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儒家思想和道家思想的異同精選(九篇)

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儒家思想和道家思想的異同

第1篇:儒家思想和道家思想的異同范文

[中圖分類號(hào)]: I0-02 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]:A

[文章編號(hào)]:1002-2139(2014)-06--01

一、從文學(xué)作品看西方生態(tài)哲學(xué)觀

西方的生態(tài)哲學(xué)思想源自于西方哲學(xué)等內(nèi)在精神,在古希臘時(shí)期,西方哲學(xué)主要任務(wù)是以理性思維為指導(dǎo),探尋世界的本源,這種過分重視理性的思想忽視了生態(tài)問題,在注重邏輯推理的理性思想指導(dǎo)下,復(fù)雜的生態(tài)關(guān)系面臨著被掩埋的危機(jī)。因此,在古希臘哲學(xué)中,思辨性在作為實(shí)現(xiàn)人與自然之間的認(rèn)識(shí)紐帶與載體的同時(shí),也制約著人與自天然之間的和諧聯(lián)系與發(fā)展。而在倡導(dǎo)人類中心主義的基督教哲學(xué)中,自然被作為一個(gè)為利益而生且超越于自然之上的整體,自然的獨(dú)立性遭到否定,此時(shí)的生態(tài)哲學(xué)思想在某種程度上存在著與自然相相背離的特點(diǎn)。直至西方近代哲學(xué)的產(chǎn)生,才從背離自然的軌道逐步回歸到生態(tài)視角,但在近代哲學(xué)中,人的主體性被過分夸大,超脫自然與安排自然的思想本質(zhì)并未得到改變,西方哲學(xué)中的理性精神產(chǎn)生了人與自然的矛盾,催生的生態(tài)問題限制著人的發(fā)展。西方生態(tài)哲學(xué)存在著人類中心主義與在自然中心主義的內(nèi)部爭(zhēng)議,前者認(rèn)為自然物是為人的利益而存在的,人類對(duì)自然僅存在著出于利于需要的保護(hù),并無(wú)倫理義務(wù)。后者則認(rèn)為自然物有其自身存在的價(jià)值與意義,人類應(yīng)對(duì)自然物負(fù)有直接性的道德義務(wù)。例如,勞倫斯的詩(shī)集《鳥.獸.花 》中,則是以自然界的動(dòng)植物形象作為直接的意象主體,從生態(tài)視角出發(fā),將自然視作一個(gè)獨(dú)立存在的生命有機(jī)體,它與人類一樣,不僅可以進(jìn)行語(yǔ)言表達(dá),同時(shí)還能從分表現(xiàn)出其智慧,實(shí)現(xiàn)與人類的互動(dòng)與交流。同時(shí),在勞倫斯的許多自然詩(shī)歌中,認(rèn)為自然物本身具有獨(dú)立性,具有其特有的內(nèi)涵,將自然視作人類情感與性格對(duì)應(yīng)物,認(rèn)為自然物是客觀存在的,主張人類應(yīng)尊重自然的獨(dú)立性,保護(hù)自然。這一生態(tài)哲學(xué)思想徹底顛覆了人類中心主義的理性邏輯。

二、從文學(xué)作品看西方生態(tài)哲學(xué)觀

東方生態(tài)哲學(xué)觀發(fā)端于中國(guó)傳統(tǒng)儒、道思想。其中,以儒家思想為主體的生態(tài)哲學(xué)思想主要體現(xiàn)為“天人合一”的思想,認(rèn)為人類在與自然的相處中,可通過合理安排社會(huì)秩序的方式,認(rèn)識(shí)自然與改造自然,但不能將人類的意志強(qiáng)行施加于自然,主張人類應(yīng)對(duì)自然負(fù)有直接性的道德義務(wù),倡導(dǎo)人與自然的聯(lián)系。而在方法論上,主張“愛物”生態(tài)論,提出有節(jié)制性的進(jìn)行萬(wàn)物地取用,即倡導(dǎo)“和諧自然”的生態(tài)意義。例如,司空?qǐng)D的《二十四詩(shī)品》用細(xì)致的筆觸對(duì)自然界的和諧風(fēng)光之美進(jìn)行了細(xì)致地描述,如在《清奇》、《含蓄》、《典雅》等詩(shī)品中,均集中對(duì)大自然的和諧美景進(jìn)行細(xì)致刻畫,字里行間流露出一派和諧的自然風(fēng)光景象,讓人感嘆自然界所潛藏的無(wú)限生命力。同時(shí),《二十四詩(shī)品》中,還著力描述了變幻莫測(cè)以及氣勢(shì)宏大的自然之美,強(qiáng)調(diào)人格中的“勁健”力量與自然物具有緊密的聯(lián)系,人們?cè)陬I(lǐng)略自然的健美的同時(shí),也展現(xiàn)出人格的健美,充分體現(xiàn)了“天人合一”的生態(tài)觀。

道家思想為主體的生態(tài)哲學(xué)思想的突出特點(diǎn)便是其本體論意義。西方哲學(xué)觀中人與自然的相處中,人的價(jià)值主要體現(xiàn)于發(fā)揮自身的能動(dòng)性改造自然。尤其是在人類中心論中,認(rèn)為事物的價(jià)值在于其對(duì)人有用,否則便失去其存在的價(jià)值。而在以道家思想為核心的生態(tài)哲學(xué)觀中,認(rèn)為自然界萬(wàn)事萬(wàn)物均是自由且不受干擾的存在,人類是自然中的一部分,并無(wú)道德優(yōu)先權(quán),人與自然的關(guān)系應(yīng)為一個(gè)有機(jī)整體的關(guān)系,人類并無(wú)權(quán)利評(píng)判自然物的價(jià)值,主張遵循自然法則,在實(shí)踐中應(yīng)尊重自然的本體性,實(shí)現(xiàn)與自然的和諧相處。同時(shí),道家思想中“小國(guó)寡民”的思想在某種程度上與當(dāng)代提出的生態(tài)共同體理念(小范圍)相吻合,展現(xiàn)了人與自然融為一體的生態(tài)思想觀念。同樣以司空?qǐng)D的《二十四詩(shī)品》為例,在其《流動(dòng)》中,即著力展現(xiàn)了一種萬(wàn)事萬(wàn)物相互依存與聯(lián)系的生態(tài)觀念,表達(dá)了一種生生不息、循環(huán)往復(fù)的自然萬(wàn)物無(wú)窮循環(huán)變化,體現(xiàn)了自然萬(wàn)物不受干擾的自然變化,與自然和諧共生的生態(tài)理念。

三、東西方生態(tài)哲學(xué)觀的異同

第2篇:儒家思想和道家思想的異同范文

關(guān)鍵詞:管理國(guó)際化;中國(guó)式管理;西方管理

改革開放和中國(guó)經(jīng)濟(jì)的高速發(fā)展,西方科學(xué)管理理論一度的風(fēng)靡中國(guó),但是不久就發(fā)現(xiàn)這些管理理論在中國(guó)大都出現(xiàn)“水土不服”的情況,同時(shí)近期在法國(guó)出現(xiàn)了要以法國(guó)本土化來抗擊所謂文化多元主義的國(guó)際化浪潮;德國(guó)總理默克爾也承認(rèn)多元化的國(guó)際文化在德國(guó)的失敗,倡導(dǎo)德國(guó)新移民要學(xué)習(xí)德國(guó)文化,適應(yīng)德國(guó)的生活方式。由于中西方在種族起源、發(fā)展的過程中形成了有對(duì)比性的文化差異,最突出的是表現(xiàn)在思維方式和價(jià)值觀上,對(duì)人們現(xiàn)代生活、企業(yè)管理等多方面有著深刻的影響,有此形成的中西式管理差異著重體現(xiàn)在“和諧管理”與“競(jìng)爭(zhēng)管理”、“粗放式管理”與“精細(xì)化管理”、“以人為本”與“以事為本”的不同選擇上。中西方管理思想與方法在多方面有著較大的差異,隨著國(guó)際化進(jìn)程的加深,經(jīng)濟(jì)發(fā)展在全球開始企圖形成一個(gè)范式時(shí),管理的深層次融合或分歧開始體現(xiàn)出來。管理的國(guó)際化選擇何去何從?人固有兩只眼睛,但只能看一個(gè)方向,中式、西式究竟以哪一個(gè)為主?由此,也展開本文對(duì)中西式管理的差異進(jìn)一步研究。

一、中國(guó)管理思想的發(fā)展回顧

中華民族在其5000年漫長(zhǎng)的發(fā)展歷程中為人類的發(fā)展貢獻(xiàn)了眾多管理方面的智慧結(jié)晶。中國(guó)的傳統(tǒng)文化管理思想是以儒家思想為代表,也包含其他學(xué)派。其核心的內(nèi)容是“順道、重人、人和、守信、利器、求實(shí)、對(duì)策、節(jié)儉、法治”這些也一一在各時(shí)期的管理思想中體現(xiàn)出來。

首先是先秦時(shí)期的管理思想。這一時(shí)期比較重要的管理思想分別是來自儒家、道家、法家的管理思想。儒家的管理思想,代表的有孔子的“貴和”的管理思想,主張利用“仁”、“愛”來達(dá)到“安人”管理目標(biāo);強(qiáng)調(diào)“德”、“禮”之治,而輔以法治;認(rèn)為管理關(guān)鍵在于“舉賢才”,需選拔正值的人進(jìn)行管理;提出用“義”來規(guī)范人們追求物質(zhì)財(cái)富和經(jīng)濟(jì)利益的行動(dòng),用“惠民”的方式提高人們的勞動(dòng)積極性等。道家的管理思想,作為中國(guó)傳統(tǒng)文化最大流派之一,也是極其具有影響力的。道家的管理思想的基本特色是“守柔”,其代表人物是老子、莊子,倡導(dǎo)“守柔”,以柔制剛的思想;以“無(wú)為”為管理思想準(zhǔn)則,即人的行為及其指導(dǎo)思想不違反事物發(fā)展的規(guī)律,而應(yīng)順應(yīng)自然的要求,不隨意地蠻干;主張“有無(wú)相生,以退為進(jìn),欲奪故予”的辯證的管理思想;提倡 “無(wú)棄人”的用人思想等。法家管理思想的代表人物是商鞅、韓非、管子等,他們主張依法治國(guó),注重人才的任用,提倡“任人惟賢”的管理思想。除此之外還有墨家、商家、兵家等在各自領(lǐng)域的管理思想,共同構(gòu)成了先秦時(shí)期豐富的管理思想體系。

其次是秦漢時(shí)期至宋元中期的管理思想。代表的是李斯、司馬遷、諸葛亮、曹操、韓愈、沈括、王安石、司馬光等人提出的管理思想。這個(gè)時(shí)期,儒家、道家的管理思想得到了進(jìn)一步的發(fā)展。如李斯的注重人才的思想,諸葛亮的“任人惟才,德才兼?zhèn)?,德重于才”的思想,曹操在各方面的決策思想和后勤管理思想,人才管理思想等都是儒家、道家管理思想的繼承。明清時(shí)期的管理思想表現(xiàn)為儒家的“貴人”思想進(jìn)一步得到發(fā)展,只是在評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)上有了新的發(fā)展,如張居正實(shí)施“考試法”的改革措施。而經(jīng)濟(jì)管理思想、軍事管理思想等也逐步完善,如康熙的“仁者無(wú)敵,此是王道”是傳承了儒家以“仁”為管理方式的思想。

二、中西式管理差異體現(xiàn)

(一)“中庸”、“無(wú)為”與“有為才有位”

中庸之道是是儒家思想的重要內(nèi)容之一,以“天人合一”為理論基礎(chǔ)的,認(rèn)為“中也者,天下之大本也;和也者,天下之達(dá)道也。致中和,天地位焉,萬(wàn)物育焉?!痹撍枷胱鳛槿寮姨岢龅牡赖滦摒B(yǎng)和待人處世的基本原則和方法,對(duì)中華民族的思想行為有這根本的影響。在管理方面,其應(yīng)用廣泛,體現(xiàn)的是適度、順道、和諧、整體、權(quán)變的管理思想?!盁o(wú)為”,是道家思想的代表,是指沒有違背規(guī)律辦事的意思?!盁o(wú)為而治”被看作是管理的最高境界,要求人們淡化功業(yè)欲望,提倡功德觀念,提升管理者自身的精神境界。其內(nèi)涵與中庸的內(nèi)在要求是一致的,即是中庸也要求“有所為有所不為”,無(wú)論是“為”還是“不為”,都要做到不偏不倚、不溫不火,從而使得事情“順道”發(fā)展。

西方由于其重功利,崇尚競(jìng)爭(zhēng),故在管理風(fēng)格上強(qiáng)調(diào)“有為”,有為才有位。重視領(lǐng)導(dǎo)者、管理人的知識(shí)、才能、業(yè)績(jī),這樣也就有了財(cái)富崇拜、業(yè)績(jī)崇拜,為體現(xiàn)財(cái)富,業(yè)績(jī)競(jìng)爭(zhēng)的結(jié)果,發(fā)展出重法治、權(quán)利分配、層級(jí)控制,重激勵(lì)措施和方法的采用,處處表現(xiàn)出領(lǐng)導(dǎo)者的作用和影響的管理思想。

(二)“和合為先”與“競(jìng)爭(zhēng)至上”

“和合”是指和諧與合作,是中國(guó)傳統(tǒng)文化的核心,也是中國(guó)傳統(tǒng)管理思維方式的根本特點(diǎn)。一是人與自然的“天人合一”,體現(xiàn)在“人道治理應(yīng)與天道運(yùn)行相和諧”,也就是說在國(guó)家社會(huì)的管理上必須要與自然規(guī)律相適應(yīng),從而使人與自然達(dá)到和諧。二是“盡人事以應(yīng)天?!保溉藨?yīng)該也可以在領(lǐng)悟、尊重自然法則的前提下,順應(yīng)自然法則去做事情,實(shí)現(xiàn)人類行為與大自然的諧律同步共振,與自然圓融和諧地發(fā)展;最后是人與人的和諧。強(qiáng)調(diào)一個(gè)組織里要使上下和諧,才可以“克敵制勝”、“和戰(zhàn)”,強(qiáng)調(diào)事物整體內(nèi)部各部分的聯(lián)系,強(qiáng)調(diào)整體的發(fā)展。三是在追求利益的時(shí)候,以“合作”取得,而不是靠完全的競(jìng)爭(zhēng)來獲取。

西方由于其“天人相分”的根本文化特質(zhì)決定了其在管理上的基本原則也是分門別類的思想,即把所要研究的事物或過程分解成各個(gè)部分,單獨(dú)地進(jìn)行分析、研究,把研究對(duì)象細(xì)化,傾向于孤立地研究事物的某一部分,比較不注重對(duì)整體的研究。如公司內(nèi)部形成嚴(yán)格分工的職能部門,分別對(duì)各部分的工作進(jìn)行單獨(dú)的研究,雖然研究深入,但是對(duì)于整體的研究則相對(duì)比較少。

(三)“粗放式管理”與“精細(xì)化管理”

中國(guó)的粗放管理方式,一方面與其過分注重從整體著手處理問題有關(guān),過多地從整體的思路出發(fā)去研究問題就容易忽略對(duì)細(xì)節(jié)部分的仔細(xì)考量;另一方面是中國(guó)的文化對(duì)事物的描述用詞傾向于含糊、籠統(tǒng)地陳述某一事,加之中國(guó)人重人情、同情心重,管理中就會(huì)經(jīng)常出現(xiàn)“大概”、“差不多”這樣的詞。缺乏精細(xì)化的管理標(biāo)準(zhǔn)與人情雙層作用的結(jié)果是,計(jì)劃執(zhí)行得不徹底,慢慢地,粗放型的管理方式形成了并難于改變。

西方的精細(xì)化管理與其“天人相分”的文化底蘊(yùn)是密不可分,而實(shí)際展現(xiàn)在管理上是從泰勒的科學(xué)管理開始的,分解現(xiàn)場(chǎng)工作工人的動(dòng)作提出流水線生產(chǎn)的生產(chǎn)方式;再到戴明的質(zhì)量管理,從影響質(zhì)量的各方面入手去改善服務(wù)、提高唱片質(zhì)量、實(shí)現(xiàn)效率提高、成本降低的目的。這些都是西方精細(xì)管理思想的極致代表,與中國(guó)式管理的有著顯著差異。

(四)“修身安人”與 “正人”、“法治”

