這個問題，只是在歐洲人從基督教中世紀(jì)的長冬眠中覺醒以后，才被清楚地提了出來，才獲得了它的完全的意義。”［5]（P223-224）那么，對此究竟應(yīng)當(dāng)作何理解？換句話說，從紛繁復(fù)雜、千頭萬緒的哲學(xué)問題中只找出其中的一個問題并把它說成是“基本問題”，這樣做的根據(jù)充分嗎？這個提法的出現(xiàn)是否具有某種偶然性？對此，學(xué)術(shù)界自有不同的看法，而爭論的焦點(diǎn)，主要集中在以下四個相互聯(lián)系的問題的理解上。
第一，何為“哲學(xué)的基本問題”。就此而言，主要有三種大同小異的理解和解釋：一種觀點(diǎn)認(rèn)為，哲學(xué)的基本問題就是那種規(guī)定著哲學(xué)的研究范圍和主題，決定著哲學(xué)作為人類精神的最高形式，在人類歷史發(fā)展中具有根本意義的問題。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，哲學(xué)的基本問題就是客觀地存在于哲學(xué)史發(fā)展的全過程，客觀地表現(xiàn)在哲學(xué)其它問題的方方面面、與哲學(xué)永恒并存的問題；哲學(xué)的基本問題就是貫穿于哲學(xué)過程的始終，標(biāo)志著哲學(xué)理論的特殊性，表現(xiàn)著哲學(xué)這種意識和理論特有的認(rèn)識方式的問題。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，哲學(xué)基本問題不是每個哲學(xué)學(xué)說的前提和基礎(chǔ)，而是每一哲學(xué)學(xué)說、每一哲學(xué)問題所涉及到的基本關(guān)系，是其它哲學(xué)問題的最終的指向。哲學(xué)基本問題就是“基本的哲學(xué)問題”：當(dāng)我們試圖解決在人類的求知活動或評價活動中出現(xiàn)的、對一定的知識體系或價值觀念體系得以成立的基本信念前提能否成立及如何成立進(jìn)行追問而提出有待解決的矛盾、疑難的時候，首先需要解決的一個前提性問題即用來解決該矛盾、疑難的解釋原則自身能否成立及如何成立的問題。
第二，既然哲學(xué)是個體的，哲學(xué)問題是特殊的和多樣的，那么，究竟有沒有一個具有普遍適用性的哲學(xué)基本問題？換句話說，“思維和存在的關(guān)系問題”是不是具有普遍性的哲學(xué)的基本問題？恩格斯所說的“思維和存在的關(guān)系問題”究竟是“近代哲學(xué)”的“基本問題”，還是“全部哲學(xué)”的“基本問題”？所謂“全部哲學(xué)”，究竟是指歐洲近代哲學(xué)，還是指整個歐洲哲學(xué)，抑或是指整個的人類哲學(xué)。對此，學(xué)術(shù)界亦有不同的看法。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，思維和存在的關(guān)系問題依然是哲學(xué)的基本問題，也是劃分哲學(xué)上唯物主義和唯心主義的根本標(biāo)準(zhǔn)。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，恩格斯所說的“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題”，是指歐洲近代哲學(xué)，至多是指歐州哲學(xué)的基本問題，至少它不是中國哲學(xué)的基本問題。與此相近的一種觀點(diǎn)認(rèn)為，唯物主義與唯心主義的對立不僅不能囊括整個哲學(xué)史，也很難說是哲學(xué)史的主要內(nèi)容。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，“思維和存在的關(guān)系問題”是否構(gòu)成全部哲學(xué)的基本問題，關(guān)鍵要弄清楚“意識”在哲學(xué)中所處的“本體論”地位。