論語(yǔ)全文翻譯精選(九篇)

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第1篇：論語(yǔ)全文翻譯范文

關(guān)鍵詞：翻譯 文化轉(zhuǎn)向 “禮”

一、序言

自上世紀(jì)中葉以來(lái)，眾多語(yǔ)言學(xué)理論的興起，使得越來(lái)越多的語(yǔ)言學(xué)家開始關(guān)注到語(yǔ)言交際的社會(huì)層面，從而使翻譯研究也開始出現(xiàn)了文化轉(zhuǎn)向。發(fā)展到上世紀(jì)80年代，西方翻譯理論界的文化轉(zhuǎn)向已初具規(guī)模，其主流則是以圖里（Toury Gideon）為代表的操縱學(xué)派。他們關(guān)注“目的語(yǔ)文化對(duì)翻譯的影響”，認(rèn)為“翻譯是各種社會(huì)力量用來(lái)‘操縱’特定社會(huì)，建設(shè)所需文化的主要手段?！薄?990年，巴斯奈特和勒弗維爾在《翻譯的文化轉(zhuǎn)向》一書中正式提出了“翻譯的文化轉(zhuǎn)向”，從而正式地確定了翻譯研究中的文化取向。本文擬從《論語(yǔ)》里的“禮”出發(fā)，在探討文字翻譯的同時(shí)，亦關(guān)注翻譯背后所蘊(yùn)含的跨文化傳播態(tài)勢(shì)。

二、翻譯的文化轉(zhuǎn)向

語(yǔ)言，作為文化的一種重要載體，不僅能體現(xiàn)不同文化的特質(zhì)，還能表現(xiàn)不同的文化語(yǔ)境，意識(shí)形態(tài)，文化觀念等。而作為不同語(yǔ)碼間信息轉(zhuǎn)化的翻譯活動(dòng)，其產(chǎn)生的本源亦是出于文化交流的需求?？梢姺g與文化兩者是息息相關(guān)、相互影響和制約的。沒有翻譯活動(dòng)的相互交流，固守自封的文化只能是死水一潭。在翻譯實(shí)踐活動(dòng)中，如果只是僅僅追求語(yǔ)碼間的“等值”轉(zhuǎn)換，而忽略語(yǔ)言背后所隱含的文化，那呈現(xiàn)于讀者面前的譯文則與翻譯軟件的譯文無(wú)異，生硬而無(wú)“情感”。

翻譯的文化轉(zhuǎn)向?yàn)槲覀兊姆g活動(dòng)提供了一種新的視角，但并未否定傳統(tǒng)的語(yǔ)言學(xué)派的翻譯研究，而且文化派的代表人物安德烈?列夫維爾和巴斯奈特（Susan Bassnett）的著作中也沒有排除文本中的語(yǔ)言研究取向。一方面，他們認(rèn)為翻譯活動(dòng)在語(yǔ)言層面上可以促進(jìn)文化交流和理解，是一種交流工具；另一方面，在文化層面上，翻譯的文本可以作為分析文化交流形成和發(fā)展過程中的重要媒介。這兩種翻譯研究模式可以從宏觀和微觀的角度著手，深入分析語(yǔ)言翻譯之間的背景、內(nèi)涵的表達(dá)方式和準(zhǔn)確度。

翻譯的文化轉(zhuǎn)向的重要意義在于從文化研究和文化語(yǔ)言學(xué)的角度解讀源語(yǔ)的文本，在翻譯實(shí)踐中充分考慮到其文本背后的文化內(nèi)涵，以文化的眼光和跨文化的角度來(lái)審視和考量譯文中的語(yǔ)言及文化信息的傳達(dá)。因此，我們可以看出翻譯的文化轉(zhuǎn)向與傳統(tǒng)的翻譯理論、翻譯策略和翻譯技巧并沒有相沖突的地方，它只是為我們的翻譯實(shí)踐活動(dòng)提供了一種更為宏觀的視角，提出了一種新的研究取向。而且翻譯的文化轉(zhuǎn)向也不會(huì)模糊和超越翻譯研究的本體，而是全面的審視我們的翻譯文本，更加全面的傳達(dá)文本及其蘊(yùn)含的文化信息。

三、中國(guó)傳統(tǒng)典籍翻譯策略

隨著近年來(lái)中國(guó)經(jīng)濟(jì)的崛起和發(fā)展，經(jīng)濟(jì)全球化的不斷擴(kuò)張，我們的對(duì)外交流也生機(jī)勃勃地在政治、經(jīng)濟(jì)、文化等各個(gè)領(lǐng)域欣欣向榮的開展著。在文化方面，比較典型的就是越來(lái)越多的外國(guó)人學(xué)習(xí)漢語(yǔ)以及“孔子學(xué)院”在世界各地的不斷建立。這其中，翻譯活動(dòng)在對(duì)外文化交流中起著重要的作用。外來(lái)文化的“輸入”與本族文化的“譯出”有著明顯的不平衡和不對(duì)等性。

隨著中國(guó)經(jīng)濟(jì)的不斷崛起，與之相對(duì)應(yīng)的則是文化的等量輸出。在文化相互影響，相互滲透和相互激蕩的當(dāng)下，作為文化輸出重要途徑之一的翻譯活動(dòng)究竟應(yīng)采取何種策略才能實(shí)現(xiàn)文化交流的互通、互惠和互利呢？對(duì)漢文化經(jīng)典典籍的英譯策略上，歷來(lái)多集中于歸化與異化之爭(zhēng)。而近年來(lái)學(xué)術(shù)界對(duì)此則呈現(xiàn)出異化占上風(fēng)之勢(shì)（徐，2009；王東波，2007；劉芳，2003等），為了展現(xiàn)中國(guó)文化的異質(zhì)性，達(dá)到文化的互通有無(wú)、相互借鑒的目的，在不影響理解的前提下盡量用異化策略來(lái)處理原文。如林語(yǔ)堂所譯《浮生六記》，將“磬”譯為“ch’ing [musical stone]；“饅頭”譯為“mant’ou”[Chinese bun]。這種翻譯可視為音譯加注釋。

音譯加注釋這一方法在一定程度上既可保留漢文化的原汁原味，又兼顧了目的語(yǔ)讀者的理解，但這一方法仍舊有其局限性，原因有三：其一，既是漢文化經(jīng)典典籍，通篇定有不少涉及到文化特質(zhì)的詞、句、義，如果每每都用音譯加注釋，必定會(huì)影響到讀者的閱讀速度、效率以及閱讀興趣；其二，大量的音譯加注釋必將影響到文篇的完整性，使之顯得支離破碎；其三，音譯加注釋只能在目的語(yǔ)中找不到意思接近的語(yǔ)言單位的情況下，不得已而為之的下策。

但就翻譯策略來(lái)說(shuō)，異化與歸化都不是天然對(duì)立的，無(wú)論采取哪種策略，都是為了全面、準(zhǔn)確的展現(xiàn)原文。我們且以《論語(yǔ)》中“禮”為例，來(lái)試探漢文化經(jīng)典典籍的英譯。

四、“禮”：漢英語(yǔ)際翻譯

中國(guó)素以“禮儀之邦”而聞名海內(nèi)外?！墩撜Z(yǔ)?為政》曰：“道之以德，齊之以禮，有恥且格?！睋?jù)統(tǒng)計(jì)，在漢文化經(jīng)典典籍《論語(yǔ)》中，“禮”共出現(xiàn)74次，是僅次于“仁”的一個(gè)詞?！岸Y”不是單單的指禮貌，而是應(yīng)該作“禮教”解（楊伯峻，1980）。在西漢戴圣所編纂的《禮記》中，開篇即曰：“勿不敬”(Deference cannot not be shown.)，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院語(yǔ)言研究所顧曰國(guó)教授將其解讀為“Speaking of lǐ[i.e.politeness]，humble yourself but show respect to other.Denigrating self and respecting other remain at the core of the modern conception of lǐmào”。

在《論語(yǔ)》的翻譯中，Arthur Waley的譯文歷來(lái)代表了很高的境界，國(guó)內(nèi)許多學(xué)者也在英譯《論語(yǔ)》中將其譯文作為參考。在Arthur Waley所譯的 The Analects（《論語(yǔ)》）中，“禮”及其相關(guān)此條共出現(xiàn)70次，下表為“禮”在Arthur Waley所譯《論語(yǔ)》各篇中出現(xiàn)的次數(shù)及其譯文的統(tǒng)計(jì)。

節(jié)也。”（辭海?詞語(yǔ)分冊(cè)）。楊伯峻先生將“禮”的意思解釋為“禮意，禮儀，禮制，禮法?！保畈?980：311）。

《論語(yǔ)?里仁》曰：“能以禮讓為國(guó)乎，何有？”這里道出了“禮”作為一種制度的作用。在英語(yǔ)里的courtesy，etiquette，manners均表示尊敬的動(dòng)作，在一定程度上表示“禮”的表象特征，是個(gè)人的修身品行和談吐舉止，卻無(wú)法譯出“禮”的社會(huì)作用及其實(shí)質(zhì)。在“禮”的眾多翻譯中，有將《禮記》翻譯為The Book of Social Forms and Ceremonies。這一譯法明顯比ritual/rite的譯法更能突出“禮”的實(shí)質(zhì)，即一種社會(huì)制度或社會(huì)模式。但在牛津詞典里，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)ceremony一詞被解釋為“formalities, esp. of an empty or ritualistickind”。由此可見，ceremony一詞的表達(dá)亦沒脫離一種空洞而無(wú)實(shí)際意義的宗教或公眾形式。從翻譯活動(dòng)所要傳達(dá)的文化信息及文化內(nèi)涵上來(lái)講，都沒有達(dá)到翻譯的目的。

“禮”從微觀的角度來(lái)看，表現(xiàn)為一種個(gè)人的道德修養(yǎng)和操行，行為舉止得當(dāng)，符合社會(huì)規(guī)范；從宏觀的角度來(lái)看，正如朱熹所言“禮”為我們呈現(xiàn)的是一種社會(huì)制度。其作用則如《論語(yǔ)?泰伯》中所言：“恭而無(wú)禮則勞，慎而無(wú)禮則葸，勇而無(wú)禮則亂，直而無(wú)禮則絞?！倍Y的本質(zhì)是修身，是一種道德修養(yǎng)，是明“道”，明白可為或不可為的道理，即一種道德規(guī)范，行事準(zhǔn)則，簡(jiǎn)而言之，“禮”者，小則品節(jié)，大則制度。

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美國(guó)的東亞研究學(xué)者Charles Muller在其《論語(yǔ)》的英譯文中將“禮”翻譯為propriety。牛津詞典對(duì)propriety一詞的解釋分為三點(diǎn)：（1）fitness;rightness;(2)correctness of behavior of words;(3)pl the details or rules of correct conduct。從這里我們可以看出，propriety一詞不僅從個(gè)人的角度詮釋出了言行舉止的適當(dāng)性，而且也從社會(huì)的角度約定了個(gè)人需遵從的社會(huì)準(zhǔn)則。前面我們已提到《論語(yǔ)?泰伯》中“禮”就個(gè)人而言其本質(zhì)所在，“國(guó)家的禮儀必有其‘以禮讓為國(guó)’的本質(zhì)，它是內(nèi)容和形式的統(tǒng)一體。如果舍棄它的內(nèi)容，徒拘守那些禮節(jié)上的形式，是沒有什么作用的”（楊伯峻，1980：38）。因此，我們可以認(rèn)為propriety一詞能比較全面的向目的語(yǔ)的讀者傳達(dá)出源語(yǔ)“禮”的深層文化信息。但在Muller的譯文中我們可以發(fā)現(xiàn)其多用propriety的單數(shù)，其意義尤指言語(yǔ)的適當(dāng)性，但從楊伯峻先生的《論語(yǔ)譯注》中我們可以知道，“君子博學(xué)于文，約之以禮”，這里的“禮”是指言語(yǔ)的適當(dāng)性；而如“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮”則是描敘“禮”的細(xì)則與規(guī)范，譯為proprieties更為恰當(dāng)。

五、結(jié)語(yǔ)

綜上所述，在漢文化經(jīng)典典籍“禮”的眾多英譯比較與對(duì)比中，從翻譯的文化轉(zhuǎn)向角度出發(fā)，關(guān)注“禮”的形式及其文化內(nèi)涵的準(zhǔn)確傳播，我們認(rèn)為將“禮”譯為propriety或根據(jù)其在文中的具體意義譯為proprieties，更能準(zhǔn)確明了的傳達(dá)出“禮”這一蘊(yùn)含著深刻中華文化概念的本質(zhì)，作用及其內(nèi)涵。