“修己”指管理主體對(duì)自身的管理,孔子等中國(guó)先哲認(rèn)為,只有管好了自己才有能管好別人,即先“正己”而后才能“正人”,強(qiáng)調(diào)內(nèi)在的自覺性;“安人”是指自身管理好后的影響,包括對(duì)他人和社會(huì)形成影響的“他安”和對(duì)自己形成影響的“己安”?!鞍踩恕奔仁枪芾碇黧w自身管理的目的,也是管理的過程,由己及人,由內(nèi)及外,管理是一個(gè)內(nèi)外兼達(dá)的動(dòng)態(tài)過程。“修己安人”無(wú)疑是中國(guó)文化“向內(nèi)追求”在管理思想上的最明顯的體現(xiàn),也解釋了中國(guó)崇尚“德治”的原因。

西方的管理思想則是很少涉及管理主體自身的修為,如我們所熟悉的西方管理大師對(duì)管理的定義有泰勒的“管理就是確切知道要?jiǎng)e人去干什么,并注意他們用最好、最經(jīng)濟(jì)的方法去干。”法約爾的“管理就是實(shí)行計(jì)劃、組織、指揮、協(xié)調(diào)和控制?!边@些思想都沒有對(duì)如何管自己做出探討,而都是針對(duì)如何管別人的,也即是注重“正人”。于是很順其自然地,西方就不會(huì)像中國(guó)那樣提倡“安人”了,因?yàn)椤鞍踩恕毙枰浴靶藜骸睘榍疤幔⒅胤ㄖ我簿晚槡庾匀?,要管好別人,剔除了內(nèi)部的因素,就只能從外部約束去嘗試了,提倡并實(shí)踐者通過諸多的條款去管人,也正是“正己”思想的必然結(jié)果。

三、未來研究展望及啟示

不論管理將發(fā)展成一個(gè)怎樣的模式,是否中西合體抑或背向走得更遠(yuǎn),管理的本質(zhì)只是一種手段,是我們實(shí)現(xiàn)企業(yè)經(jīng)營(yíng),經(jīng)濟(jì)發(fā)展、社會(huì)穩(wěn)定等各種目標(biāo)的手段,不管其存在多少種表現(xiàn)形式,管理國(guó)際化比我們想象得要復(fù)雜得多,而且總處在一個(gè)動(dòng)態(tài)變化之中,我們要根據(jù)自身的狀況選擇合適自己的管理方式。就中國(guó)式管理方面存在的諸多問題,以及西方管理在本國(guó)的水土不服情況,目前還沒有一套完整的理論體系給予現(xiàn)實(shí)的指導(dǎo)。本文在此嘗試就中國(guó)式管理的選擇路徑提出三點(diǎn)建議:一是發(fā)展中國(guó)式管理無(wú)法依賴簡(jiǎn)單的“拿來主義”,要求我們?cè)谡覍ぶ袊?guó)自身的管理方式時(shí)要避免流于形式,換湯不換藥地將西方的管理思想冠上“中國(guó)式管理”的帽子。二是發(fā)展中國(guó)式管理需要“知行合一”。中國(guó)企業(yè)家和管理學(xué)者不僅需要從中國(guó)的傳統(tǒng)文化中抽離出適合現(xiàn)代本土企業(yè)發(fā)展的管理思想,而且要對(duì)受著儒家文化影響的日本、亞洲四小龍等國(guó)進(jìn)行標(biāo)桿企業(yè)研究。三是深入“細(xì)化量化”中國(guó)式管理。改變中國(guó)的粗放式管理,要堅(jiān)持以量化為導(dǎo)向的“精細(xì)化”管理的思想,使得管理思想、管理方式細(xì)化到管理的每一個(gè)領(lǐng)域、每一個(gè)層面,從而使得中國(guó)式管理對(duì)管理的各個(gè)方向有著具體的指導(dǎo)意義。

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第3篇:儒家思想和道家思想的異同范文

文化課程 儒家思想 書畫篆刻 中華武術(shù) 傳統(tǒng)節(jié)日

一、引言

隨著高校國(guó)際化的發(fā)展,留學(xué)生教育作為高校發(fā)展規(guī)劃的一部分,越來越受到重視。在發(fā)展專業(yè)課程教學(xué)的同時(shí),各高校都給留學(xué)生安排組織各種各樣的文化宣傳活動(dòng),這些活動(dòng)能夠不同程度地幫助留學(xué)生更好、更有針對(duì)性地了解中國(guó)文化傳統(tǒng)及風(fēng)俗習(xí)慣,讓留學(xué)生更快地融入到中國(guó)的學(xué)習(xí)環(huán)境,克服文化沖擊,加快其文化適應(yīng),從這方面來講,外訓(xùn)期間的文化宣傳對(duì)于中外交流工作起到了很好的促進(jìn)作用。留學(xué)生對(duì)于中國(guó)的悠久歷史以及傳統(tǒng)文化同樣也非常感興趣,他們會(huì)把在中國(guó)學(xué)習(xí)期間結(jié)下的中國(guó)情誼帶回他的故土,向其他人繼續(xù)宣傳,為我國(guó)在世界范圍內(nèi)的中華文化傳播做出很大的貢獻(xiàn)。本文旨在對(duì)來華留學(xué)生教育問題上,從中華文化課程的角度出發(fā)提出宣傳策略,以期創(chuàng)造更加優(yōu)化的對(duì)外教育環(huán)境,使留學(xué)生們盡可能縮短來華適應(yīng)期,并培養(yǎng)他們的中國(guó)文化情結(jié)。

二、文化課程的重要性

留學(xué)生在中國(guó)學(xué)習(xí)的過程實(shí)際上是一種培養(yǎng)跨文化交際能力和跨文化意識(shí)的過程,文化常常對(duì)他們產(chǎn)生潛移默化的影響。中國(guó)文化作為中國(guó)人民的智慧結(jié)晶,其認(rèn)識(shí)作用涉及到生活的方方面面。了解中國(guó)的風(fēng)俗習(xí)慣、人文特色、地理環(huán)境、歷史文化等特有文化能夠提高留學(xué)生的人文素養(yǎng),增長(zhǎng)他們的知識(shí),適應(yīng)中國(guó)的留學(xué)生活。留學(xué)生來自不同的國(guó)家,其文化背景、、道德觀念、風(fēng)俗習(xí)慣、社會(huì)價(jià)值,等等,與中國(guó)有較大的差異。這些因素有時(shí)會(huì)讓留學(xué)生產(chǎn)生一定的社會(huì)壓力和心理壓力,甚至出現(xiàn)某種程度的文化沖突。對(duì)于第一次背井離鄉(xiāng)來到中國(guó)的留學(xué)生,如何適應(yīng)新的學(xué)習(xí)生活、新的環(huán)境是一個(gè)擺在他們面前的一個(gè)不可避免的問題。試想,身處異國(guó),人生地不熟、語(yǔ)言又不通,衣食住行諸般事情都得靠自己搭理,這無(wú)疑是一種嚴(yán)峻的考驗(yàn)。通過文化宣傳課程,可以充分發(fā)揮中華優(yōu)秀文化的積極作用,讓留學(xué)生盡快地熟悉中國(guó)的國(guó)情和中國(guó)的風(fēng)俗習(xí)慣,從而實(shí)現(xiàn)入鄉(xiāng)隨俗,提高人際交往的能力。

再者,中國(guó)文化教育對(duì)于加強(qiáng)東西方文化交流,促進(jìn)中國(guó)和國(guó)外友好方面都有著不可或缺的作用。長(zhǎng)期以來,由于西方國(guó)家對(duì)中國(guó)的缺少了解、誤解以及其他的種種原因,敵視東方中國(guó),否定、排斥中國(guó)文化,進(jìn)而引起了一定程度的沖突。中國(guó)文化教育正是消除由于文化隔閡、誤解而產(chǎn)生的沖突的一個(gè)有效途徑,讓留學(xué)生在留學(xué)期間,盡可能地多了解中國(guó),盡可能的接受中國(guó)文化,把他們培養(yǎng)成傳播中國(guó)文化、促進(jìn)中外交流的友好使者,發(fā)揮促進(jìn)中國(guó)與留學(xué)生本國(guó)友好交往的橋梁作用。向世人宣傳中國(guó)文化以及中國(guó)人的對(duì)外友好情懷,對(duì)增進(jìn)我國(guó)和世界各國(guó)的相互理解、發(fā)展友好關(guān)系、提高中國(guó)的國(guó)際地位起到不可估量的作用。

三、文化課程的內(nèi)容

中國(guó)文化可謂歷史悠久,博大精深,涵蓋面極為廣闊??鬃印⒗献拥认荣t的思想智慧,漢字的詩(shī)意、書法的瀟灑與凝重,品茶與飲酒中的況味人生,深巷民居、煙雨迷離的江南園林,動(dòng)靜相生的中國(guó)功夫和圍棋博弈背后的哲學(xué)意蘊(yùn),舉不勝舉。對(duì)于留學(xué)生開設(shè)的文化課程內(nèi)容卻不可能面面俱到,一是課時(shí)有限,不能與專業(yè)課爭(zhēng)奪時(shí)間,二是文化課程內(nèi)容必須有所選擇,重點(diǎn)突出,凸顯特色,同時(shí)要了解留學(xué)生的文化需求,適當(dāng)微調(diào)課程內(nèi)容,但是教學(xué)目的不變,就是為其打開一扇了解中國(guó)文化的知識(shí)窗,使其盡快融入中國(guó)院校學(xué)習(xí)環(huán)境以及周邊社會(huì)環(huán)境,減少中外交流過程中的文化沖突;培養(yǎng)他們的中國(guó)文化情結(jié),愿意做一名中國(guó)文化宣傳使者。以下是部分文化課程所涉及的內(nèi)容。

第一,儒家思想。

孔子思想在西方流傳已有300多年的歷史,孔子與希臘古代哲人蘇格拉底、柏拉圖樣的思想并駕齊驅(qū),儒家思想是世界文化之林中一朵奇葩。在西方人推出的“100個(gè)歷史上最有影響的人物”中,孔子排名第五。德國(guó)人把孔子和康德共同尊為教育學(xué)的奠基人,美國(guó)人則尊孔子為世界十大思想家之首。21世紀(jì)科技經(jīng)濟(jì)的飛速發(fā)展給人類帶來美好福祉,同時(shí)也給人類帶來許多社會(huì)問題,如何消解這些社會(huì)負(fù)面現(xiàn)象,真正構(gòu)建一個(gè)和諧的世界,成為人類必須共同面對(duì)和關(guān)注的問題。20世紀(jì)末著名的《巴黎宣言》就昭示世人:“如果人類要在21世紀(jì)生存下去,必須回首2500年,去汲取孔子的智慧?!笨梢?,儒家思想對(duì)于人民追求世界和平的夢(mèng)想將起到舉足輕重的作用。儒家思想的一個(gè)核心概念就是“貴和諧 , 尚中庸”。儒家認(rèn)為和諧社會(huì)的核心在于人與人之間的和諧、人與社會(huì)關(guān)系的和諧、人與自然之間的和諧,他們彼此之間雖有不同卻彼此不相沖突,和諧相處,共生共長(zhǎng)。儒家“和合”觀念有助于化解國(guó)與國(guó)、民族與民族、宗族與宗族之間的矛盾沖突,一旦世界各國(guó)皆達(dá)到這種“太和”境界,自然、社會(huì)、人、事都順暢安寧,天下萬(wàn)物皆各得其位。向留學(xué)生宣講儒家思想是助其走向世界的一個(gè)非常有效地方法。

第二,書畫篆刻。

中國(guó)畫狹義上是指?jìng)鹘y(tǒng)之山水、人物、花鳥之屬,大半以文人畫為旨趣,以水墨(或加彩)施之紙絹者,乃得稱為“中國(guó)畫”或“國(guó)畫”。梅、蘭、竹、菊,歲寒三友,乃至深山論道,野渡無(wú)人,松蔭高士,芭蕉仕女,等等,加上詩(shī)文款識(shí),書法篆刻。中國(guó)畫是中華民族歷史積淀的智慧結(jié)晶,是思想含量、文化含量、藝術(shù)含量極高的畫種,潘天壽先生稱它為“文中之文”。此評(píng)價(jià)高度不單純是藝術(shù)技巧的高度,更是人格修養(yǎng)、民族精神的高度,是“技道合一、出神入化”的高度。一幅成功的中國(guó)畫作品就是架于語(yǔ)言與非語(yǔ)言之間、形象思維與邏輯思維之間的一座橋梁,能使我們對(duì)世界的理解更為深沉與豐富。每當(dāng)我們欣賞佳作時(shí),得到的不僅僅是一次美的沐浴,更是一次心靈的滌蕩,修養(yǎng)的積淀。外國(guó)留學(xué)生在優(yōu)秀中國(guó)畫面前也是流連忘返,只是對(duì)于他們來說欣賞中國(guó)畫有一定的難度,他們?cè)谖幕袌?chǎng)比如北京秀水街買中國(guó)畫的時(shí)候就能看出他們?cè)谶@方面欠缺鑒賞能力。介紹中國(guó)畫的目的就是通過展示國(guó)畫名作,引導(dǎo)留學(xué)生了解中國(guó)畫風(fēng),從而進(jìn)一步探究每一幅經(jīng)典名作所蘊(yùn)含的中國(guó)美學(xué)思想,體悟東方特有的哲學(xué)道理。

漢字書法作為我國(guó)特有的一種藝術(shù)表現(xiàn)形式,在中國(guó)的傳統(tǒng)文化中占有重要的地位。它像一條奔流不息的長(zhǎng)河,源遠(yuǎn)流長(zhǎng),博大精深。從殷商開始,經(jīng)歷了秦漢的輝煌,魏晉的風(fēng)韻,隋唐的鼎盛,宋元的神意,明清的繁華,直到今天仍繁花似錦,昌盛不衰。它在世界藝苑中獨(dú)樹一幟,放射出燦爛的光彩,無(wú)色而具圖畫的韻律,無(wú)聲而有音樂的和諧,引人欣賞,心曠神怡。留學(xué)生對(duì)于中國(guó)方塊漢字已經(jīng)贊嘆不已,中國(guó)人卻又能用柔軟的毛筆寫出或“飄逸”,或“嚴(yán)整”,或“輕靈”的書法作品來。他們都想了解書法家是怎樣運(yùn)用柔軟而富有彈性的毛筆在宣紙上留下濃淡、干濕、剛?cè)?、?dòng)靜、方圓等千變?nèi)f化的線條的,而這些線條如同西方音樂、戲劇、舞蹈一樣產(chǎn)生優(yōu)美的節(jié)奏感。書法介紹著重介紹字體的演變、漢字的書寫規(guī)則、筆畫的書寫方法等,以及書法作品的欣賞。

篆刻藝術(shù)古人稱其為“方寸藝術(shù)”,是言其能“小中見大”,容無(wú)限內(nèi)容于徑寸之中。篆刻運(yùn)筆有輕重快慢、方圓轉(zhuǎn)折、收放藏露等變化,體現(xiàn)出或清秀飄逸、或粗獷豪放等不同的藝術(shù)個(gè)性。篆刻文字結(jié)構(gòu)多變,筆劃有長(zhǎng)短粗細(xì)、疏密有致、舒展伸縮等。篆字書體很多,常用的有小篆、繆篆、大篆。作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的一部分,其形成、發(fā)展與中國(guó)文字演變緊緊相連。從甲骨文、鐘鼎、篆籀、金文,到石鼓、詔版、磚瓦、錢幣及東周各國(guó)的大篆異文,經(jīng)過“秦八漢六”對(duì)文字的不斷調(diào)整,到漢魏晉唐出現(xiàn)的隸、真、行、草的統(tǒng)一規(guī)范文字,完成了中國(guó)文字獨(dú)特的演變發(fā)展之路。篆刻藝術(shù)也逐漸形成了一個(gè)獨(dú)立的藝術(shù)門類,經(jīng)過了周秦兩漢及明清兩次的發(fā)展高峰。篆刻藝術(shù)是中國(guó)傳統(tǒng)文化的一部分,中國(guó)傳統(tǒng)文人畫,詩(shī)、書、畫、印,四美俱全,一度成為中國(guó)傳統(tǒng)繪畫的主流。

第三,少林與太極。

中華武術(shù)歷史悠久,源遠(yuǎn)流長(zhǎng),博大精深,在世界上享有盛名,特別是近幾十年武打電影讓中國(guó)功夫名揚(yáng)海內(nèi)外,留學(xué)生一說起中國(guó)功夫都列舉出很多明星來,例如李小龍、李連杰、成龍等,臥虎藏龍、功夫熊貓等國(guó)際知名電影更是讓中國(guó)功夫走遍全世界。中國(guó)武術(shù)之鄉(xiāng)眾多,單單一個(gè)河南省,就是中國(guó)兩大著名拳種少林拳和太極拳的發(fā)源地,其中嵩山少林寺更是聞名天下。少林拳是中華民族的優(yōu)秀文化遺產(chǎn),歷史上有“天下功夫出少林,少林功夫甲天下”之說。每每提起少林寺,留學(xué)生都摩拳擦掌,高聲呼喊“我要上少林寺學(xué)拳”。了解少林禪武合一特征可以幫助留學(xué)生多角度的了解中國(guó)武術(shù)文化。