首先，“思維和存在的關(guān)系問題”是否構(gòu)成“哲學(xué)的基本問題”，取決于該哲學(xué)對“意識”的“本體論”地位是否有承諾。只要一種哲學(xué)對“意識”的“本體論”地位有承諾，就一定無法回避“思維與存在的關(guān)系問題”。反之，如果一種哲學(xué)并不承認(rèn)“意識”的“本體論”的存在，那么“思維和存在的關(guān)系問題”就不是該“哲學(xué)的基本問題”。其次，即便對于“意識”有“本體論”承諾的哲學(xué)來說，由于對“意識”的“本體論”承諾不同，“哲學(xué)基本問題”不僅在不同的哲學(xué)中有不同的表現(xiàn)形式，而且具有不同的性質(zhì)。如對于唯心主義哲學(xué)和二元論哲學(xué)來說，哲學(xué)基本問題就是作為實(shí)體的高貴精神與作為表象的粗俗之物質(zhì)之間的關(guān)系問題［6]（P55-59）。也有觀點(diǎn)認(rèn)為，“思維和存在的關(guān)系問題”是哲學(xué)的基本問題，但應(yīng)當(dāng)包括人與世界的關(guān)系問題。亦有觀點(diǎn)認(rèn)為，哲學(xué)基本問題不是思維和存在的關(guān)系問題，而是理性和信仰的關(guān)系問題。另外，還有觀點(diǎn)認(rèn)為，哲學(xué)的基本問題應(yīng)該是人對世界的關(guān)系問題，人對世界的態(tài)度問題，也就是“在世結(jié)構(gòu)”問題。所謂“在世結(jié)構(gòu)”問題，也就是人與世界的關(guān)系，即天人關(guān)系問題［7]（P37）。
第三，關(guān)于“思維和存在的關(guān)系問題”作為哲學(xué)基本問題的論域，即適應(yīng)范圍問題。就此而言，大體有四種不同的看法：一種觀點(diǎn)認(rèn)為，恩格斯關(guān)于“哲學(xué)基本問題”的思想只反映了哲學(xué)上的“知識論”模式，是哲學(xué)的一種特殊的類型——知識論哲學(xué)的基本問題。所謂哲學(xué)基本問題不是對應(yīng)于哲學(xué)而言的，而是對應(yīng)于具體的哲學(xué)類型而言的，有一種哲學(xué)類型，就有一個基本問題。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，恩格斯提出哲學(xué)基本問題的角度并不是某種具體的類型，而是“全部哲學(xué)”。我們在尋求和確定“哲學(xué)基本問題”時，必須保持“全部哲學(xué)”的視野，而不應(yīng)當(dāng)局限于個別類型。既然哲學(xué)確實(shí)存在著一些不同類型，那就應(yīng)當(dāng)進(jìn)一步分析“類型”與“全部哲學(xué)”的關(guān)系，思考哪一種“類型”的哲學(xué)及其“基本問題”更能體現(xiàn)哲學(xué)的本真精神，由此進(jìn)一步確定哪一種“類型”的哲學(xué)的“基本問題”具有更普遍、更一般也更深刻的意義，從而可能上升為一般“哲學(xué)”的“基本問題”。有論者還指出，恩格斯講哲學(xué)基本問題是從西方哲學(xué)史中總結(jié)出來的，是否也適應(yīng)于中國哲學(xué)史呢？這個問題需要深入地考察。中國古代哲學(xué)所用的概念范疇與西方不同，沒有人像黑格爾一樣采用“思維與存在”這個表達(dá)方式，但中國古代哲學(xué)確實(shí)也有自己的基本問題或最高問題［8]（P37）。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，思維對存在、主體對客體的關(guān)系問題，就其充分明確的形式而言，只是西方近代哲學(xué)的問題。如果硬用唯心論與唯物論來套中國傳統(tǒng)哲學(xué)和希臘哲學(xué)以及西方當(dāng)代哲學(xué)的一切思想流派，也是顯然不合適的［9]（P37）。