從文化翻譯的角度來(lái)講，我們不可能做到詞、句、義的完全對(duì)等，這是因?yàn)槲幕旧淼莫?dú)特性和不可復(fù)制性所決定的。但在翻譯的過程中我們應(yīng)該盡可能的做到動(dòng)態(tài)對(duì)等，盡可能準(zhǔn)確的傳達(dá)出原文的文化內(nèi)涵，這才是我們研究翻譯與文化二者關(guān)系的目的所在。由于篇幅的局限，我們無(wú)法一一列舉出“禮”在《論語(yǔ)》中70處出處的詳細(xì)譯法，但根據(jù)我們對(duì)其內(nèi)涵和意義的一點(diǎn)分析，相信能給大家對(duì)“禮”及其翻譯提供一些有益的信息，從而可在對(duì)外交流過程中向世界傳播更加準(zhǔn)確地表達(dá)我國(guó)優(yōu)良的傳統(tǒng)資源和中華文化。

參考文獻(xiàn)：

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第2篇：論語(yǔ)全文翻譯范文

在《天下歸仁》里，王蒙將《論語(yǔ)》重新做了排序，讀起來(lái)更符合現(xiàn)代閱讀習(xí)慣和邏輯。他沒把孔子的那些話，加進(jìn)現(xiàn)代故事，變成速食雞湯，而是用他80歲的閱歷，重新用現(xiàn)代語(yǔ)言朗誦了一遍子曰。而且，王蒙筆下的孔子直爽而憨態(tài)可掬，讓人讀之，忍不住想拍拍他的肩膀，扯扯他的胡子，跟他撒嬌一番。

“面目可憎”就是孔子說(shuō)的，他在2500年前就提醒國(guó)人，微笑是人類最美的語(yǔ)言。而且，他對(duì)禮這一方面，怎么上朝、怎么見人、怎么在家里待著，都有詳細(xì)說(shuō)明，可見他是心細(xì)如發(fā)之人。尤其欣賞孔子對(duì)禮的要求，不僅僅是對(duì)舉止的要求，還有對(duì)容貌表情的要求――色難。說(shuō)臉難看不行，老百姓到了政府機(jī)構(gòu)，門難進(jìn)、臉難看、事難辦。還有，文人寫字，不能假大空，不能老擺出教訓(xùn)人的架勢(shì)――如此，就是面目可憎。對(duì)此，王蒙不禁感嘆：“我們至今還沒有完成孔子給我們的囑托，把那些面目可憎的書，把那些面目可憎的文章，把那些面目可憎的老師、面目可憎的官員，尤其是面目可憎的掌權(quán)者，變得可愛一點(diǎn)，給我們一張好臉。本來(lái)人艱不拆已經(jīng)夠虧了……”

王蒙將《論語(yǔ)》全文順序打亂，重新依照他的看法分為幾大章節(jié)，逐一對(duì)原文翻譯并評(píng)點(diǎn)。原本佶屈聱牙的古語(yǔ)，在其筆下煥發(fā)新生般的柔嫩與可愛。王蒙對(duì)《論語(yǔ)》的解讀帶給我們一定的借鑒，但我們也應(yīng)辯駁式或選擇性地吸收――在自己尚無(wú)能力去辯證古人的看法時(shí)，就先跟著作者的路線走一趟。有時(shí)候，我們真的需要放慢腳步，用古人那種不矯飾的義理來(lái)滌蕩一下蒙塵的心靈。

第3篇：論語(yǔ)全文翻譯范文

關(guān)鍵詞：語(yǔ)義翻譯；交際翻譯；差異

中圖分類號(hào)：G640 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-2851（2012）02-0207-02

一、引語(yǔ)

翻譯是文化交流悠久的活動(dòng)之一，作為文化交流的橋梁，翻譯在溝通國(guó)際間交流、豐富人類文化、促進(jìn)文化趨同的過程中起著不可或缺的作用。翻譯涉及作者和譯者，涉及兩種語(yǔ)言，更涉及兩種文化。在文化趨同過程中，不同文化觀念不可避免地會(huì)發(fā)生交叉和碰撞，從而給語(yǔ)言翻譯者帶來(lái)困難。那么在熟悉兩種文化的同時(shí)，譯者是應(yīng)該從作者的角度出發(fā)，忠實(shí)于原語(yǔ)文本，盡量多地采用語(yǔ)義翻譯，還是從讀者的角度出發(fā)，以異語(yǔ)文本為中心，多使用交際翻譯呢？本文欲從語(yǔ)義翻譯和交際翻譯的區(qū)別與聯(lián)系入手來(lái)討論這個(gè)問題。

二、語(yǔ)義翻譯和交際翻譯的定義

英國(guó)翻譯理論家彼得?紐馬克在1981年出版的《翻譯問題初探》(Approaches to Translation)一書中首次引入了語(yǔ)義翻譯和交際翻譯這兩個(gè)概念。語(yǔ)義翻譯指譯者在譯語(yǔ)的語(yǔ)義規(guī)則和句法結(jié)構(gòu)允許的前提下，盡可能準(zhǔn)確地再現(xiàn)原文的上下文意義。它以原文為依歸，力求保留源語(yǔ)文本的語(yǔ)言特點(diǎn)和表達(dá)方式，因而譯文與原文的形式和風(fēng)格更為接近。而與之相對(duì)應(yīng)的交際翻譯則試圖使譯文對(duì)譯語(yǔ)讀者產(chǎn)生的效果盡量等同于原文對(duì)源語(yǔ)讀者產(chǎn)生的效果，它以譯語(yǔ)讀者為中心，注重譯文的讀者對(duì)象，主張根據(jù)文本的不同類型采用不同的翻譯方法。

三、語(yǔ)義翻譯和交際翻譯的區(qū)別

語(yǔ)義翻譯法傾向于以源語(yǔ)為中心，集逐字翻譯、直譯和忠實(shí)翻譯的優(yōu)勢(shì)，而交際翻譯法則傾向以目的語(yǔ)為依歸，集歸化、意譯和地道翻譯的優(yōu)勢(shì)。語(yǔ)義翻譯重視的是原文的形式和原作者的本意，而不是目的語(yǔ)語(yǔ)境及其表達(dá)方式，因此它通常適用于文學(xué)、科技文獻(xiàn)和其他視原文語(yǔ)言與內(nèi)容同等重要的語(yǔ)篇體裁。而交際翻譯的重點(diǎn)是根據(jù)目的語(yǔ)的語(yǔ)言、文化和語(yǔ)用方式傳遞信息，而不是盡量忠實(shí)地復(fù)制原文的文字。通常采用交際翻譯的問題包括新聞報(bào)道、教科書、公共告示和其他非文學(xué)作品。

一般說(shuō)來(lái),交際法翻譯的譯文流暢、自然,用詞造句清楚明了,語(yǔ)義法的譯文則比較復(fù)雜、拗口,“洋腔洋調(diào)”多一些。由于交際法賦予譯者很大的權(quán)利,譯者可以根據(jù)需要,對(duì)原文進(jìn)行修改或潤(rùn)色;而語(yǔ)義法則必須處處尊重原文作者,靈活性相對(duì)差一些。

語(yǔ)義翻譯試圖在譯入語(yǔ)的語(yǔ)義和句法結(jié)構(gòu)允許的范圍內(nèi)傳達(dá)原著的確切上下文意義。語(yǔ)義翻譯是追求譯文全文與原文全文在所表達(dá)的意思上等值的譯法,除了字、詞、句等語(yǔ)言單位要求等值,語(yǔ)義翻譯通常還需考慮不同的語(yǔ)境關(guān)系,以期達(dá)到在篇章層次上的等值。語(yǔ)義翻譯是等值層次較高,難度較大的譯法。而在日常翻譯工作中,許多譯者都傾向于采用交際翻譯法,包括新聞報(bào)道,科技文獻(xiàn)、公文信函、宣傳資料、廣告、公共場(chǎng)所的通知標(biāo)語(yǔ)、通俗小說(shuō)等、但是如果作者使用的特定語(yǔ)言與其表達(dá)的內(nèi)容同等重要,那么最好采用語(yǔ)義翻譯法,不管這類文章是政治的、宗教的還是文學(xué)的,在某一具體的文本中,有些象權(quán)威的語(yǔ)錄,生動(dòng)活潑新穎的比喻,只適用語(yǔ)義翻譯法;相反,一些約定俗成的交際用語(yǔ),已經(jīng)眾所周知的比喻則適用交際翻譯法。交際翻譯試圖對(duì)譯文讀者產(chǎn)生一種效果,這效果要盡可能接近原文對(duì)讀者所產(chǎn)生的效果。

語(yǔ)義翻譯的服務(wù)對(duì)象是原語(yǔ)作者,翻譯的目的是最、大限度地表現(xiàn)原語(yǔ)作者地思維方式和獨(dú)特的文體風(fēng)格,全面、深刻地再現(xiàn)原文的各種含義,探究詞義的細(xì)微差別,語(yǔ)義翻譯只是在必要時(shí)才幫助讀者,因?yàn)樗J(rèn)為讀者必須服從作者。兩者出現(xiàn)沖突時(shí),交際翻譯強(qiáng)調(diào)的是原文的精神,而非原文的語(yǔ)義內(nèi)容。交際翻譯服務(wù)的對(duì)象是譯入語(yǔ)的讀者,翻譯的內(nèi)容和語(yǔ)言都要以讀者能夠理解和接受為準(zhǔn)則,強(qiáng)調(diào)的是再現(xiàn)原文的要旨,重視翻譯可能帶來(lái)的社會(huì)價(jià)值。交際翻譯只注重譯文讀者;譯文讀者預(yù)想不到譯事之難或原文之費(fèi)解,而是期待譯者在必要之處將外語(yǔ)成分盡多地轉(zhuǎn)化到自己的語(yǔ)言和文化之中。

但即便如此,譯者仍需新生譯出語(yǔ)的文本形式,將其視為翻譯的唯一基礎(chǔ),并在此基礎(chǔ)上進(jìn)行翻譯。語(yǔ)義翻譯則立足于原著的文化,僅在其內(nèi)涵意義方面給讀者提供幫助,條件是這種內(nèi)涵意義傳達(dá)了文本中主要的、對(duì)全人類有普遍意義的信息(而不是僅對(duì)某個(gè)民族有意義的信息)。這兩種方法的一個(gè)根本區(qū)別在于：當(dāng)出現(xiàn)矛盾時(shí),交際翻譯必須強(qiáng)調(diào)“表現(xiàn)力”,而不強(qiáng)調(diào)信息的內(nèi)容。

這就是說(shuō),語(yǔ)義翻譯注重對(duì)原作的忠實(shí)；處理方法帶有直譯的性質(zhì),而交際翻譯則強(qiáng)調(diào)譯文應(yīng)符合譯入語(yǔ)的語(yǔ)言習(xí)慣；處理方法帶有意譯的性質(zhì)。但二者又不是截然分開的，語(yǔ)義翻譯和交際翻譯的區(qū)別是相對(duì)的,在一部作品的翻譯過程中,往往是語(yǔ)義翻譯和交際翻譯相輔相成,互為補(bǔ)充。兩種翻譯法都建立在認(rèn)識(shí)性翻譯的基礎(chǔ)上,都必須反映原文的思想內(nèi)容,都必須服從譯入語(yǔ)的語(yǔ)法結(jié)構(gòu)和某些固定的文體特征。

四、語(yǔ)義翻譯和交際翻譯的應(yīng)用

語(yǔ)義翻譯與交際翻譯結(jié)合運(yùn)用的合理性通過對(duì)兩種策略的比較，不難發(fā)現(xiàn)他們各有利弊：語(yǔ)義翻譯較客觀，講究準(zhǔn)確性，目的是追求譯文體現(xiàn)原文的上下文意義往往造成“過譯”，而交際翻譯較主觀，更注重讀者的反應(yīng)，視交際效果為關(guān)鍵，傾向“欠譯”。在翻譯中只用語(yǔ)義法或交際法都是不客觀的。二者的結(jié)合才是恰到好處的方法。這一觀點(diǎn)已得到中國(guó)譯壇學(xué)者的認(rèn)可。下面舉兩例，一個(gè)是語(yǔ)義翻譯和交際翻譯在商標(biāo)廣告翻譯中應(yīng)用的例子，另一個(gè)是他們?cè)诓嗣g中應(yīng)用的例子。