留學(xué)生也想學(xué)太極拳,他們認(rèn)為太極拳像瑜伽一樣,讓人達(dá)到天人合一的境界。目前我國(guó)正在將中國(guó)武術(shù)大力推向世界,太極更因參加人數(shù)最為廣泛成為名副其實(shí)的世界第一武術(shù)運(yùn)動(dòng),被中國(guó)武協(xié)視為武術(shù)進(jìn)軍奧運(yùn)會(huì)的突破口。太極拳以其獨(dú)特的武學(xué)理念與柔和易學(xué)的招式,受到?jīng)]有武學(xué)基礎(chǔ)和想達(dá)到更高武學(xué)境界的外國(guó)朋友的喜愛,他們學(xué)習(xí)太極拳的熱情很高,2012年山西傳統(tǒng)楊氏太極拳第四屆國(guó)際邀請(qǐng)賽中就有來自五大洲18個(gè)國(guó)家33個(gè)城市的代表團(tuán)參賽,難能可貴的是他們太極拳功架自然到位、動(dòng)作柔中帶剛、行云流水,從中可見太極拳在世界的傳播的成功與廣度,驗(yàn)證了“只有民族的才是世界的”這句至理名言。太極拳的理論基礎(chǔ)是道家哲學(xué)和道教養(yǎng)生術(shù),它遵守“人法地,地法天,天法道,道法自然”的道家理念,通過太極拳演練,可以幫助演練者達(dá)到寧?kù)o致遠(yuǎn)的境界。留學(xué)生了解并學(xué)習(xí)太極拳,進(jìn)而明白讓太極拳能夠四兩撥千斤、柔弱勝剛強(qiáng)的不是招式和蠻力,而是武當(dāng)代代相傳的道家天人合一、道法自然的哲學(xué)精神,明白“水利萬(wàn)物而不爭(zhēng),不爭(zhēng)而天下莫能與之爭(zhēng)”的道理。

第四,傳統(tǒng)節(jié)日。

中國(guó)傳統(tǒng)節(jié)日是文化傳統(tǒng)的重要載體,它承載與傳遞著傳統(tǒng)。人們利用傳統(tǒng)節(jié)日定期進(jìn)行傳統(tǒng)的表演與傳統(tǒng)的教育,使傳統(tǒng)在民眾生活中得到延續(xù)與加強(qiáng)。中國(guó)的傳統(tǒng)節(jié)日的群體性慶?;顒?dòng),其核心功能在于認(rèn)識(shí)自然、親近自然、協(xié)調(diào)人與自然的關(guān)系,促進(jìn)家庭和睦、親族團(tuán)結(jié)、社會(huì)和諧,培育人們美好情操、發(fā)揚(yáng)樂觀向上的進(jìn)取精神。喜慶的鑼鼓鞭炮、大紅的燈籠、濃郁中國(guó)特色的民族歌舞和精彩的舞龍舞獅表演使得外國(guó)留學(xué)生身心雀躍、沉浸在歡樂的海洋中,中國(guó)傳統(tǒng)節(jié)日的魅力令他們?yōu)橹畠A倒,也是他們了解中國(guó)、感受中國(guó)文化的一個(gè)窗口。他們很喜歡中國(guó)春節(jié)聯(lián)歡晚會(huì),喜歡餃子,愿意感受煙花爆竹紅燈籠的熱鬧氣氛;了解清明時(shí)節(jié)中國(guó)人都回鄉(xiāng)祭祖尋根,緬懷先烈的感恩情懷,積極參加、親身體會(huì)在春寒料峭中踏青、插柳、放風(fēng)箏、蕩秋千,去親近大自然。更別說中秋節(jié)賞月、吃月餅、合家團(tuán)圓,那種節(jié)日的浪漫詩(shī)意,充滿人間溫情,寄托著人們對(duì)生活無(wú)限的熱愛和對(duì)美好生活的向往。留學(xué)生回國(guó)時(shí)都不忘帶上一個(gè)中國(guó)千年結(jié),每逢中國(guó)傳統(tǒng)節(jié)日,他們都會(huì)打國(guó)際長(zhǎng)途電話為我們送來美好祝福,這份感動(dòng)無(wú)不散發(fā)著中國(guó)文化的極大感召力。

四、文化課程的開展方式

文化課程的開展方式主要是教員利用多媒體重點(diǎn)講授核心內(nèi)容,協(xié)助留學(xué)生閱讀相關(guān)中國(guó)文化讀本、觀看中國(guó)文化外語(yǔ)視頻資料,或?yàn)g覽國(guó)際互聯(lián)網(wǎng)上相關(guān)內(nèi)容,交流心得體會(huì),認(rèn)識(shí)中西文化差異,觀察古今文化異同。另外,利用節(jié)假日、周末等空余時(shí)間組織留學(xué)生外出參觀見學(xué),讓學(xué)員們參與中國(guó)傳統(tǒng)文化相關(guān)的學(xué)習(xí)實(shí)踐活動(dòng),組織學(xué)員參觀中國(guó)傳統(tǒng)文化基地,例如參加廟會(huì)、參觀北京故宮、三孔、泰山、泉城濟(jì)南等地,親身體會(huì)中國(guó)文化的博大精深,培養(yǎng)親華情結(jié),為我國(guó)的經(jīng)濟(jì)建設(shè)、國(guó)際外交、文化傳播做出應(yīng)有的貢獻(xiàn)。

綜上所述,文化課程是展現(xiàn)中國(guó)文化的一個(gè)友好平臺(tái),旨在幫助留學(xué)生從不同的側(cè)面了解中國(guó)文化,并使其身心都受到熏陶,從而喜歡上中國(guó)文化,愿意成為一名中國(guó)文化大使,多方宣傳中國(guó)文化、宣傳中國(guó)的友好外交姿態(tài)、宣傳中國(guó)人民的熱情好客、與人為善的崇高品質(zhì),打破西方媒體對(duì)中國(guó)的惡意宣傳,提升中國(guó)在世界文化之林中的美好形象,這正是文化課程開設(shè)的最根本的教學(xué)目標(biāo)。

參考文獻(xiàn):

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[3]馬敏.中國(guó)文化教程.華中師范大學(xué)出版社,2002,4.

第4篇:儒家思想和道家思想的異同范文

關(guān)鍵詞:仁愛;兼愛;儒墨之爭(zhēng);名實(shí)之辯

中圖分類號(hào):B12 文獻(xiàn)標(biāo)志碼:A 文章編號(hào):1002-2589(2014)06-0016-02

先秦時(shí)期,周朝分崩離析,諸子百家爭(zhēng)鳴。而最為當(dāng)世所推行的便是儒家、墨家和道家。相比道家思想的虛妄無(wú)為,消極入世,孔墨兩家都偏向于積極入世。我國(guó)現(xiàn)代著名歷史學(xué)家王桐齡就做出了“孔墨重實(shí)際,老派崇虛想;孔墨主力行,老派主無(wú)為;孔墨貴人事,老派貴出世;孔墨主勉強(qiáng),老派明自然;孔墨主干涉,老派主放任”[1]1的論斷。儒、墨兩家有如許相似之處,所以我們熟知儒、道兩家在出世入世態(tài)度上的迥然不同,卻極少關(guān)注儒、墨兩家思想的內(nèi)在沖突,即在“如何積極入世”的方式上的差異。這種差異也引發(fā)了兩家在宗教觀念、道德觀念、政治觀念和認(rèn)識(shí)論上的諸多爭(zhēng)論。然而,在漢代“罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)”,儒家思想取得正統(tǒng)地位之后,墨學(xué)逐漸被湮沒,儒墨之爭(zhēng)從此沒了下文。但兩家學(xué)說在“治世”、“救世”之策上的迥異,卻依然值得我們進(jìn)行深入探討和研究。

儒家學(xué)說的創(chuàng)始人孔子為春秋時(shí)期宋國(guó)沒落貴族的后代,“可說是在奴隸制趨于崩潰時(shí)期從貴族中分離出來的士階層代表,是一個(gè)過渡性的人物”[2]57??鬃釉缒陱恼?,后又周游列國(guó)宣揚(yáng)自己的政治主張,晚年回鄉(xiāng)從事文化教育工作。出身貴族世家,又參與政事,因此我們不難發(fā)現(xiàn),孔子的思想其實(shí)代表的是沒落奴隸主階級(jí)的利益,他主張恢復(fù)周禮,重整社會(huì)等級(jí)秩序。

而墨家學(xué)說的創(chuàng)始人墨子則是“一位由手工業(yè)工匠而上升的士”[3]2,相比孔子對(duì)周禮的推崇,他更向往夏禹時(shí)期的社會(huì)。他曾“學(xué)儒者之業(yè),受孔子之術(shù)”,后來發(fā)現(xiàn)“其禮煩擾而不悅,厚葬靡財(cái)而貧民,久服傷生而害事”,于是“背周道而用夏政”。(《淮南子?要略》)他更多地從平民的角度出發(fā)去考慮問題,代表的是當(dāng)時(shí)小生產(chǎn)者和手工業(yè)者的利益[3]3。

兩者都出生于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期戰(zhàn)亂紛爭(zhēng)弱肉強(qiáng)食的時(shí)代,正是兩者在身世背景和生平經(jīng)歷上的不同,導(dǎo)致了二者在宗教觀念、道德觀念、政治觀念和認(rèn)識(shí)論上的不同。

一、宗教觀念上的區(qū)別

在展開儒墨兩家在宗教觀念上的差異分析前,我們首先要說明,儒家和墨家的宗教思想與我們尋常所知的宗教是有所不同的。印度的佛教,西方的基督教、猶太教所建立的是一個(gè)遠(yuǎn)離現(xiàn)世社會(huì)的彼岸世界,而儒墨兩家的宗教思想?yún)s是基于現(xiàn)世社會(huì)的。但是,儒、墨兩家對(duì)于天命和鬼神的態(tài)度卻是不同的。

(一)對(duì)于天命的觀念

在天命方面,孔子認(rèn)為“死生有命,富貴在天”(《論語(yǔ)?顏淵》)。也許與他周游列國(guó)卻終不受信用的坎坷經(jīng)歷有關(guān),在他看來,貧富貴賤、死生禍福都由天命所決定,是不可抗拒的,無(wú)法人為改變。這種天命論繼承自夏商周三代的天命觀念傳統(tǒng),但孔子也并非完全是聽天由命,而是對(duì)以往的天命思想做了一定的升華。一方面,孔子保留了“天”的神秘性,以及對(duì)于“天”和“天命”的信仰和敬畏,抱有“天道遠(yuǎn),人道邇”的態(tài)度;另一方面,他不因?yàn)槌姓J(rèn)了“天命”的不可違抗而放棄主觀努力?!八匾暤氖侨藗兪欠癖M了自己的責(zé)任,真正做出了努力;只要盡到了責(zé)任,努力去做了,盡管沒有得到成功,也是可以于心安然的”[4]60。從這個(gè)意義上來說,孔子修正了“天”作為上古宗教迷信的形象,而將其與個(gè)人的內(nèi)在道德修養(yǎng)相結(jié)合,其最終目的是為了維護(hù)沒落的奴隸制。

墨家對(duì)于儒家的“天命論”持批判態(tài)度,并提出了質(zhì)問,“自古以及今,生民以來者,亦嘗見命之物,聞命之聲者乎?”(《非命中》)這集中體現(xiàn)了墨子“非命”的思想。相比孔子生死由天的說法,墨子強(qiáng)調(diào)人力,指出人必須通過耕田織布等勞動(dòng)才能夠生活,肯定了人的主觀能動(dòng)性。墨子還確立了“三表法”對(duì)其“非命”思想進(jìn)行了論證,無(wú)論從實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)還是從歷史事實(shí)來看,若失去了人的作為,都不會(huì)是現(xiàn)在的結(jié)果。這是奴隸制瓦解過程中人類思想的一大進(jìn)步。然而在其“天志”的學(xué)說中,墨子又肯定了天的意志,用它來解釋自然界與人類社會(huì)的一切現(xiàn)象,認(rèn)為“天志”是天下萬(wàn)事萬(wàn)物的規(guī)矩,是區(qū)分是非善惡的標(biāo)準(zhǔn)。從天體運(yùn)行、季節(jié)變化,到國(guó)家制度的建立和王公侯爵的設(shè)立,都是天的意志,這就又回到了宗教迷信的層面。

(二)對(duì)于鬼神的觀念

“子不語(yǔ)怪、力、亂、神”(《論語(yǔ)?述而》)。孔子很少提及鬼神,他所關(guān)心的只是現(xiàn)實(shí)的世界和人生,而對(duì)于是否有鬼神、對(duì)于死后是否有另一個(gè)世界,他都不予考慮,不去討論[4]61?!凹韭穯柺鹿砩?。子曰:未能事人,焉能事鬼?”(《論語(yǔ)?先進(jìn)》)“樊遲問知,子曰:務(wù)民之義,敬鬼神而遠(yuǎn)之,可謂知矣。”(《論語(yǔ)?雍也》)這些都表明了孔子對(duì)于鬼神的態(tài)度,即要對(duì)鬼神敬而遠(yuǎn)之,專心致力于人道。

相反,墨子的“明鬼”思想肯定了鬼神的意志。他引用了中國(guó)有史以來“見鬼之形,聞鬼之聲”的諸多記載,來證明鬼神確實(shí)存在而非虛妄。但墨子對(duì)鬼神意志的肯定,也并非是上古野蠻時(shí)代對(duì)于鬼神的絕對(duì)信仰,而是將它作為檢驗(yàn)人心、改良社會(huì)的一種方法,算是以古代的迷信思想來為世俗之人說法。

二、道德觀念上的區(qū)別

(一)對(duì)于仁愛的觀念

儒墨兩家都講“仁愛”、“愛人”,都以“利人濟(jì)世”為己任,但在方式上卻有所區(qū)別。

“仁”是孔子學(xué)說的核心,在他看來,“仁”是君子所必備的品德。何謂“仁”?“克己復(fù)禮為仁?!保ā墩撜Z(yǔ)?顏淵》)也就是說,一個(gè)人要約束自己的行為使之符合禮的規(guī)范才算是具備了“仁”的品德。又何謂“禮的規(guī)范”?孔子以為,就是周禮,即禮所制定的政治秩序。因此,儒家講“仁愛”,其實(shí)是有親疏尊卑之分的,這種“仁愛”,是有差等的,因人而異?!熬佣蝗收哂幸臃?,未有小人而仁者也?!保ā墩撜Z(yǔ)?憲問》)從此句可看出,孔子認(rèn)為只有貴族才具有“仁”的品德,而普通的百姓不可能具備這一品德。這也從旁佐證了儒家的“仁愛”是有等級(jí)之分的這一觀點(diǎn)?!叭收邜廴恕?,既然普通百姓都不具備“仁”的品德,又如何去愛人呢?所以,只有上位者才能以“推己及人”的忠恕之道去愛人,且這種“愛”是以自我為中心而向外推廣的,根據(jù)遠(yuǎn)近親屬而有所區(qū)別。

孔子時(shí)時(shí)強(qiáng)調(diào)等級(jí)秩序,是從國(guó)家統(tǒng)治者的角度去看待“仁愛”的,墨子則立足于整個(gè)社會(huì),試圖消除人與人之間的差異,認(rèn)為要“兼以易別”,主張“兼相愛,交相利”,即愛不應(yīng)有親疏、厚薄的差別,而應(yīng)該要做到像愛自己一樣愛別人,要“視人之家若其家,視人之國(guó)若其國(guó)”,使彼此的利益兼而為一。墨子以為,只要能普遍實(shí)行“愛人若愛其身”,那就能達(dá)到一切“和調(diào)”[2]70。“仁”在墨子看來并非是對(duì)周禮的恢復(fù),也不是出于主觀動(dòng)機(jī)的忠恕之道,而是以利人、利國(guó)為具體內(nèi)容的,更注重行為所產(chǎn)生的實(shí)際效果。相比儒家鮮明的貴族立場(chǎng),墨子所提出的“兼愛”思想更能反映出平民百姓想要消除上下貴賤等級(jí)之分的愿望。

(二)對(duì)于義利的觀念

比較儒墨兩家思想,最明顯的區(qū)別便是儒家常說“仁義”,而墨家常說“愛利”。在上述對(duì)“仁愛”的分析中我們可知兩家都講愛人,只是在是否要分等級(jí)這一問題上有所分歧。而在義利問題上,儒家重“義”,而墨家重“利”。

