論語(yǔ)中體現(xiàn)的儒家思想精選(九篇)

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第1篇：論語(yǔ)中體現(xiàn)的儒家思想范文

論文摘要：新教傳教士蘇慧廉盡管十分尊重和稱道中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)，但由于他受自身身份與基督思想的影響，其翻譯《論語(yǔ)》的動(dòng)機(jī)和策略以及對(duì)關(guān)鍵詞“仁”的處理，都帶有濃厚的基督教教義色彩和西方宗教哲學(xué)意識(shí)，形成了一種獨(dú)特的他者翻譯風(fēng)格。

孔子的學(xué)術(shù)地位在國(guó)內(nèi)外一直受到尊崇，《論語(yǔ)》翻譯從未停歇。作為中國(guó)的經(jīng)典代表之作，“《論語(yǔ)》在明清之際就開始由來(lái)中國(guó)傳教的西方耶穌會(huì)士譯成西方語(yǔ)言。n(1]34自1691年以來(lái)的幾個(gè)世紀(jì)，陸續(xù)有多個(gè)傳教士將《論語(yǔ)》翻譯成不同語(yǔ)種譯本，如馬歇曼、馬禮遜和柯大衛(wèi)。第一個(gè)翻譯《論語(yǔ)》，且其譯作具有廣泛影響力的是英國(guó)漢學(xué)家、倫敦會(huì)傳教士理雅閣(JamesLegge，1814年一1897年)。他所翻譯的《四書》在香港出版的第一卷和第二卷名為《中國(guó)經(jīng)典》( The Chinese Classics )。此后也有多個(gè)西方學(xué)者翻譯過《論語(yǔ)》，較著名的有韋利(Arthur Waley，1938年)、蘇慧廉(William Edward Soothill，1.906年)，龐德(EzraPound，1951年)等，國(guó)內(nèi)學(xué)者有辜鴻銘，林語(yǔ)堂等。英國(guó)新教傳教士蘇慧廉(William Edward Soothill，1861年一1935年)于1906年在中國(guó)溫州翻譯了《論語(yǔ)》，于1910年在紐約出版，在此基礎(chǔ)上他的女兒再進(jìn)行了編譯，并于1910年在日本橫濱出版。蘇慧廉承襲理雅閣翻譯中國(guó)經(jīng)典的態(tài)度，宣揚(yáng)尊崇儒學(xué)傳統(tǒng)和孔子思想，以此為基礎(chǔ)翻譯《論語(yǔ)》。但在蘇慧廉的其他著述中，例如《中國(guó)傳教紀(jì)事》( A Mission in China ) ，(中國(guó)三大宗教》( 77ieThree Religions of China)，其宗教思想和對(duì)中國(guó)儒道釋思想的態(tài)度均表明了他是一個(gè)來(lái)華的新教傳教士，其身份決定了他對(duì)《論語(yǔ)》的翻譯隱有基督教思想，從而形成了一個(gè)獨(dú)特的他者的翻譯。

一、《論語(yǔ)》關(guān)鍵詞的核心思想及譯者翻譯理?yè)?jù)

孔子處在重視“禮”的春秋時(shí)代，但據(jù)學(xué)者楊伯峻統(tǒng)計(jì)，論語(yǔ)中“禮”出現(xiàn)了75次，而“仁”卻出現(xiàn)了109次。“仁是孔子的核心思想。根據(jù)國(guó)內(nèi)學(xué)界普遍共識(shí)，“仁”在《論語(yǔ)》中不同的地方有不同的解釋，“仁”在《論語(yǔ)》中有時(shí)候指的是“仁”本身，有時(shí)候指的是“仁人”，楊伯峻將“仁”本身理解為“忠恕”。他認(rèn)為仁的消極面為“己所不欲，勿施于人”，積極面是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”。

理雅閣在1861年出版的《中國(guó)經(jīng)典》第一卷里的《論語(yǔ)》翻譯中，主要用的這么幾個(gè)詞翻譯“仁”:1. Benevolent actions， Abenevolent man;2. Virtue，(與此相近的有true virtue， truly virtuous， virtuous manners， truly virtuous man， Perfect街virtues或virtues， The virtues， Act virtuously; The man of perfect virtue;3. thegood;4. humanity’s. what men.

理雅閣多把“仁”譯作Benevolence和Virtue。在西方英語(yǔ)國(guó)家，benevolence被理解為仁愛、慈善、樂善好施。這在西方也是一個(gè)心理學(xué)專業(yè)詞匯，美國(guó)學(xué)者安樂哲由此從社會(huì)學(xué)領(lǐng)域的利他主義來(lái)理解理雅閣的翻譯。認(rèn)為利他主義意指無(wú)私地為人服務(wù)。這種自我犧牲暗含了一種獨(dú)立于他者而存在的自我觀念。他認(rèn)為這種譯法將“仁”的“自我實(shí)現(xiàn)意蘊(yùn)轉(zhuǎn)變成自我克制”。理雅閣另外一種較普遍的譯法是virtue，在這一個(gè)層面上，“仁”的含義是和“智”、“勇”等品德相并的，這是一種較普遍的美德。而當(dāng)譯作benevolence時(shí)，“仁”是一種更高尚、更特殊的美德。從宗教哲學(xué)來(lái)看，benevolence也是宗教中的詞匯，它表達(dá)的意思是不求從對(duì)方獲得任何利益，而無(wú)私地提供幫助。

英國(guó)在華新教傳教士蘇慧廉推崇并承襲了理雅閣對(duì)中國(guó)儒家經(jīng)典中核心思想的理解，但并不完全套入理雅閣的翻譯。他在自己的譯文中體現(xiàn)的是自己對(duì)儒家核心思想的理解和解釋。蘇慧廉自身早年所處宗教環(huán)境、認(rèn)知模式和生活閱歷影響了他的《論語(yǔ)》翻譯的最終面貌。蘇慧廉的譯文中對(duì)關(guān)鍵詞的翻譯要更加開放自由，但仍然帶有作為一個(gè)新教傳教士身份的基督教思想和教義色彩。

如果把理雅閣有關(guān)virtue的表達(dá)算作一種，那么他對(duì)“仁”有4種譯法，而蘇慧廉則有12種。除了有些地方沿襲理雅閣的譯法，在多處理雅閣譯作“virtue”的地方蘇慧廉均有自己的新的解釋和譯法。以(論語(yǔ)》中第一次出現(xiàn)“仁”的章節(jié)為例。

(1)有子曰:“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣;不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與!”

蘇譯文:The true philosopher devotes himself to the fundamentalc， for when those have been established right courses naturally evolve; and are not filial devotion and respect for elders the very foundations of unselfish life

與理雅閣翻譯的all benevolent actions完全不同，蘇慧廉將這里的“仁”理解為“不自私的生活”。這與自我修養(yǎng)道德最高價(jià)值的體現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)的“仁”的本意并不貼切，但它傳達(dá)了西方哲學(xué)社會(huì)和道德準(zhǔn)則中的文化含義。在另一章節(jié)中這種翻譯更為明顯:

(2)宰我問日:“仁者，雖告之曰，‘井有仁焉?！鋸闹病弊尤?“何為其然也?君子可逝也，不可陷也;可欺也，不可閏也?！?/p>

蘇慧廉將(2)中第一個(gè)仁者譯成an altnvst(利他主義者)，第二個(gè)沿用理雅閣的譯法用a man(而非benevolent man或Vlrtllous man)。在這里，蘇慧廉的翻譯更加顯性地體現(xiàn)了他的西方哲學(xué)思維。

如果說(shuō)譯者對(duì)“仁”字的翻譯還不能很明顯地顯現(xiàn)他們的翻譯動(dòng)機(jī)和策略，那么對(duì)“神”、“天”等明顯涉及儒家神學(xué)宗教觀念和天命觀的關(guān)鍵詞的翻譯則直接反應(yīng)出譯者的隱藏其中的個(gè)人因素，即理雅閣和蘇慧廉均以傳教士和漢學(xué)家雙重身份承擔(dān)翻譯角色，譯文中不可避免地帶人基督教宗教色彩以及譯者對(duì)他者儒家文化的解讀和態(tài)度。例如:

(3)子謂仲弓，日:“犁牛之子辭且角，雖欲勿用，山川其舍諸”

蘇譯文:The Master speaking of Clung Kung said;‘If the off-spring of a brindled ox be ruddy and clean一horned ， although men may not wish to use it， would the gods of the hills and streams rejectits’

(4)中“11-f川”指的是山川之神，蘇慧廉譯作the gods of the hills and streams，理雅閣譯成the spirits of the mountains and rivers.理雅閣用spirits來(lái)指中國(guó)文化中的各種事物的神靈，而蘇慧廉直接用god的復(fù)數(shù)形式來(lái)翻譯中國(guó)的神靈，有著更加濃厚的基督教義色彩。在兩位譯者的譯文中有著很多不同之處，這些翻譯當(dāng)然也有著當(dāng)時(shí)來(lái)華傳教士的傳教背景等歷史原因，在此不做深人討論。

二、譯者的宗教思想在譯本中的體現(xiàn)

任何譯者在翻譯活動(dòng)的過程中都力求客觀公正地翻譯原著的真正涵義，也就是很長(zhǎng)一段時(shí)間以來(lái)盛行的“原著中心說(shuō)”，然而“譯者在實(shí)際翻譯過程中會(huì)因不同的情況而做出種種考慮”，“這些考慮跟原著并沒有什么關(guān)系，而是跟譯者和譯人語(yǔ)的文化有更直接的關(guān)系。

理雅閣和蘇慧廉作為著名的漢學(xué)家，其漢學(xué)研究水平在東西方均被廣泛認(rèn)可和贊譽(yù)。然而在面對(duì)(論語(yǔ)》翻譯時(shí)，他們作為一名傳教士和虔誠(chéng)的基督教徒，其根深蒂固的基督教思想及其基于西方譯人語(yǔ)受眾的考慮，使他們的譯文雖力求忠實(shí)公正，但仍有隱晦的基督教色彩隱含其中。

(一)對(duì)孔子的評(píng)價(jià)

理雅閣曾經(jīng)說(shuō)過:“孔子是古代著作事跡的保存者，中國(guó)黃金時(shí)代篇言的診注者和解釋者。過去，它是中國(guó)人中的中國(guó)人，現(xiàn)在正如所有人相信他那樣，又以最好的和最祟高的身份，代表著人類最美的理想。這段話似乎表明理雅閣要以國(guó)際人文主義和文化多元主義思想來(lái)向西方診釋儒學(xué)傳統(tǒng)。然而在他翻譯的《中國(guó)經(jīng)典》(第一卷)的前言中長(zhǎng)達(dá)巧頁(yè)的對(duì)孔子的評(píng)價(jià)卻有些負(fù)面?！坝袔讞l批評(píng)與基督教視角相關(guān):如批評(píng)孔子談‘天’而不言‘上帝’，在宗教觀上走下坡路;二是指責(zé)孔子提倡鬼神而遠(yuǎn)之，只重世俗而不關(guān)心來(lái)世，等等。在緒論中，理雅閣這樣評(píng)論孔子:“我長(zhǎng)期研究他的為人和學(xué)說(shuō)，但不能認(rèn)為他是偉大的人。他比同時(shí)代的官員和士子高明，但未超前于他的時(shí)代。他沒能發(fā)明他比同時(shí)代的官員和士子高明，但并未超前于他的時(shí)代。他沒能發(fā)明任何普世關(guān)心的問題，沒有推進(jìn)宗教信仰，不同情進(jìn)步。他發(fā)揮過很好的影響，但這影響就要減小。我認(rèn)為，這個(gè)國(guó)家對(duì)他的信仰很快就會(huì)大面積消失?！?/p>

《論語(yǔ)》中關(guān)鍵詞“神”一共出現(xiàn)六次，理雅閣一概用“Sprit或“spiritual beings”而非直接用網(wǎng)或gods來(lái)翻譯。這并不表示理雅閣認(rèn)為中國(guó)的神與西方的上帝沒關(guān)系，他從多方文獻(xiàn)中找到證據(jù)，深信中國(guó)的神便是西方的上帝。他認(rèn)為中國(guó)祭拜的多方神靈統(tǒng)一附屬于西方的上帝。他依然相信中國(guó)儒家學(xué)說(shuō)中的神還是從屬于西方基督教的。

雖然作為一名漢學(xué)家，理雅閣有義務(wù)和責(zé)任將中國(guó)儒學(xué)傳統(tǒng)和孔子形象客觀公正地譯介到西方世界，然而作為一名基督教傳教士，本身虔誠(chéng)的宗教信仰和無(wú)法改變的基督教思想使得譯者在翻譯的過程中無(wú)法摒棄自身的意識(shí)形態(tài)，從而把自己的基督教思想加人到中國(guó)儒家思想中以給予“幫助”和“完善”。

蘇慧廉在他的《論語(yǔ)》(1910年)譯文的緒論中對(duì)中國(guó)古代史、儒家思想以及孔子作了詳盡的介紹，并表明了自己的認(rèn)識(shí)和態(tài)度。他指出自己作為譯者，在翻譯(論語(yǔ)》的過程中收益頗多，學(xué)到了中國(guó)經(jīng)典中的精華。他這樣論述自己翻譯的感受:“幾個(gè)月以來(lái)，我都和一位中國(guó)最偉大的君子相處，他陪伴著我不斷完善我的性格，我再次發(fā)現(xiàn)了他富于格言的論述。在經(jīng)過20年的忽視之后，這些格言從一個(gè)有思想的中國(guó)人的觀點(diǎn)出發(fā)，揭示了人類的高貴，也更好地顯現(xiàn)了永恒的基督真理的精髓。

從這段話可以看出，蘇慧廉是尊重和推崇中國(guó)儒家文化的，并利用儒家文化宣揚(yáng)基督教思想。這樣看來(lái)仿佛在蘇慧廉眼中儒家文化作為中國(guó)哲學(xué)思想與西方哲學(xué)、宗教思想是平等共存的，其實(shí)不然。以關(guān)鍵詞“神”的翻譯為例，6處出現(xiàn)“神”字的地方蘇慧廉有兩處是譯作spirits ( 8. 21) (11. 12 )，兩處分別譯作the spirits of the departed ( 6. 22 )，spirits celestial and terrestrial.另外兩處是譯作the gods ( 3.12)和supernatural ( 7. 21).值得注意的是后面兩種翻譯，很顯然，god一詞明顯帶有基督教教義思想色彩。蘇慧廉用的是gods而非God或者Gods，說(shuō)明蘇慧廉認(rèn)為孔子所言之神并非是基督教中那個(gè)唯一的上帝，而是中國(guó)君主祭拜的各種神靈。

(二)對(duì)基督教和儒學(xué)傳統(tǒng)地位和作用的評(píng)價(jià)

和理雅閣在他的譯作緒論中體現(xiàn)的對(duì)中國(guó)儒學(xué)的態(tài)度一樣，蘇慧廉在他的譯作和其他著作中均有多出明顯或隱晦地提到了自己對(duì)儒學(xué)所持的真正態(tài)度。在(中國(guó)傳教紀(jì)事》( A Mission in China) (1907年)中，蘇慧廉專門講述在中國(guó)的各種宗教的發(fā)展以及他的認(rèn)識(shí)。在解釋儒教時(shí)，他認(rèn)為:古代的儒教承認(rèn)一個(gè)被稱作“神”、“帝”或者稱作“上帝”的超人存在。他也被稱作非人格的上天。上帝或天，只能由皇帝即天子去祭祀;到了圣子耶穌時(shí)代，他們才可能真正意識(shí)到，他們也是天父的兒子，與皇帝享有平等的權(quán)力。(9]238蘇慧廉認(rèn)為在皇家祭祀活動(dòng)中沒有偶像崇拜，因?yàn)闆]有設(shè)置任何孔子的塑像或“神座”，但卻并不是一神的。對(duì)孔子來(lái)說(shuō)，需祭拜的有各路普通神靈(gods)和自己的祖先(the spirits of the parted)。他甚至認(rèn)為儒學(xué)如此多神祭祀，以至于如果在祭祀對(duì)象里加入耶穌基督都是可被接受的。蘇慧廉不僅用基督教思想來(lái)解釋孔子儒學(xué)中的一些關(guān)于神靈的學(xué)說(shuō)，而且舉例證明基督教是優(yōu)于儒學(xué)思想的，儒學(xué)必須依靠基督教的拯救才能存活和延續(xù)。他認(rèn)為中國(guó)如此多神崇拜，但在最危難時(shí)刻還是為求助于“他們所不知道的天父”，如果沒有基督教，中國(guó)儒家神學(xué)體系“不堪一擊，必將坍塌”。