例如，洗衣粉商標(biāo)翻譯的“OMO”（奧妙）既體現(xiàn)原文的語(yǔ)音形式，又融合了廣告的功能效應(yīng)；又如，進(jìn)口汽車品牌“Benz”（奔馳），首先再現(xiàn)相似語(yǔ)音，即進(jìn)行語(yǔ)義翻譯，同時(shí)傳達(dá)意義――名品房車、奔馳飛躍，即進(jìn)行交際翻譯，不僅瑯瑯上口，還給讀者留下深刻印象。把交際翻譯與語(yǔ)義翻譯結(jié)合得最為稱絕的是對(duì)化妝品牌Clean & Clear的翻譯――可伶可俐，既運(yùn)用了押韻等修辭手法，重現(xiàn)原文的上下文意義，有體現(xiàn)了交際功能，使讀者得到與源語(yǔ)表達(dá)相同的效果――專門針對(duì)油性肌膚清洗，使肌膚伶俐干爽。

語(yǔ)義翻譯和交際翻譯是兩種不同而又相輔相成的翻譯方法，兩者的結(jié)合使用能夠達(dá)到在譯出原文的表層結(jié)構(gòu)的同時(shí)又兼顧其深層含義的效果，可見，語(yǔ)義翻譯和交際翻譯的結(jié)合使用是有其合理性的。

五、結(jié)語(yǔ)

在翻譯的過程中，任何一種單一的翻譯模式都難以忠實(shí)地再現(xiàn)原著的全部?jī)?nèi)涵。譯者一般要照顧兩個(gè)方面：既要使譯文在意義和風(fēng)格上忠實(shí)于原著和作者，又要符合譯語(yǔ)的表達(dá)習(xí)慣，讓譯文讀者讀懂讀好。在涉及到一個(gè)民族的傳統(tǒng)文化時(shí)，怎樣才能如實(shí)傳譯原作，又能使讀者易于接受，是一個(gè)很值得探討的問題。紐馬克提出語(yǔ)義翻譯和交際翻譯法，在翻譯研究中開拓了新思路，指出了新的研究方向，對(duì)翻譯實(shí)踐也有重要的指導(dǎo)意義。任何翻譯都必須兼顧語(yǔ)言的各種功能，都將對(duì)作者的忠實(shí)與對(duì)讀者的忠實(shí)相結(jié)合、相統(tǒng)一，使譯文收到最佳的效果。

參考文獻(xiàn)

[1]Newmark,P.A Text Book of Translation.Shanghai:Shanghai Foreign Language Education Press,2002.

[2]Newmark,P.Approaches to Translation.Shanghai:Shanghai Foreign Language Education Press,2001.

[3]原虹.論語(yǔ)義翻譯和交際翻譯[M].北京：中國(guó)科技翻譯出版社，2003年.

第4篇：論語(yǔ)全文翻譯范文

[關(guān)鍵詞]孔子；仁；君子；小人

《論語(yǔ)·憲問》中有一句話：“子曰：君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”針對(duì)這句話，歷代主流注疏形成了固定的解釋，但是由于不甚圓融而備受質(zhì)疑，于是說(shuō)法漸多而未能形成定論，以致原說(shuō)本義更加難明。

一、君子而不仁者有矣夫

傳統(tǒng)的解釋起于孔安國(guó)說(shuō)的“雖曰君子，猶未能備”。（1）其意，孔子所說(shuō)的“君子而不仁者有矣夫”，是指雖道德高尚的君子亦難以完備仁道。

北宋邢昺就孔安國(guó)的注而進(jìn)行論述：“此章言仁道難備也。雖曰君子，猶未能備，而有時(shí)不仁也。若管仲九合諸侯，不以兵車，可謂仁矣，而鏤簋朱纮，山節(jié)藻棁，是不仁也。小人性不及仁道，故未有仁者。”（2）突出了“仁道難備”，故而君子有時(shí)會(huì)不仁；而小人和仁道無(wú)涉，則從不會(huì)仁。

朱熹引謝氏曰：“君子志于仁矣，然毫忽之間，心不在焉，則未免為不仁。”（3）也是持君子有時(shí)候會(huì)不仁的觀點(diǎn)。

清朝的劉寶楠說(shuō)：“仁道難成，故以令尹子文之忠，陳文子之清，猶不得為仁，即克伐怨欲不行，亦不知其仁；故雖君子有不仁也?！兑住は翟~傳》：小人以小善為無(wú)益而弗為也，以小惡為無(wú)傷而弗去也，故惡積而不可掩，罪大而不可解。是小人必?zé)o有仁也?！保?）進(jìn)一步論述了仁道之難以及小人為何必?zé)o仁者，并無(wú)新見。

錢穆也說(shuō)：君子或偶有不仁，此特君子之過，亦所謂“觀過斯知仁”也。小人惟利是圖，故終不能為仁。（5）認(rèn)為“君子偶有不仁”是因?yàn)椤熬佑羞^”，亦是持傳統(tǒng)注疏的理解方式。

上述注解一脈相承，形成傳統(tǒng)的主流觀點(diǎn)。以“君子有過”且“仁道難備”，故而孔子所說(shuō)的“君子而有不仁者”是指“君子偶有不仁”。

另如南朝梁皇侃疏中引袁氏曰：“此君子無(wú)定名也。利仁慕為仁者不能盡體仁，時(shí)有不仁一跡也。小人性不及仁道，故不能及仁事者也?！保?）韓愈《筆解》：“仁當(dāng)為備字之誤也。豈有君子而不仁者乎？既稱小人，又豈求其仁耶？吾謂君子才行或不備者有矣，小人求備，則未之有也。”（7）《論語(yǔ)稽》中說(shuō)：“君子偶不仁，無(wú)害其為君子。小人偶或仁，終見其為小人。況小人之仁，其暫也，其跡也，而其心則斷斷然不仁矣。此圣人示人以觀人之法也。”（8）康有為說(shuō)：“此合人心術(shù)、行事言之。君子心術(shù)固純于仁者，然行事或偶失而為不仁，亦有之。若小人心術(shù)既不仁，則行事即有善行，必不得為仁矣。故觀人者，不當(dāng)論一二行事，而當(dāng)別其人也?！保?）所論證亦各有可觀者，然其結(jié)論皆未脫“君子偶不仁”的正統(tǒng)說(shuō)法。

此種主流觀點(diǎn)受到質(zhì)疑的原因是“不甚圓通”。如楊伯峻說(shuō)：“君子、小人若指有德者、無(wú)德者而言，則第二句可以不說(shuō)”（10），李澤厚也說(shuō)：“如指道德高下，則似同語(yǔ)反復(fù)”（11），意指若從道德修養(yǎng)的層次講，則只說(shuō)君子有不仁即可，沒有說(shuō)小人不仁的必要。牛澤群也指出，若以“君子偶有不仁”解釋前句，“則對(duì)應(yīng)于后句，無(wú)可圓通者。小人毫忽之間，時(shí)有仁行亦未能乎？”（12）以前句舊注觀諸后句“未有小人而仁者也”，則只能解釋為小人偶亦不仁，而這種說(shuō)法則似乎不求君子之全，而專責(zé)小人之備了?？鬃印皩?dǎo)黎庶以仁孝，又‘有教無(wú)類’，豈能有此理！”（13）

楊伯峻因于質(zhì)疑而提出：“這里似乎是指在位者和老百姓而言?！彼忉屵@句話為“君子中不仁的人有的罷，小人之中卻不會(huì)有仁人”（14）這種解釋固然能把這句話從文法和語(yǔ)義上講的通，但是這種解釋所體現(xiàn)的道理，卻恰好違背了孔子的仁道思想。正如李澤厚所說(shuō)：“這里的“君子”、“小人”如指客觀的社會(huì)地位，即士大夫和老百姓，則與孔子其他一些說(shuō)法，如“小人”也可以是“士”、人都可以“為仁”等等相矛盾”。（15）故而這種以社會(huì)地位來(lái)解釋君子小人的說(shuō)法，亦難以圓通。

李澤厚雖然提出了質(zhì)疑，但是仍然維持著傳統(tǒng)“仁難”、“君子偶有不仁”的解釋方法：“君子也有沒仁德的時(shí)候，沒有小人而有仁德的……如指道德高下，則似同語(yǔ)反復(fù)。但這里說(shuō)“君子”也有不“仁”的時(shí)候以見此“仁”之難，連顏回不也只能“三月不違”嗎？”最后他又說(shuō)：“于是，“仁”作為全德（perfect virtue）也好，作為最高體驗(yàn)（peak experience）也好，這里只好解作某種具有神秘性的經(jīng)驗(yàn)了。如前所一再點(diǎn)出，《論語(yǔ)》篇章常見矛盾、沖突，是孔子自身矛盾抑所傳述者矛盾，已難究明，不必強(qiáng)解?！保?6）對(duì)于句中矛盾最終置于不論。

牛澤群完全摒除了舊注，認(rèn)為“此章傳統(tǒng)釋解恐非孔子本義，本義應(yīng)為：君子非盡為仁者，小人（不學(xué)）絕不可能成為仁者……君子非必為仁者。綜觀論語(yǔ)，知孔子以君子仁者圣者等而上之……故知孔子廣義稱之為君子者乃包括仁人、圣人，而狹義者其標(biāo)準(zhǔn)并不高。”（17）提出了一個(gè)以廣義狹義論君子的思路，在形式上圓通了“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”這句話的邏輯。趙又春繼承并發(fā)揮了牛澤群“君子非盡為仁者”的觀點(diǎn)：“雖然仁者都是君子，但君子中有些人還不能說(shuō)已經(jīng)是仁者?！辈⒋司浞g為：“由君子很快變?yōu)椴蝗收撸@是有的，但沒有小人一躍而成為仁者的?！保?8）

另外，傅佩榮亦有獨(dú)樹一幟的解釋：“君子而做不到擇善固執(zhí)的例子，是有的；但是從來(lái)沒有小人會(huì)擇善固執(zhí)的。”“仁：人生正途的具體表現(xiàn)是擇善固執(zhí)。君子立志走在人生正途上，卻未必可以固執(zhí)到底；小人無(wú)志，根本不考慮擇善固執(zhí)?！保?9）他在融貫先秦儒學(xué)的基礎(chǔ)上，用《學(xué)》《庸》誠(chéng)明之道來(lái)闡發(fā)“仁”的內(nèi)涵，給我們以極大啟發(fā)，但是對(duì)句中難解之處采取回避態(tài)度，從語(yǔ)言上消解掉了矛盾，仍然無(wú)法從內(nèi)涵上根本解除疑惑。

總結(jié)古注今釋，對(duì)于此章的翻譯大概分為三種：第一種是“君子有時(shí)不仁，小人從不會(huì)仁”；第二種為“君子中有不仁的人，小人中不會(huì)有仁的，君子小人以位言”；第三種為“君子中有不仁的人，小人中不會(huì)有仁的，君子小人以德言”。

前兩種固然無(wú)可“圓通”已如上述，而第三種觀點(diǎn)基于君子分廣義、狹義兩種的看法而說(shuō)“君子中有不仁的人”，亦有待商榷。如《論語(yǔ)·里仁》：“子曰：君子去仁，惡乎成名？君子無(wú)終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”。很明顯，孔子認(rèn)為：君子而不仁，便無(wú)法稱為君子；君子無(wú)時(shí)不仁——仁即君子的精神內(nèi)核。那么，對(duì)于這句話，若從是否“圓通”的角度來(lái)看，我們除了不能說(shuō)君子“仁道未備”、“偶有不仁”，也難以認(rèn)同“君子非盡為仁者”的說(shuō)法。

對(duì)這句話的解釋，我們不能只求“圓通”，更要在深刻理解《論語(yǔ)》中孔子所說(shuō)“仁”和“君子”的道德內(nèi)涵的前提下來(lái)反觀。首先我們要搞清楚何為“君子”、何為“仁”，然后才能明白“君子”和“仁”的關(guān)系，進(jìn)而明白“君子而不仁者有矣夫”這句話的意思和孔子說(shuō)這句話的真正意圖。

二、仁

“仁”本指人內(nèi)在的愛己愛人的情感，漸漸被用到了對(duì)人的道德評(píng)價(jià)上（20），而后又有仁政、仁功之謂。而“君子而不仁者有矣夫”中的“仁”，顯然是從道德的角度來(lái)說(shuō)的。