孔子說:“君子喻于義,小人喻于利?!保ā墩撜Z(yǔ)?里仁》)可見,在孔子看來,“義”與“利”是相互對(duì)立的,認(rèn)為太重功利便無(wú)法達(dá)到仁義的境界。他將“利”看作是對(duì)物質(zhì)利益的追求,而將“義”看作是君子才能達(dá)到的一種主觀精神境界。而墨子卻將“義”與“利”統(tǒng)一起來,他所謂的仁人義士絕不像儒家那樣脫離實(shí)際利益而空講仁愛,而是具體實(shí)行“義”的行為[3]37。在墨子看來“興天下之利,除天下之害”才是“義”,是實(shí)際有利于國(guó)家百姓人民的行動(dòng)所體現(xiàn)出來的。

三、政治觀念上的區(qū)別

(一)對(duì)于治國(guó)的觀念

在治國(guó)理念上,孔子主張“為政以德”,即以“德治”來統(tǒng)領(lǐng)政事?!暗乐哉?,齊之以刑,民免而;道之以德,齊之以禮,有恥且格?!保ā墩撜Z(yǔ)?為政》)可見孔子反對(duì)用法治刑罰的力量來統(tǒng)攝百姓,而希望由道德的教化使百姓具備羞恥之心,自覺從善。如何實(shí)現(xiàn)道德的教化?就要通過“禮”,用一系列的禮制標(biāo)準(zhǔn)來規(guī)范人們的思想和行為,以達(dá)到以德治國(guó)的目的。其實(shí)在孔子整個(gè)的思想中,我們都能明顯看他的政治立場(chǎng),他始終都是從維護(hù)奴隸主階級(jí)的統(tǒng)治出發(fā)來考慮問題的。

而墨子在治國(guó)方針上主張“尚賢”,即崇尚德才兼?zhèn)涞娜?。“?guó)有賢良之示眾,則國(guó)家之治厚;賢良之士寡,則國(guó)家之治薄?!彼J(rèn)為選賢任能才是治理好國(guó)家的最根本要素,好的國(guó)君應(yīng)該以鼓勵(lì)、選拔和任用賢能之士為己任。但是墨子認(rèn)為的賢者的才能是可以通過后天的學(xué)習(xí)而獲取的,且不分出身的貴賤、血緣關(guān)系的親疏。這與孔子所講的天生具備仁德才能的君子是全然不同的。這也反映出墨家所代表的平民階層要求平等、提高自己的社會(huì)政治地位、參與國(guó)家管理的強(qiáng)烈愿望。

(二)對(duì)于軍事的觀念

在對(duì)于戰(zhàn)爭(zhēng)的態(tài)度上,孔墨二者都是不贊成的,但是出發(fā)點(diǎn)卻有所不同,儒家從道德方面考慮,而墨家從實(shí)際利益考慮。

孔子曾說:“俎豆之事,則嘗聞之;軍旅之事,未之學(xué)也?!保ā墩撜Z(yǔ)?衛(wèi)靈公》)足見他對(duì)于軍事戰(zhàn)爭(zhēng)的反對(duì)態(tài)度。儒家反戰(zhàn),主要因?yàn)槠洹安蝗省薄_@在孟子對(duì)孔子思想的發(fā)揚(yáng)中能見其端,“徒取諸彼以與此,然且仁者不為,況殺人以求之乎?”(《孟子?盡心下》)由此可見孔孟都認(rèn)為戰(zhàn)爭(zhēng)非仁者所為。

而墨家反戰(zhàn),主要因?yàn)槠洹安焕薄J紫?,?zhàn)爭(zhēng)太過勞民傷財(cái),荒廢農(nóng)時(shí),對(duì)對(duì)戰(zhàn)雙方來說,于國(guó)于民都只有壞處沒有益處;其次,在戰(zhàn)爭(zhēng)中雖有少數(shù)戰(zhàn)勝者得利,但就整個(gè)社會(huì)來說,卻是更多人利益的受損。因此墨子也反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng),這在其“非攻”的思想中都有所體現(xiàn)。

四、認(rèn)識(shí)論上的區(qū)別――名實(shí)之辯

“名不正則言不順,言不順則事不成,事不成則禮樂不興,禮樂不興則刑罰不中,刑罰不中則民無(wú)措手足。”(《論語(yǔ)?子路》)這體現(xiàn)了孔子的正名思想,“政者,正也?!保ā墩撜Z(yǔ)?顏淵》),他認(rèn)為要解決春秋時(shí)代“禮樂崩壞”的問題,唯一的方法就是回復(fù)周禮的權(quán)威,而周禮的主要內(nèi)容即“以血緣關(guān)系為紐帶的等級(jí)制、分封制和世襲制”[5]17。據(jù)此,孔子提出了正名的具體內(nèi)容“君君,臣臣,父父,子子”(《論語(yǔ)?顏淵》),即每個(gè)人身在其位,就應(yīng)該具備這一身份的人所應(yīng)有的品行,并得到相應(yīng)的對(duì)待。孔子的正名思想主要是從政治角度出發(fā)來考慮的,他想通過周禮所規(guī)定的等級(jí)名分,來糾正當(dāng)時(shí)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)狀況,從而挽救依然崩壞了社會(huì)秩序。

墨子則將“名實(shí)”關(guān)系作為一個(gè)哲學(xué)問題討論。他認(rèn)為“名”只是一個(gè)概念或者說名稱,若只知道概念或名稱,而不懂得從實(shí)際上對(duì)事物進(jìn)行選擇區(qū)分,就不能夠形成真正的知識(shí)。而對(duì)于“名”與“實(shí)”如何做到相符的問題,墨子確立了“三表法”作為客觀標(biāo)準(zhǔn),一是“上本之于古者圣王之事”,即以歷史上的圣王經(jīng)驗(yàn)為依據(jù);二是“下原察百姓耳目之實(shí)”,即考察人們的直接經(jīng)驗(yàn);三是“發(fā)以為刑政,觀其中國(guó)家百姓人民之利”,即付諸實(shí)施,看其是否真對(duì)國(guó)家、人民和百姓有利??梢娔诱J(rèn)為只有實(shí)際經(jīng)驗(yàn)才能使名實(shí)統(tǒng)一,也體現(xiàn)了身為小生產(chǎn)者階級(jí)注重實(shí)用性的特點(diǎn)。

五、結(jié)語(yǔ)

總的來說,孔子和墨子的思想因其所代表的政治立場(chǎng)的不同而產(chǎn)生了很大的差異,而漢代以后儒家思想的盛行以及墨家思想的堙沒,也與其各自所服務(wù)的階層脫離不了關(guān)系。但不可否認(rèn)的是,兩者都在那個(gè)分崩離析的時(shí)代,試圖以自己的方式去解決社會(huì)的問題,這份精神值得后世的我們學(xué)習(xí)。

參考文獻(xiàn):

[1]王桐齡.儒墨之異同[M].上海:上海書店,1992.

[2]馮契.中國(guó)古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展(上)[M].上海:東方出版中心,2009.

[3]孫中原.墨學(xué)通論[M].沈陽(yáng):遼寧教育出版社,1993.

第5篇:儒家思想和道家思想的異同范文

東漢末期,一些儒者、經(jīng)學(xué)家面對(duì)道德危機(jī)和經(jīng)學(xué)的沒落,開始逾越儒家的禮度和經(jīng)學(xué)的師法家法,不拘儒者之節(jié),雜采老、莊之說。譬如:馬融“善鼓琴,好吹笛,達(dá)生任性,不拘儒者之節(jié)”(1),又訓(xùn)注《老子》、《淮南子》等道家著作?!逗鬂h書·馬融傳》載:“融既饑?yán)?,乃悔而嘆息,謂其夫人曰:‘古人有言,左手據(jù)天下之圖,右手刎其喉,愚夫不為。所以然者,生貴于天下也。今以曲俗戺尺之羞,滅無(wú)資之軀,殆非老、莊所謂也?!币淮?jīng)學(xué)大師已津津樂道于老、莊之言,況論一般儒生文士?馬融的弟子鄭玄,不為經(jīng)學(xué)所拘囿,“括囊大典,網(wǎng)羅眾家”,《后漢書·鄭玄傳》載:“(袁)紹客多豪談,并有才說,見玄儒者,未以通人許之。競(jìng)設(shè)異端,百家互起,玄依方辯對(duì),咸上問表,皆得所未聞,莫不嘆服。”所謂“依方辯對(duì)”,使“競(jìng)設(shè)異端”的四方豪俊“莫不嘆服”,可見老師大儒鄭玄也已脫離經(jīng)學(xué)窠穴,雜采百家了。至于經(jīng)學(xué)深?yuàn)W并曾正定“六經(jīng)”文字的蔡邕,則憧憬一種“心恬澹于守高,意無(wú)為于持盈”、“情志泊兮心亭亭,嗜欲息兮無(wú)由生”(2)的淡泊和空靈的道家境界。此外,漢末的楊厚、范升、虞翻、荀淑、顧凱等儒者,或修黃老之學(xué),或?yàn)椤独稀?、《莊》訓(xùn)解,或清淡而不涉世事,都已多少雜具道家色彩。

魏晉玄學(xué)正是循此路數(shù)發(fā)展而來。細(xì)案魏晉史籍,便會(huì)發(fā)現(xiàn),玄學(xué)家大多數(shù)出身于經(jīng)學(xué)世家,自幼受儒學(xué)濡染,諳熟《詩(shī)》、《書》,注解儒經(jīng),與儒家經(jīng)學(xué)有天然的血緣聯(lián)系。茲以幾位主要代表人物為例舉述于下:

何晏(?一249年),漢大將軍何進(jìn)之孫,因曹操納晏母,遂為操之養(yǎng)子,又娶探女為妻。史稱:“初,夏侯玄、何晏等名盛于時(shí),司馬景王(師)亦預(yù)焉。晏嘗曰:‘唯深也,故能通天下之志,夏侯泰初(玄)是也;唯幾也,故能成天下之務(wù),司馬子元(師)是也;唯神也,不疾而速、不行而至,吾聞其語(yǔ),不見其人?!w欲以神況諸己也?!保?)以神自況的何晏,除了著《老子道德經(jīng)論》和《老子雜論》外,關(guān)于儒學(xué)的著作,有《周易說》一卷(4)、《孝經(jīng)注》(5),《論語(yǔ)集解》十卷則是何曼等集諸家之解而成。《晉書·鄭沖傳》說:“(鄭)沖與孫邕、曹羲、荀凱、何晏共集《論語(yǔ)》諸家訓(xùn)注之善者,記其姓名,因以其義,有不安者輒改易之,名曰《論語(yǔ)集解》?!标懙旅鳌督?jīng)典釋文·序錄》曰:何晏等“集孔安國(guó)、馬融、包氏、周氏、鄭玄、陳群、王肅、周生烈義,并下己意,故為‘集解’?!?/p>

王弼(226一249年),“好說儒道”(6),通辯能言?!妒勒f新語(yǔ)·文學(xué)》曰:“何晏吏部尚書,有位望,時(shí)談客盈坐,王弼未弱冠往見之。晏問弼名,因條向者勝理語(yǔ)弼曰:‘此理,仆以為極,可得復(fù)難不?’弼便作難,一坐人便以為屈,于是弼自為客主數(shù)番,皆一坐所不及?!焙侮獭吧跗驽?,嘆之曰:‘仲尼稱后生可畏。若斯人者,可與言天人之際乎!’”。(7)王弼的《易》學(xué)淵自經(jīng)學(xué)的荊州學(xué)派。漢末,劉表?yè)?jù)荊州,興建學(xué)官,編定經(jīng)書,士子學(xué)人多相依附。荊州學(xué)者宋忠等治《易》重義理,與講究陰陽(yáng)象數(shù)的漢末《易》學(xué)不同。劉表青年時(shí)期曾師事王粲的祖父暢,后粲與族兄凱避亂荊州,投靠劉表,表以女要?jiǎng)P。蔡邕亦嘗以數(shù)車書與王粲。王粲死后,其二子及宋忠因參與魏諷的謀反而被誅殺,而蔡邕所與的舊藏書遂轉(zhuǎn)入王凱子業(yè)之手。而王業(yè)之子便是王宏、王弼。其后,曹操取荊州,宋哀與王氏北上,玄學(xué)遂盛于洛下。王弼曾著《周易注》十卷(8)、《周易略例》一卷(9)和《論語(yǔ)釋疑》(10)。此外,見于諸史著錄的有關(guān)《易》學(xué)著作還有《周易大衍論》、《周易究微》、《易辨》和《易傳纂圖》。

阮籍(210一263年),“容貌魂杰,志氣宏放,傲然獨(dú)得,任性不羈,而善怒不形于色?!┯[群籍,尤好《老》、《莊》。嗜酒能嘯,善彈琴。當(dāng)其得意,忽忘形骸。”(11)?!妒勒f新語(yǔ)·任誕》劉孝標(biāo)注引《竹林七賢論》云:“諸阮前世皆儒學(xué),善居室,唯咸一家尚道棄事,好酒而貧。”儒門世家的阮籍“本有濟(jì)世志,屬魏晉之際,天下多故,名士少有全者,籍由是不與世事,遂酣飲為常。”(12)。他著有《通易論》一卷(13)。

嵇康(223一262年),出自儒門,《三國(guó)志·魏志·嵇康傳》注引嵇紹曰:“嵇康家世儒學(xué),少有俊才,曠達(dá)不群,高亮任性,不修名譽(yù),寬簡(jiǎn)而有大量,學(xué)不師授,博洽多聞,長(zhǎng)而好老、莊之業(yè),恬靜無(wú)欽。”他曾著《春秋左氏傳音》(14)和《周易不盡意論》(15)。嵇康曾在洛陽(yáng)刻石寫經(jīng),《世說新語(yǔ)·言語(yǔ)》劉孝標(biāo)注引嵇紹《趙至敘》云:“(趙至)年十四,入太學(xué)觀,時(shí)先君在學(xué)寫石經(jīng)古文,事訖去。”嵇康后為司馬昭系獄治罪,《世說新語(yǔ)·雅量》劉孝標(biāo)注引王隱《晉書》說:“康、文下獄,太學(xué)生數(shù)千人請(qǐng)之?!笨梢姡凳巧钍苋鍖W(xué)子弟仰幕的。

向秀(227一277年),《世說新語(yǔ)》說:“秀與嵇康、呂安為友,取舍不同。嵇康傲世不羈,安放逸邁俗,而秀雅好讀書。二子頗從此嗤之。后,秀將注《莊子》,先以告康、安,康、安咸曰:‘此書詎復(fù)須注?徒棄人作樂事耳!’乃成,以示二子。康曰:‘爾故復(fù)勝不?’安乃驚曰:‘莊周不死矣!’”(16)他少而精通儒學(xué),“弱冠著《儒道論》,棄之不錄,好事者或存之”。又曾“注《周易》,大義可觀,而與漢世諸儒互有彼此”。(17)《周易注》已佚,為丁國(guó)鈞《補(bǔ)晉書·藝文志》著錄。此外,向秀還著有《易義》一書(18)。

郭象(252一312年),“少有才理,好《老》、《莊》,能清言。太尉王衍每云:‘聽象語(yǔ),如懸河瀉水,注而不竭?!保?9)“時(shí)人咸以為王弼之亞”(20)他著有《論語(yǔ)隱》一卷(21)、《論語(yǔ)體略》二卷(22)。

此外,玄學(xué)名士阮咸出于儒學(xué)世家,著《尚書》學(xué)著作《三憤書》一卷(23)。裴楷“特精《易》義”(24)。衛(wèi)玠精通《周易》,“少有名理,善《易》、《老》”(25)。鐘會(huì)“年四歲授《孝經(jīng)》,八歲誦《詩(shī)》,十歲誦《尚書》,十一歲誦《易》,十二歲誦《春秋左氏傳》、《國(guó)語(yǔ)》,十三歲誦《周禮》、《禮記》,十四歲誦成侯《易記》……”(26)。荀粲出自儒門,其“諸兄并以儒術(shù)論議,而粲獨(dú)好言道,幸以為子貢稱之言性與天道不可得而聞,然則六籍雖存,固古人之糠。”(27)。謝鯤也出自儒門,《世說新語(yǔ)·文學(xué)》劉孝標(biāo)注引《晉陽(yáng)秋》說:“謝鯤學(xué)幼輿,陳郡人。父衡,晉碩儒。鯤性通簡(jiǎn),好《老》、《易》,善音樂,以琴、書為業(yè)?!?/p>

由上述諸人之學(xué)行,不難看出,魏晉玄學(xué)名士無(wú)論在學(xué)術(shù)師承、家學(xué)淵源上,抑或在其研習(xí)的著作上,都與兩漢經(jīng)學(xué)有新絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。當(dāng)然,出之于儒學(xué)并不等于就是儒學(xué),如先秦墨子出于儒而非儒、韓非師事儒學(xué)則而荀子而集法家之大成。而且,箋注哪家著作也不一定就表明其一定會(huì)沿襲什么思想,思想史上“六經(jīng)注我”的情況不乏其例。所以,探討玄學(xué)與儒學(xué)的關(guān)系,是根本的還是要看玄學(xué)家自己的思想內(nèi)容和學(xué)術(shù)傾向。