如果說(shuō)這是蘇慧廉早期對(duì)儒學(xué)的態(tài)度，那么在他1910年再譯《論語(yǔ)》時(shí)，他對(duì)儒學(xué)與西方基督教哲學(xué)的比較并無(wú)多大改變。在《論語(yǔ)》再譯本的導(dǎo)論中，蘇慧廉雖然高度評(píng)價(jià)了孔子的思想，認(rèn)為與同時(shí)代的西方哲學(xué)相比是深刻和優(yōu)秀的，但是在后面的論述中，蘇慧廉均用God和Heaven來(lái)表達(dá)儒家中神學(xué)論述，并且指出中國(guó)儒家思想依然是和基督教教義思想相聯(lián)系的?？梢娞K慧廉作為一名傳教士，翻譯中國(guó)經(jīng)典的目的并不是要宣傳中國(guó)儒家思想，而是宣揚(yáng)自己的基督教思想。

第2篇：論語(yǔ)中體現(xiàn)的儒家思想范文

幾千年來(lái)中國(guó)一直受儒家文化的影響，所以人們?cè)诒磉_(dá)情感時(shí)都是較為含蓄和內(nèi)斂的，并且善于通過借景、借物等方式來(lái)抒感，激勵(lì)自我。這種語(yǔ)言的含蓄內(nèi)斂與藝術(shù)作品所表達(dá)的言外之意聯(lián)系在一起容易使觀賞者產(chǎn)生更多的聯(lián)想和情感交流。正如司空?qǐng)D《詩(shī)品》所說(shuō)：“不著一字，盡得風(fēng)流，語(yǔ)不涉己，若不堪憂。中國(guó)傳統(tǒng)建筑木雕就是這一載體，它將各種不同題材的故事，不同的人物、動(dòng)物、植物等內(nèi)容呈現(xiàn)在有限的圖幅里，以此借物言志，借景抒情，意在畫外，情在景中，許多不可言傳的情感和愿望都通過這種形式來(lái)表達(dá)。木雕作為傳統(tǒng)建筑中的小木作，不僅具有功能性更有觀賞性，尤其是它所蘊(yùn)含的傳統(tǒng)文化思想更具有教化功能，它蟄伏了儒家思想的影子，并以其獨(dú)特的藝術(shù)形式從各個(gè)不同角度表現(xiàn)儒家文化的基本內(nèi)容?！爸伊x”是儒家思想的重要組成部分，既是倫理范疇，又是政治范疇。中國(guó)封建社會(huì)臣對(duì)君的責(zé)任與義務(wù)就是忠義。作為臣子，必須竭盡全力去維護(hù)君王的權(quán)益，并以此作為人生追求。中國(guó)傳統(tǒng)建筑木雕裝飾中有許多表現(xiàn)忠義類的題材，如《趙子龍救孤》《三國(guó)英烈》《桃園三結(jié)義》《蘇武牧羊》《楊家將》《關(guān)公千里送嫂》等。這些反映臣子如何守節(jié)，盡忠講義的千古流傳故事都十分清晰地體現(xiàn)了儒家思想中崇人倫助教化的道德原則。

二、木雕中所蘊(yùn)含的孝道思想

中國(guó)文字有六書之說(shuō)，一是指事；二是象形；三是形聲；四是會(huì)意；五是轉(zhuǎn)注；六是假借。其中指事與象形是造字的基礎(chǔ)，也是很生活化的形容詞與名詞，形聲與會(huì)意是文字的架構(gòu)，轉(zhuǎn)注與假借是文意的擴(kuò)充。如我們常說(shuō)的前后左右等就是由“指事”而造成；山河日月、豬狗牛羊是“象形”造成。而“形聲”與“會(huì)意”則是為了表達(dá)多種事物與不同的抽象觀念。“孝”就是個(gè)會(huì)意字，其意是年幼者攙扶著長(zhǎng)者，可見孝道是自古有之，任何時(shí)代都視其為根本，它不僅是道德倫理?xiàng)l規(guī)，更是人性的根本。孝道也是儒家倫理道德的核心。歷代君王都提倡以“孝”治天下，把孝道視為立身教民之本，建國(guó)安邦之基。中國(guó)傳統(tǒng)建筑木雕裝飾中反映孝道的題材也很多，如《扼虎救父》《懷橘遺親》《鹿乳奉親》《乳姑不怠》《嚙指心痛》《刻木事親》《單衣順母》《親嘗湯藥》《哭竹生筍》《扇枕溫衾》《孝感動(dòng)天》《恣蚊飽血》《為親負(fù)米》等，這些戲曲故事都是反映父慈子孝等內(nèi)容，不論這些故事是否屬實(shí)，我們?nèi)匀豢梢詮闹畜w會(huì)出它的言外之意，人們對(duì)于孝道的態(tài)度，不只是掛在口頭，更是深入到內(nèi)心，成為一種道德標(biāo)準(zhǔn)。在中國(guó)封建社會(huì)，孝悌觀念也是統(tǒng)治階級(jí)善用的方式，為了更好的進(jìn)行管理，他們推出“舉孝廉”的制度，由此發(fā)生了很多愚孝的故事，如“割股饋羹，以愈父病”等。上述這些有關(guān)孝道的故事是精華與糟粕并存的，能去其糟粕而取其精華，有選擇的借鑒和吸收傳統(tǒng)文化中寶貴的部分對(duì)于現(xiàn)實(shí)具有深遠(yuǎn)的意義。

三、木雕中蘊(yùn)含的忍讓精神

“忍”是一種態(tài)度,是一種涵養(yǎng)與修為，它是克己愛人，是忠恕、是體諒、是舍己，是幾千年來(lái)中華民族所具有的傳統(tǒng)美德?！秶?guó)語(yǔ)•周語(yǔ)下》說(shuō)：“愛人能仁”，仁愛是以寬容，忍讓之心去對(duì)待別人，是要人與人之間互相謙讓。《論語(yǔ)•里仁》說(shuō)：“夫子之道，忠恕而已矣”。忍讓不僅體現(xiàn)在親人間，它也體現(xiàn)在朋友，同事、乃至整個(gè)社會(huì)關(guān)系。中國(guó)傳統(tǒng)儒家文化提倡中庸之道的處世方式，而這一方式的具體體現(xiàn)就是忍讓、寬容、仁愛等思想，它起到的教化作用是為了讓人與人之間和睦相處，社會(huì)和諧、穩(wěn)定有序，這也是中國(guó)封建社會(huì)統(tǒng)治階級(jí)所希望的景象。

四、木雕中所蘊(yùn)涵的讀書及第觀念

第3篇：論語(yǔ)中體現(xiàn)的儒家思想范文

論文關(guān)鍵詞：孔顏之樂；文化傳承；理想境界  

 

孔子弟子三千，而其中通曉六藝者七十二人。其中有一名弟子，頗受孔子賞識(shí)，這名弟子就是顏回。 

在《論語(yǔ)》中，孔子曾對(duì)顏回大加贊賞。子曰：“賢哉，回也!一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也!”(《論語(yǔ)·雍也第六》)。而孔子在《述而》篇也曾自我表白：“飯疏食，飲水，曲朧而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云?！辈徽撌菍?duì)弟子行為的稱賞還是對(duì)自我內(nèi)心的剖白，這些都直接表達(dá)了孔子安貧樂道，超脫于世俗功利的人生理想道德境界。這就是后來(lái)備受宋明理學(xué)家稱道的“孔顏之樂”。周敦頤曾說(shuō)：“顏?zhàn)右缓勈?，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回不改其樂。夫富貴，人所愛也。顏?zhàn)硬粣鄄磺蠖鴺泛踟氄?，?dú)何心哉?天地間有至貴至富、可愛可求而異乎彼者，見其大而忘其小焉爾。見其大則心泰。心泰則無(wú)不足，無(wú)不足則富貴貧賤處之一也：處之一則能化而齊，故顏?zhàn)觼喪ァ！?nbsp;

自古以來(lái)，中國(guó)傳統(tǒng)道德受儒家影響甚深，其中以道德來(lái)約束欲望，“達(dá)則兼濟(jì)天下，窮則獨(dú)善其身”的道德理念始終在歷朝歷代的儒家學(xué)者中占主導(dǎo)地位。通過周敦頤和二程所倡導(dǎo)的“孔顏之樂”我們也能體會(huì)出，儒家精神的內(nèi)核并不如道家所諷刺的“汲汲于功名”，而是“天下清平”之后心有所歸，不為外物所累的超脫（如“曾點(diǎn)之樂”）。那么“孔顏之樂”是否與宋學(xué)的內(nèi)核相一致呢，為什么到了明代，這一理論甚至其所宣揚(yáng)的儒家內(nèi)涵都受到了王陽(yáng)明的質(zhì)疑呢？“孔顏之樂”在后世的文學(xué)發(fā)展中有著怎樣的地位，對(duì)當(dāng)代文學(xué)又有什么值得借鑒和傳承的地方呢？這些都值得我們仔細(xì)思索。 

一、從“孔顏之樂”看先秦儒家的理想境界 

不論是授業(yè)還是為學(xué)為官，孔子的言行里始終保持著溫柔敦厚、和悅相樂的態(tài)度。為學(xué)，是“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)乎”，為友，是“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂乎”，聞《韶》，沉醉其中樂而不知肉味，讀《詩(shī)》，亦因其“樂而不”而贊嘆稱賞。在我看來(lái)，孔子這種和樂的態(tài)度是源自于內(nèi)心的安詳與神圣，是內(nèi)心道德修養(yǎng)深厚而偉大的流露?？鬃釉?jīng)與其弟子子貢有過一段對(duì)話，這段對(duì)話充分闡述了與行為上的規(guī)矩法度相比，孔子更注重內(nèi)心的表達(dá)與修為。 

（一）“以道為樂”的價(jià)值感悟 

子貢曰：“貧而無(wú)諂，富而無(wú)驕，何如？”子曰：“可也。未若貧而樂，富而好禮者也?！保ā墩撜Z(yǔ)·學(xué)而第一》）。 

可見，孔子雖然提倡“君子固窮”，但是并不僅限于注重外在的表現(xiàn)形式，他更希望人是從內(nèi)在，發(fā)自本性的舉動(dòng)，真正達(dá)到那種安貧樂道的道德境界，而不是僅僅受禮儀法度的約束來(lái)匡正自己的行為，內(nèi)心卻與之背道而馳。不僅在貧富問題上孔子的態(tài)度是如此，就是在他最重視的孝悌綱倫中，孔子亦是看中內(nèi)心而不拘泥于外在形式。 

（二）從“孝悌”視角看儒家心靈境界 

孔子曾在分別回答弟子子游、子夏、宰我三個(gè)人問孝的時(shí)候表露出他對(duì)內(nèi)心重視的程度，這種程度直接區(qū)分了孝與不孝這種原則上和本質(zhì)上的區(qū)別。我們不妨將這幾段體現(xiàn)孔子對(duì)孝道看法的對(duì)話摘錄如下： 

子游問孝。子曰：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)。不敬，何以別乎？” 

子夏問孝。子曰：“色難。有事，弟子扶其勞：有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？”（《論語(yǔ)·為政第二》） 

宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷即沒，新谷即升，鉆燧改火，期可已矣?！弊釉唬骸笆撤虻?，衣夫錦，于女安乎？”曰：“安?！薄芭?，則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨第十七》） 

以上三段對(duì)話，均表達(dá)了孔子對(duì)孝道問題的看法和立場(chǎng)。尤其是第三段，這段文字的核心，表達(dá)的正是以孔子為代表的先秦儒家思想，最終的焦點(diǎn)是直指人心，最終的落腳點(diǎn)是人心是否安頓的問題。通過孔子對(duì)弟子的教誨和評(píng)論，我們可以清楚地看出，孔子所倡導(dǎo)的孝悌禮儀的前提和基礎(chǔ)是人內(nèi)心道德的修為，是發(fā)自本性、源于內(nèi)心而做的，而非反之，用外在的法度去約束人的內(nèi)心，雖然表面看上去達(dá)到了同樣的行為效果，但是卻與夫子的本意相去甚遠(yuǎn)。 

（三）儒家理想境界與釋老至樂的同異 

在中國(guó)古代，儒道釋三者的思想互相融合，其中有一些相通的地方。佛家講的“要眠則眠，要坐則坐，熱則取涼，寒則向火?！敝v求的就是順應(yīng)本心的修為，與儒家理學(xué)的“心學(xué)”有相通之處。明朝王襞曾經(jīng)說(shuō)：“舜之事親，孔之曲當(dāng)，一皆出于自心之妙用耳。與饑來(lái)吃飯，困來(lái)即眠，同一妙用也?！?nbsp;

他認(rèn)為“孔顏之樂”是心不執(zhí)著于任何一物的自由自在的精神，“既無(wú)所倚，則樂者如何物乎？道乎？心乎？”曰：“無(wú)物故樂，有物則否矣。且樂即道，樂即心也，而曰所樂者道，所樂者心，是床上加床也?！倍鴮?duì)于道家“超然物外”的至樂境界，在《莊子·內(nèi)篇·大宗師》中曾記載過顏回坐忘而令孔子感喟的事，也能夠從另一個(gè)角度說(shuō)明，儒家“孔顏之樂”的理想境界，其實(shí)與佛家的修心靜性、與道家的“超然物外”均有殊途同歸之理，儒家理想境界是內(nèi)心的修為而非對(duì)外在禮法的嚴(yán)苛強(qiáng)求。 

二、“孔顏之樂”的理想境界對(duì)后世文學(xué)的影響 

中國(guó)士大夫與儒家思想淵源甚深，幾乎歷朝歷代都有著名的大儒和賢者出現(xiàn)，所以，儒家思想在文化傳承中體現(xiàn)頗多。漢代的儒生自董仲舒將儒學(xué)定為國(guó)學(xué)以來(lái)，儒家思想就深深根植入中國(guó)古代文化政治當(dāng)中，也對(duì)后世的文學(xué)發(fā)展產(chǎn)生了極其深遠(yuǎn)的影響。 

（一）“孔顏之樂”其“樂之體驗(yàn)的”詩(shī)性呈現(xiàn) 

“孔顏之樂”所表達(dá)的首先是一種通達(dá)坦蕩、積極樂觀的人生態(tài)度。在孔門儒者看來(lái)，一個(gè)人排除了物質(zhì)生活貧困窘迫的干擾，也就排除了最易動(dòng)搖人、使人憂懼、使人信念變易的干擾源。能夠笑對(duì)貧困，自然可以笑對(duì)人生；能夠笑對(duì)貧困，自然可以笑對(duì)權(quán)貴；能夠笑對(duì)貧困，自然可以坦然笑對(duì)世間一切向倫理挑戰(zhàn)的愚行?？最佒畼肥且环N曠達(dá)恣意，是一種融合了真善美、統(tǒng)一了知行意的心靈境界。后世文人每每遇到生活上的窘境的時(shí)候，時(shí)而會(huì)拿出這種精神鼓舞自己，劉禹錫在《陋室銘》中就有“子曰：‘何陋之有？’”的慨嘆，深切地表達(dá)了“君子固窮”、“獨(dú)善其身”的思想內(nèi)核。這種通和圓融的詩(shī)意境界，在一代又一代文人墨客身上得到不斷再現(xiàn)和升華。 