《論語(yǔ)·顏淵》：“樊遲問仁，子曰‘愛人’?！痹凇墩撜Z(yǔ)》中以德講的“仁”，首先應(yīng)是人自發(fā)的道德情感?！叭收摺奔礊橥耆邆浯朔N仁德的人。如《論語(yǔ)·里仁》：“唯仁者能好人，能惡人?！蔽ㄓ姓嬲娜收?，能夠從自心發(fā)出合乎道德的情感。仁者所表現(xiàn)的仁，完全是本性自然的散發(fā)，是“由誠(chéng)而明”。其立身處世以義為準(zhǔn)則而認(rèn)為理所當(dāng)然，并不考慮利害得失，故而“仁者不憂”。因此，作為孔子所認(rèn)為的個(gè)人道德修養(yǎng)的最高境界，仁者，即“誠(chéng)于中而形于外”，是內(nèi)在道德情感與外在道德表現(xiàn)相統(tǒng)一的人。無(wú)論處于何種境地，其仁心不稍改，故而說(shuō)“仁者安仁”。

相對(duì)于“安仁”的仁者，孔子還指出一種名為“知者”人格類型。《論語(yǔ)·里仁》：“子曰：不仁者不可以久處約，不可以長(zhǎng)處樂，仁者安仁，知（智）者利仁。”所謂智者，是“利仁”的人。其所表現(xiàn)的“仁”，并不是由本心自然而發(fā)的。如皇侃疏：“假令行仁獲罪，性仁人行之不悔，是仁者安仁也……若于我有損，則使停止，是智者利仁也。”（21）智者的“仁”或“不仁”，是在經(jīng)過其審時(shí)度勢(shì)之后的，標(biāo)準(zhǔn)不是仁義，而是利害，并未有仁者那般的道德自覺性。故而《禮記·表記》中說(shuō)：“子曰：與仁同功，其仁未可知也，與人同過，然后其仁可知也。”智者的“仁”，只是浮淺的外在表現(xiàn)。一旦外在環(huán)境有所改變，“仁”的表現(xiàn)已無(wú)利可圖，智者就暴露出不仁的本質(zhì)。另外，智者若廣學(xué)漸修、思慮通達(dá)，則能“由明而誠(chéng)”，得以“不惑”，以“克己復(fù)禮”、“擇善固執(zhí)”故，勇猛精進(jìn)，亦可漸次入于仁道——這就是《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》中孔子說(shuō)“唯上知與下愚不移”提到的“上知（智）”。上智者是指化道德他律為高度道德自律的人，不因外在環(huán)境改變自己的操守（不移），具有恒久不改的“仁”的表現(xiàn)，故而亦可被視為“仁”了。故而《論語(yǔ)·顏淵》中說(shuō)：“子曰：克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”。

綜上可知，“仁”的涵義有廣義、狹義之分：廣義的“仁”，指道德自律或道德情感，抑或是兩者在一個(gè)人身上的統(tǒng)一；狹義的仁，則單指人道德情感。

三、君子

“君子”這個(gè)詞本來(lái)是指客觀的社會(huì)地位的，后來(lái)逐漸被灌輸了德行的內(nèi)涵（22），故而君子常有德、位兩個(gè)方面的解釋?！熬佣蝗收哂幸臃颉敝械摹熬印?，已如上文各家所論，應(yīng)是從道德修養(yǎng)的角度來(lái)說(shuō)的。那么，從道德修養(yǎng)的角度看，孔子對(duì)君子有什么道德要求的內(nèi)涵呢？《論語(yǔ)·里仁》中說(shuō)：“君子喻于義”，又有“君子懷德”?！墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公》中也說(shuō)：“君子固窮”。道德君子其實(shí)就是心懷善德而篤行之，擇善而固執(zhí)，不因客觀環(huán)境變化而轉(zhuǎn)移自己的德操的人。

牛澤群舉例說(shuō)明君子有時(shí)“標(biāo)準(zhǔn)并不高”?！叭纭队阂病罚骸釉唬嘿|(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子?！帧釉唬壕硬W(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！’”（23）。而這些似乎只是孔子所提及道德君子品行的某個(gè)側(cè)面的表現(xiàn)或者對(duì)其某個(gè)方面的要求，并不是對(duì)君子的完整定義，更不能由此而降低君子人格的道德內(nèi)涵。就句意和詞匯用法來(lái)講，“君子而不仁者有矣夫”中的“君子”，也顯然不能做為君子德行的側(cè)面描述。

四、仁、君子、小人

對(duì)比“仁”和“君子”的道德內(nèi)涵，我們能看到：“君子”的定義是確定的，即為“敦善行而不怠”；而“仁”則分為廣義和狹義。那么，“君子而不仁者有矣夫”，并非是以“君子”為廣義的君子，而是以“仁”為狹義的仁。這句話應(yīng)該是說(shuō)：“始終具有道德表現(xiàn)的人，不一定都具有道德情感?！笨墒?，孔子為什么要說(shuō)這樣的一句話呢？

我們仔細(xì)揣摩孔子說(shuō)這句話的語(yǔ)氣，似乎前半句只是鋪墊，而后半句才是重點(diǎn)。正如李贄所說(shuō)的“亦借君子以斷小人耳”（24），這句話并非是指責(zé)君子，而是在感嘆小人。

孔子提倡禮樂教化：一方面通過使人遵循道德約束而得以由外向內(nèi)的道德滲透，一方面通過培養(yǎng)人的道德情感而實(shí)現(xiàn)由內(nèi)向外的道德散發(fā)——由此實(shí)現(xiàn)人格修養(yǎng)的外在約束性和內(nèi)在自覺性的統(tǒng)一。此即如《禮記·文王世子》中所說(shuō)：“樂所以修內(nèi)也，禮所以修外也。”孔子強(qiáng)調(diào)對(duì)人的內(nèi)在道德要求，同樣也格外關(guān)注人的外在言行。

《禮記·表記》：“仁有三，與仁同功而異情，仁者安仁，智者利仁，畏罪者強(qiáng)仁?！薄抖Y記·中庸》又說(shuō)：“或安而行之，或利而行之，或勉強(qiáng)而行之，及其成功一也?！闭\(chéng)然，具有道德表現(xiàn)的人不一定內(nèi)心真的具有道德情感，他們的道德表現(xiàn)可能是刻意表現(xiàn)甚或偽裝出來(lái)的；但是，即使是偽裝道德的一個(gè)人，只要能一直偽裝下去，我們就可以評(píng)價(jià)他是一個(gè)有道德的人。故而，孔子并不完全反對(duì)偽為“仁”，關(guān)鍵在于能夠“克己復(fù)禮”。

人無(wú)論是“性而知之”、“學(xué)而知之”，還是“困而知之”，只要“知之”而能身體力行，持之以恒，最終的外在效果并無(wú)根本區(qū)別。但是那些不愿學(xué)的人，就是“困而不學(xué)，民斯為下矣”了。既不“誠(chéng)”又不“明”，故而成為執(zhí)迷不悟的“下愚”者。對(duì)這種人，禮樂亦難化之為“仁”。連偽“仁”都不能堅(jiān)持，又怎么能要求他們培養(yǎng)內(nèi)在的道德情感呢？孔子對(duì)這種人，是深惡痛絕的。

故而，這句話的整體意思似乎是：“那些外在言行始終符合道德規(guī)范的人里面，可能會(huì)有內(nèi)心并不具備高尚道德情感的吧；可是那些連外在言行都不能堅(jiān)持合乎道德規(guī)范的人里面，怎么可能會(huì)有內(nèi)心具備高尚道德情感的呢？”

注釋：

（1）（2）[魏]何晏注，[宋]邢昺疏.論語(yǔ)注疏.十三經(jīng)注疏.北京：北京大學(xué)出版社，1999：185。

（3）朱熹.四書章句.北京：中華書局，1983：161。

（4）劉寶楠.論語(yǔ)正義.北京：中華書局，1990：559。

（5）錢穆.論語(yǔ)新解.北京：三聯(lián)書社，2002：382。

（6）（7）（8）程樹德.論語(yǔ)集釋.新編諸子集成.北京：中華書局，1990，（3）：958。

（9）康有為.論語(yǔ)注.北京：中華書局，1984：208。

（10）楊伯峻.論語(yǔ)譯著.北京：中華書局，1980：147。

（11）李澤厚.論語(yǔ)今讀.合肥：安徽文藝出版社，1988：327。

（12）（13）牛澤群.論語(yǔ)札記.北京：北京燕山出版社，2003：381。

（14）楊伯峻.論語(yǔ)譯著.北京：中華書局，1980：147。

（15）（16）李澤厚.論語(yǔ)今讀.合肥：安徽文藝出版社，1988：327。

（17）牛澤群.論語(yǔ)札記.北京：北京燕山出版社，2003：381。

（18）趙又春.我讀.長(zhǎng)沙：岳麓書社，2005：106。

（19）傅佩榮.傅佩榮解讀論語(yǔ).北京：線裝書局，2006：243。

（20）劉翔.中國(guó)傳統(tǒng)價(jià)值觀詮釋學(xué).上海：三聯(lián)書社，1996：160。

（21）程樹德.論語(yǔ)集釋.新編諸子集成.北京：中華書局，1990（1）：228。

（22）韋政通.中國(guó)哲學(xué)辭典.長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)有限公司，2009：370。

（23）牛澤群.論語(yǔ)札記.北京：北京燕山出版社，2003：381。

第5篇：論語(yǔ)全文翻譯范文

 

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一、引言

自中世紀(jì)語(yǔ)法翻譯教學(xué)法出現(xiàn)以來(lái)，各種教學(xué)法陸續(xù)出現(xiàn)并被褒揚(yáng)，相應(yīng)的前一教學(xué)法就會(huì)被打人冷宮。最早出現(xiàn)的語(yǔ)法翻譯教學(xué)法也沒逃過這一命運(yùn)。由于人們對(duì)語(yǔ)言學(xué)習(xí)認(rèn)識(shí)的轉(zhuǎn)變，直接法、聽說(shuō)法、視聽法、認(rèn)知法等教學(xué)方法相繼出現(xiàn)，致使語(yǔ)法翻譯教學(xué)法退出了歷史舞臺(tái)。但通過自身的語(yǔ)言學(xué)習(xí)和多年的教學(xué)經(jīng)驗(yàn)，筆者認(rèn)為，翻譯教學(xué)在二語(yǔ)習(xí)得中仍有著其它教學(xué)法不可取代的作用。尤其是英語(yǔ)在日常交流罕見的西部地區(qū)，翻譯在英語(yǔ)課堂教學(xué)中是必不可少的，具有重大現(xiàn)實(shí)意義。

二、英語(yǔ)閱讀課的目的與任務(wù)

閱讀是讀者利用字、詞、句、篇章以及讀者已有的知識(shí)經(jīng)驗(yàn)，有目的地預(yù)測(cè)、思考、獲取信息的過程。根據(jù)《高等學(xué)校英語(yǔ)專業(yè)英語(yǔ)教學(xué)大綱》的要求，英語(yǔ)閱讀課的目的在于：1．培養(yǎng)學(xué)生英語(yǔ)閱讀理解能力和提高學(xué)生的閱讀速度；2．培養(yǎng)學(xué)生細(xì)致觀察語(yǔ)言的能力以及假設(shè)判斷、分析歸納、推理的能力。公外六級(jí)考試要求學(xué)生能讀懂難度相當(dāng)于美國(guó)Times或Newy0 Times的社論和政論文章；能讀懂難度相當(dāng)于TheGreatGatsby的文學(xué)原著，難度相當(dāng)于hTeRiseandFalofthehTirdReich的歷史傳記。要求在理解的基礎(chǔ)上分析文章的思想觀點(diǎn)、篇章結(jié)構(gòu)和文體風(fēng)格。閱讀速度為每分鐘140—180個(gè)單詞，理解準(zhǔn)確率不低于75％。對(duì)英語(yǔ)專業(yè)八級(jí)的要求是能讀懂一般英美報(bào)刊雜志上的社論和書評(píng)、英語(yǔ)國(guó)家出版的有一定難度的歷史傳記和文學(xué)作品；能分析上述題材文章的思想觀點(diǎn)、語(yǔ)篇結(jié)構(gòu)、語(yǔ)言特點(diǎn)和修辭手法。能在5分鐘內(nèi)速讀1，600詞左右的文章，掌握文章的主旨和大意，理解事實(shí)和細(xì)節(jié)。不難看出，大綱對(duì)閱讀速度以及理解程度做了明確要求。ChristineNuttall也指出“閱讀課的目的是培養(yǎng)學(xué)生以適當(dāng)?shù)乃俣饶x并充分理解原文的獨(dú)立閱讀的能力”。(Nuttall，2002)英語(yǔ)專業(yè)八級(jí)考試，閱讀理解選擇題以及翻譯題是必須的題型。姑且不說(shuō)翻譯，閱讀理解中涉及對(duì)詞匯的測(cè)試題、根據(jù)上下文來(lái)理解某項(xiàng)知識(shí)點(diǎn)的題、以及對(duì)句子結(jié)構(gòu)的理解的題，都要求考生全面理解全文或相關(guān)的句子。根據(jù)成人學(xué)習(xí)的特點(diǎn)，這里的理解，我們不能否定是母語(yǔ)思維的理解，說(shuō)白了，就是翻譯成中文式的理解。