玄學(xué)思潮的中心議題是名教與自然之辯,而所謂本末、有無(wú)、體用、心性、宗意和才性等等概念范疇都是對(duì)這一論題的展開或深化。抹討名教與自然之辯,有助于把握玄學(xué)思想的精神實(shí)質(zhì)。

魏晉時(shí)期,與“名教”相對(duì)應(yīng)的所謂“自然”,有這樣幾重含義:其一,指宇宙萬(wàn)物的本體或萬(wàn)物非人為的本然狀態(tài),自然而然;其二,指無(wú)目的、無(wú)意識(shí)的自然情感;其三,指必然、命運(yùn)。漢代以后,所謂“名教”,主要指維護(hù)宗法等級(jí)制度的倫理道德,即禮教。其以“三綱五?!睘楹诵模瑵h末蔡邕在論議宗廟之禮時(shí)即曾云:“夫君臣父子,名教之本也。故尊卑永固,而不踰名教。”(28)南朝鄭鮮(先)之亦曰:“名教大極,忠孝而已?!保?9)

“名教”的功能或特征是“以名為教”,即把宗法等級(jí)制度及與之相應(yīng)的倫理通德觀念立為名份、名目、名號(hào)、名節(jié),如舉賢良方正、茂才孝廉,設(shè)《五經(jīng)》博士、置弟子員等。,以政治手段來推動(dòng)道德教化。顏之推《顏氏家訓(xùn)·名實(shí)》說:

或問曰:“夫神滅形消,遺聲余價(jià),亦猶蟬殼蛻皮,獸遠(yuǎn)鳥跡耳,何預(yù)于死者,而圣人以為名教乎?”對(duì)曰:“勸也。勸其立名,則獲其實(shí)。且勸一伯夷,而千萬(wàn)人立清風(fēng)矣;勸一季札,而千萬(wàn)人立仁風(fēng)矣;勸一史魚,而千萬(wàn)人立直風(fēng)矣?!暮S朴?,皆慕名者,蓋因情而致其善爾?!?/p>

然而,漢代統(tǒng)治者推崇名教,行“以名為教”的道德教化,其結(jié)果造成的卻是如上所述的名實(shí)脫節(jié)的倫理失范、道德危機(jī)的狀況。這就引起了魏晉玄學(xué)的“名教”與“自然”之辯。

玄學(xué)名士們認(rèn)為,道德危機(jī)是由于“矜名”、“尚名”使然,故提出以“不言之教”取代“以名為教”。王弼謂:“以無(wú)為而居,以不言為教,以恬淡為味,治之極也?!保?0)“不言之教行,何為而不威如?”(31)向秀、郭象云:“道之所以流蕩者,矜名故也;知之所以橫出者,爭(zhēng)善故也?!保?2)“絕學(xué)去教,而歸于自然之意也”,“任其自行,斯不言之教也”。(33)玄學(xué)家們從不同側(cè)面、不同角度對(duì)其所謂“不言之教”進(jìn)行了哲學(xué)論證。

“不言之教”是“以名為為教”的否定命題。何晏、王弼反對(duì)“以名為教”的教化方法,反對(duì)用“榮名”、“令各”、“德名”進(jìn)行教化。然而,他們并不反對(duì)、更未曾否定君臣之道、尊卑之序、貴賤之別,不反對(duì)宗法等級(jí)制度及其相應(yīng)的倫理道德。何晏說:“女知父子相養(yǎng)不可廢,反可廢君臣之義耶?”(34)王弼亦說:“正位者,明尊卑之序也”,“賢愚有別,尊卑有定,然后乃亨”。(35)而且,在王弼看來,“名教”所規(guī)定的內(nèi)容恰是在“無(wú)名”、“不言”的形式中才能得以實(shí)現(xiàn)。他說:“圣功實(shí)存,而曰絕圣之所立;仁德實(shí)著,而曰棄仁之所存”,“是故天生五物,無(wú)物為用。圣行五教,不言為化”。(36)他主張“行不言之教”,以“不言為化”,認(rèn)為“不言”是實(shí)現(xiàn)“五倫之教”的前提條件。他用體用、有無(wú)、本末、母子、一多等范疇論證“名教”與“自然”的關(guān)系,主張“體用不二”、“守母存子”、“崇本舉末”,而以“自然”為體、為本、為母、為、為用,“名教”則為末、為子、為多、為有,二者雖有輕重之別,卻不可偏廢一方。王弼在論述“自然”之道成“道”之“自然”與“名教”的關(guān)系時(shí)指出:“始制,謂樸散始為官長(zhǎng)始為官長(zhǎng)之時(shí)也。始制官長(zhǎng),不可不正名分以定尊卑,故始制有名也。過此以往,將爭(zhēng)錐刀之末,故曰‘名亦既有,夫亦將知止’也。遂任名為號(hào)物,則失治之母也,故‘知止所以不殆’也?!保?7)他在這里所提出“名教”出于“自然”的思想,既不是單純地論證“名教”的合理性,也不是對(duì)“名教”的簡(jiǎn)單否定,其旨在于用“不言之教”取代“以名為教”,用“自然”來凈化“名教”。王弼的意思是由于“名教”出于“自然”,故而“名教”的存在是合理的,“不可不立名分以定尊卑”;也同樣是由于“名教”出于“自然”,故而“名教”要受“自然”的約束,不可一味“任名以號(hào)物”,而應(yīng)“亦將知止”。王弼的“名教”出于“自然”說,既肯定了三綱五常之“名教”的內(nèi)容,又否定了“以名為教”的外在形式,從而為其“不言之教”的主張?zhí)峁┝艘粋€(gè)形而上的依據(jù)。余敦康在《何晏王弼玄學(xué)新探》中評(píng)道:“王弼繼承了中國(guó)傳統(tǒng)的天人之學(xué)的基本精神,一方面由人道上溯天道,同時(shí)又由天道返回人道,通過自然與名教這一對(duì)范疇把王與人緊密聯(lián)結(jié)起來。其所謂自然固然側(cè)重于天道,但也色含著人道的內(nèi)容。其所謂名教固然側(cè)重于人道,但也色含著天道的內(nèi)容。天人合一,這就是一個(gè)完整的囊括宇宙、貫通天人的整體觀。與傳統(tǒng)的天人之學(xué)相比,王弼的卓越之處左于從本體論的哲學(xué)高度進(jìn)行了論證,為這種整體觀建之了一系列的邏輯支點(diǎn)?!?/p>

如里說何晏、王弼主要是從天人關(guān)系的角度論證了“名教”與“自然”的關(guān)系,那末,嵇康、阮籍則主要是從外在的社會(huì)規(guī)范與人的內(nèi)在自然情感的關(guān)系來說明和論證“自然”與“名教”的關(guān)系。“越名教而任自然”是嵇康在《釋私論》中提出的重要命題。他說:

夫稱君子者,心無(wú)措乎是非,而倒違乎道者也。何以言之?夫氣靜神虛者,心不存于矜尚;體亮心達(dá)者,情不系于所欲。矜尚不存乎心,故能越名教而能自然;情不系于所欲,故能審貴賤而通物情。物情順通,故大道無(wú)違;越名任心,故是非無(wú)措也。

這里,嵇康的“越名教而任自然”,以對(duì)名位、德名的無(wú)所“矜尚”為前提,以“是非無(wú)措”、“大道無(wú)違”為目的。那么,這個(gè)“無(wú)違”之“道”又指什么呢?他在《釋私論》中說:“君子之行賢也,不察于有度而后行也。任心無(wú)邪,不議于善而后正也。是故傲然忘賢,而賢與度會(huì),忽然任心,而心與善遇;儻然無(wú)措,而事與是具也?!薄把詿o(wú)茍諱,而行無(wú)茍隱。不讓愛之而茍善,不以惡之而茍非。心無(wú)所矜,而情無(wú)所系,體清神正,而是非允當(dāng)。忠咸明天下,而信篤乎萬(wàn)民?!痹瓉?,所謂“心無(wú)所矜”、“顯情無(wú)措”的結(jié)果是達(dá)乎“賢”、“忠”、“信”,這就叫“心無(wú)措乎是非,而行不違乎道者也”??磥恚@“道”與儒家倫理道德并無(wú)根本區(qū)別。此誠(chéng)如魯迅先生在《魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系》中所指出的:“魏晉時(shí)代,崇奉禮教的看來似乎不錯(cuò),而實(shí)在是毀壞禮教,不信禮教的。表面上毀壞禮教者,實(shí)則倒是承認(rèn)禮教,太相信禮教?!?/p>

由此而論,嵇康并不一般地反對(duì)、否定維護(hù)宗法等級(jí)制度的儒家倫理道德(即所謂“名教”、“禮教”)。他認(rèn)為,主觀上不矜乎“名教”,客觀上是為了達(dá)乎真正的名教?!扒椴幌涤谒?,方能“審貴賤而道物情”;惟其“傲然忘賢”,故而“賢于度會(huì)”;要想懷抱忠義,就須心“不覺其所以然”。嵇康的這一思想,實(shí)際上回到了王弼的“不言之教”。“越名教而任自然”的理論歸宿乃是回歸名教。阮籍的思想脈絡(luò)也是如此。他在《樂論》中說:“刑教一體,禮樂外內(nèi)也。刑馳則教不獨(dú)行,禮廢則樂無(wú)所立。尊卑有分,上下有等,謂之禮;人安其生,情意無(wú)衰,謂之樂。車服旌旗、宮室飲食,禮之具也;鐘磬鞞鼓,琴瑟歌舞,樂之器也。禮踰其制,則尊卑乖;樂失其序,則親疏亂。禮定其象,樂平其心;禮治其外,樂化其內(nèi)。禮樂正而天下平。”這與嵇康的思想完全一致。

以玄學(xué)發(fā)展的三個(gè)階段來看,何晏、王弼強(qiáng)調(diào)“自然”與“名教”的聯(lián)系;嵇康、阮籍起初沉淪于“自然”與“名教”的對(duì)立,最終又認(rèn)為只要順應(yīng)人的無(wú)知、無(wú)欲、無(wú)情感、無(wú)好惡的潛意識(shí)或無(wú)意識(shí)去做,便能實(shí)現(xiàn)仁義道德;向秀、郭象則論證了任自然本性之所以能夠?qū)崿F(xiàn)名教的根據(jù),強(qiáng)調(diào)了“自然”與“名教”的同一。他們就這樣在倡興老、莊之學(xué)的外象下,迂迴曲折地在實(shí)質(zhì)上豐富和發(fā)展了儒學(xué)。

向秀、郭象認(rèn)為,社會(huì)的等級(jí)差別是由于人的內(nèi)在的性分有所不同造成的,但盡管人之所稟有異,只要任人之“真性”,卻仍能使每個(gè)人都實(shí)現(xiàn)仁義。他們說:“所以跡者,真性也。夫任物之真性者,其跡則‘六經(jīng)’也。況今之人事,則以自然為履,‘六經(jīng)’為跡?!保?8)“仁者,兼愛之跡;義者,成功之物。愛之非仁,仁跡行焉;成之非義,義功見焉?!保?9)這里,“跡”指現(xiàn)象、所以然,“所認(rèn)跡”則指本質(zhì)、所以然。向秀、郭象認(rèn)為,仁義、《六經(jīng)》皆為“跡”,自然人性才是“所以跡”;前者以后者為根據(jù),是后者的外化。他們認(rèn)為,人們不能矜尚外在的仁、義,而應(yīng)各足其性,這樣便可達(dá)乎仁、義,“善于自得,忘仁而仁”(40),“質(zhì)全而仁義焉”(41)。向秀、郭象的這種思想同嵇康所說“宗長(zhǎng)當(dāng)歸,自然之情”、“懷忠抱義,而不覺其所以然”異曲同工。他們都反對(duì)“以名為教”,而主張“不言之教”,認(rèn)為任人之自然本性,便能實(shí)現(xiàn)仁義。可是,為什么從人的自然本性便能外化出仁義呢?向秀、郭象曾試圖祖論上予以解答,指出:“仁義自是人情。”(42)就是說,“名教”即“自然”。

向秀、郭象在《莊子·駢拇注》中說:“從此系彼為屬,屬性于仁,殉仁者耳,故不善也?!笨梢姡麄兎磳?duì)把仁義內(nèi)化于人的自然天性之中,認(rèn)為把“仁”系屬于人性是“不善”的表現(xiàn)。同篇又說:“夫曾、史性長(zhǎng)于仁耳,而勝不長(zhǎng)者橫復(fù)慕之,慕之而仁,仁已偽矣。天下未嘗慕桀、跖而必慕曾、史,則曾、史之簧鼓天下,使失其真性,甚桀、跖也。”這說明他們既反對(duì)慕仁而失真,又否認(rèn)人性中都稟有仁義,性不長(zhǎng)于仁者大有人在。

“仁義自是人情”中的“仁義”,不是儒家所謂有具體規(guī)定和共同標(biāo)準(zhǔn)的仁義,其意在于說明人性是不同的,有差等的,而若能自足其不同之人性,便是至仁至義;換言之,真正的仁義就是不同人性的自我實(shí)現(xiàn)。向秀、郭象說:“夫仁義者,人之性也。人性有變,古今不同?!保?3)人性是變動(dòng)的,因而真正的仁義是沒有固定標(biāo)準(zhǔn)的。他們又說:“彼我同于自得,斯可謂善也”(44),“任其天性而動(dòng),則人理亦自全矣”(45)。只要任其天性而自得,便是善,便全于人理,也就是真正的仁義,故其謂:“善于自得,忘仁而仁”(46),“質(zhì)全而仁義著”(47),“夫仁義自是人之情性,但當(dāng)任之耳”(48)。

向秀、郭象的“仁義自是人情”說旨在為“不言之教”的主張?zhí)峁┤诵哉摰母鶕?jù)。在他們看來,真正的仁義是“自足”、“自得”的,所以不要“矜名好高”、“畏敬慕善”,“若夫揭仁義以趨道德之鄉(xiāng),其猶擊鼓而求者,無(wú)由得也?!保?9)。因?yàn)槿诵缘牟畹缺憩F(xiàn)為賢愚貴賤的不同,所以,“自足”、“自得”的內(nèi)容就是當(dāng)臣的安于臣、當(dāng)妾的安于妾,在下位者安于下位,各守本份,素位而行,“外內(nèi)上下,尊卑貴賤,于其體中各任其極,而未有親愛于其間也,然至仁足矣。故五親六族,賢遇遠(yuǎn)近,不失分于天下者,理自然也。”(50)。

任何一種規(guī)范倫理學(xué)都是由一系列的概念、范疇、命題組成的,并通過教化灌輸使這種原本是外在的道德指令內(nèi)在化為人的情感、信念和人們普遍自覺遵循的社會(huì)習(xí)俗,這樣才能發(fā)揮其規(guī)范人類行為、和諧協(xié)調(diào)社會(huì)關(guān)系的功能。玄學(xué)家們雖然不反對(duì)儒家倫理的本質(zhì)內(nèi)容及其所維護(hù)的宗法等級(jí)制度,但又否定了儒家倫理“以名為教”的教化形式,這無(wú)疑是一巨大矛盾。這種對(duì)儒家倫理的矛盾心態(tài)是玄學(xué)家所處的歷史時(shí)代造成的。生當(dāng)士族門閥制度盛行,宗法制度被高度強(qiáng)化的魏晉時(shí)代,玄學(xué)家們很難在理論上超越具體歷史條件而對(duì)維護(hù)宗法等級(jí)制度的儒家倫理道德規(guī)范予以否定。但他們無(wú)目睹了東漢末葉以來名實(shí)混淆、欺世盜名的道德危機(jī),就又自然而然地會(huì)將之歸咎為“以名為教”的教化方法及由此而產(chǎn)生的“矜名尚高”、“畏教慕善”的社會(huì)風(fēng)氣。玄學(xué)家們希圖以道家的自然無(wú)為取代儒家的“以名為教”的大肆有為,對(duì)漢儒熱衷于禮樂教化來個(gè)低調(diào)處理,以期凈化社諷尚和拯救道德危機(jī),重構(gòu)精神信念。正唯如此,玄學(xué)家們的思想才表現(xiàn)為一種“在儒而非儒,非道而有道”(51)的矛盾品格。毋庸諱言,“非湯、武而薄周、孔”的玄學(xué)名士確實(shí)有一些背禮傷教的言辭與行為,然而,就其維護(hù)宗法等級(jí)制度及與之相適應(yīng)的倫理道德規(guī)范這一思想主旨而言,他們其實(shí)又很相信禮教,故而玄學(xué)與經(jīng)學(xué)這兩種乍看起來大異其趣的思潮,實(shí)是異曲同工和一脈相承的。