（二）“孔顏之樂”對(duì)宋詞及宋明理學(xué)的影響 

北宋周敦頤，著有《通書》，是宋明理學(xué)的開山鼻祖。其一生提倡“孔顏之樂”，為人為德，著文章《愛蓮說(shuō)》以表其志，深受儒學(xué)影響。據(jù)說(shuō)二程曾受教于他，這為宋明理學(xué)后來(lái)思想核心的闡釋奠定了基礎(chǔ)。 

周敦頤本人氣象甚高，人生境界極為灑脫，黃庭堅(jiān)曾說(shuō)“春陵周茂叔，人品甚高，胸中灑落，如光風(fēng)霽月?！倍淌奈鍤q時(shí)其父令二人學(xué)于周敦頤，周敦頤教二程“尋顏?zhàn)又倌針诽?，所樂何事”。程顥后?lái)又見周敦頤，嘗言“自再見周茂叔后，吟風(fēng)弄月以歸，有吾與點(diǎn)也之意”。盡管在宋明理學(xué)的發(fā)展過程中各家對(duì)此的闡釋和強(qiáng)調(diào)也不同，但追求心靈的超脫和灑落始終是理學(xué)家人生境界中重要的一面。

宋代許多著名詞人的作品中，都流露出這種儒家至樂思想，如北宋著名詞人范仲淹在《定風(fēng)波》一詞中有“莫怪山翁聊逸豫，功名得喪歸時(shí)數(shù)。鶯解新聲蝶解舞。天賦與，爭(zhēng)教我輩無(wú)歡緒”的詩(shī)句，就表現(xiàn)出一種超脫和灑落的人生境界。后來(lái)的詞人在此基礎(chǔ)上演變，表現(xiàn)更加直白和豁達(dá)，如王安石在《清平樂》中的“若有一卮芳酒，逍遙自在無(wú)妨?！边@一句，淋漓盡致地表現(xiàn)出從容安樂的心靈境界?！昂蜆贰本辰绲拇罅砍霈F(xiàn)始于蘇軾及蘇門詞人。蘇軾一生歷經(jīng)磨難，佛道思想固然是他憂患人生的精神支柱，但不能否認(rèn)的是儒家思想也起到了關(guān)鍵性的作用。[7]蘇門四學(xué)士的作品中也不乏實(shí)例，這些都是“孔顏之樂”這一儒家理想境界的演變和深刻體現(xiàn)。 

（三）“孔顏之樂”對(duì)“心學(xué)”及明清文學(xué)的影響 

陸九淵是“心學(xué)”的開山鼻祖，。據(jù)陸九淵年譜載，他晚年結(jié)廬象山，“從容講道，歌詠愉愉，有終焉之意”，“平居或觀書，或撫琴。佳天氣，則徐步觀瀑，至高誦經(jīng)訓(xùn)，歌楚辭，及古詩(shī)文，雍容自適。”灑落的哲人氣象中又流露出詩(shī)人的風(fēng)度。王陽(yáng)明，字守仁，浙江余姚人。他是明代“心學(xué)”的代表人物，王陽(yáng)明的“知行合一”正是根據(jù)孔子注重內(nèi)在修為，倡導(dǎo)禮儀匡正道德的基礎(chǔ)上進(jìn)行的演變和升華，相比于程朱理學(xué)的“存天理，滅人欲”，“心學(xué)”的“靈明說(shuō)”從理論上更貼近儒家思想所倡導(dǎo)的理想境界。 

在明清時(shí)期，文章流派眾多，許多流派主張都離不開理學(xué)。始于陳白沙的的學(xué)術(shù)之變，為明清文壇帶來(lái)了新的風(fēng)氣。他提出了以“心源”為本的散文文源論，以自然平易、優(yōu)柔自得為美的散文風(fēng)格論，和學(xué)古當(dāng)求“悟入”以得其“無(wú)涯”之妙的方法論。在陳的理解中，“孔顏之樂”既不是像道家那樣憑借終日靜坐，與天理渾然一體，也不是強(qiáng)行從外在來(lái)因循社會(huì)倫理，而在于心中充滿自適自足之樂，故能榮辱不驚。就這樣，陳將“孔顏之樂”回歸于人生之精神境界，且不受天理束縛，乃是一種從心所欲的自適自得之樂。后來(lái)許多散文流派，如桐城派，公安派及唐宋派等，或多或少都受到程朱理學(xué)和“心學(xué)”的影響，“孔顏之樂”的儒學(xué)內(nèi)核，在這些流派的衍生中得到發(fā)展和深化，這也是對(duì)文化傳承的影響之一。 

第4篇：論語(yǔ)中體現(xiàn)的儒家思想范文

關(guān)鍵詞 儒家 生命觀 大學(xué)生 教育 大學(xué)生

中圖分類號(hào)：G640 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A DOI：10.16400/ki.kjdkz.2016.09.009

The Enlightenment of Confucian View of Life on

College Students' Life Education

ZHANG Chengyin[1]， HUANG Shan[2]

（[1] College of Foreign Languages， Tianjin University of Technology， Tianjin 300384；

[2] Tianjin Sino-German Vocational Technical College， Tianjin 300350）

Abstract Life education is an important part of the ideological and moral education of contemporary college students， in the traditional culture of China has been in the orthodox position of the Confucian Thought on the university students' life education has enlightenment significance. The Confucian view of life embodied in the three areas of the life consciousness， life value and life relations， the basic concept can be as life education resources， to improve college students' life consciousness， life value and life and relationship education quality and effect has a role.

Key words Confucian； life view； college students； education

0 引言

儒家思想在中國(guó)社會(huì)一直占據(jù)主導(dǎo)地位，其入世情懷與對(duì)生命的清醒認(rèn)識(shí)以及有限生命無(wú)限意義的思想，對(duì)中國(guó)大學(xué)生的思想政治教育具有十分重要的意義。儒家生命思想可以具體融入其中，用其具備的道德的制高點(diǎn)與修養(yǎng)的素雅，為推動(dòng)當(dāng)代大學(xué)生生命教育的完善，促成大學(xué)生健康積極生命觀的發(fā)展，高校思想政治教育界同仁可以以儒家思想中對(duì)如何使生命更有意義的智慧，深化大學(xué)生生命教育的內(nèi)涵。

1 儒家生命觀對(duì)生命意義、生命價(jià)值與生命關(guān)系教育的啟示

1.1 儒家與生命意識(shí)教育

生命觀是指對(duì)生命的看法與態(tài)度以及如何運(yùn)用生命，對(duì)生活、死亡的看法與態(tài)度。儒家思想中所體現(xiàn)出的生命意識(shí)觀是指在儒家思想的影響下，個(gè)人對(duì)于自己生命的終與始的觀點(diǎn)。儒家，這個(gè)在中國(guó)傳統(tǒng)文化中一直占據(jù)主流地位的思想流派，不同于道家的“無(wú)為”，而是以一種積極的、入世的態(tài)度去面對(duì)人生，面對(duì)生死，對(duì)人生的意義與過程進(jìn)行了深刻的唯物的解讀。儒家思想中體現(xiàn)出對(duì)自然生命本身至上的敬畏與珍惜，而在面對(duì)死亡的問題時(shí)，儒家又一改之前的珍惜，表現(xiàn)得閑適而灑脫。

儒家十分重視人在宇宙間的崇高地位，認(rèn)為人是萬(wàn)物之靈、天地之心。在儒家觀念里，珍惜生命本身應(yīng)當(dāng)是一種義不容辭的事。孔子說(shuō)：“天地之性，人為貴”，明確肯定了人的價(jià)值。生命是人存在的前提，是人的其他方面得以全面發(fā)展的根本。有學(xué)者認(rèn)為，儒家的實(shí)質(zhì)不僅僅在于“仁”，更在于“人”，儒家思想得以在中國(guó)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的原因也在于，儒家真正關(guān)注人的發(fā)展，關(guān)注社會(huì)，并不以一種漠視的、旁觀的態(tài)度對(duì)待人生。同時(shí)，“父母之年，不可不知也。一則以喜，一則以懼”。從另一個(gè)角度來(lái)講，珍惜自己的生命，也是對(duì)所有愛自己的人的一種負(fù)責(zé)。這就要求我們?cè)谏庾R(shí)中，要尊重生命、保護(hù)生命、珍愛生命。

儒家雖然說(shuō)“未知生，焉知死”，也說(shuō)“未能事人，焉能事鬼”，但并不是不重視死亡；相反，儒家認(rèn)為活著已經(jīng)不容易，死是比活更難的事，只有認(rèn)識(shí)生，才能更好地體會(huì)死，表現(xiàn)出以人為本的人本主義精神與生命至上的情懷。儒家思想主張客觀地看待生死，以平常的心態(tài)待之。孔子說(shuō)：“眾生必死，死必歸土”。荀子也坦然承認(rèn)：“死，人之終也”。這些都表現(xiàn)出儒家面對(duì)死亡清醒、坦然的態(tài)度。儒家在面臨死亡問題時(shí)，表現(xiàn)出不同于世俗的灑脫，這主要由于儒家認(rèn)為死是對(duì)生的另一種詮釋與超脫，只有正確對(duì)待死，才能真正學(xué)會(huì)如何對(duì)待生。生為可貴，生即意味著無(wú)限的可能，好好思考“生”與“死”的意義，從而讓每一個(gè)人都能真正珍惜并且享受自己的生命，在有限的生命長(zhǎng)河中完成自己的創(chuàng)造。

在生命意識(shí)方面，儒家重視生命、愛護(hù)生命，倡導(dǎo)大學(xué)生也應(yīng)保護(hù)生命。但在另一方面，儒家以道德價(jià)值的實(shí)現(xiàn)為人生的目標(biāo)，強(qiáng)調(diào)每一個(gè)人都應(yīng)該承擔(dān)自己相應(yīng)的義務(wù)與責(zé)任。近年來(lái)，大學(xué)生輕生的新聞屢見不鮮，這正是大學(xué)生對(duì)生命不具有珍惜與敬畏的生命觀態(tài)度缺失的表現(xiàn)。筆者認(rèn)為，在大學(xué)生生命意識(shí)觀的教育中，最為重要的就是進(jìn)行珍惜生命的教育，生命意識(shí)教育可以融儒家生命觀中的精華，使當(dāng)代大學(xué)生對(duì)生命有更多的了解，從而更加重視生命、珍惜生命。生而為人、生而來(lái)世，個(gè)人就不能僅按照個(gè)人的意愿生活，每一個(gè)人都承擔(dān)了親人及友人、愛人的所有期待，讓自己的生命幸福，也讓自己的生命可以為別人帶來(lái)幸福，這正是儒家生命觀所強(qiáng)調(diào)的，也正是儒家生命觀在大學(xué)生生命意識(shí)教育中所應(yīng)體現(xiàn)的。

1.2 儒家與生命價(jià)值教育

“士不可不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？ 死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？”“弘毅”一直是儒家思想的重點(diǎn)，承擔(dān)自己的責(zé)任，發(fā)揮自己的價(jià)值，作用于社會(huì)，是儒家思想中認(rèn)為的人生價(jià)值的所在。儒家主張以積極入世而又嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膽B(tài)度去追求個(gè)人生命的價(jià)值，實(shí)現(xiàn)自己的生命意義。儒家主張外立業(yè)，內(nèi)修心，既有“修身齊家治國(guó)平天下”的抱負(fù)，也有“仁義禮”的道德追求。當(dāng)代大學(xué)生是祖國(guó)的希望，承擔(dān)著祖國(guó)繁榮的使命。對(duì)社會(huì)的強(qiáng)烈則仍，也是當(dāng)代大學(xué)生思想政治教育的一個(gè)重要方面。儒家思想中的這些內(nèi)容，對(duì)大學(xué)生群體中出現(xiàn)的生命意義的缺失，對(duì)人生的淡漠，對(duì)個(gè)人責(zé)任的漠視具有重要的意義。

在儒家的文化中，“聞道、行道”為其價(jià)值指導(dǎo)原則，“朝聞道，夕死可矣”。儒家不僅追求知識(shí)，更注重個(gè)人品德的塑造，一生都以嚴(yán)格的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)要求自己的德行，努力把所學(xué)體現(xiàn)在實(shí)踐中。奮斗目標(biāo)的存在，是一個(gè)人對(duì)社會(huì)、對(duì)個(gè)人生活目標(biāo)的明確反映。應(yīng)對(duì)當(dāng)代大學(xué)生價(jià)值感缺失的問題，構(gòu)建這種積極有為、奮發(fā)圖強(qiáng)的目標(biāo)，去追求個(gè)人道德的發(fā)展與個(gè)人意義在社會(huì)上的實(shí)現(xiàn)，并在這樣追求的過程中不斷地享受生命所帶來(lái)的驚喜，是儒家生命觀在大學(xué)生生命意識(shí)觀塑造中的重要體現(xiàn)。

儒家的生命價(jià)值觀高度凝練在所謂的“立德”、“立功”、“立言”這種人生追求的“三不朽”中。具體說(shuō)，立德就是志于道，以身載道，以完美的人格和品行成為世人的楷模。立功就是在國(guó)家和社會(huì)事務(wù)中做出突出貢獻(xiàn)。立言則是創(chuàng)一家之言，從思想上拓展人生境界，為群體生活尋找最佳方案。儒家的入世思想并不是消極的、功利的、個(gè)人主義的，而是積極的、為個(gè)人更好的發(fā)展而努力的，并非常注重處事智慧的發(fā)展，注重對(duì)心態(tài)的修煉。這對(duì)當(dāng)下的大學(xué)生應(yīng)該是很有啟發(fā)的。儒家追求的境界之一就是能在困境（包括物質(zhì)困境）中做到樂觀、達(dá)觀，并能樂觀行事，也就是“安貧樂道”、“憂道不憂貧”。孔子曾多次稱贊自己的得意弟子顏回：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”又曾說(shuō)：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云”?？最佒畼凡皇且环N物質(zhì)的快樂，而是一種精神的平靜與滿足，是一種超然于物外的胸襟和境界。當(dāng)今社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)激烈，很容易導(dǎo)致極端功利主義與個(gè)人主義傾向產(chǎn)生。儒家的生命思想中一直稱贊以個(gè)人的、正義的奮斗與努力實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值，并為社會(huì)的發(fā)展做出努力的行為，但又不僅關(guān)注結(jié)果，在追求建功立業(yè)的同時(shí)，對(duì)關(guān)注個(gè)人思想境界以及道德水平的提高。在對(duì)當(dāng)代大學(xué)生的生命教育中，應(yīng)提倡當(dāng)代大學(xué)生既要追求個(gè)人的世俗意義上的成功，也要保證靈魂上的潔凈。

1.3 儒家與生命關(guān)系教育

生命關(guān)系教育在于引導(dǎo)大學(xué)生能夠正常地看待與處理個(gè)體與社會(huì)、與自然、與他人的關(guān)系，引導(dǎo)大學(xué)生真正學(xué)會(huì)接受自己、提高自己、發(fā)展自己。