英語(yǔ)專業(yè)的學(xué)生已經(jīng)具備一定的英語(yǔ)語(yǔ)言能力，按說(shuō)對(duì)英語(yǔ)專業(yè)課程的學(xué)習(xí)是既有目標(biāo)性，同時(shí)也有興趣的。但筆者教學(xué)專業(yè)英語(yǔ)閱讀課程多年，通過觀察以及與學(xué)生的交流，發(fā)現(xiàn)學(xué)生雖然知道閱讀課程的重要性：大量閱讀對(duì)聽、說(shuō)、寫等是很好的輔助途徑。但學(xué)生們對(duì)閱讀課的興趣并不高，主要是學(xué)生不夠重視該門課程；同時(shí)，由于受精讀課程以及母語(yǔ)習(xí)慣的影響，學(xué)生總希望把課文的每句話都完全理解，更希望老師能翻譯某些句子，而事實(shí)并非如此，久而久之，對(duì)閱讀課就沒多大興趣了。

三、母語(yǔ)思維對(duì)英語(yǔ)閱讀的影響

語(yǔ)言雖不是與生俱來(lái)，但我們不妨大膽設(shè)想，一名十八歲的大學(xué)生，他的體型、人生觀、世界觀已基本成型。他從出生那天起，天天耳濡目染的都是母語(yǔ)，雖然中學(xué)英語(yǔ)課堂上也會(huì)聽說(shuō)英語(yǔ)，但受到英語(yǔ)的熏陶，和母語(yǔ)聽說(shuō)的量相比，英語(yǔ)的簡(jiǎn)直是微乎其微。心理學(xué)認(rèn)為語(yǔ)言與人類大腦活動(dòng)和心理過程有著密切的聯(lián)系。瑞士心理學(xué)家皮亞杰認(rèn)為語(yǔ)言依賴于思維，它隨著思維的發(fā)展而發(fā)展。美國(guó)心理學(xué)家沃爾則認(rèn)為思維依賴于語(yǔ)言，沒有語(yǔ)言就沒有思維。無(wú)論語(yǔ)言和思維誰(shuí)先誰(shuí)后，他們有著密切的關(guān)系，兩者是相互依存，相互促進(jìn)的辯證關(guān)系…。母語(yǔ)是一個(gè)人思維活動(dòng)的第一語(yǔ)言反應(yīng)系統(tǒng)，是在沒有任何其他語(yǔ)言系統(tǒng)的條件下建立起來(lái)的，而二語(yǔ)習(xí)得是在母語(yǔ)思維已經(jīng)形成的條件下進(jìn)行的，這時(shí)母語(yǔ)思維模式已經(jīng)內(nèi)化，固定化。所以，我們?cè)谟⒄Z(yǔ)閱讀過程中會(huì)自覺不自覺地使用母語(yǔ)進(jìn)行思考、分析、比較、綜合，并利用母語(yǔ)學(xué)習(xí)時(shí)的技巧和經(jīng)驗(yàn)來(lái)指導(dǎo)英語(yǔ)閱讀和學(xué)習(xí)。英語(yǔ)專業(yè)的大學(xué)生，課堂上聽說(shuō)的都是英語(yǔ)，或者說(shuō)每天大部分時(shí)間接觸的都是英語(yǔ)，但由于母語(yǔ)環(huán)境以及母語(yǔ)優(yōu)先原則，總體上說(shuō)，學(xué)生的母語(yǔ)思維非?；钴S。恰到好處地運(yùn)用母語(yǔ)思維，對(duì)他的外語(yǔ)學(xué)習(xí)是很有幫助的。英語(yǔ)專業(yè)的學(xué)生在外語(yǔ)學(xué)習(xí)過程中，完全有可能掌握用外語(yǔ)思維以及以此為基礎(chǔ)的言語(yǔ)和寫作能力，這也是外語(yǔ)專業(yè)明確且可行的目標(biāo)。但這種能力的獲得不可能獨(dú)立于學(xué)生既定的心理文化結(jié)構(gòu)之外。相反，能否有效掌握外語(yǔ)是與中國(guó)學(xué)生既定的文化心理結(jié)構(gòu)密切相關(guān)的。在實(shí)際教學(xué)中，我們發(fā)現(xiàn)母語(yǔ)能力強(qiáng)、思維活躍的學(xué)生，他的外語(yǔ)學(xué)習(xí)也輕松，表達(dá)能力也強(qiáng)。英語(yǔ)較差的學(xué)生，相對(duì)來(lái)說(shuō)，他的漢語(yǔ)知識(shí)也薄弱，理解力不強(qiáng)，母語(yǔ)的言語(yǔ)表達(dá)能力也較差。一個(gè)典型的例子，這些年，我們的少數(shù)民族學(xué)生英語(yǔ)學(xué)習(xí)非常刻苦，但學(xué)習(xí)效果不佳，原因之一就是他們的漢語(yǔ)較差，從論文指導(dǎo)等了解到他們的父母根本就不會(huì)漢語(yǔ)，回到家鄉(xiāng)，交流的都是他們自己的語(yǔ)言，所以，英語(yǔ)對(duì)他們來(lái)說(shuō)是第三門語(yǔ)言了。

第6篇：論語(yǔ)全文翻譯范文

第一、創(chuàng)新教學(xué)模式，確立重點(diǎn)、難點(diǎn)并加以突破

在多年的教學(xué)實(shí)踐中許多老師的文言文教學(xué)過程都是一種固定模式。即：作者簡(jiǎn)介——寫作時(shí)代——背景簡(jiǎn)介——朗讀全文——詞句疏通——逐句逐段翻譯——課文內(nèi)容及主題分析——練習(xí)。這種傳統(tǒng)模式首先它以知識(shí)為中心，一味強(qiáng)調(diào)學(xué)生機(jī)械的接受，將學(xué)生看成是知識(shí)容器，學(xué)生沒有學(xué)習(xí)的主動(dòng)性，學(xué)習(xí)會(huì)索然無(wú)味；其次，這種模式它以教師為中心，一味強(qiáng)調(diào)教師灌輸，教學(xué)中，老師“兩支粉筆一張嘴，填鴨式的滿堂灌?！睂W(xué)生沒有求知的主動(dòng)性，這種教法遠(yuǎn)遠(yuǎn)達(dá)不到文言文教學(xué)的目的。

文言文教學(xué)可先預(yù)設(shè)學(xué)習(xí)目標(biāo)（學(xué)習(xí)重點(diǎn)、難點(diǎn)），讓學(xué)生課前了然于心。課中，由學(xué)生分組討論（可借助輔學(xué)習(xí)資料及課文后的注釋）得出相應(yīng)答案，再讓全班學(xué)生相互交流，提出問題，最后，教師根據(jù)學(xué)生所提問題一一解答，重點(diǎn)問題著重答，難點(diǎn)問題突出答。突出了重點(diǎn)、化解了難點(diǎn)，使學(xué)生體味到了文中之情，領(lǐng)悟到了文中之道，這才達(dá)到了文言文教學(xué)的終極目標(biāo)，也是文言文教學(xué)追求的美好境界。我的教學(xué)模式是：“預(yù)設(shè)目標(biāo)——分組討論——組組交流——提出問題——教師解答。”這一模式突出了學(xué)生的主體作用，同時(shí)也照顧了老師的主導(dǎo)作用，教學(xué)效果非常明顯。

第二、強(qiáng)調(diào)文言文的誦讀，體味文中之美。確立重點(diǎn)、難點(diǎn)并加以突破

常言道：“文章不厭百回讀，”“讀書百遍，其意自見?！闭Z(yǔ)文學(xué)習(xí)是以認(rèn)知基礎(chǔ)上的體驗(yàn)，感悟?yàn)橹鞯摹ｉ喿x仍是學(xué)習(xí)文言文的重要方法。在教學(xué)中，我們卻每每發(fā)現(xiàn)學(xué)生與文言文之間缺乏對(duì)話，學(xué)生的“活生生的體驗(yàn)”及“自我的精神體驗(yàn)”得不到重視和尊重，屬于學(xué)生自已的、自由的體驗(yàn)被簡(jiǎn)單乏味的所謂講解翻譯所代替，學(xué)生學(xué)習(xí)文言文的空間被極大的限制在課內(nèi)有限的選文中。因此，文言文教學(xué)需對(duì)學(xué)生的情感體驗(yàn)予以充分關(guān)注，讓學(xué)生嘗試發(fā)掘文言文的美點(diǎn)，加強(qiáng)朗讀指導(dǎo)，促進(jìn)學(xué)生從文字淺層到內(nèi)涵的理解認(rèn)識(shí)轉(zhuǎn)化。教材配套的朗讀磁帶效果較好，課堂上可采取這種配音聽讀，特別是教學(xué)那些短小幽默的抒情小品，更適宜。以《陋室銘》為例，在優(yōu)雅的古樂曲中，聲情并茂的朗讀，聆聽此銘，更覺此室之雅。眼前浮現(xiàn)：環(huán)境之雅：“苔痕上階綠，草色入簾青?！比宋闹牛骸罢勑τ续櫲澹鶃?lái)無(wú)白丁”；心境之雅：“可以調(diào)素情，閱金經(jīng)。無(wú)絲竹之亂耳，無(wú)案牘之勞形?！比氖惆l(fā)了作者曠達(dá)致遠(yuǎn)，不同流俗的可貴氣質(zhì)。為強(qiáng)化這種感受，可重復(fù)播放，并讓學(xué)生閉上眼睛，默默的體會(huì)，調(diào)動(dòng)起自已的情感體驗(yàn)與想象。以作“心靈溝通?！痹诮處煹囊龑?dǎo)下，讓學(xué)生自讀并相互討論來(lái)感受美點(diǎn)。

我們要讓課堂活動(dòng)成為在教師引導(dǎo)下的學(xué)生的自主朗讀、自主鑒賞、自主審美活動(dòng)。用心去感受作者的心，通過朗讀去品味語(yǔ)言文學(xué)的詩(shī)情畫意。對(duì)文言文精彩片段的欣賞上，尤其要加大學(xué)生指導(dǎo)和鼓勵(lì)讓他們有品讀的意識(shí)和方法，在學(xué)生聽讀、朗讀、議讀、品讀過程中把握重點(diǎn)、突破難點(diǎn)。

第三、利用成語(yǔ)、典故、名言警句確立重點(diǎn)、難點(diǎn)，并加以突破

第7篇：論語(yǔ)全文翻譯范文

【關(guān)鍵詞】梯度教學(xué) 因材施教 反思

一、梯度教學(xué)，和而不同

1.個(gè)體差異，因材施教。筆者嘗試著給學(xué)生分成以下幾個(gè)梯度：

（1）初等生：因?yàn)楣盼墓Φ撞顚?dǎo)致經(jīng)常讀不懂古文，討厭學(xué)習(xí)古文，上課注意力不集中，不發(fā)言或基本不發(fā)言，基本不參與互動(dòng)和思考，不能及時(shí)完成作業(yè)或者干脆不做作業(yè)。

（2）中等生：有一定的文言文基礎(chǔ)，學(xué)習(xí)興趣一般，上課注意力基本能集中，能參與教學(xué)活動(dòng)但不夠積極主動(dòng)，能完成作業(yè)但不會(huì)自我深入探索。

（3）高等生：古文功底好，學(xué)習(xí)古文的興趣濃厚，上課注意力集中，積極參與教學(xué)活動(dòng)，能認(rèn)真完成作業(yè)，并能在課內(nèi)和課外積極探索。