第四，關(guān)于思維和存在作為哲學(xué)基本問題的“意義域”問題。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，哲學(xué)基本問題分析在以往曾被認(rèn)為是哲學(xué)研究中的一個最基本也最主要的任務(wù)和方法。這種看法和做法給我們的哲學(xué)研究工作帶來了許多消極影響和危害。今天，在從這些經(jīng)歷中總結(jié)經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)時，有必要從“意義域”的角度去認(rèn)識它，以免簡單地拋棄它。哲學(xué)基本問題分析只應(yīng)當(dāng)應(yīng)用于對涉及思維和存在關(guān)系的哲學(xué)觀點(diǎn)的分析，超出此范圍它就失去了原本的科學(xué)意義［10]（P3-7）。也有觀點(diǎn)認(rèn)為，我們過去一講到這個問題，毫無疑問地就是“思維和存在的關(guān)系問題”，似乎這是哲學(xué)的天經(jīng)地義。于是我們就得從中國哲學(xué)中去莫須有地挖掘“思維”與“存在”是怎樣對立，對立以后又怎樣統(tǒng)一的那種關(guān)系。其實(shí)這只是一種誤解。我們從哲學(xué)發(fā)展的全部歷史來看，哲學(xué)研究的問題很多，哲學(xué)的對象在不斷變化，哲學(xué)主題也在不斷轉(zhuǎn)移。我們只能說，哲學(xué)思考的問題總是與人、人的生存狀態(tài)、人的本性追求、人的生活意義等等相關(guān)聯(lián)，至于它以什么為主題，并沒有先驗(yàn)性的規(guī)定，而是要由人的具體生存條件和歷史發(fā)展?fàn)顟B(tài)決定的。這是屬于哲學(xué)這種理論特有的性質(zhì)，在這點(diǎn)上，哲學(xué)與其他所有學(xué)科都不同。我們研究中國哲學(xué)就應(yīng)該從中國的具體歷史情況和特有的文化形態(tài)出發(fā)，按照中國的思維方式去理解中國的哲學(xué)傳統(tǒng)，這樣才能真正把握中國哲學(xué)的精神，理解中國哲學(xué)理論的特有價值。
正是基于上面的簡單回顧，我們的看法或結(jié)論是：（1）哲學(xué)基本問題以現(xiàn)實(shí)中的哲學(xué)問題為基礎(chǔ)，其所遭遇的問題不同、論域不同，其基本問題不同。（2）在人類文明發(fā)展的一定階段所面臨的實(shí)踐問題不同、哲學(xué)問題不同，解決的方式不同，其哲學(xué)的基本問題不同。（3）同一歷史階段上的哲學(xué)“類型”不同，范式不同，其基本問題不同。（4）一種哲學(xué)“類型”或“范式”已經(jīng)形成，其中所蘊(yùn)涵的哲學(xué)基本問題則具有基本的精神定向作用和相對的穩(wěn)定性。（5）哲學(xué)基本問題不是每個哲學(xué)學(xué)說的前提和基礎(chǔ)，而是每一哲學(xué)學(xué)說、每一哲學(xué)問題所涉及到的基本關(guān)系，是其它哲學(xué)問題最終的指向。盡管哲學(xué)基本問題不是哲學(xué)家必須先在地回答的問題，而是哲學(xué)史家事后概括與總結(jié)出來的問題，但這并不意味著它就是一種偶然的巧合。換句話說，哲學(xué)基本問題之所以能夠成為每一哲學(xué)學(xué)說、每一哲學(xué)問題所涉及到的基本關(guān)系和最終的指向，就是因?yàn)槿魏握軐W(xué)都是對自己時代問題的回應(yīng)，其所面對問題的共同性正構(gòu)成了一些哲學(xué)問題的基本性。