儒家所提倡的“仁”，不僅是對(duì)人與人之間關(guān)系的要求，也是對(duì)人與社會(huì)、他人與自然間一切物我關(guān)系的界定。仁者愛人，是對(duì)一切自然生命的愛，是一種向善追求，一種愛他人，愛他物的情懷。儒家又崇尚“天人合一”，認(rèn)為宇宙萬(wàn)物都有自己存在的價(jià)值與理由。儒家對(duì)萬(wàn)物表現(xiàn)出惻隱之心和“無(wú)傷”的悲憫情懷。孔子在《論語(yǔ)?述而》中提出的“釣而不綱、戈不射宿”，孟子在《孟子?梁惠王上》中提出“魚鱉不可勝食也，斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也”，都變現(xiàn)了對(duì)自然萬(wàn)物的仁愛之心。由此可見儒家雖一直倡導(dǎo)個(gè)人的重要性，但對(duì)于天地中的其他其他生物與廣博的大自然，仍具有相應(yīng)的關(guān)注與憐惜。

儒家生命觀中對(duì)個(gè)人生命、對(duì)大自然中萬(wàn)物的生命的觀點(diǎn)可以為高校開展當(dāng)代大學(xué)生生命意義觀的教育工作提供有益的支持與補(bǔ)充。通過開展如何處理應(yīng)對(duì)生命中關(guān)系的教育，引導(dǎo)大學(xué)生與自我對(duì)話，與他人交流，真正了解自己內(nèi)心的豐富世界。在自己方面，做到了解與接受，保持對(duì)生活的期待與愉悅心情；在他人方面，做到和諧相處，善良對(duì)待，做到自己與社會(huì)共同發(fā)展；在自然方面，愛護(hù)自然、保護(hù)自然，做到欣賞與愛護(hù)，感受大自然的美好。

2 結(jié)語(yǔ)

中華民族在五千年的發(fā)展歷程中，經(jīng)歷了世世代代生命觀的更迭與變化，儒家生命觀在當(dāng)代可以流傳，必然有其現(xiàn)實(shí)的優(yōu)點(diǎn)與意義。中國(guó)傳統(tǒng)文化的本質(zhì)是一種人生的哲學(xué)，而這種人生哲學(xué)應(yīng)為當(dāng)代大學(xué)生了解。它不僅可以豐富當(dāng)代大學(xué)生生命觀教育的維度，而且可以使當(dāng)代大學(xué)生承擔(dān)起傳承中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的使命，在潛移默化中，優(yōu)化自己的思維，提高生命的質(zhì)量，承擔(dān)起自己所應(yīng)承擔(dān)的生命責(zé)任，真正學(xué)會(huì)尊重生命。

參考文獻(xiàn)

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第5篇：論語(yǔ)中體現(xiàn)的儒家思想范文

關(guān)鍵詞：儒家文化 中國(guó)武術(shù) 內(nèi)核

中華武術(shù)植根于“禮儀之邦”，經(jīng)過幾千年中國(guó)傳統(tǒng)文化的浸潤(rùn)，是中華民族文化中一顆璀璨的明珠，是中華民族傳統(tǒng)體育項(xiàng)目的代表，作為一種社會(huì)存在方式，武術(shù)是民族文化的載體之一。在長(zhǎng)期的發(fā)展中，形成了以儒家“仁義”為內(nèi)核的倫理思想，特別講求“武德”，即：講求道德品質(zhì)的修養(yǎng)，講求德藝統(tǒng)一，體現(xiàn)了中華民族善良、誠(chéng)信、熱愛和平等美德。它是東方傳統(tǒng)文化系統(tǒng)中的一個(gè)子系統(tǒng)，在整體理論中講求一種“調(diào)和”，追求一種動(dòng)態(tài)的“和諧”，講求“天人合一”、“物我合一”、“內(nèi)外合一”，注重和諧、自然、統(tǒng)一內(nèi)外兼修。中國(guó)武術(shù)旨“在明明德，在親明，在止于至善?！彼且环N通過“練身”以達(dá)“修身”的參悟過程；它絕不僅僅是一門純粹的技藝，而更是一門融入了中國(guó)哲學(xué)、中國(guó)文化等于其中的東方武技藝術(shù)。

1.儒家文武之學(xué)的傳播，促進(jìn)了武術(shù)的發(fā)展

中國(guó)傳統(tǒng)文化中儒家文化對(duì)國(guó)人的影響之大乃眾所周知。儒家文化不僅是兩千年來(lái)中國(guó)封建社會(huì)的思想主流，即使在今天，也潛移默化地保存在中華民族的精神之中。引人注意的是儒學(xué)始祖孔子不僅是偉大的思想家和教育家，而且孔子是將原來(lái)屬于“王官之學(xué)”的武學(xué)傳播到民間的有功之臣，更為有趣的是孔子出身于一個(gè)以武勇為家學(xué)的沒落貴族之家?？鬃颖緸橐晃荒芪哪芪?，擅長(zhǎng)武技的人物。他說(shuō)過“君子無(wú)所爭(zhēng)，必也射乎”，重要的在于他是一個(gè)積極推行文武兼?zhèn)渲畬W(xué)的教育家。他主張“用文事者必有武備”，因此，“在仁愛的倫理道德法則中，追求文武雙全，提倡仁勇兼?zhèn)?，是武術(shù)中儒家思想的主要文化內(nèi)涵。”關(guān)于“文武雙全”，儒家認(rèn)為，作為君子，必須同時(shí)掌握“六藝”，即“禮、樂、射、御、書、數(shù)”，其中“禮”、“樂”、“書”、“數(shù)”為文，“射”、“御”為武。這種追求文武雙全的思想，對(duì)武術(shù)超越純武的范疇，積極與中國(guó)文化相融合，起到了驅(qū)動(dòng)的作用。儒家所提倡的“文武雙全”、“仁勇兼?zhèn)洹钡乃枷耄e極地促進(jìn)了武術(shù)的發(fā)展，一直以來(lái)對(duì)武術(shù)界都有著顯著的導(dǎo)向作用。

2.武術(shù)中的動(dòng)態(tài)技擊是儒家文化“武備”的縮影

孔子說(shuō)“有文事者，必有武備”，把“武備”與“教民習(xí)戰(zhàn)”定為維持封建秩序的必要手段。他告誡他的弟子們，必須有“藏武仲之知，公倬之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝”，其中關(guān)系“武”字的正好占一半。他把培養(yǎng)勇敢精神和掌握武勇技藝作為學(xué)生的學(xué)科之一，這樣孔門弟子中如冉求、子路、公良孺等或兼資文武，或以武勇著稱者，不少，其中“身通六藝者，七十有二人”?？梢姰?dāng)日“武”情之一斑。當(dāng)時(shí)的春秋、戰(zhàn)國(guó)，戰(zhàn)爭(zhēng)連綿、征伐不已，諸候各國(guó)無(wú)兵無(wú)“武備”就不能生存，民間普遍習(xí)武，并已出現(xiàn)“劍士”等一類“武術(shù)專門家”；當(dāng)日諸子百家的論述，“武”均踞高頂。如：管仲以法律條文規(guī)定：“有拳勇股肱之力，筋骨秀出于眾者，有則以告，有而不以告，謂之蔽才，其罪五”。甚至一貫要超脫世俗、返歸自然的莊周，面對(duì)現(xiàn)實(shí)中愛好劍術(shù)近于發(fā)瘋、日?！皠κ繆A門而客三千人，日夜相擊與前，死傷者歲百余人，尤好之不厭”。趙惠文王也發(fā)表過一通劍術(shù)精論：“示之以虛，開之以利，后之以發(fā)，先之以至”，孔子正是總諸子之大成，集而作為維持“仁、義、禮”這一統(tǒng)治秩序之所需。顯然，他所說(shuō)的“武”，主要是兵事中的技擊技巧，屬形體動(dòng)態(tài)型的“外功”，因?yàn)檫@種“武備”對(duì)統(tǒng)治者有利，以后的各朝各代就把孔圣人的“武備”列入“講武之禮”、“軍禮”的范疇，對(duì)中國(guó)技擊技巧的形成與發(fā)展起了決定作用。

3.儒家君子與武術(shù)的文化共通

吸取了中國(guó)文化中關(guān)于人學(xué)底蘊(yùn)與思想的武術(shù)，其人文價(jià)值是將培養(yǎng)充盈、碩健、完美的君子人格放在首位，武術(shù)更多關(guān)注的是人性的修為，人格的和諧美善，俠義精神、正義理想的養(yǎng)得。儒家倫理道德的主線條為“仁愛”，強(qiáng)調(diào)“仁”為 “愛人之本”，“忠恕之道”，認(rèn)為“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，“己所不欲勿施于人”(《論語(yǔ)》)。以“仁愛”為基本倫理思想和道德標(biāo)準(zhǔn)，一直以來(lái)，被作為武術(shù)倫理思想的核心，使武術(shù)這一戰(zhàn)斗的力量，傷人的手段被納入了道德倫理的法規(guī)之中，使武術(shù)不光成為技擊、健身之道，更成為了精神修養(yǎng)、人格凈化的途徑。儒家倫理的這種人格思想深深地影響了中國(guó)武術(shù)。武德崇禮就是習(xí)武人倫理道德的基礎(chǔ)，從而形成了習(xí)武人生活的基本準(zhǔn)則。

在傳統(tǒng)武術(shù)的結(jié)構(gòu)圖景中，集中體現(xiàn)了傳統(tǒng)人格理想的君子，及其君子一身所涵養(yǎng)的內(nèi)容構(gòu)成了習(xí)武人對(duì)之不懈的追求，不懈地通過體膚砥礪去逼近、去實(shí)現(xiàn)這種人生價(jià)值。特別是君子之武的“仁、義、勇、信”等精神，則形成了武術(shù)中流光溢彩的無(wú)限風(fēng)光。武以君子自強(qiáng)、厚德的品質(zhì)為價(jià)值理想；以君子獨(dú)立的人格品性為自己做人的目標(biāo)；君子也始終是武人超越自我、實(shí)現(xiàn)自我的夢(mèng)想。子曰：“君子無(wú)所爭(zhēng)，必也射乎!揖讓而升，下而飲。其爭(zhēng)也君子?！?《論語(yǔ)•八佾》) 這樣的君子之爭(zhēng)。使得武術(shù)在其發(fā)展中漸漸地淡化了血腥的競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)。武術(shù)更多地體現(xiàn)了“君子無(wú)所爭(zhēng)”，“君子爭(zhēng)而不爭(zhēng)”(《論語(yǔ)•衛(wèi)靈公》)的人文精神色彩。中國(guó)武術(shù)在文化的層面上乃是一種君子的文化。中國(guó)武術(shù)與儒家君子的終極人生關(guān)懷都在于一種教化，一種化育。

4.儒家文化在習(xí)武中的滲透

首先，習(xí)武的前提條件是有武德，要有“仁”心。中國(guó)武術(shù)界流傳著這樣一句行話“未曾學(xué)藝先學(xué)禮，未曾習(xí)武先習(xí)德?！蔽湫g(shù)中把“德行”做為學(xué)藝的前提放在練功的首要地位是顯而易見的。其次，習(xí)武的過程就是“正己修身”的過程?？鬃诱f(shuō)：“茍正其身矣，與從政乎何有?不能正其身，如正人何?”中國(guó)武術(shù)理論認(rèn)為人的身、心和道德是不可分的。要想取得良好的練習(xí)效果，練習(xí)者必須不斷地培養(yǎng)自己健康的心理品質(zhì)，完善自己的人格，如襟懷豁達(dá)、與人為善、以禮待人、心平氣和、從容沉著等等。心理修煉和武德培養(yǎng)也是中國(guó)武術(shù)極其重要的內(nèi)容。再次，習(xí)武的方法是“苦其心志，勞其筋骨”。 孟子曰：“天將降大任于斯人也，必苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動(dòng)心忍性，曾益其所不能?！币饧匆氤纱笃?，做大事，必須經(jīng)過長(zhǎng)期艱苦的磨煉。習(xí)武者在練功時(shí)講究“練內(nèi)”與“練外”，即：“內(nèi)練一口氣，外練筋骨皮?！眱?nèi)外結(jié)合，相輔相成，才可修煉出深厚的功夫。為達(dá)此目的，習(xí)武者不僅在飲食起居上要有所節(jié)制，而且在練功的刻苦、恒久上尤為講究。武術(shù)界流行的行話是“冬練三九，夏練三伏?！币荒晁募緫?yīng)練功不輟，也只有不畏嚴(yán)寒酷暑，長(zhǎng)期鍛煉，武功武技才能有所進(jìn)步。武術(shù)界有“一日練一日功，一日不練十日空”的行話，此語(yǔ)強(qiáng)調(diào)的是練武者不可一暴十寒，要使功有所成必須要持之以恒地鍛煉，這樣經(jīng)過日復(fù)一日的鍛煉，武技才得以深化和升華。

總之，中華武術(shù)所倡導(dǎo)的武德恰恰吻合于儒家文化中以“仁”為本、重義輕利的思想。中國(guó)武術(shù)與儒家君子在文化層面上的共通之處，使我們看到，中國(guó)武術(shù)在文化的層面上乃是一種君子的文化。中國(guó)武術(shù)與儒家君子的終極人生關(guān)懷都在于一種教化，一種化育。儒家思想在武術(shù)中的滲透，使得習(xí)武、練武的各個(gè)方面無(wú)不體現(xiàn)武術(shù)文化與儒家文化的渾然一體。換言之，儒家文化的思想精髓系統(tǒng)，完整、無(wú)缺、無(wú)漏地遺傳給武林中人，從而使中華武術(shù)與儒家文化、水融，相得益彰。

參考文獻(xiàn)：

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第6篇：論語(yǔ)中體現(xiàn)的儒家思想范文

關(guān)鍵詞：大學(xué)生；網(wǎng)絡(luò)行為；儒家思想

中圖分類號(hào)：C935 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1003-949X(2008)-07-0055-02

網(wǎng)絡(luò)帶來(lái)便利，但同時(shí)也給社會(huì)帶來(lái)新問題。這些問題大部分出現(xiàn)在青少年特別是大學(xué)生群體當(dāng)中，集中體現(xiàn)為大學(xué)生的不良網(wǎng)絡(luò)行為。這些不良行為主要有無(wú)節(jié)制上網(wǎng)，荒廢學(xué)業(yè)；瀏覽不良信息，毒害思想；道德感弱化，網(wǎng)絡(luò)犯罪等等。這些不良行為已經(jīng)影響了大學(xué)生的身心發(fā)展，引起了教育界人士的普遍關(guān)注，并提出了不少對(duì)策。如以積極主動(dòng)的姿態(tài)占領(lǐng)網(wǎng)絡(luò)陣地，在網(wǎng)上開展豐富多彩的文化活動(dòng)，充實(shí)網(wǎng)絡(luò)德育工作隊(duì)伍，加強(qiáng)網(wǎng)上立法等等。