2.課堂預(yù)習(xí)，和而不同。不同層次的學(xué)生可以根據(jù)自己的古文閱讀水平來(lái)預(yù)習(xí)梳理，進(jìn)而產(chǎn)生自己獨(dú)特的見解，這樣能時(shí)不時(shí)地挖掘出學(xué)生的潛力，變文言教學(xué)的“滿堂灌”為開放式的教學(xué)。在課堂上給予一定時(shí)間讓學(xué)生預(yù)習(xí)之后，學(xué)生會(huì)主動(dòng)梳理字詞，教師基本不會(huì)為教文言字詞學(xué)生不懂或不聽而感到苦惱，因?yàn)檎n堂預(yù)習(xí)讓學(xué)生在《選讀》學(xué)習(xí)中基本上站上了同一起跑線，邁過了閱讀理解上的第一道門檻。

3.課堂問題，梯度設(shè)置。學(xué)生的三個(gè)不同層次，決定了學(xué)生對(duì)同一問題不可能反應(yīng)一致，必然有快又慢。問題設(shè)置應(yīng)該由淺到深，大體上分為基礎(chǔ)性問題，提高性問題、延伸性問題。以《克己復(fù)禮》為例，筆者梯度設(shè)置了如下幾個(gè)問題：

（1）自由速讀課文，正音，借助參考譯文，解決難讀詞句。然后給幻燈片上下列加點(diǎn)的字詞注音：

八佾 孰 觚 闕如 鮮 色難 饌 衣 鉆燧

（2）課文哪里最先提到課題？找到并翻譯此句。

（3）“克己復(fù)禮”中“己”和“禮”在你看來(lái)應(yīng)該指代什么？聯(lián)系所學(xué)過的內(nèi)容以及你對(duì)孔子的了解談?wù)?。（引?dǎo)學(xué)生理解孔子，并貫通以后的《論語(yǔ)》學(xué)習(xí)，可以明確指代內(nèi)容：私欲泛濫導(dǎo)致禮崩樂壞的現(xiàn)實(shí)，孔子提倡周禮，試圖建立仁和禮的學(xué)說(shuō)。）

（4）季氏應(yīng)該是個(gè)什么樣的人？（是破壞周禮的人，是破壞禮樂征伐的亂臣賊子。學(xué)生聯(lián)系《季氏將伐顓臾》來(lái)體會(huì)）

（5）再次速讀全文，找出孔子如何克己復(fù)禮的章節(jié)。（13.3 12.11 1.2 2.8 17.21 ）

（6）談?wù)勥@些做法的當(dāng)時(shí)意義和現(xiàn)在意義；談?wù)勀隳懿荒芾斫饪鬃?？（體會(huì)孔子克己復(fù)禮的偉大）

（7）想想當(dāng)時(shí)的諸侯和政客為什么不愿意克己復(fù)禮？（由此可以看出諸侯和政客的自私和貪婪，以及孔子的無(wú)私和以天下蒼生為己任的高尚情操）

這七個(gè)問題，在教師的指引下，初等生也基本能回答。這樣的課堂教學(xué)，能讓不同特征的學(xué)生均有表現(xiàn)和鍛煉的機(jī)會(huì)，均能參與到教學(xué)中來(lái)，各得其所。

4.作業(yè)梯度，各有所得。以《克己復(fù)禮》作業(yè)布置為例。首先，要求背誦。根據(jù)本課教學(xué)要求，將12.1、3.1、16.2、13.3、1.2五章定為必背章節(jié)，三個(gè)層次學(xué)生都必須完成；其他章節(jié)為選背章節(jié)，中等生和高等生必修完成，學(xué)困生選背。其次，要求學(xué)生整理文中的詞語(yǔ)與成語(yǔ)。一要整理文中出現(xiàn)的成語(yǔ)及意思，全體學(xué)生必做；二要整理課文中的一詞多義，可做可不做（高等生一般都會(huì)做，如不做要談話，對(duì)其說(shuō)明這些題就是為高等生設(shè)置的）。第三，布置讀后感和作文，學(xué)生選擇做。讀后感是：請(qǐng)結(jié)合自身，談?wù)勀銓W(xué)完《克己復(fù)禮》后的心得，不少于150字。作文是：根據(jù)《克己復(fù)禮》一課的內(nèi)容，查閱相關(guān)資料，進(jìn)行合理的想象，把它編成一個(gè)簡(jiǎn)短的課本劇。讀后感學(xué)生都要寫，作文選做（一定要慢慢培養(yǎng)鼓勵(lì)高等生做作文這樣層次的作業(yè)，并且教師一定要好好批改及時(shí)鼓勵(lì)、表?yè)P(yáng)）。

二、交流反思，不斷探索

在梯度教學(xué)中要避免傷害學(xué)生的自尊?？鬃右舱J(rèn)為每個(gè)學(xué)生性格水平能力上均有差異，主張根據(jù)學(xué)生的不同特點(diǎn)采取不同的教法，根據(jù)學(xué)生的不同程度來(lái)決定教學(xué)內(nèi)容的深淺。

第8篇：論語(yǔ)全文翻譯范文

 

文學(xué)傳統(tǒng)是一個(gè)可以為作家提供宏大社會(huì)背景、廣闊創(chuàng)作空間和豐富創(chuàng)作素材的體系。林語(yǔ)堂認(rèn)為，明清小品內(nèi)容豐富，存在不少優(yōu)秀散文，他在創(chuàng)作中不斷汲取其營(yíng)養(yǎng)，他極力推崇的性靈文學(xué)與明清小品的“性靈說(shuō)”一脈相承。在《論文》中，他曾說(shuō):“……性靈派文學(xué)，是抓住近代文的命脈，而足以啟近代散文的源流。性靈就是自我。代表此派議論最暢快的，見于袁宗道《論文》上下二?！造`’二字，不僅為近代散文之命脈，抑且足矯目前文人空疏浮泛雷同木陋之弊。吾知此二字將啟現(xiàn)代散文之緒，得之則生，不得則死?！比站腿〔呐c思想而言，林語(yǔ)堂在20世紀(jì)30年代創(chuàng)辦的《論語(yǔ)》《人間世》等刊物以及其大量小品文都與明清小品存在內(nèi)在的聯(lián)系。如王兆勝所言:“明清小品給林語(yǔ)堂一個(gè)非常有力的支點(diǎn)，使他能夠撬動(dòng)人生和文學(xué)這塊巨石，從而產(chǎn)生與眾不同的效果。林語(yǔ)堂對(duì)明清小品的接受與認(rèn)同同樣體現(xiàn)在小說(shuō)的人物思想上，姚思安的塑造就是一個(gè)典型。   

法國(guó)后結(jié)構(gòu)主義文藝批評(píng)家朱莉婭·克里斯蒂娃(Julia I}risteva)曾提出互文性的概念，即文學(xué)文本的互文性問題。她說(shuō):“任何一部文學(xué)文本事實(shí)上都是由其他文本以多種方式組合而成的，如這一文本中公開的或隱秘的引用與典故，對(duì)先前文本形式特征及本質(zhì)特征的重復(fù)與改造，或僅僅是文本對(duì)共同累積的語(yǔ)言、文學(xué)慣例與手法不可避免的參與等方式。換言之，作家在創(chuàng)作虛構(gòu)小說(shuō)文本時(shí)借鑒已有的文本，任何文學(xué)文本實(shí)際上只有通過自身與其他文本的聯(lián)系才得以存在，互文就是其他無(wú)數(shù)文本交叉之地。就文學(xué)藝術(shù)中的積極互文性而言，李玉平認(rèn)為:“文學(xué)藝術(shù)文本中很少有直接引語(yǔ)式的互文性，更多的是經(jīng)過作者消化吸收和改寫變形后的互文性。”在小說(shuō)中，姚思安對(duì)自己外出十年云游四方進(jìn)行了闡述，他所進(jìn)行的旅行既是游山玩水觀賞風(fēng)景，也是自我尋求解脫。他說(shuō):“自我解脫的基礎(chǔ)在于身體的鍛煉，人必須無(wú)錢無(wú)憂慮，隨時(shí)死就死。這樣你才能像個(gè)死而復(fù)生的人一樣云游四方……我在路上向人家乞討，村里的人對(duì)老人很慈善。我能躺在硬石頭上過夜。到了廟里，人家總是給我飯食住處…... "姚思安云游中所持的居無(wú)定所、隨遇而安的旅行姿態(tài)與林語(yǔ)堂在《生活的藝術(shù)》X1937)里英譯屠隆的《冥寥子游》全文所闡明的“旅行之法”如出一轍。冥寥子攜友出游，“兩人乞食，無(wú)問城郭村落，朱門百屋，仙觀僧廬。戒所乞，以飯不以酒，以蔬不以肉。……行不擇所之，居不擇所止。其行甚緩，日或十里，或二十里，或三十、四十、五十里而止。行旅者如果遭遇天災(zāi)、疾病、野獸等，“如其不免，則游止矣;幸而獲免，游如初。林語(yǔ)堂顯然認(rèn)同屠隆所闡述的旅行之道:“一個(gè)真正的旅行家必是一個(gè)流浪者，經(jīng)歷著流浪者的快樂、誘惑和探險(xiǎn)意念。旅行必須流浪式，否則不成其為旅行·····一個(gè)好的旅行家絕不知道他往哪里去，更好的甚至不知從何處而來(lái)，他甚至忘卻了自己的姓名。林語(yǔ)堂出于對(duì)《冥寥子游》的喜愛，他在《生活的藝術(shù)》里談?wù)摗奥眯械南硎堋币徽轮腥g引用了屠隆的文章，并以漢英對(duì)照方式于1940年在《西風(fēng)(上海)》第41-48期連載刊發(fā)。王瑾認(rèn)為:“任何藝術(shù)作品都必然會(huì)融人過去與現(xiàn)在的系統(tǒng)，對(duì)過去和現(xiàn)在的互文本發(fā)生作用。其實(shí)，林語(yǔ)堂在小說(shuō)中刻畫姚思安這種流浪式的旅行者的概念是林語(yǔ)堂較早之前提出的“大荒旅行者”的進(jìn)一步闡發(fā)，“在大荒中孤游的人·····一日或二三里或百里，無(wú)人干涉，不用計(jì)較，莫須商量……在這種寂寞的孤游中，是容易認(rèn)識(shí)自己及認(rèn)識(shí)宇宙與人生的。林語(yǔ)堂推崇孤游者的快樂，因此把其第二本書籍取名為《大荒集》。  

可見，林語(yǔ)堂對(duì)姚思安闡述云游四方的描述借鑒了《冥寥子游》中的觀點(diǎn)。這其實(shí)也是福斯特在《小說(shuō)面面觀》里談到的小說(shuō)家在創(chuàng)作時(shí)經(jīng)常使用的“戲仿”或“改編”的手法，他認(rèn)為這類手法有助于塑造人物的飽滿形象:“戲仿和改編卻有極大的助益……已有的作品或者已經(jīng)存在的文學(xué)傳統(tǒng)或可對(duì)他們有所啟發(fā)—這類小說(shuō)家或可在它們的畫棟之上尋得合適的圖樣開始勾畫自家的藍(lán)圖，或可在它們的雕梁間反復(fù)觀瞻，汲取力量。

第9篇：論語(yǔ)全文翻譯范文

關(guān)鍵詞：“吾誰(shuí)與歸” “歸” “與” 介詞 語(yǔ)氣助詞

一

“吾誰(shuí)與歸”為后人熟知多是由于范仲淹《岳陽(yáng)樓記》中的那句“其必曰：‘先天下之憂而憂，后天下之樂而樂’乎？噫！微斯人，吾誰(shuí)與歸！”。對(duì)于其中“與”的認(rèn)識(shí)，歷來(lái)眾說(shuō)紛紜。

一種觀點(diǎn)認(rèn)為“與”在句中作介詞，“誰(shuí)”為賓語(yǔ)前置。《禮記正義》孔穎達(dá)疏：“此處先世大夫死者既眾，假令生而可作起，吾于眾大夫之內(nèi)，而誰(shuí)最賢，可以與歸？”人教版初中八年級(jí)語(yǔ)文《岳陽(yáng)樓記》注解：“（如果）沒有這種人，我同誰(shuí)一道呢？微，沒有。誰(shuí)與歸，就是‘與誰(shuí)歸’。歸，歸依。”“與”在這里作為介詞，解釋為“跟，同”。郭錫良《古代漢語(yǔ)》：“誰(shuí)與：與誰(shuí)”，“疑問句代詞賓語(yǔ)前置”，“歸：歸從，匯聚在一起”。