“自然”與“名教”之辯的邏輯進(jìn)程已向人們展示出儒、道合流的趨勢(shì)。事實(shí)上,在魏晉時(shí)期,調(diào)合儒、道乃是清談名士的共識(shí)和理論追求?!妒勒f新語(yǔ)·言語(yǔ)》劉孝標(biāo)注引《(孔)融別傳》載:“河南尹李膺有重名,(孔)融欲觀其為之,遂造之。膺問:‘高明文祖,嘗與仆周旋乎?’融曰:‘然。先君孔子與君先人李老君同德比義,而相師友,則融與君累世通家也?!娮粐@自息,僉曰:‘異童子也!’”“異童子”孔融言孔、老“同德比義而相師友”,確道出魏晉合同儒、道的時(shí)代潮流,發(fā)前人之所未發(fā)。《世說新語(yǔ)·文學(xué)》載:“阮宣子有令聞,太尉王夷甫見而問曰:‘老、莊與圣教同乎?’對(duì)曰:‘將無(wú)同?’太尉善其言,辟之為椽,世謂‘三語(yǔ)椽’?!毙W(xué)家阮修用問多的形式巧妙地指明玄學(xué)思潮的主調(diào)一一合同儒、道?!妒勒f新語(yǔ)·文學(xué)》劉孝標(biāo)注引《文章敘錄》載:“自儒者論,以老子非圣人,絕禮棄學(xué),(何)晏說與圣人同,著論形于世也?!薄妒勒f新語(yǔ)·德行》載:“王平子、胡毋、彥國(guó)諸人,皆以放任為達(dá),或有者。樂廣笑曰:‘名教中自有樂地。何為乃爾也?’”名士樂廣以為“自然”與“名教”相通,“名教”中就能盡享“自然”之妙趣。如此等等,難以盡舉。

魏晉玄學(xué)的主旨是綜合儒、道,調(diào)和“自然”與“名教”,然其理論表現(xiàn)形式和鄉(xiāng)證角度又各自有所不同。何晏、王弼開啟魏晉玄學(xué),故其往往用“舊”的形式注入“新”的內(nèi)容,舊瓶里裝新酒,以老化孔、以老化《易》,援道入儒,表現(xiàn)為內(nèi)道外儒。嵇康、阮籍的時(shí)代,正是司馬氏假借名教之治大施之時(shí),故其作為司馬氏政權(quán)的反對(duì)派,往往托名老、莊非毀儒圣,表現(xiàn)出一種儒家叛逆者的特色,但本質(zhì)上又未能真正去掉儒學(xué)的印痕。形式上,阮籍表現(xiàn)為先儒后道,嵇康則表現(xiàn)為先道后儒;阮籍的思想終點(diǎn)構(gòu)成了嵇康思想的邏輯起點(diǎn),而阮籍思想的起點(diǎn)又是嵇康思想的終點(diǎn)。向秀、郭象繼起于玄學(xué)之風(fēng)扇于海內(nèi)而專制政治漸漸步入正軌之時(shí),故其擺出老、莊傳人的姿態(tài),而骨子里卻是儒家的貨色,用儒家思想隱解《莊子》,表現(xiàn)為外道內(nèi)儒。

侯外廬先生曾指出,魏晉人善談“離異同合”(52),這不僅在才性、言意等問題上是如此,就是在儒家與道家、名教與自然關(guān)系的態(tài)度上也是這樣。何晏、王弼的“名教出于自然”說,嵇康、阮籍“忠誠(chéng)自然”的主張,似乎講的都是“離異”,但就其“懷抱忠義”的實(shí)質(zhì)態(tài)度看,還都是主張調(diào)和名教與自然,將儒、道融通于一。

當(dāng)然,儒家與道家畢竟是截然對(duì)立的兩種思想體系:前者講有為,后者言無(wú)為;前者重入世,后者倡出世;前者尊名教,后者尚自然……二者在理論上根本不可能調(diào)和。而玄學(xué)名士們?cè)噲D調(diào)和儒、道之間的客觀矛盾,結(jié)果造成其自身主觀上充滿了矛盾,表現(xiàn)為一種“在儒而非儒,非道而有道”(53)的矛盾品格。

然而,綜合儒、道業(yè)已成為魏晉南北朝時(shí)期的社會(huì)風(fēng)尚,為人們津津樂道。如道士葛洪內(nèi)道外儒,曰:“道者儒之本也,儒者道之末也?!保?4)云:“得道于圣人,則黃、老是也;治世之圣人,則周、孔是也?!保?5)不如名將桓溫認(rèn)為能夠人儒經(jīng)《禮記》中窺探道家之玄奧,《世說新語(yǔ)·言語(yǔ)》載:“劉尹(惔)與恒宣武(溫)共聽講《禮記》,桓云:‘時(shí)有入心處,便覺咫天玄門?!瘎⒃唬骸宋搓P(guān)至極,自是金華殿中語(yǔ)?!贝送?,最高統(tǒng)治者也用道家自然來點(diǎn)綴儒家名教,《通典》卷八十載晉康帝司馬岳奔喪詔說:“孝慈起于自然,忠孝發(fā)于大成。”隱士李謐則作《神士賦》謂:“周孔重儒教,莊老貴無(wú)為。二途雖如異,一是關(guān)聲兒。”(56)

在名教崩解的社會(huì)背景和儒、道兼綜的社會(huì)風(fēng)潮下,魏晉時(shí)不少儒者也不拘泥于門戶之見,漸漸地談起儒、道合同來。如庾峻從為政者角度講山林討與朝廷之士的異曲同工之妙,認(rèn)為山林之士“節(jié)雖離世,而道合于主;行雖詭朝,而功同于政”(57)。這與向秀、郭象的山林與廟堂別無(wú)二致之說同是調(diào)和道家出世觀與儒家入世觀的思想。被稱為“儒宗”的董遇,既“善《左氏傳》”,“旦夕傳講”,又“善治《老子》,為《老子》作訓(xùn)注”。(58)“儒學(xué)洽聞”的裴秀,被毋丘儉贊曰:“生而歧嶷,長(zhǎng)蹈自然,玄靜守真,性入道奧;博學(xué)強(qiáng)記,無(wú)文不該;教友著于鄉(xiāng)黨,高聲聞?dòng)谶h(yuǎn)近。”(59)儼然成了集儒、道于一身的玄學(xué)名士。自稱“有《左傳》癖”的經(jīng)學(xué)家杜預(yù)也熱衷于談?wù)撟匀恢?,說:“臣聞上古之政,因循自然,虛無(wú)委誠(chéng),而倍順之道應(yīng),神感心通,而天下之理得”,后世則“淳樸漸散,彰美顯惡”,再往后更是“簡(jiǎn)書愈繁,官方愈偽,法令滋章,巧飾彌多”。(60)這同玄學(xué)家把人類從野蠻到文明的社會(huì)發(fā)展理解為樸散真離、道德遞減的歷史過程不無(wú)相近之處。王昶重視儒家仁義禮樂,認(rèn)為“夫孝敬仁義,百行之首,行之而立,身之本也”,并不滿于當(dāng)時(shí)盛行的浮華之習(xí),但他又勸戒其子侄道:“欲使汝曹立身行己,尊儒者之教,履道家之言”。(61)再如鄧粲,少以高潔聞名,不應(yīng)辟舉,后應(yīng)詔入仕,友人謂之改節(jié),他則笑曰:“足下可謂有志于隱而不知隱。夫隱之為道,朝亦可隱、市亦可隱,隱如在我,不在于物?!保?2)這與向秀、郭象關(guān)于山林與廟堂的說法如出一轍。被稱為“儒宗”的徐笛,既作《五經(jīng)同異評(píng)》,“又依道家著《玄徽論》,前后所造數(shù)萬(wàn)言,皆有義味”。精于《三禮》的范宣,面對(duì)風(fēng)靡于世的玄學(xué)感到無(wú)可奈何,他說:“正始以來,世尚《老》、《莊》。逮晉之初,競(jìng)以裸裎為高,仆誠(chéng)太儒,然‘丘不能易’?!彼麧嵣碜院?,以“記談未嘗及《老》、《莊》”而自我標(biāo)榜。但有意思的是“客有向人生與憂俱生,不知此語(yǔ)何出?宣云:‘出《莊子·至樂篇》?!驮唬骸圆徽劇独稀?、《莊》,何由識(shí)此?’宣笑曰:‘小時(shí)嘗一覽?!保?3)魏晉玄風(fēng)其時(shí)包括儒者在內(nèi)的所有士子學(xué)人成了擋不住的誘惑,羞言道家浮的范宣也耐不位要看起老、莊之書來了。江惇“孝友淳粹,高節(jié)近俗。性好學(xué),儒玄并綜。每以為君子立行,應(yīng)依禮而動(dòng),隱顯殊途,未有不停禮教者也。若以放達(dá)不羈,以肆縱為貴者,非但動(dòng)違禮法,亦道之所棄也。”(64)這是把老、莊思想納燸家禮度的范圍之內(nèi),用儒家來詮釋道家。王坦之“有風(fēng)格,尤非時(shí)俗放蕩,不效儒教,頗尚刑名學(xué),著《廢莊論》”,他說:“孔文非不達(dá)遠(yuǎn),以體遠(yuǎn)故用近;顏?zhàn)迂M不具德,以德備故膺教”,“(先王)使夫敦禮崇化,日用以成俗,誠(chéng)存而邪忘,利損而競(jìng)息,成功遂事,百姓皆曰我自然”。(65)名之曰“廢莊”的王坦之,實(shí)際是把孔子和顏?zhàn)忧f學(xué)化,把名教曲說為自然,唐人李磎就曾指出王坦之的《廢莊論》“其終篇又同其均彼我說”(66)。上述諸儒,兼綜儒、道,合同名教與自然,與從儒學(xué)蛻變而來又綜合儒、道的玄學(xué)家們既有相似之處,又有所不同。玄學(xué)家們的主旨是用道家的自然凈化、修補(bǔ)儒家的名教,主張以“不言之教”取代“以名為教”;而上述那些儒者合同儒、道,已沒有以自然凈化名教的意義,而主要是為了適應(yīng)綜合儒、道的思想潮流,用自然來修飾名教,作為名教合理性的注腳。唐長(zhǎng)孺認(rèn)為,關(guān)于名教與自然之辯,“東晉以后這個(gè)問題既然已獲得解決,因此說到名教,往往加上自然的帽子?!保?7)其實(shí),玄學(xué)家們并沒有真正解決自然與名教的矛盾,他們本來要用自然凈化名教,終而卻漸趨蹈入用名教同化自然的歧途,而用名教同化自然、呑噬自然,或借用龐樸的話說是“以名教去俘虜了自然”(68),那恰是魏晉南北朝時(shí)期受玄學(xué)影響的儒家學(xué)者的思想特征。玄學(xué)思潮出之于儒而又返回于儒,而這一時(shí)期的儒者卻受玄風(fēng)薰染,用自然點(diǎn)綴名教,他們善談《老》、《莊》,其學(xué)都涂上了幾多通家色彩。

玄學(xué)在魏晉之際的道德危機(jī)的歷史背景和綜合儒、道的社會(huì)氛圍下而產(chǎn)生發(fā)展。話由漢代儒學(xué)蛻化出來,而反過來又影響了需學(xué)。玄學(xué)家的精神風(fēng)尚直接感染了南朝的儒學(xué),使其形成了與北朝儒學(xué)不問的風(fēng)格。玄學(xué)的名教與自然之辯是對(duì)漢末以來道德危機(jī)的一種理論解答,隋唐建立的科舉制則是從制度上試圖避免政治與倫理的結(jié)合而帶來的道德虛偽性,這二者有著內(nèi)在的聯(lián)系。此外,玄學(xué)的本體論、自然主義和思辨理性及體用、本末、性情和自然與名教等范疇又影響了宋明理學(xué),此誠(chéng)如湯用彤先生所說:“理學(xué)實(shí)繼續(xù)魏晉玄學(xué)來”。(69)

[注釋]

(1)《后漢書·馬融傳》。

(2)上書《蔡邕傳》。

(3)《三國(guó)志·魏書》卷九《曹爽傳》注引《魏氏春秋》。

(4)姚振宗《補(bǔ)三國(guó)志·藝文志》著錄,馬國(guó)翰《玉函山房輯佚書》輯。

(5)《隋書·經(jīng)籍志》著錄,已佚。

(6)《三國(guó)志·魏書·王弼傳》。

(7)上書《鐘會(huì)傳》注引何劭《王弼傳》。

(8)《隋書·經(jīng)籍志》著錄。

(9)同上。

(10)已佚,部分散見于皇侃《論語(yǔ)義疏》和邢易《論語(yǔ)正義》。

(11)《晉書·阮籍傳》。

(12)《宋書·藝文志》著錄。

(13)《隋書·經(jīng)籍志》著錄,馬國(guó)翰《玉函山房輯佚書》中有輯本。

(14)丁國(guó)釣《補(bǔ)晉書·藝文志》著錄。

(15)《世說新語(yǔ)·雅量》。

(16)上書《文學(xué)》劉孝標(biāo)注引《(向)秀別傳》。

(17)同上。

(18)此書已佚,黃逢元《補(bǔ)音書·藝文志》著錄,《經(jīng)典釋文序錄》張潘集解引。

(19)《晉書·郭象傳》。

(20)《世說新語(yǔ)·文學(xué)》劉孝標(biāo)注引《文士傳》。

(21)《隨書·經(jīng)籍志》著錄,已佚。

(22)《舊唐書·經(jīng)籍志》著錄,已佚,馬國(guó)翰《玉函山房輯佚書》中有輯本,皇侃《論語(yǔ)義疏》中有引文。

(23)黃逢之《補(bǔ)晉書·藝文志》著錄。

(24)《世說新語(yǔ)·文學(xué)》劉孝標(biāo)注引《晉諸公贊》。

(25)同上《玠別傳》。

(26)《三國(guó)志·魏書·鐘會(huì)傳》。

(27)同上《荀彧傳》注引《晉陽(yáng)秋》。

(28)袁宏:《后漢書》卷六十二。

(29)《宋書·鄭先之傳》。

(30)《老子·六十三章注》。

(31)《周易·上經(jīng)注》。

(32)《莊子·人間世注》。

(33)上書《知北游注》。

(34)《論語(yǔ)集解·微子注》。

(35)《周易·鼎卦注》。

(36)《老子·三十二章注》。

(37)《莊子·天運(yùn)注》。

(38)上書《大宗師注》。

(39)上書《駢拇注》。

(40)上書《天運(yùn)注》。

(41)同上。

(42同上。

(43)上書《駢拇注》。

(44)上書《達(dá)生注》。

(45)上書《駢拇注》。

(46)上書《天運(yùn)注》。

(47)上書《駢拇注》。

(48)上書《天運(yùn)注》。

(49)同上。

(50)《晉書·王坦之傳》。

(51)《中國(guó)思想通史》第三卷第197頁(yè),人民出版社1957年版。

(52)《晉書·王坦之傳》。

(53)《抱樸子·明本篇》。

(54)上書《辯問篇》。

(55)《魏書·逸士傳》。

(56)《晉書·庚峻傳》。

(57)《三國(guó)志·魏書·鐘繇華歆王朗傳》注引《魏略》。

(58)《晉書·裴秀傳》。

(59)上書《杜預(yù)傳》。

(60)《三國(guó)志·魏書·王昶傳》。

(61)《晉書·鄧粲傳》。

(62)《上書·儒林傳》。

(63)同上。

(64)上書《江統(tǒng)傳》。

(65)上書《王坦之傳》。

(66)《文苑英華·廢老莊論序》。

(67)《魏晉玄學(xué)之形成與發(fā)展》,收入《魏晉南北朝史論叢》(三聯(lián)書店1955年版)。

第6篇:儒家思想和道家思想的異同范文

(一)軍事箴言

揭示兵不厭詐。如《孫子•計(jì)篇》:“兵者,詭道也。”唐朝李荃注:“兵不厭詐。”蘇格拉底(Socrates)弟子撰野史,記皇子問克敵之道,其父教之曰:“Themanmustbedesigningandcunning,wilyanddeceit-ful,athiefandarobber,overreachingtheenemyateverypoint.”(必多謀善詐,兼黠賊與劇盜之能。)霍柏士(ThomasHobbes)甚至說:“Forceandfraudareinwartwocardinalvirtues.”[9]大意是:暴力與詐謀乃作戰(zhàn)時(shí)之兩大美德。揭示身處絕境才會(huì)拼命奮戰(zhàn)求生?!秾O子•九變》:“投之死地然后存,陷之死地然后生。”桓吉爾(PubliusVergiliusMaro)詩(shī)亦云:“Moriamuretinmediaarmaruamus./Unasalusvictisnullamsperaresalutem.”[10](兵敗唯不望僥幸生,庶能全生,吾黨寧為死戰(zhàn)爾。)