當(dāng)今的大學(xué)生對(duì)網(wǎng)絡(luò)帶給他們的“新世界”極為執(zhí)著。對(duì)網(wǎng)絡(luò)的癡迷和“信任”也往往超過一般的權(quán)威和說(shuō)教。而網(wǎng)絡(luò)世界有一個(gè)很顯著的特點(diǎn)：虛擬性。因此，我們用以維護(hù)道德秩序傳統(tǒng)的約束手段，顯得有些力不從心，甚至基本失效。因?yàn)樵诰W(wǎng)絡(luò)世界里。虛擬各種身份進(jìn)行活動(dòng)。其身份、行為方式、行為目標(biāo)等都能夠得到充分的隱匿、篡改，個(gè)體的道德責(zé)任、道德義務(wù)都失去了外在的約束。在這種情況下，個(gè)人的道德水準(zhǔn)和道德自控能力就顯得非常重要。因此。個(gè)體道德的自律性具有了比以往時(shí)代更為重要的地位、更為重大的意義。一般而言，道德自律就是道德主體借助于對(duì)自然和社會(huì)規(guī)律的認(rèn)識(shí)。自愿地認(rèn)同社會(huì)道德規(guī)范。從而把被動(dòng)的服從變?yōu)橹鲃?dòng)的律己，把外部的道德要求變?yōu)樽约簝?nèi)在良好的自主行動(dòng)。它是道德的最高境界和最終歸宿，而學(xué)校道德教育的目的就是培養(yǎng)學(xué)生的道德自律。倫理學(xué)研究認(rèn)為，品德是由認(rèn)知、情感和行為三個(gè)方面構(gòu)成的，它們分別表現(xiàn)為道德觀念、道德情感和道德行為?！爸罏橹?，體道為德”，道德知識(shí)對(duì)行為的支配作用不同于其他科學(xué)領(lǐng)域的知識(shí)，它并不必然導(dǎo)致相應(yīng)的道德行為，而有待上升為道德信念。道德信念的形成過程是與個(gè)體品德的形成過程相伴隨的，心理學(xué)家一般用價(jià)值內(nèi)化來(lái)描述品德的形成過程。社會(huì)心理學(xué)家凱爾曼曾描述了價(jià)值內(nèi)化的三個(gè)遞進(jìn)階段，即順從、認(rèn)同和內(nèi)化，這可供我們借鑒。內(nèi)化作為最高形式，指在思想觀點(diǎn)上與他人的思想觀點(diǎn)一致，將自己所認(rèn)同的思想和自己原有的觀點(diǎn)、信念融為一體，構(gòu)成一個(gè)完整的價(jià)值體系。這個(gè)過程也就是道德自律性形成的過程。

反思我國(guó)高校道德教育工作，其效果還停留在價(jià)值內(nèi)化的第一階段，即順從階段。由于長(zhǎng)期強(qiáng)化灌輸教育形成的結(jié)果，以及出于種種利害的考慮，學(xué)生表面上都表現(xiàn)得中規(guī)中矩，而他們?cè)诘赖路矫娴恼J(rèn)知結(jié)構(gòu)和情感體驗(yàn)究竟如何，我們并不怎么清楚。一旦道德的外在壓力消失，外在道德情景發(fā)生變化。外來(lái)懲罰不復(fù)存在，學(xué)生本來(lái)真實(shí)的認(rèn)知和情感就會(huì)通過外顯行為表現(xiàn)出來(lái)。因此。高校道德教育突破口在于培養(yǎng)學(xué)生自覺的網(wǎng)絡(luò)道德意識(shí)、道德意志和道德責(zé)任。在于提高個(gè)體的道德自律性。

在現(xiàn)實(shí)生活中，人們往往很在乎他人的議論、看重輿論的評(píng)價(jià)而不得不做有道德的事或不做不道德的事，實(shí)際上這是他律在起作用而在網(wǎng)絡(luò)社會(huì)中，沒有統(tǒng)一嚴(yán)格的中央控制與管理中心。人們的道德行為被賦予了很大的自由性和自覺性，決定權(quán)完全在個(gè)人手里。在這種情況下，人們的行為完全依靠自己的道德理性進(jìn)行規(guī)范和約束因此，要想增強(qiáng)人們道德行為的自我控制力，就要增強(qiáng)人們的道德自律，這種道德自律是個(gè)體自我約束、自我提升的過程，它是以慎獨(dú)為特征的一種道德境界如果網(wǎng)民不能對(duì)自己的行為進(jìn)行自律，那么任何一網(wǎng)的計(jì)算機(jī)都可能成為人們發(fā)出有害信息或制造犯罪的工具。網(wǎng)絡(luò)社會(huì)就不可能建成一個(gè)健康、文明的社會(huì)。因此。自律精神符合網(wǎng)絡(luò)社會(huì)的道德特征和道德要求，它是解決網(wǎng)絡(luò)不良信息傳播，約束網(wǎng)上不良行為，規(guī)范網(wǎng)絡(luò)秩序的最佳手段之一。是網(wǎng)絡(luò)社會(huì)正常的倫理關(guān)系得以維系的重要保障。

論者以為，儒家自律自省思想對(duì)于提高大學(xué)生網(wǎng)絡(luò)自律意識(shí)具有重要的意義。作為一種文化，儒家思想具有相對(duì)獨(dú)立性。也就是說(shuō)其價(jià)值和影響具有超時(shí)空性。一位美國(guó)學(xué)者曾經(jīng)說(shuō)過：“如果人類要在21世紀(jì)生存下來(lái)，必須回頭二千五百年，去吸收孔子的智能?！碑?dāng)網(wǎng)絡(luò)社會(huì)中人們對(duì)網(wǎng)絡(luò)的負(fù)面影響感到束手無(wú)策時(shí)，也可以回到傳統(tǒng)的儒家那里去尋找醫(yī)治弊病的良方。當(dāng)我們的祖先從野蠻走向文明的時(shí)候，儒家思想就已開始處于醞釀之中，此后一直延續(xù)幾千年。儒家思想的精髓在幾千年的發(fā)展中已深深扎根于每一個(gè)中國(guó)人的心底深處，形成深厚的歷史文化心理積淀。雖然在現(xiàn)代文明的沖擊下，儒家思想對(duì)現(xiàn)代人的影響似乎褪色了許多。但那種沉淀在中國(guó)人心中的儒家涵養(yǎng)卻可以再次被喚醒，從而為抵御現(xiàn)代文明的負(fù)面作用發(fā)揮巨大威力。中國(guó)不是完全拋棄了儒家的自律自省精神，而是現(xiàn)代文明大潮的沖擊使其暫時(shí)被冷落、被擱淺，只要我們將其從中國(guó)人的心底深處挖掘出來(lái)，它定能重放異彩，再塑民族精神。

“慎獨(dú)”是儒家所提出的一種道德修養(yǎng)方法和道德境界，其核心是要求人們善自獨(dú)處?！洞髮W(xué)》說(shuō)：“人之視已，如見其肺肝然，則何益矣。此謂誠(chéng)于中，形于外，故君子必慎其獨(dú)也?！薄吨杏埂氛f(shuō)：“道也者，不可須臾離也，可離非道也，是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微。故君子慎其獨(dú)也。”程蒙端曰：“幽隱細(xì)微，必慎其幾。是曰慎獨(dú)。”唐代思想家李翱曾指出：“不睹之睹，見莫大焉；不聞之聞，聞莫甚焉。其心一動(dòng)，是不睹之睹、不聞之聞也，其復(fù)之也遠(yuǎn)矣，故君子慎其獨(dú)也。”朱熹也說(shuō)：“君子慎其獨(dú)，非特顯明之處是如此，雖至微至隱、人所不知之地，亦常慎之。小處如此，大處亦如此；顯明處如此，隱微處亦如此。”

“慎獨(dú)”不僅是一種重要的道德修養(yǎng)方法。更是個(gè)人自律所達(dá)到的一種極高的精神境界。其表現(xiàn)就是當(dāng)一個(gè)人獨(dú)處、且無(wú)人監(jiān)督、又有做任何壞事的可能的時(shí)候，仍然能堅(jiān)持自己的道德信念，自覺遵守道德準(zhǔn)則和道德規(guī)范，這就是“慎獨(dú)”的難能可貴之處?！吧鳘?dú)”精神對(duì)于包括大學(xué)生網(wǎng)絡(luò)生活在內(nèi)的許多道德領(lǐng)域的生活具有重要的道德價(jià)值：一是突出了道德主體修身的自覺性。人作為一種有思想、有理性、有道德的高級(jí)動(dòng)物，不僅要接受外界的制度約束，更重要的是將他律通過自己的道德實(shí)踐轉(zhuǎn)化為一種內(nèi)在自覺。人們?cè)趯?shí)行道德自律過程中。要把對(duì)自己的嚴(yán)格要求擴(kuò)展到人所“不睹”之處；要把唯恐失德的心理擴(kuò)展到人所“不聞”之域。只有這樣，人們修身的自覺性才能達(dá)到應(yīng)有的境界。二是體現(xiàn)了增強(qiáng)道德主體的真誠(chéng)性?！吧鳘?dú)”必須以“誠(chéng)意”為前提?！吧鳘?dú)”離不開“誠(chéng)意”。只有誠(chéng)心實(shí)意地堅(jiān)持自我修身，才能把“慎獨(dú)”落到實(shí)處。丟掉“誠(chéng)意”，“慎獨(dú)”就是一句空話。作為一種修養(yǎng)方法，“慎獨(dú)”強(qiáng)調(diào)首先要端正內(nèi)在意志、意念，從根本、源頭上杜絕不善行為的出現(xiàn)。三是把握了道德主體修身的下手處。修身雖有種種

方法，但“慎獨(dú)”尤為重要?！吧鳘?dú)外別無(wú)功夫?！薄吧鳘?dú)”是人們修身唯一的下手之處。不可不認(rèn)真對(duì)待。

抵御不良網(wǎng)絡(luò)行為，主要應(yīng)做好以下兩方面工作：

(一)要讓大學(xué)生了解，我國(guó)古代知識(shí)分子十分重視自律自省精神，他們把自律自省作為實(shí)現(xiàn)人格理想和人生理想的最重要、最根本的途徑。

儒家知識(shí)分子自孔子始，都把“圣人”、“君子”作為自己的最高人格理想，而實(shí)現(xiàn)這一理想則完全要靠自身的道德修養(yǎng)?？鬃訌?qiáng)調(diào)“為仁由己，豈由人乎哉?”(《論語(yǔ)?顏淵》)認(rèn)為良好的思想品德的養(yǎng)成要依靠個(gè)人的自我努力，而不是依靠外在的約束。自律自省精神不僅是儒家知識(shí)分子實(shí)現(xiàn)人格理想的主要途徑。也是他們實(shí)現(xiàn)“治國(guó)平天下”人生理想的基礎(chǔ)和前提條件?！洞髮W(xué)》中在格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下的八條目中，修身被看作頭等大事，而修身之本則是“自反”即“自省”。比如“自反者，修身之本也。本得，則用無(wú)不利”。“以反求諸己為要法，以育人不善為志戒”。儒家知識(shí)分子重視自律自省精神，將之視為實(shí)現(xiàn)人格理想和人生理想的根本途徑，這一優(yōu)良傳統(tǒng)理所當(dāng)然地應(yīng)為今天大學(xué)生所發(fā)揚(yáng)光大。

(二)需要總結(jié)儒家知識(shí)分子自律自省的方法，滲透給大學(xué)生，使他們從中受到啟發(fā)，自覺地控制和改正自己的不良網(wǎng)絡(luò)行為，從而達(dá)到自我教育的目的。

第7篇：論語(yǔ)中體現(xiàn)的儒家思想范文

儒家的人文教育思想

我國(guó)的傳統(tǒng)教育主體上是以培養(yǎng)人的人文素養(yǎng)為首要目的的。縱觀中華上下五千年文明史，“人文”這一概念可謂歷史悠久?！兑?賁?彖辭》中說(shuō)：“剛?cè)峤诲e(cuò)，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文，以察時(shí)變；觀乎人文，以化成天下?！笨梢?，我國(guó)歷史文化中的“人文”，是與天文相對(duì)而言的，其意義在于將人區(qū)別于自然界和動(dòng)物界，一切人以外的境界。人文之所以被提倡，在于其能夠產(chǎn)生與人的活動(dòng)有關(guān)的文明而化成天下的作用，并最終依此而建立一個(gè)和諧美好，人倫有序的理想世界。由此，古代先賢們的人文教化思想則可見一斑，強(qiáng)調(diào)人文的實(shí)質(zhì)就是要依此教化蒼生以達(dá)成理想天下。而在儒家看來(lái)，蒼生欲實(shí)現(xiàn)理想，必要先“修身”，于是便有了修身，齊家，治國(guó)，平天下的理念。修身，是完善個(gè)人的人文素養(yǎng)的過程，因?yàn)閭€(gè)人人文素養(yǎng)的高低，直接決定了該人是否具有治國(guó)、平天下的能力。因而，注重人文素養(yǎng)教育成為了我國(guó)傳統(tǒng)教育中的必修課。

儒家的人文教育思想主要體現(xiàn)在仁和禮兩個(gè)方面。儒家教導(dǎo)弟子要仁愛，只有將仁與人結(jié)合起來(lái)的人才是合格的人，才是能夠立足社會(huì)的人。《中庸》說(shuō)：“仁者人也。”《孟子》也說(shuō)：“仁也者，人也。合而言之，道也。”可見，為人之道在于仁，只有具有擁有仁愛之心的人，才能符合人之為人的道理。因而儒家強(qiáng)烈要求教育具有仁愛之心的人，也唯有這樣的人才能夠博愛眾生，使社會(huì)趨向和諧。于是“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”成為了儒家先哲力行仁愛素養(yǎng)的行動(dòng)指南。禮，是儒家教育思想的又一人文素養(yǎng)要求。在儒家文化教育史上，仁和禮是不可分割，有著密切聯(lián)系的兩個(gè)概念，它們共同構(gòu)筑了儒家文化的思想內(nèi)涵。禮既是仁的外在表現(xiàn)，也是儒家人文素養(yǎng)的基本要求。《荀子?非相》中說(shuō)：“人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于禮。”《禮記?樂記》中說(shuō)：“禮者，殊事合敬者也?！笨梢?，人之所以為人，不僅要擁有一顆仁愛之心，更應(yīng)在行動(dòng)上注重禮敬，懂得敬重其他人，才能夠被其他人敬重。因此，儒家認(rèn)為仁愛之外，時(shí)時(shí)都對(duì)他人存在禮敬之心，應(yīng)成為為人最基本的人文素養(yǎng)。由此可知，儒家的教育思想內(nèi)涵在于仁和禮的發(fā)揚(yáng)。

孔子的人文思想

孔子是我國(guó)古代教育的開創(chuàng)者?？鬃拥乃枷塍w系中，教育思想是其重要的組成部分，而重視人文素養(yǎng)教育是其教育思想的重要方面?？鬃拥慕逃枷胫饕涊d在《論語(yǔ)》中，《論語(yǔ)》中大部分內(nèi)容都是孔子與弟子的對(duì)話，從中可以看到許多具有啟發(fā)性的觀點(diǎn)，這對(duì)我們今天研究教育現(xiàn)實(shí)，提升教育內(nèi)涵，推動(dòng)當(dāng)代教育的發(fā)展都將有著重要而深遠(yuǎn)的影響。

孔子對(duì)人的生存發(fā)展有著無(wú)限的關(guān)懷，他的仁學(xué)，在探討人的本質(zhì)、人性、人的價(jià)值、人的理想以及人的生死和自由等問題的同時(shí)，形成了其具有特色的關(guān)注現(xiàn)實(shí)人生的人文精神和人文關(guān)懷?？鬃铀枷胫畜w現(xiàn)了深刻的“仁”“禮”觀念，并在《論語(yǔ)》的字里行間透出以人為本的光芒?？鬃訉?duì)人的本質(zhì)的最早闡述在于“仁者，人也”。他肯定了每一個(gè)人存在的價(jià)值，揭示了人存在的社會(huì)意義。他認(rèn)為，所有人都應(yīng)該具有仁德，不具有一定仁德的人也就不具備做人的資格。同時(shí)，孔子也明確的把仁的基本內(nèi)涵深化為愛人，將儒家文化對(duì)人的關(guān)懷發(fā)揮到了極致。當(dāng)樊遲問孔子什么是仁時(shí)，他即回答“愛人”。他說(shuō)“泛愛眾，而親仁”。對(duì)于立足社會(huì)的仁德之人來(lái)說(shuō)，它更應(yīng)當(dāng)具有一顆廣博的仁愛之心，應(yīng)該體恤勞苦大眾，由此而去熱愛大眾。同時(shí)，孔子也提出“節(jié)用而愛人，使民以時(shí)?！斌w現(xiàn)了孔子強(qiáng)烈的以民為本，以人為主旨的仁愛觀。