而這也正是哲學(xué)基本問題之所以存在的內(nèi)在根據(jù)。（6）“思維和存在的關(guān)系問題”是哲學(xué)基本問題，但不是所有哲學(xué)或“全部哲學(xué)”的基本問題。（7）盡管人們對恩格斯關(guān)于“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題”的著名論斷有各種各樣的質(zhì)疑和理解，但有一點(diǎn)是肯定的，這就是，大家都并不否認(rèn)“哲學(xué)基本問題”的存在及其方法論意義。那么，究竟什么是具有普遍性或普遍適用性的“哲學(xué)的基本問題”呢？這恰恰也正是需要我們進(jìn)一步深入思考和重點(diǎn)研究的問題。
二、哲學(xué)基本問題的當(dāng)代詮釋
從“全球化”和“當(dāng)代世界的哲學(xué)”或“世界性的一般哲學(xué)”的理論視域來看，我們認(rèn)為，哲學(xué)的基本問題，就是主體、語言和存在的關(guān)系問題。而主體、語言和存在的關(guān)系問題之所以能夠成為哲學(xué)的基本問題，首先是因?yàn)橹黧w、語言和存在的關(guān)系問題，以人的生命活動或生命存在為基點(diǎn)，以其對人自身存在的意義的無限追尋為旨?xì)w，不僅集中體現(xiàn)了人之為人的生命本性，而且集中反映了哲學(xué)之為哲學(xué)的反思特性和生命精神。其次，就是因?yàn)樗粌H涉及到人的存在及其意義問題，而且涉及到事實(shí)與價值、科學(xué)與人文、現(xiàn)象性生活與超越性理想的關(guān)系問題。其三，就是因?yàn)樗鼜母旧蠈?shí)現(xiàn)了對單純的“本體論哲學(xué)”和單純的“意識哲學(xué)”的理性超越，不僅充分體現(xiàn)了人與世界的多重關(guān)系，而且充分彰顯了哲學(xué)作為哲學(xué)的價值和功能，因而也是每一哲學(xué)都必須直接或間接涉及到的最為基本的哲學(xué)問題。
哲學(xué)的核心問題是人，所以，哲學(xué)又被稱為“人學(xué)”。哲學(xué)關(guān)于人的研究以人的存在的終極價值和終極意義的無限追尋為旨?xì)w，所以又被稱為“意義”之學(xué)、“境界”之學(xué)或“智慧”之學(xué)。哲學(xué)研究的人是作為主體的人。主體是人，但人并不都是主體。人作為主體以人的“自我意識”的覺醒為前提。正是由于人的“自我意識”的存在和覺醒，從而使人不僅能夠意識到自己的存在，而且能夠?qū)⒆约号c周圍世界的事物區(qū)別來，并與自己周圍世界的事物形成一種現(xiàn)實(shí)的存在關(guān)系、認(rèn)識關(guān)系、價值關(guān)系、實(shí)踐關(guān)系、交往關(guān)系，等等。人與世界的這種關(guān)系表明，人不僅內(nèi)在于這個世界，而且參與了這個世界的大化流行。也正是在這種“參與”中人不僅意識到了自己的存在，而且使人成為了作為主體的人或真正意義上的人［11]（P44-48）。但問題是，什么樣的人才是作為主體的人或真正意義上的人？如何才能使人成為作為主體的人或真正意義上的人？可以說，這既是哲學(xué)作為哲學(xué)的神圣使命，也是哲學(xué)作為哲學(xué)的主要功能。