(二)政治箴言

勸告位高權(quán)重的功臣必遭君主卸磨殺驢的下場(chǎng)。如《史記•淮陰侯列傳》韓信曰:“果若人言:狡兔死,良狗烹;高鳥盡,良弓藏;敵國(guó)破,謀臣亡。天下已定,我故當(dāng)烹。”古羅馬史家論暴君誅殺大將云:“Nambeneficiaeousquelaetasunt,dumvidenturexsolviposse:wbimultumantevenere,progratiaodiumredditur.”意為:臣之功可酬者,則君喜之;茍臣功之大,遠(yuǎn)非君所能酬,則不喜而反恨矣。馬基亞偉利(NiccolòMachiavelli)亦曰:“unaregolageneralelaqualemaiorarofalla:chee`cagionecheunodiventipotenti,ruina.”[11]意為:茍為權(quán)首,必受其咎,此理顛撲不破。告誡當(dāng)權(quán)者,歷代帝王總為爭(zhēng)權(quán)奪利而不得善終?!妒酚?bull;太史公自序》:“春秋之中,弒君三十六,亡國(guó)五十二,諸侯奔走不得保其社稷者,不可勝數(shù)。”《韓非子•備內(nèi)》篇引《桃左春秋》曰:“人主之疾死者,不能處半。”莎士比亞劇中英王坐地上而嘆:“ForGod’ssakeletussitupontheground/Andtellsadstoriesofthedeathofkings!”[12](古來君主鮮善終,或被廢篡,或死刀兵,或竊國(guó)而故君之鬼索命,或?yàn)楹箦?,或睡?mèng)中遭刺,莫不橫死。)

(三)哲理箴言

揭示一切事物都包含矛盾的兩面,并會(huì)反向轉(zhuǎn)化的辯證法則。如《老子》五十八章:“禍兮,福之所倚;福兮,禍之所伏。”十七世紀(jì)法國(guó)政治家黎塞留(Richelieu)常語(yǔ)人:“llyasigrandesre’volutionsdansleschosesetdanslestemps,quecequiparaitgagne’estperduetcequisembleperduestga-gne.”(時(shí)事轉(zhuǎn)換反復(fù),似得卻失,似失卻得。)古希臘詩(shī)人也感嘆:“Theimmortalsapportiontomantwosorrowsforeveryboontheygrant.”[13](上天賜世人一喜,必媵以二憂。)

(四)經(jīng)濟(jì)箴言

提出精神文明必須具有物質(zhì)基礎(chǔ)才有可能。如《管子•牧民》:“倉(cāng)廩實(shí)而知禮節(jié),衣食足而知榮辱。”柏拉圖(Plato)理想國(guó)中一人(pho-cylides)也說:“Getalivelihood,andthenpracticevirtue.”[14]意為:先謀生而后修身。

(五)教育箴言

教育人們積極努力、勤奮學(xué)習(xí)。如東漢王符《潛夫論》:“雖有至圣,不生而知;雖有至材,不生而能。”謂最聰明最優(yōu)秀的人才,也不會(huì)生而自知、生而就能;都是靠勤奮學(xué)習(xí)實(shí)踐得來的。愛因斯坦(AlbertEinstein)名言:“Success=diligence+rightmethod+lessbragging.”[15]意思是:成功=勤奮+正確方法+少說空話。

(六)愛情箴言

強(qiáng)調(diào)真心相愛而鄙視無(wú)愛的富貴。如鮑照《擬行路難》之三:“寧作野中之雙鳧,不愿云間之別鶴。”喻指寧肯作貧賤夫妻互相廝守,不愿做富貴人家姬妾而非常孤獨(dú)。《圣經(jīng)》箴言:“Betterisadinnerofherbswhereloveis,thanastalledoxandhatredtherewith.”意為:吃素菜彼此相愛,強(qiáng)如吃肥牛彼此相恨。

二、中外同中有異箴言

《論語(yǔ)•衛(wèi)靈公》:孔子說:“當(dāng)仁不讓于師。”亞里斯多德(Aristotle)名言:“Platoisdeartome,butdearerstillistruth.”[16](吾愛吾師,吾更愛真理。)“吾師”指其老師柏拉圖。中國(guó)重仁愛德行,故遇仁德之事不向老師謙讓;西方重科學(xué)真理,故愛真理勝于愛師。李斯《諫逐客書》:“必秦國(guó)之所生然后可,則是夜光之璧不飾朝廷,犀象之器不為玩好,鄭衛(wèi)之女不充后宮,而良駿駃騠不飾外廄,江南金錫不為用,西蜀丹青不為采。……然則是所重者,在乎色樂珠玉,而所輕者,在乎人民也。”歌德名篇中寫諸生轟飲,一人索香檳酒,放歌云:“EinechterdentscherMannmagkeinenFren-zenleiden,/DochihreWeinetrinktergern.”[17](佳品每產(chǎn)于遠(yuǎn)地,外域方物不能概棄,故真正德國(guó)人,憎法國(guó)之人而嗜法國(guó)之酒。)李斯認(rèn)為:他國(guó)寶物和人才都可為我所用,不應(yīng)重物輕人;而歌德所述,是喜好法國(guó)酒而憎恨法國(guó)人。李斯所處的戰(zhàn)國(guó),七國(guó)只是諸侯邦國(guó)不同,但都是同一民族;而法、德則是不同民族的國(guó)家,且有世仇。《老子》十三章:“吾所以有大患者,為吾有身;及吾無(wú)身,吾有何患?”圣•保羅戒徒眾:“Makenotprovisionfortheflesh,tofulfilltheluststhereof.”(毋供養(yǎng)肉體,縱隨嗜欲)?!缎录s全書》載:“thatmadethemselveseunuchsforthekingdomofheaven’ssake.”(有人為登天而自宮。)又有云:“TheLordhimselfopensthekingdomsoftheheavenstotheeu-nuchs.”[18](閹者之魂升舉,上帝親啟天門以納之。)中國(guó)儒釋、道都未教人,只教心中節(jié)欲;而《新約》則導(dǎo)人自我,西方中世紀(jì)曾盛行?!对?shī)經(jīng)•鄭風(fēng)•將仲子》:“人之多言,亦可畏也”;王安石《辭參知政事表》:“固已人言之可畏,豈云國(guó)論之可知。”都認(rèn)為人言可畏,而但丁(Dante)的名言卻是:“Leadyourownpath;letotherstalk.”[19](走自己的路,讓別人去說吧!)堅(jiān)持自己的方向走下去,不顧他人議論,不理睬“人言可畏”的信條。

賈公彥等《儀禮注疏》卷三十《喪服》“出妻之子為母”疏:“七出者:無(wú)子一也,泆二也,不事舅姑三也,口舌四也,盜竊五也,妒忌六也,惡疾七也。”謂禮教規(guī)定,已婚婦女犯了上述任何一條,丈夫都可以休妻逐出她。班昭《女戒》:“夫有再娶之義,婦無(wú)二適之文。”認(rèn)為丈夫三妻四妾是天經(jīng)地義,而婦女卻要從一而終,不能改嫁(二適)。但《新約•馬太福音》十九章耶穌說:“Itellyouthatanyonewhodivorceshiswife,exceptformaritalunfaithfulness,andmarriesan-otherwomancommitsadultery.”(凡休妻另娶的,若不是為緣故,就是犯奸事了。)基督教中世紀(jì)要求男女都得從一而終,除婦丈夫可以另娶外,其他理由棄舊娶新,都算犯奸罪而受懲罰。白居易《長(zhǎng)恨歌》:“在天愿作比翼鳥,在地愿為連理枝。天長(zhǎng)地久有時(shí)盡,此恨綿綿無(wú)絕期”。丁尼生•艾爾弗雷德名言:“It’sbettertohavelovedandlost,thannevertohavelovedatall.”[20](只求曾經(jīng)擁有,不求天長(zhǎng)地久。)“天長(zhǎng)地久”重浪漫理想,貴時(shí)間數(shù)量的長(zhǎng)久,而“曾經(jīng)擁有”卻重紀(jì)念價(jià)值的珍貴。這明顯是兩種完全不同的價(jià)值觀。韓愈《師說》:“師者,所以傳道授業(yè)解惑也。人非生而知之者,孰能無(wú)惑?惑而不從師,其為惑也終不解矣。”愛因斯坦說:“Mostteachersspendtheirtimeondiscoveringthequestionswhichstudentsdonotknow,buttheartofraisingquestionsistodiscoverwhatthestudentshaveknownorcanknow.”[21](大多數(shù)教師把時(shí)間浪費(fèi)在發(fā)現(xiàn)學(xué)生之所不知的問題上,而真正提問的藝術(shù)則意在發(fā)現(xiàn)學(xué)生之所知或所能知。)傳道、授業(yè)、解惑是傳統(tǒng)的師責(zé),未涉及對(duì)學(xué)生一方的不同資質(zhì)、基礎(chǔ)和要求,而愛因斯坦所說卻代表現(xiàn)代教育革新,“發(fā)現(xiàn)學(xué)生之所知或所能知”,就是要了解學(xué)生的不同資質(zhì)、特長(zhǎng)和要求,從而因材施教,提高學(xué)生主觀能動(dòng)性。

三、中外箴言異同的原因分析

(一)同因分析

從上述舉例可見,中外箴言同義或近義者較多,其中有些產(chǎn)生于上古時(shí)代,那時(shí)中西并未有文化交流,卻不約而同地有大量的共識(shí),其原因主要有三。

1、相同的認(rèn)識(shí)論不同民族國(guó)家對(duì)自然、社會(huì)、人生的認(rèn)識(shí),都一樣來源于人類在歷代社會(huì)實(shí)踐中的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)的總結(jié),這種總結(jié)是不斷實(shí)踐、認(rèn)識(shí)、再實(shí)踐、再認(rèn)識(shí),不斷揚(yáng)棄、修正、積淀而成的,因而同樣是具有規(guī)律性的認(rèn)識(shí),即對(duì)普遍性真理的共識(shí)。

2、大致相同的社會(huì)發(fā)展歷史不同民族、國(guó)家都經(jīng)歷了蒙昧的原始社會(huì)、從野蠻到文明的奴隸社會(huì)、封建社會(huì)和資本主義社會(huì),因而在生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)踐、政治軍事斗爭(zhēng)、科學(xué)實(shí)驗(yàn)研究、生活人生體驗(yàn)等方面,都必然產(chǎn)生相同的大量現(xiàn)象和經(jīng)驗(yàn)總結(jié)。例如政治上君主忌殺功臣都是中外相同世襲專制制度的必然結(jié)果;軍事上的“兵不厭詐”、“置之死地而后生”都是中外無(wú)數(shù)戰(zhàn)爭(zhēng)的經(jīng)驗(yàn)總結(jié);禍福相倚、物極必反,都是人類長(zhǎng)期觀察驗(yàn)證、哲學(xué)家高度概括的哲理結(jié)晶;生命短暫而光陰一去不復(fù)返,都是中外共同的人生體驗(yàn)等。

3.中西文化交流從漢武帝時(shí)代就開辟了絲綢之路,自長(zhǎng)安經(jīng)新疆越過崇山峻嶺到西亞至地中海東岸,轉(zhuǎn)至羅馬各地,成為中西交流的通道;后來又有南方絲綢之路和鄭和下西洋。一千多年間,中國(guó)的四大發(fā)明等物質(zhì)文明,經(jīng)史子集、佛典道藏、中醫(yī)藥學(xué)等精神文明都逐漸傳到西方。西方的傳教士如元代馬里諾利(Giovannide’Marignol-li)、明代利瑪竇(MatteoRic-ci)、湯若望(JohannAdamSchallvonBell)、清代南懷仁(FerdinandVerbiest)等都曾長(zhǎng)期住在中國(guó),元朝意大利旅行家馬可•波羅(MarcoPolo)1275年來華,在元朝做官17年,官至總督,回國(guó)后著《馬可波羅行紀(jì)》。他們也帶來了西方天文、歷法、數(shù)學(xué)、測(cè)繪、水利、槍炮制造等科技文明。中西方文化的廣泛交流,自然就產(chǎn)生更多的共識(shí),中外箴言多有同義對(duì)應(yīng),也就不足為奇。

(二)異因分析

中外箴言的同中有異,原因也是多方面的。

1.思想影響不同從思想史上,中國(guó)占主導(dǎo)地位的是儒家思想,儒學(xué)的核心是“仁”??鬃诱f:“仁者愛人”、“克己復(fù)禮為仁”、“己所不欲勿施于人”、“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”、“修齊治平”等政治倫理哲學(xué),追求的主要是人格道德修養(yǎng),而不太重視自然科學(xué)。而西方從古希臘開始就對(duì)自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)、人文科學(xué)同等重視,相當(dāng)于孔子地位的亞里斯多德本人,既是集大成的哲學(xué)家,著名的文藝美學(xué)家,又是西方的“科學(xué)之父”,在物理學(xué)、天文學(xué)、動(dòng)物學(xué)等方面都有豐碩的成果。所以西方人的真理是自然、社會(huì)、人文這3類科學(xué)的真理。

2.不同西方在二世紀(jì)前是猶太教(《舊約》),之后是基督教。從476年西羅馬帝國(guó)滅亡,一直到15世紀(jì)文藝復(fù)興時(shí)代之前,是西方歷史上政教合一最黑暗的中世紀(jì)時(shí)期,教皇的權(quán)力大于世俗的王權(quán),而且是全民信教,司法權(quán)也由宗教裁判所掌握,在其后500年中,僅西班牙被判為異端罪就多達(dá)38萬(wàn)人。新舊約《圣經(jīng)》都奉行“原罪說”,為了禁欲,規(guī)定教士不準(zhǔn)結(jié)婚,正常夫妻每年性禁忌日多達(dá)320多天。著名基督教神學(xué)家奧利金(Origen約185—254)甚至帶頭自我,一些教徒也紛紛效仿,因此,6世紀(jì)禁欲的修道院便大量產(chǎn)生。而中國(guó)佛教雖有色戒,但重在內(nèi)心“四大皆空”的修行,并無(wú)。因?yàn)闅v朝都是政教分離,宗教從未登上政治舞臺(tái)。封建社會(huì)的統(tǒng)治思想始終是儒家為主,因此不信教者占絕大多數(shù)?!独献印穼儆诘兰覍W(xué)派而非宗教,《老子》說“吾之所以有大患者,在吾有身,及吾無(wú)身,吾有何患?故貴以身為天下,若可寄天下;愛以身為天下,若可托天下”。這上下文意是說,圣人最重治身,治國(guó)乃其余事。重治身,就要清心寡欲,一切聲色貨利之事,皆無(wú)動(dòng)于中,然后才可以受天下萬(wàn)民所寄托。“寡欲”不是禁欲,欲望也不專指男女之欲,而是一切物質(zhì)精神欲望??鬃诱J(rèn)為“飲食男女,亦人之大欲存焉”,孟子也承認(rèn)告子“食色,性也”的觀點(diǎn),故孔孟都不禁欲。即使宋代程朱理學(xué)提出“存天理,去人欲”,但也并未成為法律。所以中國(guó)從未有人為禁欲而自我,只有為富貴入宮的太監(jiān)例外。男權(quán)社會(huì)對(duì)婦女的歧視和壓迫,要求婦女“從一而終”,中外同然。但中國(guó)明清以前寡婦再嫁從無(wú)人干涉,而基督教《利未記》21章規(guī)定:“寡婦或是被休的婦人,或是被污為妓的女人,都不可娶”;《申命記》22章甚至規(guī)定:新娘若拿不出是處女的憑據(jù),就要當(dāng)眾“用石頭將她打死”。上引《馬太福音》19章規(guī)定丈夫若非妻子犯而另娶,“就是犯奸”罪,要求男子也要從一而終??梢娀浇探戎袊?guó)更嚴(yán)厲。

3.群體規(guī)范與個(gè)性自由的不同中國(guó)的儒家思想偏重對(duì)群體的道德規(guī)范,如《禮記•大學(xué)》講“修齊治平”,說“自天子以至庶人,壹以修身為本”,《論語(yǔ)》中對(duì)所有“君子”的修養(yǎng)要求都是一樣的。儒家的中庸之道教導(dǎo)人“不偏不倚取其中”,因而人的行為就不能我行我素,而要顧忌輿論,所謂“人言可畏”,實(shí)為群體規(guī)范對(duì)個(gè)體自由的監(jiān)督,連王安石這種銳意改革家也不能突破這種監(jiān)督。但西方在古希臘和古羅馬時(shí)期,特別是文藝復(fù)興時(shí)期,都倡導(dǎo)人的個(gè)性發(fā)展、自我價(jià)值實(shí)現(xiàn)和思想個(gè)性解放。但丁就是站在中世紀(jì)之末和文藝復(fù)興之始的交叉口上的偉大詩(shī)人,所以他的“走自己的路,讓別人去說吧”這一千古箴言,就閃耀著人文主義個(gè)性解放的光輝。馬克思也曾引用這一名言。