孔子也是十分推崇“禮”的，并且明確表明了“仁”為“禮”之基礎(chǔ)的觀點(diǎn)，他認(rèn)為，“禮”是因人的本性與情感而發(fā)展出來(lái)的行為，而那種發(fā)自內(nèi)心的真摯情感，是為仁，仁既是禮之所生的內(nèi)在依據(jù)，也是人們自覺守禮的內(nèi)在動(dòng)力。認(rèn)為沒有了“仁”的存在，“禮”則沒有了依附之地，就沒有了實(shí)際存在的價(jià)值。只有仁德理念發(fā)自于內(nèi)心，則其行動(dòng)能合乎禮儀，“人而不仁，如禮何?！薄八灾螑廴耍Y為大。”可見，“仁”是孔子的中心思想，是一種高尚的理想，由“禮”而體現(xiàn)“仁”治，“仁”由“禮”而得以展示，因此，孔子要求弟子要“博學(xué)于文，約之以禮”以達(dá)成其對(duì)弟子的人文素養(yǎng)要求。

孔子的教育思想

1.孔子提倡因材施教，尊重差異

孔子非常重視人的差異，他認(rèn)為：“若藏武仲之智，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝?！彼J(rèn)為，人各有異，作為教育者，在教育實(shí)踐中應(yīng)充分認(rèn)識(shí)到個(gè)性差異的事實(shí)，充分注意到受教育者的興趣愛好的差異，充分鼓勵(lì)其發(fā)揮自己特長(zhǎng)，并在學(xué)習(xí)的過程中根據(jù)其學(xué)習(xí)程度進(jìn)行相應(yīng)的指導(dǎo)，充分培養(yǎng)其智力發(fā)展，在教學(xué)過程中，不可抹滅受教育者的個(gè)性。“仁者樂山，智者樂水，知者動(dòng)，仁者靜”即是這一理念的鮮明體現(xiàn)。

2.孔子提倡以身作則，身體力行

在提及統(tǒng)治者的影響和示范作用時(shí)，孔子指出：“其身正，不令而行，其身不正，雖令不從?！闭J(rèn)為作為首長(zhǎng)，就應(yīng)當(dāng)身先士卒，以身作則，做下屬百姓們的榜樣和模范，以自身的行動(dòng)來(lái)影響、感召和帶動(dòng)他們。他把首長(zhǎng)的品德比喻成“風(fēng)”，把下屬的反應(yīng)比喻成“草”，認(rèn)為：“子欲善而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)必偃。” 深刻的揭示了作為首長(zhǎng)的思想作風(fēng)和道德品質(zhì)對(duì)下屬所產(chǎn)生的心理效應(yīng)。引申至教育，則告訴我們，師長(zhǎng)的一舉一動(dòng)對(duì)學(xué)生產(chǎn)生的上行下效的心理作用是不可低估的，作為為學(xué)生所矚目的師長(zhǎng)，其身體力行的品德是極為重要的，它不僅具有深遠(yuǎn)的影響力，而且具有鮮明的師范和導(dǎo)向作用。

3.孔子提倡學(xué)而不厭，誨人不倦

對(duì)于孔子的教育實(shí)踐而言，“學(xué)而不厭，誨人不倦”是其教育思想的精華，深刻體現(xiàn)了教學(xué)雙方的辯證立場(chǎng)。對(duì)于受教育者和教育者而言，“學(xué)而不厭，誨人不倦”是二者不同角色分工下的不同歷史任務(wù)，同時(shí)也充分體現(xiàn)了孔子的人文教育觀。對(duì)于受教育者來(lái)說(shuō)，學(xué)而不厭，是其本職工作，這是由歷史決定的；對(duì)于教育者來(lái)說(shuō)，則要誨人不倦，也是由其歷史分工決定的，傳道、授業(yè)、解惑的歷史職責(zé)要求教育者積極教育，使受教育者認(rèn)識(shí)和掌握客觀事物的規(guī)律，增長(zhǎng)知識(shí)和才干，進(jìn)而體現(xiàn)其人生價(jià)值。

4.孔子提倡德智結(jié)合，全面發(fā)展

大多數(shù)人都會(huì)認(rèn)為德智體全面發(fā)展是現(xiàn)代人的專利，其實(shí)不然?！墩撜Z(yǔ)》中講“子以四教：文行忠信”“志于道，據(jù)于德，依于行，游于藝?！笨鬃釉诮虒W(xué)中主張知識(shí)、能力、德育幾者并行。同時(shí)深刻指出了德與智共同發(fā)展的辯證關(guān)系。認(rèn)為在教與學(xué)的問題上，德起統(tǒng)帥作用，用以解決運(yùn)用智力過程中的方向問題，只有道德高尚的人，才能夠明眼識(shí)真人，煉真金，進(jìn)而保證智力發(fā)展的方向符合客觀規(guī)律的發(fā)展。同時(shí)，也只有具有崇高品德和智慧的人，才能在以后的發(fā)展過程中堅(jiān)持德字先行，以義取利?？鬃拥倪@一主張?jiān)诋?dāng)今義利混淆的思潮中，有著深遠(yuǎn)的意義。

5.孔子提倡循循善誘，學(xué)以致用

《論語(yǔ)?述而》中說(shuō)：“不憤不啟，不悱不發(fā)，舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也。”說(shuō)明教育者應(yīng)當(dāng)在受教育者不明白、有困難的時(shí)候去幫助他，在受教育者想講又講不明白的時(shí)候去開導(dǎo)他，同時(shí)要求學(xué)生具有舉一反三的能力。這是明顯的儒家教育方式，既循循善誘，又針對(duì)了學(xué)習(xí)個(gè)體。對(duì)于受教育者來(lái)說(shuō)，他也要求受教育者“博學(xué)篤行”，學(xué)以致用，認(rèn)為學(xué)習(xí)要有毅力。在《論語(yǔ)?子路》中，孔子說(shuō)“誦《詩(shī)》三百，授之以政，不達(dá)；使于四方，不能專對(duì)；雖多，亦奚以為？”可見，孔子的教育思想中很重視啟發(fā)誘導(dǎo)，重視學(xué)以致用，重視理論與實(shí)踐的結(jié)合。這種思想在當(dāng)代也是很值得借鑒的。

可見，在孔子的教育思想中，處處以人為本，處處透出人文色彩的光芒。他強(qiáng)調(diào)因材施教，無(wú)論是強(qiáng)調(diào)以身作則，還是學(xué)而不厭，誨人不倦；無(wú)論是德智結(jié)合，還是循循善誘，都是要求教育者以受教育者為對(duì)象，變通的種種教育方式教育理念，筆者認(rèn)為這是孔子對(duì)于儒家思想的一種繼承和發(fā)展。一般認(rèn)為儒家思想作為一個(gè)思想體系，傾向于保守、復(fù)舊，但是其在特定歷史條件下所產(chǎn)生的教育思想有的還是值得我們當(dāng)代教育者加以學(xué)習(xí)的，尤其是孔子教育思想中的的人文觀，是值得我們加以借鑒的。在長(zhǎng)期的教育實(shí)踐中，他積累的諸多教育經(jīng)驗(yàn)，創(chuàng)造了卓有成效的教學(xué)方法，總結(jié)倡導(dǎo)的寶貴教育主張和原則，形成的比較完整的教育思想體系，是中國(guó)傳統(tǒng)教育思想的寶貴遺產(chǎn)，對(duì)當(dāng)代教育實(shí)踐也具有相當(dāng)?shù)闹笇?dǎo)意義。

參考文獻(xiàn)：

[1]蔣文學(xué)，袁彬.儒家人文素養(yǎng)思想[J].西南科技大學(xué)學(xué)報(bào)，2008（2）.

第8篇：論語(yǔ)中體現(xiàn)的儒家思想范文

關(guān)鍵詞 儒家 人格理想 境界 君子

中圖分類號(hào) B82-09

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼 A

文章編號(hào) 1007-1539（2012）05-0044-05

理想人格可以視為價(jià)值理想的具體體現(xiàn)，它以綜合的形態(tài)展示了人的價(jià)值取向、內(nèi)在德性、精神品格。儒家從先秦開始已考察人格理想的問題。人應(yīng)當(dāng)走向何種存在形態(tài)？完美的人格具有何種內(nèi)涵？這一類問題都為儒家人格學(xué)說(shuō)所關(guān)注。盡管隨著社會(huì)的演進(jìn)，對(duì)人格的理解需要進(jìn)行歷史的轉(zhuǎn)換，但儒家人格學(xué)說(shuō)中的一些思考，在今天依然有其意義。

一

按儒家的理解，理想的人格包含多重內(nèi)涵。早在先秦，儒家已提出了成己之說(shuō)，所謂成己，也就是成就理想的人格?？鬃右匀实懒⒄f(shuō)，仁道的基本要求是愛人，這一要求決定了理想人格以仁愛的精神為題中應(yīng)有義。作為理想的品格，仁愛不僅僅一般地表現(xiàn)為對(duì)他人的尊重、關(guān)心，而且更在于同他人在情感上的相互溝通，亦即以真誠(chéng)之情對(duì)待他人。孟子把仁界定為“惻隱之心”，惻隱之心是一種同情心。在孟子看來(lái)，一個(gè)完美的人應(yīng)當(dāng)具有普遍的仁愛之心：“仁者以其所愛及其所不愛?！保ā睹献印けM心下》）同樣，荀子也認(rèn)為，作為理想的追求，完美的人格應(yīng)當(dāng)包括健全的情感。對(duì)荀子而言，人性之中本來(lái)便包含著情：“情者，性之質(zhì)也?！保ā盾髯印ふ罚┊?dāng)然，本然形態(tài)的情感還未能達(dá)到理想的要求，人格應(yīng)當(dāng)進(jìn)而提升到誠(chéng)的境界。

人格的另一重規(guī)定是堅(jiān)定之志。孔子說(shuō)：“仁者必有勇?！保ā墩撜Z(yǔ)·憲問》）“仁者”是孔子心目中的理想人格，“勇”則更多地體現(xiàn)了意志的品格。意志首先具有自主選擇的功能，孔子強(qiáng)調(diào)“為仁由己”，便把是否遵循仁道視為主體自主的選擇。除了自主的選擇外，意志還表現(xiàn)為一往無(wú)前的堅(jiān)韌毅力，對(duì)孔子而言，為了實(shí)現(xiàn)仁道，即使獻(xiàn)出生命，亦應(yīng)在所不辭：“志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁?！保ā墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公》）正是這種意志的堅(jiān)毅性，構(gòu)成了完美人格的又一品格。孟子也提出了類似的看法，認(rèn)為在生命和道義不能兼得的情況下，完美的自我應(yīng)當(dāng)勇于“舍生而取義”，這里的取義，既表現(xiàn)為自我的選擇，又展示了意志的力量。荀子對(duì)人格的意志規(guī)定同樣予以相當(dāng)?shù)年P(guān)注，肯定主體的意志具有“自禁”、“自使”、“自行”、“自止”等能力，而并非完全為外在力量所決定。一旦形成了堅(jiān)定的意志，便可以獲得凜然無(wú)畏的氣概，所謂“獨(dú)立天地之間而不畏”（《荀子·性惡》）。

當(dāng)然，對(duì)儒家來(lái)說(shuō)，至誠(chéng)的情感、堅(jiān)定的意志并非隔絕于理性之外。在孔子那里，仁總是與智聯(lián)系在一起：“未知，焉得仁？”（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）孟子要求“從其大體”，所謂大體也就是心之官，相對(duì)于耳目之官，它所表現(xiàn)的是理性的品格，從其大體相應(yīng)地意味著服從理性的引導(dǎo)。荀子也認(rèn)為，情之動(dòng)應(yīng)合乎理性的要求；意志的選擇也應(yīng)以普遍之道為準(zhǔn)則，而不能“離道而內(nèi)自擇”。對(duì)道的認(rèn)識(shí)體現(xiàn)了理性的功能，以道為選擇的準(zhǔn)則，意味著以理性引導(dǎo)意志。王夫之強(qiáng)調(diào)“志正而后可治其意”，反對(duì)“無(wú)志而唯意之所為”（《張子正蒙注·中正篇》），同樣要求以合乎理性之志抑制意志的盲目沖動(dòng)。

可以看到，儒家的哲學(xué)對(duì)理想的人格作了多方面規(guī)定：它既有仁愛的情感，又有堅(jiān)定、自主的意志，而二者又與自覺的理性相融合，從而完美的人格既涵蓋于仁道等觀念之下，又表現(xiàn)為知、情、意的統(tǒng)一。這種人格學(xué)說(shuō)注意到了人格不能偏向一端，而應(yīng)在各個(gè)方面獲得較為協(xié)調(diào)的發(fā)展。

理想人格內(nèi)含多方面的規(guī)定，同時(shí)體現(xiàn)于“君子不器”的觀念中。中國(guó)哲學(xué)很早便區(qū)分了“道”與“器”：“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！保ā兑讉鳌は缔o上》）“道”具有普遍性、統(tǒng)一性，它超越于特定的對(duì)象；“器”則是特殊、個(gè)別的對(duì)象。具體而言，相對(duì)于道，“器”具有兩重含義：其一，指區(qū)別于人的“物”，也就是說(shuō)，器是“物”而非“人”；其二，作為特定之物，“器”有各自的規(guī)定性和屬性，是此“器”，即非彼“器”，不同的“器”之間界限分明。儒家從先秦開始就注重理想人格與“器”之間的區(qū)分。在談到君子時(shí)，孔子便指出：“君子不器。”（《論語(yǔ)·為政》）“君子”即儒家所肯定的完美人格，“器”則如上所述，指特定的器具或器物。與君子和器的以上含義相聯(lián)系，所謂“君子不器”，至少包含兩重相互聯(lián)系的意蘊(yùn)：第一，人具有自身的價(jià)值，不能把人等同于物；第二，不應(yīng)將人像器物那樣，限定在某一個(gè)方面。換言之，君子作為理想的人格，既具有人之為人（不同于物）的規(guī)定，又包含多方面的品格，而不能成為單一化、片面化的存在。這種多方面性在儒家思想中往往被理解為全而粹，所謂“君子知夫不全不粹之不足以為美也”（《荀子·勸學(xué)》）。這里的“美”是指人格的美，“全”和“粹”則與片面、單一相對(duì)，強(qiáng)調(diào)人格的多方面性。

二

在儒家思想中，人格作為內(nèi)在的品格往往與內(nèi)圣相聯(lián)系。所謂內(nèi)圣，首先表現(xiàn)為人的內(nèi)在德性。然而，按儒家的理解，人格并非僅僅凝聚于內(nèi)，它同時(shí)又呈現(xiàn)于外，后者涉及廣義的外王過程。相對(duì)于內(nèi)圣，外王具體表現(xiàn)為經(jīng)世治國(guó)的活動(dòng)。儒家的經(jīng)典《大學(xué)》有“修身、齊家、治國(guó)、平天下”之說(shuō)，其中“修身”以正心、誠(chéng)意為具體內(nèi)容，從而更多地以內(nèi)圣為指向，治國(guó)平天下則關(guān)乎外王。人格的現(xiàn)實(shí)形態(tài)同時(shí)體現(xiàn)于內(nèi)圣和外王的互動(dòng)過程。