從形而上學(xué)的層面看，作為主體的人，既與本然的存在相對，但同時又是存在的特定形態(tài)，作為特定的存在形態(tài)，人本身屬于這個世界。與人內(nèi)在于這個世界相應(yīng)，人的創(chuàng)造活動亦參與了這個世界的演化過程。而人對存在的把握則既涉及事物的內(nèi)在規(guī)定，也關(guān)聯(lián)著事物對人所具有的意義；“是什么”指向事實(shí)層面的規(guī)定，“意味著什么”則以價值關(guān)系及屬性為內(nèi)容。存在的以上二重追問，在本體論上以事實(shí)與價值的交融為根據(jù)?！笆鞘裁础钡淖穯栆笤谑聦?shí)層面敞開“存在”，“意味著什么”的提問方式則從人與存在的關(guān)系上，將價值確認(rèn)為存在的題中之義，正是二者的統(tǒng)一，賦予存在以具體而真實(shí)的品格［11]（P44-48）。與“是什么”和“意味著什么”相關(guān)聯(lián)，對存在的追問，同時又涉及到人的“應(yīng)然”狀態(tài)和人與世界關(guān)系的“應(yīng)然”狀態(tài)。歷史地看，哲學(xué)基本問題的理論建構(gòu)，即主體、語言和存在關(guān)系問題的形成，以其對“存在”的追問為起點(diǎn)。而對“存在”的追問以現(xiàn)存秩序“合理性”為基礎(chǔ)，不僅涉及到“是什么”和“意味著什么”，而且涉及到“應(yīng)該是什么”的問題。如果說對“是什么”的追問，旨在“解釋世界”，那么，對“應(yīng)該是什么”的追問則旨在“改造世界”；而無論是“解釋世界”還是“改造世界”，其實(shí)都是以人的“應(yīng)然”存在為標(biāo)準(zhǔn)和尺度的。正因?yàn)槿绱?，所以“存在”作為人之“在”的根?jù)和意義，即人的存在的“應(yīng)然”狀態(tài)，從一開始便獲得了哲學(xué)形而上學(xué)本體論的性質(zhì)和意義，于是，對作為本原、本體、意義和境界的存在之存在的無限追思，不僅構(gòu)成了哲學(xué)形而上學(xué)的核心內(nèi)容，而且構(gòu)成了一個具有內(nèi)在和超越性質(zhì)的“意義世界”或“境界”。
如果說對終極存在的無限追問根源于人所特有的超越本性的話，那么從其對“人性”和人的存在的“應(yīng)然”狀態(tài)的理解出發(fā)，完成對終極存在或存在之存在的無限追問，則不僅將人的思維引向了形而上學(xué)的領(lǐng)域，而且將人的思維引向了本體論的領(lǐng)域。因此，這里不僅涉及到對“人性”的理解問題，而且涉及到人與世界的關(guān)系問題，以及作為存在之根據(jù)的存在之存在的理解問題；不僅涉及到作為主體的人對終極存在的體認(rèn)問題，而且涉及到作為主體的人對這種終極存在的語言表達(dá)問題。但問題是，語言能否完全表達(dá)人對終極存在的體認(rèn)和感悟？通過語言能否完全把握人對終極存在的體認(rèn)和感悟？這不僅涉及到人對終極存在的理解問題，而且也涉及到語言的本質(zhì)、功能和界限的理解問題，并由此形成不同的本體論和語言觀、不同的思維方式和言說方式、不同的范式和形態(tài)。從一般意義上說，語言既是人區(qū)別于動物的重要標(biāo)志，也是人之所以具有超越性追求的內(nèi)在根據(jù)。通過語言的發(fā)明，人不僅把自己與自己以外的事物區(qū)別開來，而且建構(gòu)了一個人化的世界；通過語言的指稱，人不僅認(rèn)識了自己面前的現(xiàn)象世界，而且在現(xiàn)象世界之上建構(gòu)了一個只屬于人的本體世界或意義世界；通過語言的秩序建構(gòu)，人不僅給思想以秩序，而且給世界以秩序；通過語言的演繹，人不僅建構(gòu)起了一個屬于人的觀念世界，而且成就了人成其為人的超越本性；通過語言的表達(dá)，人不僅把自己的思想和觀念物化為可以被感知的語言和文字，而且使其所承載的意義得以傳承和流播。