另一種觀點(diǎn)視“與”為語(yǔ)氣助詞，可省略。王引之《經(jīng)傳釋詞》“歟、與”條：“與，邪，辭也。此皆常語(yǔ)也。其在句中助語(yǔ)者：《禮記·檀弓》曰：‘誰(shuí)與哭者？’又曰：‘死者如可作也，吾誰(shuí)與歸？’……家大人曰：‘與’，音馀。‘吾誰(shuí)與歸’，與‘誰(shuí)與哭者’，文同一例，猶言吾將誰(shuí)歸也。”《古書虛字集釋》“按‘與’字為疑問之詞，或有于句中倒用者，如《禮記·檀弓》篇：‘誰(shuí)與哭者？’即‘哭者誰(shuí)歟？’”又“死者如可作也，吾誰(shuí)與歸？”即‘吾歸誰(shuí)歟’皆是也?！?/p>

陳建生《“吾誰(shuí)與歸”解》、余志朝《“吾誰(shuí)與歸”正詁》、朱聲琦《郭錫良〈古代漢語(yǔ)〉（上）部分注釋商兌》、富金壁《“其與能幾何”與“吾誰(shuí)與歸”》等認(rèn)為“與”應(yīng)視為助詞，同“歟”，無(wú)義，可省略。潘玉坤《句中虛詞“與”及其相關(guān)句型》將“吾誰(shuí)與歸”和“其與能幾何”“何……之與有”“安與知……”這幾種先秦兩漢文獻(xiàn)中“與”的常用句型，著眼語(yǔ)言的系統(tǒng)性，梳理總結(jié)，認(rèn)為這些句型中的“與”應(yīng)作為虛詞。

以上兩種解釋中，“與”的詞義、詞性不同，句子結(jié)構(gòu)也不一樣?！芭c”的釋義困惑，很大程度上來(lái)自“歸”字意義一直模棱兩可，有的主張“歸附、歸依”，有的贊成“崇敬、仰慕”。學(xué)界認(rèn)為“歸”字的語(yǔ)義主要有兩種：一是“歸附，歸向”，二是“景仰、崇敬”，如朱東潤(rùn)《中國(guó)歷代文學(xué)作品選》?！皻w”解為后者，文獻(xiàn)典籍中并未有新的例證。嚴(yán)格地說(shuō)，此義應(yīng)視為語(yǔ)義上的發(fā)揮，并不能視為“歸”本身的意義。例如：

（1）趙文子與叔譽(yù)游于九原，文子曰：“死者若可作也，吾誰(shuí)與歸？叔譽(yù)曰：‘其陽(yáng)處父乎？’文子曰：‘行植于晉國(guó)，不沒其身，其智不足稱也。’‘其舅犯乎？’文子曰：‘見利而不顧其君，其仁不足稱也。我則隨武子乎！利其君，不忘其身；謀其身，不遺其友?！瘯x人謂文子如人?！保ā抖Y記·檀弓》）

（2）晉平公過九原而嘆曰：“嗟乎！此地之蘊(yùn)吾良臣多矣，若使死者起也，吾將誰(shuí)與歸乎？”（西漢·劉向《新序·雜事》）

（3）贊曰：君子重義，小人殉利。巢殞耆誅，其道即異。許、呂封駁，照耀黃扉。死而可作，吾誰(shuí)與歸？（《舊唐書·卷一百五十四》）

（4）非唐之劉宴會(huì)，吾誰(shuí)與歸？（宋·陸九淵《象山先生全集·劉宴知取予論》）

與“吾誰(shuí)與歸”類似的“其誰(shuí)與歸”：

（5）臨風(fēng)想望，不能忘情者，念公之不可復(fù)見，而其誰(shuí)與歸？（宋·王安石《臨川先生集·祭歐陽(yáng)文忠公文》）

（6）瞻望城西，素旌來(lái)止。其誰(shuí)與歸？九原莫起。（明·歸有光《震川先生集·祭唐虔伯文》）

（7）今年在揚(yáng)州，聞公眉觀察亦有一聯(lián)云：“敬以持己，恕以接物，一息尚存，此志不容少懈；生不交利，死不屬子，九京可作，舍公其誰(shuí)與歸?！背稣Z(yǔ)本《朱子》，對(duì)語(yǔ)本《檀弓》，則真足以傳陶泉矣。（清·梁章鉅《浪跡叢談·俞陶泉都轉(zhuǎn)》）

上述例文都談到了“死者可作”“死者若起”這一共同話題。其中例（5）、例（6）為祭奠亡人之文，若為“崇敬、仰慕”，則逝者、生者皆可敬慕，又何來(lái)“死者可作”之感嘆呢？

其實(shí)，“歸”作“崇敬、仰慕”義，盡管不合邏輯，但確實(shí)可以省去關(guān)于“與”究竟是介詞還是語(yǔ)助詞的麻煩，但仔細(xì)觀察如果“歸”作“歸附、歸依”解，亦有不通之處。

（8）進(jìn)退我生，游觀所達(dá)，得貴為人，將在含理。含理之貴，惟神與交，幸有心靈，義無(wú)自惡，偶信天德，逝不上慚。欲使人沈來(lái)化，志符往哲，勿謂是賒，日鑿斯密。著通此意，吾將忘老，如曰不然，其誰(shuí)與歸。（南朝·沈約《宋書·顏延之傳》）

（9）嗟夫！今之人，知?jiǎng)又梢猿晒?，不知非其時(shí)，動(dòng)亦為兇；知靜之可以立德，不知非其理，靜亦為賊。大矣哉！動(dòng)靜之際，圣人其難之。先之則過時(shí)，后之則不及時(shí)。交養(yǎng)之間，不容毫厘。故老氏觀妙，顏氏知幾。噫！非二君子，吾誰(shuí)與歸。（唐·白居易《動(dòng)靜交相養(yǎng)賦》）

（10）然羲之《石牌帖》云：石脾入水即干，出水便濕；獨(dú)活有風(fēng)不動(dòng)，無(wú)風(fēng)獨(dú)搖；又未可以意窮也。非至圣，吾誰(shuí)與歸？（南宋·陳郁《藏一話腴》）

（11）禮者，過不及之準(zhǔn)也；抑之極，則矯而為揚(yáng)之甚，勢(shì)之必反也。垂及于女直、蒙古之世，鞭笞之，桎梏之，奴虜斥詬之；于是而有“者廝可惡”之惡聲施于詔令，廷杖鎖拏之酷政行于殿廷；三綱裂，人道毀，相反相激，害亦孔烈哉！三代之后，必欲取法焉，舍趙宋待臣之禮，其誰(shuí)與歸？（清·王夫之《讀通鑒論·卷十三·明帝》

此三處文獻(xiàn)皆大段談?wù)撌吕?、物理，絲毫未提及人事，緣何筆鋒一轉(zhuǎn)產(chǎn)生“無(wú)人可歸”之感？例（6）《震川先生集·祭唐虔伯文》，唐虔伯與歸有光確曾一道為著名的“張貞女事件”奔走呼號(hào)，但二人關(guān)系并非“歸附、歸依”。例（2），“良臣再起”，恐怕晉平公所表達(dá)的也不是要“歸附”于他們。假使“歸”的“歸附、歸依”義引申為“在一起”，比喻心靈上的志同道合，能否說(shuō)得通呢？例（11）“舍趙宋待臣之禮，其誰(shuí)與歸？”既不能理解成“除了趙宋的禮法，還能歸附于什么呢？”，也不能理解為“除了趙宋之禮，還能和什么在一起呢？”因?yàn)椤捌湔l(shuí)與歸”并非是要“歸順”于趙宋禮法，而是要“取法”，參考、借鑒從而實(shí)現(xiàn)所要追求的至善至美之法。

趙文子九原對(duì)話的濫觴，從一開始就未提及“歸”的指向，后人在用典時(shí)也照搬全收，因而造成了無(wú)盡的爭(zhēng)論。但好在仍有極少數(shù)例子給我們提供了線索，指明例（11）“歸”指的是“創(chuàng)制符合仁政的禮法”。

（12）兩都陷沒，晉室垂盡，所留遺者，惟南陽(yáng)瑯琊二王，同居征鎮(zhèn)，欲求繼絕，舍二王其誰(shuí)與歸？（民國(guó)·蔡?hào)|藩《兩晉演義》）

《論語(yǔ)·堯曰》：“興滅國(guó)，繼絕世，舉逸民，天下之民歸心焉?！毙蠒m疏：“賢者當(dāng)世祀，為人非理絕之者，則求其子孫使復(fù)繼之?！薄袄^絕世”也作“繼絕”。這里很容易譯成“除了這二王還能歸附誰(shuí)呢”，但聯(lián)系上下文，可知并不存在哪一方歸附哪一方，而是“除了這二王還能跟誰(shuí)一起最終實(shí)現(xiàn)我們的目標(biāo)呢？”即“求繼絕”，延續(xù)快要斷絕的世族命脈。

縱觀“吾誰(shuí)與歸（其誰(shuí)與歸）”的語(yǔ)境，無(wú)一例外，具備以下幾個(gè)特征：a.作者在現(xiàn)實(shí)環(huán)境中屢受挫折、失意惆悵。不論是慨嘆人才凋零，還是自身時(shí)運(yùn)不濟(jì)，皆為逆境觸發(fā)的感慨。b.言者心情沉重，語(yǔ)氣程度甚于平時(shí)。從“嗟乎！“嗟夫！”“噫！”“害亦孔烈哉！”可見一斑。c.提及的人物多為逝者，非生者。正是由于現(xiàn)實(shí)環(huán)境的殘酷異常，同路乏人，才會(huì)不切實(shí)際希冀“死者可作”，渴盼能有同道中人與之前行。d.都在談?wù)撌吕恚钦務(wù)撃橙?。e.“吾誰(shuí)與歸（其誰(shuí)與歸）”提及的人和事無(wú)論是否得到公認(rèn)，都籠罩了“至圣”“至善”的色彩。環(huán)境殘酷之至，心情沉痛之至，內(nèi)心所最欽佩的人和事，這幾種特征都反映了共同語(yǔ)義“終極、至高”。而這得益于“歸”，因?yàn)椤皻w”本身即含有“最終、終結(jié)”的語(yǔ)意。

因此，“歸”訓(xùn)為“終，至”“最終到達(dá)、最終實(shí)現(xiàn)”，則一切疑惑迎刃而解?！拔嵴l(shuí)與歸”意思就是“還能和誰(shuí)一起最終實(shí)現(xiàn)那至高的理想（探索到宇宙、人生的奧妙）呢？”張盛橋、熊細(xì)滾《古代漢語(yǔ)》第二章“選詞概述”，“歸”字，義項(xiàng)④“最后回到某一地點(diǎn)，《周易·系辭》：‘天下同歸而殊涂’”。這里“歸”與“吾誰(shuí)與歸（其誰(shuí)與歸）”意義相同，比喻實(shí)現(xiàn)至高的理想，即中國(guó)傳統(tǒng)文化中志士仁人上下求索的修身治國(guó)平天下的至理。《助字辨略》：“《后漢書·袁術(shù)傳》‘雖假符僭稱，歸將安所取容哉’?！畾w’，終竟之辭”?！秴问洗呵铩ど鞔笥[·順說(shuō)》：“以之所歸”，高誘注：“歸，終也”。《經(jīng)義述聞·通說(shuō)上·歸》宣十一年傳：以討召諸侯而以貪歸之。歸，亦終也。

“歸”本義為女子出嫁?！墩f(shuō)文解字注》：“《公羊傳》《毛傳》皆云：‘婦人謂嫁“歸”’。此非婦人假歸名。乃凡還家者假婦嫁之名也。從止，婦省。當(dāng)云從婦止，婦省?！薄兑住u》：“女歸，吉”，孔穎達(dá)疏“女人生有外成之義，以夫?yàn)榧?，故謂嫁曰歸也”?！豆騻鳌る[公二年》：“婦人生以父母為家，嫁以夫?yàn)榧?，故謂嫁曰歸”。由本義推廣為“回家”。由“回家”引申為“返回某個(gè)地方”，繼而引申為“歸附、歸依”。同時(shí)，由“返回”又引申出“人死”。道家主張“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”等，認(rèn)為生命是從無(wú)到有，從有到無(wú)的反復(fù)過程，就像“女人生有外成之義，以夫?yàn)榧摇?，人的最終歸宿是起始的地方?！稜栄拧め層?xùn)》：“歸，鬼之為言歸也?！焙萝残辛x疏：“生，寄也；死，歸也。”李白《擬古》之九：“生者為過客，死者為歸人?！钡竭_(dá)生命的終點(diǎn)，就是回到起點(diǎn)。由“人死”引申出了“最終到達(dá)”。也正由于“歸”的指向具有“終極”的涵義，連帶提及的人和事，也具有了“至高”的色彩。