在人格的層面，內(nèi)圣與外王的聯(lián)系首先表現(xiàn)為人格的外化。對(duì)儒家而言，個(gè)體總是存在于社會(huì)生活中，在這一過程中他不僅應(yīng)當(dāng)具有內(nèi)圣的德性，而且應(yīng)該賦予生活過程以廣義的歷史內(nèi)容，后者所涉及的便是外王。當(dāng)孔子的學(xué)生問孔子何為其志向時(shí)，孔子的回答是：“老者安之，朋友信之，少者懷之?！保ā墩撜Z(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）這是孔子的人生理想，而其中又明顯地蘊(yùn)含著一種繼往開來(lái)的歷史責(zé)任：老者安之，意味著承前代之業(yè)；少者懷之，則意味著奠后代之基。人格的外化與這種深沉的歷史使命感相結(jié)合，已泛化為“外王”的觀念。

作為理想人格的外在規(guī)定，外王可以有不同的形式。在君主那里，它表現(xiàn)為巍巍之功業(yè)：“大哉，堯之為君也！……巍巍乎！其有成功也?！保ā墩撜Z(yǔ)·泰伯》）在志士仁人那里，它表現(xiàn)為受命于危難之際，慨然承擔(dān)安定社稷之重任：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節(jié)而不可奪也。君子人歟？君子人也?！保ā墩撜Z(yǔ)·泰伯》）如此等等。外王的形式盡管多樣，但卻有其共同之點(diǎn)，即都以社會(huì)理想的實(shí)現(xiàn)為主體的責(zé)任，并自覺地致力于這種歷史過程。這樣，以外王為理想人格的規(guī)定同時(shí)即意味著賦予它以廣義的實(shí)踐品格。

當(dāng)然，在儒學(xué)的歷史演進(jìn)中，作為人格中相關(guān)的方面，內(nèi)圣與外王往往也被作了不同側(cè)重的引申。一些思想家比較注重內(nèi)圣之維，在這方面，孟子以及受孟子影響的思想家具有一定的代表性。按孟子的理解，判斷一個(gè)人是否已經(jīng)在人格上得到升華，主要以其“存心”為依據(jù)：“君子所以異于人者，以其存心也?！保ā睹献印るx婁下》）所謂存心，也就是內(nèi)在的德性或道德意識(shí)的涵養(yǎng)。在此，內(nèi)在的德性（內(nèi)圣）構(gòu)成了理想人格（君子）的根本特征。在孟子對(duì)理想人格的化身——大丈夫的描述中，我們可以更為具體地看到這一點(diǎn)：“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”（《孟子·滕文公下》）相對(duì)于內(nèi)在的精神境界而言，富貴、貧賤、威武等基本上表現(xiàn)為外在的力量，而理想人格（大丈夫）的崇高性即在于具有堅(jiān)定的操守，不為外在的力量所、所移、所屈。這種操守所體現(xiàn)的，首先是內(nèi)圣的品格。

與孟子所展現(xiàn)的以上趨向有所不同，荀子更多地側(cè)重于人格的外王規(guī)定。按照荀子的理解，完美的人格總是有其現(xiàn)實(shí)的社會(huì)功能，后者不僅僅在于通過身體力行道德理想而展現(xiàn)出外在的人格力量，而且更在于自覺地?fù)?dān)負(fù)并完成廣義的社會(huì)歷史使命：“儒者在本朝則美政，在下位則美俗?！保ā盾髯印と逍А罚┻@里所勾畫的理想人格（儒者）并非僅僅以反身內(nèi)修見長(zhǎng)，它的本質(zhì)特征更多地表現(xiàn)在安邦濟(jì)世、治國(guó)平天下的政治實(shí)踐之中。正是外在的事功使人格獲得了豐滿的形象。荀子以前，儒家的創(chuàng)始者孔子已在某種意義上賦予理想人格以外王的規(guī)定，荀子的如上思想可以看作是孔子人格理論的進(jìn)一步發(fā)揮。

不過，孔子所理解的外王主要限于社會(huì)理想的實(shí)現(xiàn)，相形之下，在荀子那里，外王獲得了更廣的含義。與天人之辨上主張化“天之天”為“義之天”、力命之辨上強(qiáng)調(diào)制天命而用之相應(yīng)，荀子認(rèn)為，理想人格的外王功能不僅體現(xiàn)于美政經(jīng)世的過程之中，而且以經(jīng)緯天地的形式展開：“經(jīng)緯天地而材官萬(wàn)物，制割大理而宇宙里（理）矣……夫是之謂大人?！保ā盾髯印そ獗巍罚┻@樣，完美的人格便由社會(huì)理想的實(shí)現(xiàn)者進(jìn)而成為自然的主導(dǎo)者，外王觀念的如上擴(kuò)展同時(shí)也使人格形象進(jìn)一步具體化。

從儒家、特別是儒家思想的演進(jìn)看，孔子已開始將內(nèi)圣與外王的統(tǒng)一作為理想人格的基本模式，不過，這種統(tǒng)一在孔子那里尚未得到具體規(guī)定?？鬃又螅献又貙?duì)孔子的內(nèi)圣觀念作了發(fā)揮，以為君子（理想人格）不同于一般人之處，主要即在于其“存心”（內(nèi)在德性）。相對(duì)于孟子，荀子對(duì)人格的外王規(guī)定作了更多的考察，并從經(jīng)世安邦與經(jīng)緯天地兩個(gè)方面展開了儒家的價(jià)值目標(biāo)。在儒家的爾后衍化中，達(dá)到內(nèi)圣與外王的統(tǒng)一，成為理想人格的重要目標(biāo)。從實(shí)質(zhì)的方面看，內(nèi)圣與外王的統(tǒng)一所涉及的是成己與成物的關(guān)系，成己在此主要指向內(nèi)在德性的培養(yǎng)，成物則關(guān)乎成就世界，后者包括自然對(duì)象的變革與社會(huì)的完善。在此意義上，內(nèi)圣與外王的統(tǒng)一意味著內(nèi)在德性與外在的現(xiàn)實(shí)社會(huì)作用之間的一致。

三

作為價(jià)值理想的體現(xiàn)，人格理想只有進(jìn)一步化為人格典范，才能獲得具體的形態(tài)。事實(shí)上，儒學(xué)所理解的人格理想總是與不同的人格典范相聯(lián)系?？鬃右烟岢隽藘煞N類型的人格典范，即圣人與君子?！墩撜Z(yǔ)·述而》篇記載了孔子對(duì)兩者的區(qū)分：“圣人，吾不得而見之矣，得見君子者，斯可矣?！睆倪@一提法中，我們可以看到，盡管圣人與君子同為理想人格的具體形態(tài)（在孔子那里，二者的內(nèi)涵在某些方面交錯(cuò)重合），但卻分屬兩個(gè)序列。所謂圣人，按照孔子的理解，即是理想人格的完美化身，它構(gòu)成了人格的最高境界。從邏輯上說(shuō)，凡人皆可以成圣，但就現(xiàn)實(shí)性而言，圣人又是一種很難達(dá)到的境界?？鬃颖救思磸膩?lái)不以圣人自許：“若圣與仁，則吾豈敢？”（《論語(yǔ)·述而》）即使像堯舜這樣的明君，孔子也不輕易以圣相稱?！墩撜Z(yǔ)·雍也》篇中可以看到如下對(duì)話：“子貢曰：‘如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！’”按照以上理解，作為理想人格的體現(xiàn)，圣人的特點(diǎn)在于既具有內(nèi)在德性，又展現(xiàn)了外在的社會(huì)作用，他不僅包含完美的品格，而且在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)層面致力于群體價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，從而表現(xiàn)為內(nèi)圣與外王的統(tǒng)一。在這里，圣人同時(shí)呈現(xiàn)了某種引導(dǎo)的意義：作為理想人格的完美體現(xiàn)，人們不斷地趨向于這一目標(biāo)。孔子對(duì)圣人的如上設(shè)定表明，人格理想的追求本質(zhì)上是一個(gè)無(wú)止境的過程，人們不可能一蹴而就地達(dá)到某一個(gè)終點(diǎn)。同時(shí)，圣人作為一種引導(dǎo)的目標(biāo)，為人提供了精神發(fā)展的方向，使人始終受到理想的鼓舞，從而能夠避免世俗的沉淪，不斷實(shí)現(xiàn)精神的升華。

相對(duì)于圣人，君子可以看作是理想人格的現(xiàn)實(shí)體現(xiàn)。它固然不如圣人那樣盡善盡美，但也不像圣人那樣難以企及，而是表現(xiàn)為一種現(xiàn)實(shí)生活中的典范。孔子對(duì)君子品格的描述總是與現(xiàn)實(shí)的日用常行相聯(lián)系，諸如“君子篤于親”（《論語(yǔ)·泰伯》）、“君子不憂不懼”（《論語(yǔ)·顏淵》）、“君子泰而不驕”（《論語(yǔ)·子路》）、“君子和而不同”（《論語(yǔ)·子路》）等。這里沒有什么高不可攀之處，一切都是那么平易切近：對(duì)父母的孝敬（篤于親）、從容平和的心態(tài)（不憂不懼）、對(duì)待他人寬容謙遜（泰而不驕）、與人交往開放而不封閉（和而不同），都是普通人可以做到的。如果說(shuō)，圣人作為人格的引導(dǎo)目標(biāo)使個(gè)體始終具有超越的要求（超越現(xiàn)實(shí)的“我”），并使理想的追求表現(xiàn)為一個(gè)未有止境的過程，那么，君子作為現(xiàn)實(shí)的人格典型則為人生提供了切實(shí)可行的具體規(guī)范，從而避免了人格理想的抽象化、玄虛化。

與圣人和君子相聯(lián)系但內(nèi)涵又有不同側(cè)重的人格形態(tài)是豪杰之士。孟子已對(duì)此作了描述：“待文王而后興者，凡民也。若夫豪杰之士，雖無(wú)文王猶興。”（《孟子·盡心上》）這里所說(shuō)的“興”，主要是道德上的自我挺立，在孟子看來(lái)，這種道德挺立主要依賴于主體自身的努力，而非外力作用使然，其中包含著對(duì)人格獨(dú)立性的肯定。宋明時(shí)期，以人格獨(dú)立為內(nèi)在特點(diǎn)之一的豪杰之士，進(jìn)一步被賦予無(wú)所依傍的品格，唯其無(wú)所依傍，故能保持內(nèi)在操守，不為流俗所移，它意味著個(gè)體不能沉淪于世俗而泯滅自我。

豪杰之士的另一特點(diǎn)在于面向現(xiàn)實(shí)、經(jīng)緯天地，在歷史過程中建功立業(yè)：“千古之英雄豪杰，經(jīng)世宰物莫有外焉?！保▽O奇逢：《兩大案錄序》，《夏峰先生集》卷四）在儒學(xué)看來(lái)，真正具有豪杰氣概的人格應(yīng)當(dāng)在輔世濟(jì)民的現(xiàn)實(shí)過程中展開其現(xiàn)實(shí)力量。豪杰既非僅僅關(guān)注內(nèi)在心性的涵養(yǎng)，其活動(dòng)也非僅限于書齋，他具有經(jīng)天緯地之膽略，其視野超越了自我的完善而轉(zhuǎn)向廣闊的外部世界。從南宋的事功學(xué)派到明清之際的思想家，都著重突出了人格的這一維度。黃宗羲曾對(duì)此作了更為具體的闡述：“從來(lái)豪杰之精神，不能無(wú)所寓。老、莊之道德，申、韓之刑名，左、遷之史，鄭、服之經(jīng)，韓、歐之文，李、杜之詩(shī)，下至師曠之音聲，郭守敬之律歷，王實(shí)甫、關(guān)漢卿之院本，皆其一生之精神所寓也。”（黃宗羲：《勒熊封詩(shī)序》，《南雷文定后集》卷一）在這里，經(jīng)世活動(dòng)表現(xiàn)為廣義的文化創(chuàng)造，后者展開于哲學(xué)、政治、歷史、文學(xué)、藝術(shù)、科學(xué)等各個(gè)領(lǐng)域，正是在這種不同的文化創(chuàng)造中，理想的人格取得了具體的形式。

豪杰之士的如上特點(diǎn)，同時(shí)從不同的方面體現(xiàn)了內(nèi)圣與外王的人格內(nèi)涵。如果說(shuō)，豪杰內(nèi)含的人格獨(dú)立精神主要展現(xiàn)了內(nèi)在的德性，那么，其經(jīng)人緯地的實(shí)踐取向則更多地展現(xiàn)了外王的品格。對(duì)儒學(xué)而言，真正的圣賢應(yīng)當(dāng)同時(shí)體現(xiàn)豪杰的精神：“未有圣賢而不豪杰者也。能興即謂之豪杰?！保ㄍ醴蛑骸顿菇狻罚┰谶@一意義上，理想人格的不同形態(tài)無(wú)疑又具有相通的一面。

四

人格的更深沉的內(nèi)涵體現(xiàn)于精神境界。作為人格的表現(xiàn)形式，精神境界既有其內(nèi)在的核心，又展開于不同的方面，由此形成多維度的精神形態(tài)。

孔子在《論語(yǔ)·里仁》中曾提出“仁者安仁，知者利人”之說(shuō)，王夫之從成就德性的角度對(duì)此作了分疏：“‘安仁’、‘利人’，總是成德后境界?！保ㄍ醴蛑蹲x四書大全說(shuō)》卷四）在王夫之看來(lái)，安仁、利人都構(gòu)成了德性涵養(yǎng)中的不同境界。當(dāng)然，以成德為視閾，境界又表現(xiàn)出不同形態(tài)，當(dāng)人僅僅以富貴貧賤為意時(shí)，其境界便難以越出此域，反之，如果始終堅(jiān)持仁道，在任何時(shí)候都不與仁相悖，則意味著進(jìn)入另一重境界：“到得‘君子無(wú)終食之間違仁’，則他境界自別，赫然天理相為合一?！保ㄍ醴蛑?，《讀四書大全說(shuō)》卷四）在這里，境界之別既涉及德性的高下，也表現(xiàn)為內(nèi)在精神形態(tài)的差異。

作為觀念的存在，境界也可以視為寬泛意義上的精神世界，而對(duì)后者（精神世界）的考察則涉及更廣的視閾。孟子曾有如下表述：“萬(wàn)物皆備于我矣。反身而誠(chéng)，樂莫大焉。”（《孟子·盡心上》）這里的“萬(wàn)物皆備于我”并不是指外部世界以物理的形態(tài)內(nèi)在于個(gè)體，而是表現(xiàn)為觀念層面的意義境域：以視閾的擴(kuò)展、理性的想象、內(nèi)在的體驗(yàn)等為形式，“我”把握了作為整體的世界并領(lǐng)悟了其意義，萬(wàn)物則由此進(jìn)入“我”的觀念之域。在這里，世界對(duì)“我”的敞開與“我”對(duì)世界的開放、世界意義對(duì)“我”的呈現(xiàn)與“我”對(duì)世界意義的領(lǐng)悟融合為一，而對(duì)這種精神之境的真切感受往往又伴隨著超乎感性的內(nèi)在精神愉悅，此即所謂“反身而誠(chéng)，樂莫大焉”。在以開放的視閾接納世界并深切領(lǐng)悟其意義的前提下所達(dá)到的這種“樂”同時(shí)表現(xiàn)為一種精神境界，王夫之已指出了這一點(diǎn)：“孟子于‘萬(wàn)物皆備于我’之下，說(shuō)個(gè)‘反身而誠(chéng)，樂莫大焉’，是何等境界！”（王夫之：《讀四書大全說(shuō)》卷十）