因此，從形而上學(xué)的層面來，語言既是人之為人的內(nèi)在規(guī)定，也是人的存在方式。“說”與“在”的內(nèi)在統(tǒng)一，不僅賦予語言以哲學(xué)的中心的地位，而且賦予了語言以本體論的性質(zhì)。語言作為人的存在方式和存在意義的表達(dá)方式，則不僅是聯(lián)系主體與存在的橋梁和紐帶，而且本身就是哲學(xué)形而上學(xué)之所以可能的充分必要條件。不僅人的思想和存在注定要受到語言的“糾纏”，而且真正意義上的哲學(xué)形而上學(xué)也要受到語言的糾纏。而哲學(xué)形而上學(xué)之所以不可避免地要受到語言的糾纏，就是因?yàn)檎軐W(xué)形而上學(xué)所追求的“本體”和“意義”必須通過語言的表達(dá)和詮釋得以澄明；就是因?yàn)樗粌H直接關(guān)系到哲學(xué)形而上學(xué)的性質(zhì)、范圍，及其科學(xué)性與價值性的關(guān)系問題，而且直接涉及到“可說”和“不可說”的“名言之域”和“非名言之域”及其關(guān)系這一哲學(xué)形而上學(xué)的核心問題。就語言與存在的關(guān)系而言，語言既是把握存在的方式，又展現(xiàn)為改變世界的力量；“說”與“在”、解釋世界與變革世界本質(zhì)上具有內(nèi)在的統(tǒng)一性，以敞開與變革世界為指向，語言與人的聯(lián)系呈現(xiàn)于多重方面。作為人把握世界及“在”的方式，語言既以人自身的存在為根據(jù)，又內(nèi)在于人的存在過程。以獨(dú)語、對話為形式，語言不僅在“個體之維”影響著自我的存在過程及精神世界的形成，而且在“類”的層面上構(gòu)成了主體間交往和共在、實(shí)踐過程及生活世界的建構(gòu)所以可能的前提［11]（P44-48）。正因?yàn)槿绱?，所以語言作為聯(lián)系主體和存在的橋梁和紐帶所蘊(yùn)含的“語言問題”或“語言哲學(xué)”問題作為一個至關(guān)重要的哲學(xué)問題，最早便進(jìn)入了哲學(xué)的論域，不僅成為哲學(xué)研究的重要對象，而且甚至獲得了形而上學(xué)本體論的性質(zhì)和地位。而語言之所以能夠最早進(jìn)入了哲學(xué)的論域，成為哲學(xué)研究的對象，并獲得了作為形而上學(xué)本體論的性質(zhì)和地位，就是因?yàn)椋核仁侨酥疄槿说膬?nèi)在規(guī)定，又是人的存在方式；既是廣義的存在形態(tài)，又是把握存在的形式。正是語言的這種雙重品格，使語言從一開始便與人和存在形成了本源性的聯(lián)系。而無論是古希臘哲學(xué)家關(guān)于“邏各斯”的討論，還是先秦哲學(xué)關(guān)于“道”的言說，其實(shí)都是在以不同的方式論說著一個最基本的哲學(xué)問題或哲學(xué)的基本問題：主體、語言與存在的關(guān)系問題，包括語言能否把握存在？對世界的描述與規(guī)范是否彼此分離？語言與人自身之“在”是否相關(guān)？其作為哲學(xué)基本問題的具體展開，上述問題的哲學(xué)追思，既涉及認(rèn)識論、邏輯學(xué)、語言學(xué)、語用學(xué)、語義學(xué)、符號學(xué)、解釋學(xué)，也指向了實(shí)踐論、價值論、本體論、形而上學(xué)的領(lǐng)域。
盡管不同的哲學(xué)家在對主體、語言和存在及其關(guān)系問題的理解上存在著很大的不同，但都不能或者無法回避對主體、語言和存在及其關(guān)系問題的運(yùn)用和思考。正是從這個意義上說，主體、語言和存在的關(guān)系問題，既是哲學(xué)形而上學(xué)之所以可能的內(nèi)在根據(jù)，也是貫穿哲學(xué)形而上學(xué)始終的本質(zhì)性的內(nèi)在問題。而無論是對存在作何解釋，通過什么方法進(jìn)入其所指示的境界：價值世界或意義世界，都必然涉及到語言的表達(dá)和理解問題；而無論是表達(dá)或理解則不僅與語言有關(guān)，而且與對作為主體的人的本性或本質(zhì)的理解有關(guān)。正是從作為主體的人的本性或本質(zhì)出發(fā)，通過對作為主體的人的存在的內(nèi)在根據(jù)和終極意義的形上追思和語言表達(dá)，從而構(gòu)建出了一個既內(nèi)在于日常生活世界，又超越于日常生活世界的境界：價值世界或意義世界，從而不僅賦予哲學(xué)以形而上學(xué)本體論的性質(zhì)，而且賦予哲學(xué)形而上學(xué)以引導(dǎo)作為主體的人有意義的生活，使人成其為人所特有的價值和功能，而這恰恰也正是主體、語言和存在的關(guān)系問題之所以能夠成為哲學(xué)的內(nèi)在性的本質(zhì)問題或基本問題的內(nèi)在根據(jù)和深層原因。