如上所述，所有模棱兩可、佶屈聱牙的語(yǔ)句，便都可以通讀了。（較長(zhǎng)的例子只截取一部分翻譯，引用相同語(yǔ)句的例子不重復(fù)作解。）

（13）文子曰：“死者若可作也，吾誰(shuí)與歸？”（《禮記·檀弓》）

譯文：如果死者能死而復(fù)生，我會(huì)跟誰(shuí)一起最終找到治國(guó)治家的方法呢？

（14）晉平公過九原而嘆曰：‘嗟乎！此地之蘊(yùn)吾良臣多矣，若使死者起也，吾將誰(shuí)與歸乎？’”《新序·雜事》

譯文：晉平公途徑九原故地嘆道：“唉！這里葬著我朝眾多良臣，如讓死者再生，我將會(huì)跟誰(shuí)一起最終使晉國(guó)實(shí)現(xiàn)霸業(yè)呢？”

（15）贊曰：君子重義，小人殉利。巢殞耆誅，其道即異。許、呂封駁，照耀黃扉。死而可作，吾誰(shuí)與歸？（《舊唐書·卷一百五十四》）

譯文：稱贊道：君子看重義，小人為了利不惜犧牲生命?？壮哺笧閲?guó)獻(xiàn)身，柏耆為利而被誅殺，他們選擇的道路不同。許孟容、呂元膺不避安危，直言敢諫，其言行將光耀史冊(cè)。如果逝者再生，我輩會(huì)跟誰(shuí)一起最終探索到為人臣子的處事之理呢？

（16）非唐之劉宴會(huì)，吾誰(shuí)與歸？（宋·陸九淵《象山先生全集·劉宴知取予論》）

譯文：除了唐朝的劉宴，我還能跟誰(shuí)一起探索到取予的道理呢？

（17）故老氏觀妙，顏氏知幾。噫！非二君子，吾誰(shuí)與歸。（唐·白居易《動(dòng)靜交相養(yǎng)賦》）

譯文：除了這兩位圣人，我還能和誰(shuí)一起探索到那動(dòng)靜養(yǎng)生的奧妙呢？（按：同上）

（18）非至圣，吾誰(shuí)與歸？（南宋·陳郁《藏一話腴》）

譯文：除了至圣，我還能和誰(shuí)一起探索到天地間玄妙的道理呢？（按：同上）

（19）著通此意，吾將忘老，如曰不然，其誰(shuí)與歸。（南朝·沈約《宋書·顏延之傳》）

譯文：若通曉了這個(gè)道理，我會(huì)忘了自己正在老去（比喻樂而忘憂），而如果說(shuō)還不能明了，我又能和誰(shuí)一起最終探求到這些道理呢？

（20）臨風(fēng)想望，不能忘情者，念公之不可復(fù)見，而其誰(shuí)與歸？（宋·王安石《臨川先生集·祭歐陽(yáng)文忠公文》）

譯文：站在風(fēng)中思緒紛飛，所不能釋懷的是：想到您已經(jīng)不能再見到了，還能和誰(shuí)一起最終探索到治理天下的道理呢？

（21）瞻望城西，素旌來(lái)止。其誰(shuí)與歸？九原莫起。（明·歸有光《震川先生集·祭唐虔伯文》）

譯文：遠(yuǎn)望城西，吊唁先生的旗幟來(lái)來(lái)往往。還有跟誰(shuí)一起最終探索到修身治學(xué)的道理呢？逝者不能再生啊。

（22）三代之后，必欲取法焉，舍趙宋待臣之禮，其誰(shuí)與歸？（清·王夫之《讀通鑒論·卷十三·明帝》

譯文：夏商周以后，如果一定要師法哪個(gè)，則除了宋朝對(duì)待臣子的禮法，還能借鑒什么最終創(chuàng)制至善至美的禮法呢？（此處以物擬人，“與”隨文曲折，譯為“借鑒”）

（23）兩都陷沒，晉室垂盡，所留遺者，惟南陽(yáng)瑯琊二王，同居征鎮(zhèn)，欲求繼絕，舍二王其誰(shuí)與歸？（民國(guó)·蔡?hào)|藩《兩晉演義》）

譯文：兩都城陷落，晉宗室已將近滅亡，遺留下來(lái)的，只有南陽(yáng)、瑯琊二王還在駐守城鎮(zhèn)，征討四方，想要延續(xù)將斷絕的王朝命脈，除了這二王最終還能跟誰(shuí)一起實(shí)現(xiàn)呢？

對(duì)象為逝者的文例，都是用比喻的修辭手法，表明自己處境孤獨(dú)，無(wú)人作伴，只有這些先賢的思想能與自己的心靈為友。

主張“歸”作“歸附、歸依”，往往自相矛盾。人教版初中語(yǔ)文課文注釋和郭錫良等《古代漢語(yǔ)》都認(rèn)為：“與”作介詞為“和”，“誰(shuí)與歸，就是‘與誰(shuí)歸’”，“歸”即“歸從，匯聚在一起”。這種解釋反映了句子大意，但逐字逐句考察，則前后矛盾凸顯。若“歸”為“歸附、歸依”，則“與”不能為介詞，而是語(yǔ)氣助詞；若“與”為介詞，則“歸”不能訓(xùn)為“歸依”。如果這二者共存，這句話便翻譯成“如果沒有這種人，我和誰(shuí)歸依呢？”顯然語(yǔ)意不通。

因此“歸”應(yīng)解釋成“最終到達(dá)”“最終實(shí)現(xiàn)”，“歸”之意明確，則“與”顯然應(yīng)為介詞，表示“跟……一起”。需要指出的是，“與”在此處也不可能是連詞，因?yàn)檎f(shuō)話者和提到的人事為主從關(guān)系，非并列關(guān)系。

二

“與”作語(yǔ)氣助詞，通常放在句末。

（24）夫子之求之也，其諸異乎人之求之與？（《論語(yǔ)·學(xué)而》）

（25）抑與之與？（前一個(gè)“與”為實(shí)意動(dòng)詞，后一個(gè)為語(yǔ)氣詞。）（同上）

（26）孝弟也者，其為人之本與。（同上）

（27）唯求則非邦也與？（《論語(yǔ)·先進(jìn)》）

（28）長(zhǎng)沮曰：“彼執(zhí)輿者為誰(shuí)？”子路曰：“為孔丘?！痹唬骸笆囚斂浊鹋c？”（《論語(yǔ)·微子》）

（29）不識(shí)舜不知象之將殺己與？（《孟子·萬(wàn)章上》）

“與”作句中語(yǔ)氣詞的情況極少，且有規(guī)律。

（30）朽木不可雕也，糞土之墻不可圬也！于予與何誅？（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）

（31）始吾于人也，聽其言而信其行；今吾于人也，聽其言而觀其行。于予與改是。”（同上）

句中“與”都在介詞結(jié)構(gòu)之后，而“吾誰(shuí)與歸（其誰(shuí)與歸）”的句子結(jié)構(gòu)不符合這一規(guī)律。

王念孫《讀書雜志》以及裴學(xué)?！豆艜撟旨尅返日J(rèn)為：“‘吾誰(shuí)與歸’，與‘誰(shuí)與哭者’，文同一例，猶言吾將誰(shuí)歸也?！睂?shí)質(zhì)上此二者屬不同文例，對(duì)此已有學(xué)者做過闡述。

還有一些學(xué)者將“其與幾何”“何……之與有”“安與知……”等含有“與”的常用短語(yǔ)放在一起探討，認(rèn)為句子結(jié)構(gòu)相似，所以“與”的用法相同，其實(shí)也不然。因?yàn)橹挥挟?dāng)“吾誰(shuí)與歸（其誰(shuí)與歸）”中的“與”作語(yǔ)氣助詞講時(shí)，這幾種用法的句子結(jié)構(gòu)才相似；況且判斷詞義必須結(jié)合文意，不能單憑句法結(jié)構(gòu)。若“與”作語(yǔ)氣助詞，則“其誰(shuí)與歸”即“其誰(shuí)歸”?！皻w”只能解釋成“歸附、歸依”“一道”或者“崇敬、仰慕”，“其誰(shuí)歸”即“還能歸附誰(shuí)呢？”或“還能仰慕誰(shuí)呢？”。這都是說(shuō)不通的。后一種不再贅述，這里只重申為何否定前一種解釋?！皻w附、歸依”放在句中，句子邏輯混亂，如例（14）和例（22）。甚至還有例句無(wú)任何鋪墊，就出現(xiàn)了“吾誰(shuí)與歸”，如例（19），“歸附”從何談起？考察其它例子，盡管作“歸依”或者“一道”講顯得突兀、模棱兩可，大致還能符合文意，但仍然存在理解障礙。這一障礙就是這類語(yǔ)境的所有主題都在圍繞某種事理進(jìn)行探討，而不是某人。取予之道、動(dòng)靜養(yǎng)身之道、出世入世之道、做臣子之道、為人處事之道、宇宙萬(wàn)物之理、禮法之道、救亡圖存之道，皆不為談人，而為議事。“和某人在一起”與主題毫無(wú)關(guān)系，讓人如墮云霧。趙文子叔譽(yù)的九原對(duì)話，評(píng)價(jià)陽(yáng)處父‘行植于晉國(guó)，不沒其身，其智不足稱’，評(píng)價(jià)舅犯‘見利而不顧其君，其仁不足稱”，贊同隨武子“利其君，不忘其身；謀其身，不遺其友”。其實(shí)，趙文子并非為了說(shuō)隋武子，而是要表明自己所向往、主張的處世之道，不過是借評(píng)議前輩委婉地表明自己罷了。《岳陽(yáng)樓記》也是如此，談“古仁人”，是想借“古仁人”來(lái)表明自己對(duì)境遇變遷、出世入世的態(tài)度：無(wú)論是“居廟堂之高”還是“處江湖之遠(yuǎn)”，都不會(huì)因?yàn)樽陨碓庥龆耙蚣乃?，放浪形骸之外”，仍然?huì)以入世之心，忘卻自己的喜憂，為民謀福祉。其他例子皆是如此。把握全文的主旨，才能盡量避免斷章取義引起的誤解。

文獻(xiàn)中還有一例，也能證明“與”在“吾誰(shuí)與歸”中為介詞，應(yīng)該解釋為“跟……一起”。例如：

（32）王太尉曰：“見裴令公精明朗然，籠蓋人上，非凡識(shí)也。若死而可作，當(dāng)與之同歸。”或云王戎語(yǔ)。禮記曰：趙文子與叔譽(yù)觀于九原，文子曰：‘死者如可作也，吾誰(shuí)與歸？’鄭玄曰：“作，起也?！保ā妒勒f(shuō)新語(yǔ)箋疏·賞譽(yù)第八》

“吾誰(shuí)與歸”在后世成為“與之同歸”，大概去古未遠(yuǎn)的人們較今人更明曉此典故的真正意義。

三

綜上所述，“吾誰(shuí)與歸（其誰(shuí)與歸）”中的“歸”應(yīng)訓(xùn)為“最終到達(dá)”。“吾誰(shuí)與歸”是用比喻的手法抒發(fā)內(nèi)心的感嘆，字面直譯“到達(dá)心靈所夢(mèng)想的地方”，隨文意譯，具體說(shuō)來(lái)就是“探索到那些事理的奧妙”，或者說(shuō)“實(shí)現(xiàn)那最終的目標(biāo)”。“歸”的指向，同“天下同歸而殊途”一樣，在中國(guó)傳統(tǒng)文化中通常不明說(shuō)，其實(shí)不言而喻，指的就是中國(guó)傳統(tǒng)知識(shí)分子、士大夫階層所向往的遠(yuǎn)景，諸如天下大同、美政、為人處事的和諧等等。“吾誰(shuí)與歸”即為“我還能和誰(shuí)一起最終實(shí)現(xiàn)那至高的理想（探索到宇宙、人生的奧妙）呢？”。《岳陽(yáng)樓記》中的“噫！微斯人，吾誰(shuí)與歸！”便可翻譯成“唉！除了這些人，我還能和誰(shuí)一起最終探索到境遇變遷時(shí)應(yīng)持有的至善至美的處事態(tài)度呢？”作者通過探求“古仁人”之心，反復(fù)琢磨，確實(shí)找到了符合自己人生觀的至善之道，那便是“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”。

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