第9篇：論語(yǔ)中體現(xiàn)的儒家思想范文

中醫(yī)學(xué)在形成與發(fā)展的過程中深受中國(guó)傳統(tǒng)文化，特別是儒家文化的影響。然而在“五四”運(yùn)動(dòng)之后，中國(guó)傳統(tǒng)文化的傳承出現(xiàn)斷代，且受西方自然科學(xué)、邏輯學(xué)的影響，現(xiàn)在許多人對(duì)中醫(yī)學(xué)的理論、經(jīng)典、觀念、邏輯都抱一種懷疑的態(tài)度。醫(yī)者也常常把中醫(yī)學(xué)僅看成一種治病的技術(shù)，且常用現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的手段來(lái)證明中醫(yī)學(xué)的療效，所以很難將中醫(yī)學(xué)思維運(yùn)用到實(shí)踐中去。筆者通過中醫(yī)學(xué)與儒家思想的對(duì)比研究，旨在梳理中醫(yī)學(xué)哲學(xué)觀念的來(lái)源，有利于學(xué)者更加深入地了解中醫(yī)學(xué)的生命觀、疾病觀，以及醫(yī)生的品德觀等中醫(yī)學(xué)的人文精髓，從而將中醫(yī)藥更好地運(yùn)用到現(xiàn)實(shí)生活當(dāng)中。

1孕育中醫(yī)學(xué)的文化背景

在歷史的進(jìn)程中，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期是中國(guó)歷史上偉大的思想盛世，自從周代禮崩樂壞之后，逐漸出現(xiàn)百家爭(zhēng)鳴，百川匯流，形成以儒家為主的思想體系，而中醫(yī)學(xué)就是在這樣的文化背景下產(chǎn)生的。儒家提倡的中庸之道、仁愛之道、孝悌之道在中醫(yī)學(xué)的醫(yī)理、醫(yī)術(shù)、醫(yī)德等方面都有體現(xiàn)。

2中醫(yī)學(xué)與中庸之道

中庸之道，乃是不偏不倚，無(wú)過之且無(wú)不及。《論語(yǔ)·先進(jìn)》記載：“子貢問：‘師與商也孰賢？’子曰：‘師也過，商也不及。’曰：‘然則師愈與？’子曰：‘過猶不及。’”表明太過和不及一樣不好。《論語(yǔ)·雍也》中，子曰：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣?！敝祆洹墩撜Z(yǔ)集注》引程子曰：“不偏之謂中，不易之謂庸。中者天下之正道，庸者天下之定理。”意思是說(shuō)不偏不倚謂之中，平常謂庸，中庸就是不偏不倚的平常道理。中庸又被理解為中道，中道就是不偏于對(duì)立雙方的任何一方，使雙方保持均衡狀態(tài)。中醫(yī)學(xué)強(qiáng)調(diào)陰陽(yáng)平和，任何一方過于亢盛,或者不足，都會(huì)帶來(lái)疾病。《素問·生氣通天論》曰：“故陽(yáng)強(qiáng)不能密，陰氣乃絕，陰平陽(yáng)秘，精神乃治，陰陽(yáng)離決，精氣乃絕。”又曰：“岐伯曰：‘陰者，藏精而起亟也，陽(yáng)者，衛(wèi)外而為固也。陰不勝其陽(yáng)，則脈流薄疾，并乃狂。陽(yáng)不勝其陰，則五藏氣爭(zhēng)，九竅不通?！标?yáng)主溫煦，如果陽(yáng)氣過強(qiáng)就會(huì)發(fā)熱；陰主涼潤(rùn)，如果偏勝則會(huì)血脈不通。所以，中正平和顯得極其重要。

孔子將中庸視為君子應(yīng)有之品德，曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時(shí)中；小人之反中庸也，小人而無(wú)忌憚也。”無(wú)忌憚?wù)?，無(wú)所顧忌，任意橫行，放縱極端，這樣最終會(huì)帶來(lái)災(zāi)難。《中庸》中曰喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中。發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也，致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉。”“中和”就是“中庸”，不偏不倚，既不過分也無(wú)不及，以期達(dá)到理想中的均衡態(tài)，所謂恰到好處?！爸泻汀笔侵袊?guó)傳統(tǒng)文化的核心概念，也是和諧社會(huì)重要的文化內(nèi)涵。作為傳統(tǒng)哲學(xué)范疇的中庸，其完整意義包括中、和兩個(gè)方面。只有達(dá)到“中和”的狀態(tài)，萬(wàn)物才能欣欣向榮地生長(zhǎng)發(fā)育。所以，君子安心地處在平易的地位,做好自己的分內(nèi)工作，順應(yīng)時(shí)機(jī)的發(fā)展。小人之所以為小人，就是行事肆無(wú)忌憚，違背事物發(fā)展規(guī)律，最終給自己和他人帶來(lái)災(zāi)害。

《素問·生氣通天論篇》曰：“凡陰陽(yáng)之要，陽(yáng)密乃固，兩者不和，若春無(wú)秋，若冬無(wú)夏，因而和之，是謂圣度?！睆?qiáng)調(diào)身體的健康關(guān)鍵是陰陽(yáng)一個(gè)“和”字。在生命生長(zhǎng)的過程中，陰陽(yáng)和則為“平人”?！端貑枴て饺藲庀笳摗吩唬骸叭艘缓裘}再動(dòng)，一吸脈亦再動(dòng)，呼吸定息脈五動(dòng)，閏以太息，命曰平人。平人者，不病也?！倍徊〉谋憩F(xiàn)就是氣血平和，無(wú)過無(wú)不及，否則，就是病態(tài)。

中醫(yī)學(xué)認(rèn)為：疾病的發(fā)生，其根本原因在于陰陽(yáng)的失調(diào)，所謂“陽(yáng)勝則陰病，陰勝則陽(yáng)病”，因此，治病的關(guān)鍵在于調(diào)和陰陽(yáng)?！端貑枴ぶ琳嬉笳摗窂?qiáng)調(diào)治療需“謹(jǐn)察陰陽(yáng)所在而調(diào)之，以平為期”。

“補(bǔ)其不足，瀉其有余”，使之恢復(fù)陰陽(yáng)的相對(duì)平衡狀態(tài)，據(jù)此而確定了陰陽(yáng)偏盛的治療原則?！端貑枴ぶ琳嬉笳摗吩唬骸昂邿嶂瑹嵴吆??！笔顷庩?yáng)偏衰的治療原則。又如《素問·陰陽(yáng)應(yīng)象大論》曰：“形不足者，溫之以氣；精不足者，補(bǔ)之以味?！薄耙蚱渌ザ弥边_(dá)到“平治于權(quán)衡《素問·湯醪醴論》）權(quán)就是古代的秤砣，衡就是古代的秤桿，形象地描述了陰陽(yáng)平衡的相態(tài)。

3懦學(xué)與醫(yī)術(shù)

3.1術(shù)精顯德

子曰：“工欲善其事，必先利其器?！比绻t(yī)生懷有救人之心，就必須先磨礪好自己的醫(yī)術(shù)?！吨杏埂酚涊d：“其次致曲，曲能有誠(chéng)，誠(chéng)則形，形則著，著則明，明則動(dòng)，動(dòng)則變，變則化，唯天下至誠(chéng)為能化。”人不能生而皆圣，所以在稟賦與能力方面不如圣人，并不重要，只要他的心“誠(chéng)”，集中精力致力于某一方面,最終就能有所造詣，對(duì)人們有所幫助，照樣能夠做到贊化萬(wàn)物而和天地為三的道德境界。

醫(yī)學(xué)的根本任務(wù)在于以術(shù)濟(jì)人，良好的醫(yī)德必須以精湛的醫(yī)術(shù)為載體。因此，中醫(yī)學(xué)歷代醫(yī)家都十分重視把“精術(shù)”作為“立德”的根本和基礎(chǔ)。王濤在《外臺(tái)秘要序》曰：“若不能精究病源,深探方論,雖百醫(yī)守疾，眾藥聚門，適足多疑，而不能一愈之也。”《大醫(yī)精誠(chéng)》記載：“若盈而益之，虛而損之，通而徹之，塞而壅之，寒而冷之，熱而溫之，是重加其疾，爾望其生，吾見其死矣?！彼裕x開了精湛的醫(yī)術(shù)，仁愛孝悌之心對(duì)于疾病也沒有什么益處。

3.2持之以恒，精勤不倦

孔子曰：“人而無(wú)恒，不可以作巫醫(yī)。（《論語(yǔ)·子路》）古人以為身為醫(yī)者，必須有勤奮學(xué)習(xí)的熱情和持之以恒的毅力。因?yàn)橹挥羞@樣才能不斷地積累自己的行醫(yī)經(jīng)驗(yàn)和實(shí)踐，才能在面對(duì)不同病證的情況下得心應(yīng)手。晉代學(xué)者張湛曰：“精典的醫(yī)方難以精通，已經(jīng)很久了。”孫思邈曰：“世有愚者，讀方三年，便謂天下無(wú)病可治；及治病三年，乃知天下無(wú)方可用。故學(xué)者必須博極醫(yī)源，精勤不倦，不得道聽途說(shuō)，而言醫(yī)道已了，深自誤哉?！弊鲆幻t(yī)生，一定要廣泛深入地探究醫(yī)學(xué)原理,專心勤奮,絲毫不能懈怠，不能道聽途說(shuō),一知半解；中醫(yī)學(xué)博大精深，唯有精勤不倦，克服艱難困苦，樹立終身學(xué)醫(yī)的信念，方能成為“拯黎民于仁壽，濟(jì)羸劣以獲安”的蒼生大醫(yī)。

4儒學(xué)與醫(yī)德

4.1孝文化的烙印

子曰：“弟子人則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁，行有余力，則以學(xué)文。”從這里可以看出，儒家文化認(rèn)為年青人首先要做到孝順父母、尊敬兄長(zhǎng)、與人交往要嚴(yán)謹(jǐn)而守信用、愛護(hù)眾人并且親近有仁德的人，如果這些你都做到了，并且覺得自己還有余力，那么你就可以去學(xué)文。這里的“文”是指詩(shī)書六藝之文。子夏曰：“賢賢易色，事父母能竭其力，事君能致其身，與朋友交言而有信。雖曰未學(xué)，吾必謂之學(xué)矣?！笨梢姡寮沂菍⑿行⒎旁谝磺惺挛镏?。

百善孝為先，“孝”是儒家的道德基礎(chǔ)?！锻馀_(tái)秘要序》曰：“嗚呼！齊梁之間，不明醫(yī)術(shù)者，不得為孝子，魯、閔之行，宜其用心?！奔热恍⑷绱酥匾?，那么關(guān)系父母健康的醫(yī)術(shù)也就不得不去學(xué)習(xí)了。所以，五代齊梁的時(shí)候,不懂醫(yī)術(shù)的人，不能稱為孝子。因?yàn)椴欢t(yī)藥你就不知道如何更好的照顧父母。

諸多中醫(yī)學(xué)大家如李東垣因母病逝而習(xí)醫(yī)，捐千金以師從張?jiān)?；朱丹溪奉師許文懿命而習(xí)醫(yī)。從而使得儒家“孝”理思想深深植入醫(yī)德之中，但孝在醫(yī)德中的更多表現(xiàn)則是將孝放大為仁。

4.2醫(yī)乃仁術(shù)

孔子主張“仁者愛人”，要求“泛愛眾而親仁”〈《論語(yǔ)·學(xué)而》〉孟子提出：“親親而仁民，仁民而愛物?！彼未逭邚堓d在《西銘》提出：“民吾同胞，物吾與也?！碧崾救嗣穸际俏覀兊耐?，萬(wàn)物都是我們的同類。李時(shí)珍在《本草綱目》中云：“醫(yī)之為道，若子用之以衛(wèi)生，而推之以濟(jì)世，故稱仁術(shù)?！毙l(wèi)生，意思就是護(hù)衛(wèi)生靈。尊重生命、心懷仁愛、普通一等是一名醫(yī)者必須具備的品格。

4.2.1尊重生命

尊重生命表現(xiàn)為人命至重，有貴千金的人文價(jià)值觀?！墩撜Z(yǔ)·鄉(xiāng)黨》曰：“廄焚，子退朝日：‘傷人乎？’不問馬。”馬廄失火，孔子退朝趕回來(lái)問“可有人受傷？”卻不問馬的死傷情況。以人為本、尊重生命是中醫(yī)學(xué)醫(yī)德最重要的思想基礎(chǔ)和最突出的人文特征?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》指出：“天復(fù)地載，萬(wàn)物備悉，莫貴于人?！睆埦霸涝凇额惤?jīng)圖翼·自序》中曰：“醫(yī)之為道，性命判于呼吸，禍福決自指端，誠(chéng)不可猜摸嘗試，誤生靈?！痹谶@里，大家都反復(fù)強(qiáng)調(diào)了做為醫(yī)生就一定要對(duì)人對(duì)生命髙度尊重和倍加珍惜，須知人命關(guān)天和責(zé)任重大，決不可草率從事和等閑視之。南朝皇帝蕭綱《勸醫(yī)論》中記載：“天地之中，惟人最貴，人之所重，莫過于命?！比耸侨f(wàn)物之靈，人的生命尤顯尊貴，而“醫(yī)乃生死所托，責(zé)任匪輕。至重惟人命,最難卻是醫(yī)”，只有懂得珍惜生命的醫(yī)生，才會(huì)體驗(yàn)到自己身上的責(zé)任。

4.2.1心懷仁愛

孟子曰：“惻隱之心，仁之端也?！币彩遣辉敢饪吹絼e人受苦,就是“仁”愛之心的開始?！鹅`樞·寶命全形論篇第二十五》曰：“余念其痛，心為之亂惑，反甚其病，不可更代，百姓聞之，以為殘賊，為之奈何？”意思是說(shuō)，看到患者飽受病痛的折磨，心中就覺得煩亂，然而自己對(duì)醫(yī)術(shù)又不太懂，冒然去幫他，只會(huì)加重他的病情，又不能代替他受苦。這就是心存仁愛。

《物理論·論醫(yī)》指出：“夫醫(yī)者，非仁愛之士，不可托也。”《醫(yī)門法律》亦指出：“醫(yī)，仁術(shù)也。仁人君子必篤于情，篤于情，則視人猶己，問其所苦，自無(wú)不到之處?！薄搬t(yī)乃仁術(shù)”應(yīng)該是醫(yī)生思想道德的規(guī)范。唐代孫思邈《千金要方·大醫(yī)精誠(chéng)》中曰：“見彼煩惱，若己有之?！边@是要求醫(yī)者對(duì)患者的痛苦應(yīng)感同身受。

4.2.2四海之內(nèi)，普同一等

孝,作為儒家的道德基礎(chǔ)，而“仁”是孝的延伸?！白又酪谎员沃?，忠恕而已”。什么叫做忠恕之道呢？“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”1：（《論語(yǔ)·雍也》）；“己所不欲，勿施于人（《論語(yǔ)·顏淵》）當(dāng)你做到孝順父母的時(shí)候，就要做到推己及人。《孟子·梁惠王上》曰：“老吾老以及人之老，幼吾幼，以及人之幼?！本褪菍⑦@種孝慈，放大到普通人身上，這正是儒家所謂的“同是人，皆須愛，天同覆，地同載”，即對(duì)所有的人予以平等的關(guān)愛和尊重的思想。

孫思邈曰：“若有疾厄來(lái)求者，不得問其貴賤貧富，老幼妍蚩，怨親善友，華夷愚智，普同一等，皆如至親之想?！比绻谢颊邅?lái)就診，不管他的貴賤貧富，老幼美丑，是仇人還是親近的人，是交往密切的人還是一般的朋友，是漢族還是少數(shù)民族，是愚笨的人還是聰明的人，都要像自己的親人一樣看待。中醫(yī)學(xué)作為“生生之具”是幫助生命健康長(zhǎng)壽的，呵護(hù)人類生生不息的工具和技術(shù)，應(yīng)當(dāng)策發(fā)“大慈惻隱之心”，進(jìn)而發(fā)愿立誓“普救含靈之苦”。所以，中醫(yī)學(xué)的最高道德理想就是普救世人的一切病痛，體現(xiàn)了儒家普同一等的人道主義精神。

5小結(jié)