而依據(jù)哲學(xué)家對這一問題的或隱或顯的回答，我們進(jìn)而可以將哲學(xué)的基本問題歸結(jié)為主體、語言和存在之間是否具有“同一性”的問題，并具體體現(xiàn)為兩個主要的或基本的方面：其一是以三者之間的“同一性”為價值取向、致思趨向、理論和方法的方面；其一是以三者之間的“非同一性”為的價值取向、致思趨向、理論和方法的方面。如果說“同一性”者，是從作為主體的人所特有的本質(zhì)屬性，即“理性”和人類語言（包括名稱、概念）所具有的天然的指稱功能出發(fā)，主張主體、語言和存在之間的“同一性”，而趨向于作為主體的人的本質(zhì)力量的對象化、趨向于日常生活世界的秩序建構(gòu)，趨向于科學(xué)，并具有本質(zhì)主義或邏輯中心主義性質(zhì)的話，那么，“非同一性”者，則是從作為主體的人所特有的本質(zhì)屬性，即“德性”，以及作為存在之存在的最高本體或終極價值的非實(shí)體性出發(fā)，認(rèn)為在主體、語言和存在之間并不具有“同一性”，即在承認(rèn)語言的指稱功能的同時，又對語言的這種指稱功能做了形而下的限定。后者在肯定作為存在之存在的最高本體和終極價值的存在及其意義的同時，又強(qiáng)調(diào)了作為存在之存在的最高本體和終極價值的非實(shí)體性，而更趨向于作為主體的人的生命價值的完美和日常生活價值、意義的提升，更趨向于人文、趨向于價值世界和意義世界的建構(gòu)，并具有非本質(zhì)主義和非邏輯中心主義的性質(zhì)。所以，作為哲學(xué)基本問題的兩個方面的對立又統(tǒng)一，既是哲學(xué)作為哲學(xué)的內(nèi)在根據(jù)和哲學(xué)之所以區(qū)別于科學(xué)和宗教及其其它人文社會科學(xué)的顯著特征，也是我們劃分不同的哲學(xué)派別、范式和形態(tài)的基本依據(jù)。
三、哲學(xué)基本問題的基本形態(tài)
主體、語言和存在的關(guān)系問題作為哲學(xué)基本問題，以其對存在或存在之存在的理解和語言表達(dá)為濫觴，既涉及到對作為主體的人的存在的本質(zhì)和意義、語言的本質(zhì)和界限的理解問題，又涉及到人的現(xiàn)象性生活與超越性理想的關(guān)系問題；既涉及到對作為主體的人的存在的本質(zhì)和意義、語言的本質(zhì)和界限的理解問題，又涉及到人的現(xiàn)象性生活與超越性理想的關(guān)系問題。以主體、語言和存在之間是否具有“同一性”為核心，哲學(xué)基本問題具體呈現(xiàn)為兩種截然不同的理論范式和形態(tài)：其一是以“存在論悖論”為表征的西方形態(tài)；其一是以“言道悖論”為表征的中國形態(tài)。而其作為哲學(xué)基本問題的兩個基本方面和兩種主要形態(tài)，則不僅充分彰顯了哲學(xué)基本問題的普遍性和特殊性，而且也向我們充分展示了哲學(xué)基本問題及其思想內(nèi)涵的本原性和全面豐富性，是我們理解和把握哲學(xué)之為哲學(xué)和中西方哲學(xué)之所以為中西方哲學(xué)的一把鑰匙。
限于篇幅，關(guān)于哲學(xué)基本問題的基本形態(tài)問題，我將另文闡述。
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