第7篇:儒家思想和道家思想的異同范文

“治民先治吏”是歷代封建王朝總結(jié)出的政治經(jīng)驗(yàn)。所謂“治吏”,關(guān)鍵在于考核嚴(yán)明、賞罰公正。隨著中央集權(quán)制的建立和加強(qiáng),漢代統(tǒng)治階級(jí)出于鞏固政權(quán)以及構(gòu)建社會(huì)倫理新秩序的需要,在官吏選任的問題上,按照德、才、能的順序,尤其重視忠倫理的勵(lì)忠機(jī)制,從而逐步整合出一套以勵(lì)忠機(jī)制為核心的官吏治理制度。所謂“勵(lì)忠機(jī)制”,主要是指以忠倫理為導(dǎo)向激勵(lì)忠臣,同時(shí)以此為參照,按照設(shè)定的程序與準(zhǔn)則懲罰不忠之臣,從而引導(dǎo)全體社會(huì)成員的行為方式和價(jià)值觀念趨于統(tǒng)一的一種社會(huì)制度。在該制度中,勵(lì)忠與懲罰相輔相成,成為一種積極的社會(huì)調(diào)控手段,從而達(dá)到使官吏和百姓以畢生精力為朝廷效力的社會(huì)效應(yīng)。

一、勵(lì)忠與懲罰相輔相成

漢代官吏的遷降賞罰,在通常情況下,基本上是以考核結(jié)果而定。除了受私人親疏愛憎等主觀因素影響,皇帝或主官之外的遷降賞罰,按照常規(guī),均應(yīng)以考核結(jié)果而定。

(一)遷、賞機(jī)制“遷”有“平遷”與“超遷”兩種情況。所謂“平遷”,即以積功久次(即資歷、功勞)循序而升;所謂“超遷”,即有奇才異能或特殊功績(jī)者可破格而進(jìn)。平遷之例,如“(石)奮積功勞,孝文時(shí)官至太中大夫?!蔽鳚h大臣石奮以“恭謹(jǐn)”著稱,并形成家風(fēng),以此教子。司馬遷認(rèn)為石奮雖不善言談,但卻敏于行事,是行為忠厚的君子長(zhǎng)者。敬業(yè)、謙恭、勤勉正是“忠”的表現(xiàn),因此,能得以平遷正是當(dāng)時(shí)重視“勵(lì)忠機(jī)制”的充分體現(xiàn)?!?趙)禹以刀筆吏積勞遷為御史?!蔽鳚h廉臣趙禹為人廉潔清高,入職以來,總是以法為準(zhǔn),從不疏通官署私瞞罪行。其為官期間雖有一些暴戾行為,然而因其清廉勞苦之功被遷為御史,也是漢代勵(lì)忠機(jī)制的體現(xiàn)。如“(兒寬)以射策為掌故,功次補(bǔ)廷尉文學(xué)卒史?!背w之例,如“(薛)宣為少府,月余,遂超御史大夫至丞相”?!靶哿?,大將軍霍光領(lǐng)尚書事,條奏群臣諫昌邑王者皆超遷,定國(guó)由是(御史中承)為光祿大夫平尚書事。”“哀帝即位,以博名臣召見,起家復(fù)為光祿大夫,遷京兆尹,數(shù)月,超為大司空?!币陨现T例說明,只要臣子所具卓越才識(shí)能為王朝效力,就有“超遷”的可能,而不致使人才埋沒。需指出的是,西漢對(duì)超遷頗有限制,因?yàn)榻y(tǒng)治者清醒地意識(shí)到,“超遷”這一“勵(lì)忠”機(jī)制如使用不當(dāng),其流弊也很大。所以,對(duì)超遷名額加以限制,以防官吏升遷不遵常軌,導(dǎo)致吏治敗壞。忠于朝廷者,除了得到升遷,還會(huì)得到各種嘉賞。如有賜爵、賜贈(zèng)、增秩、賜金、賜奴婢、賜田宅、安車駟馬、甲第、牛酒、秘器之類。還有賜“帶劍履上殿,入朝不趨”,“奏事不名,入殿不趨”,“贊謁不名”等與尊號(hào)“祭酒”、璽書褒勉之類,則為禮遇上的優(yōu)寵。破例對(duì)忠事者給予行為上的特殊許可,目的依然是籠絡(luò)忠臣,激勵(lì)其為朝廷積極效忠。

(二)降、罰機(jī)制漢代官吏除因重罪犯法而被罷免削爵或處以死刑外,凡犯有小過而不宜重處者,一般仍留任但要降職罰俸。如“(黃霸)守京兆尹,秩二千石,坐發(fā)民治馳道,不先以聞;又發(fā)騎士詣北軍,馬不適士,劾乏軍興。連貶秩,有詔歸穎川太守官,以八百石居”?!?平當(dāng))遷丞相司直,坐法,左遷朔方刺史?!薄?任延)為武威太守,坐擅誅羌不先上,左轉(zhuǎn)召陵令?!睗h代犯有罪過者,自三公九卿以下至郡縣小吏,均得以律科罰,其科罰之律,如漢法除謀反之外,于貪污罪最重,“贓吏縱得免死,亦禁錮終身,甚至錮及三世”?!皾?jì)陰太守胡廣等十余人皆坐謬舉免黜?!薄傲簢?guó)、平原郡皆半傷水災(zāi),人相食,刺史守相坐免?!???屏P之刑,有多種刑名,自杖、耐、笞、族誅、棄市等諸刑,以視罪情輕重而定。至于賞罰的意義,思想家把它看做是“治亂之樞機(jī)”。這無(wú)疑是對(duì)勵(lì)忠與賞罰相結(jié)合機(jī)制的認(rèn)可。賞其所當(dāng)賞、罰其所當(dāng)罰的事例,在兩漢盛世,是常見的,然而,賞不當(dāng)賞,罰不當(dāng)罰的現(xiàn)象也時(shí)有發(fā)生,因此有了東漢末期王符的慨嘆:“今則不然,有功不賞,無(wú)德不削,甚非勸善懲惡、誘進(jìn)忠賢、移風(fēng)易俗之法術(shù)也。”由上可見,尊圣德,重國(guó)相,賞罰分明的勵(lì)忠機(jī)制在漢代的治國(guó)方略中占有重要地位,但在具體執(zhí)行過程中,也難免出現(xiàn)某些偏失。

二、勵(lì)忠機(jī)制的整合

《說文》曰:“忠,敬也,盡心曰忠,從心從中?!痹跐h代,“忠”作為一種發(fā)自內(nèi)心的敬愛之情,落實(shí)到政治層面,就是人臣竭心盡力,忠君敬上。官吏的勵(lì)忠機(jī)制在先秦既已創(chuàng)制,漢代則對(duì)官吏勵(lì)忠機(jī)制進(jìn)行了循序漸進(jìn)的整合。漢初的統(tǒng)治者劉邦已初步意識(shí)到了官吏勵(lì)忠機(jī)制的重要性,并特別重視對(duì)為國(guó)捐軀者家屬及其后人的封賞。如“周苛子周成以父死事,封為高景侯”;“奮擊南越戰(zhàn)死,武帝封子延年為侯”。劉邦在意識(shí)到官吏品行重要性的基礎(chǔ)上,其用人政策開始有意識(shí)地向重忠傾斜。曾有楚將季布,追隨項(xiàng)羽后,多次困辱劉邦。項(xiàng)羽戰(zhàn)敗后,劉邦曾欲泄一己之憤懸賞千金緝拿季布,待成功抓獲后,則受人啟發(fā)逐漸明白了臣各為其主,只是盡職盡責(zé)的道理,于是不但釋放了季布,還將其拜為郎中。相較之下,同為項(xiàng)羽臣的丁公(季布之舅父),曾在劉邦敗逃于彭城之戰(zhàn)淪為俘虜時(shí),偷偷放走了劉邦。待項(xiàng)羽敗亡后,丁公以此私恩求賞于劉邦,劉邦不但不念其恩,反將其捆綁,游行于軍營(yíng)示眾,并昭告天下:“丁公為項(xiàng)王臣不忠,使項(xiàng)王失天下者也。”然后將丁公斬首,強(qiáng)調(diào)“使后世為人臣毋效丁公”。劉邦此舉既表明了對(duì)忠主之士的贊賞,也昭示了對(duì)不忠之臣的懲戒。司馬光對(duì)此認(rèn)為,劉邦此舉的目的就是使天下人明白為臣之道。之后,“忠君”亦成為漢代最高的政治道德準(zhǔn)則和官吏的最重要職責(zé),也成為官吏獎(jiǎng)勵(lì)的最重要依據(jù)。漢武帝劉徹崇尚孔子“主忠信”、“臣事君以忠”的理念,于是“以忠得進(jìn)”、以忠被褒,這使得“忠無(wú)不報(bào)”漸成風(fēng)氣。漢宣帝劉詢著力整頓吏治﹐強(qiáng)化皇權(quán);勵(lì)精圖治,任用賢能;獎(jiǎng)勵(lì)勤職,重用忠臣;吏稱其職,民安其業(yè)。這使得漢代官吏的勵(lì)忠機(jī)制開始趨于規(guī)范化。

漢光帝劉秀作為東漢的開國(guó)皇帝,在認(rèn)真總結(jié)王莽篡漢教訓(xùn)的基礎(chǔ)上,進(jìn)一步意識(shí)到官吏勵(lì)忠機(jī)制的重要性。于是,劉秀加大了勵(lì)忠的力度,特別褒獎(jiǎng)兩漢之際不仕二姓、忠于漢王朝者,以勵(lì)忠節(jié)。追隨劉秀左右轉(zhuǎn)戰(zhàn)的開國(guó)忠臣無(wú)不得到褒揚(yáng)。王常“率下江諸將輔翼漢室,心如金石,真忠臣也”,被封為“漢忠將軍”。來歙出征西川陣亡后,劉秀賜策:“中郎將來歙,攻戰(zhàn)連年,平定羌、隴,憂國(guó)忘家,忠孝彰著。”封謚號(hào)為節(jié)侯。劉秀逐漸樹立起保持忠節(jié)、為主效忠的風(fēng)氣。同時(shí),他也敏感的察覺到了道家“貴生”思想在當(dāng)時(shí)的危害性:“貴生”思想的流行足以使人臣為茍活而變節(jié)。劉秀試圖在實(shí)踐中解決這一問題,開始大力褒獎(jiǎng)忠臣,提倡氣節(jié)。他訪求卓茂,拜為太傅(東漢官制,太傅為最高職位),并特下詔書:“前密令卓茂,束身自修,執(zhí)節(jié)淳固,誠(chéng)能為人所不能。夫名冠天下,當(dāng)受重賞,故武王誅紂,封比干之墓,表商容之閭。今以茂為太傅,封褒德侯?!奔雷袼篮螅瑒⑿恪八胤R之,望哭哀坳;還,幸城門,閱過喪車,涕泣不能已?!币?yàn)榧雷裆盀槿耍傲s小心,克己奉公”,在后來的朝會(huì)上,劉秀常??畤@:“安得憂國(guó)奉公如祭征虜者乎!”劉秀甚至對(duì)忠于王莽的益州太守文齊,因其固守拒險(xiǎn),不降公孫述,而封為“成義侯”;然而對(duì)殺其主而獻(xiàn)城歸降的蒼頭子密則封為“不義侯”,這與劉邦“釋放季布,斬首丁公”如出一轍。東漢還大力褒揚(yáng)忠于上級(jí)之官吏,加強(qiáng)了對(duì)廉潔之吏的褒揚(yáng)和激勵(lì),忠、廉突出之官吏大多得到褒揚(yáng)、激勵(lì)。此后獎(jiǎng)勵(lì)忠臣廉吏的詔書不斷,從而使勵(lì)忠的范圍不斷擴(kuò)大,也使得勵(lì)忠機(jī)制趨于系統(tǒng)化。漢章帝劉炟還將儒家的“氣節(jié)”觀融入法家的“忠臣”觀,集將軍、大夫、博士、郎官及儒生“講議五經(jīng)異同”會(huì)于白虎觀,“稱制臨決”。流傳下來的《白虎通義》(或名《白虎通德論》)明確了“三綱六紀(jì)”:“三綱者何謂也?謂君臣、父子、夫婦也。六紀(jì)者,謂諸父、兄弟、族人、諸舅、師長(zhǎng)、朋友也。故君為臣綱,父為子綱,夫?yàn)槠蘧V。又曰:敬諸父兄,六紀(jì)道行;族人有序,昆弟有親,師長(zhǎng)有尊,朋友有舊。何謂綱紀(jì)?綱者張也,紀(jì)者理也。大者為綱,小者為紀(jì)。所以疆理上下,整齊人道也……三綱法天地人,六紀(jì)法六合。君臣法天,取象日月屈信,歸功天也?!?/p>

《白虎通義》還將“諫諍”納入“忠”、“義”的范疇,同時(shí),又引用了法家的“諫而不露”,強(qiáng)調(diào)忠臣應(yīng)維護(hù)君主的絕對(duì)權(quán)威:“臣所以有諫君之義何?盡忠納誠(chéng)也。愛之能無(wú)勞乎?忠焉能無(wú)誨乎?《孝經(jīng)》曰:天子有諍臣七人,雖無(wú)道不失其天下……孔子曰:諫有五,吾從諷之諫。事君,進(jìn)思盡忠,退思補(bǔ)過,去而不訕,諫而不露。故《曲禮》曰:為人臣不顯諫,纖微未見于外。”漢代勵(lì)忠機(jī)制是一個(gè)逐漸整合的過程,從以功利性激勵(lì)為主,發(fā)展為輔以重視名譽(yù)稱號(hào)的榮譽(yù)激勵(lì)或精神激勵(lì),手段漸趨于多樣化:從升遷、增食邑、賜田宅、封子候、賜錢等,到詔書褒揚(yáng)、表彰門閭或欽賜儀仗等,形式逐漸豐富多彩。這種以多種形式激勵(lì)褒獎(jiǎng)忠君盡職之臣的舉措,最終形成了一套較為完備的官吏勵(lì)忠機(jī)制。

三、勵(lì)忠機(jī)制的社會(huì)效應(yīng)

漢代官吏勵(lì)忠機(jī)制之目的,在于將忠倫理深深植于官吏的思想中,力求培育忠德、獎(jiǎng)勵(lì)良善、嘉獎(jiǎng)忠廉,以激勵(lì)官吏以節(jié)義相高,以忠廉自勵(lì),將忠良之士,曉諭天下,讓天下效法。

(一)政治效應(yīng)漢代尤其是東漢官吏的“忠君觀念”在勵(lì)忠機(jī)制不斷完善的整合過程中得以不斷強(qiáng)化,即使處在混亂局勢(shì)中,亦能尊奉皇上的無(wú)上權(quán)威。同時(shí),大量名垂青史的忠臣不斷涌現(xiàn),其積極的政治效應(yīng)十分明顯。司馬光曾言:“及孝和以降,貴戚擅權(quán),嬖幸用事,賞罰無(wú)章,賄賂無(wú)行,賢愚渾淆,是非顛倒,可謂亂矣。然猶綿綿不至于亡者,上則有公卿大夫袁安、楊震、李固、杜喬、陳蕃、李膺之徒面引廷爭(zhēng),用公義以扶其危,下則有布衣之士符融、郭泰、范滂、許劭之流,立私論以救其敗。是以政治雖濁而風(fēng)俗不衰,至有觸冒斧鉞,僵仆于前,而忠義奮發(fā),繼起于后,隨踵就戮,視死如歸。夫豈特?cái)?shù)子之賢哉?亦光武、明、章之遺化也……以魏武之暴戾強(qiáng)伉,加有大功于天下,蓄無(wú)君之心久矣,乃至沒身不敢廢漢而自立,豈其志之不欲哉?猶畏名義而自抑也?!币饧磧蓾h統(tǒng)治歷史長(zhǎng)達(dá)400多年,得益于漢代官吏勵(lì)忠機(jī)制對(duì)于皇權(quán)的穩(wěn)固作用。漢光武帝劉秀為了維護(hù)統(tǒng)治,大力獎(jiǎng)勵(lì)名節(jié),使得社會(huì)在一定程度上形成了看重名節(jié)、然諾不欺、徇人刻己的風(fēng)尚,即便在東漢末年,政治一片混亂黑暗,外戚、宦官當(dāng)權(quán)擾亂朝綱的黑暗環(huán)境下,士大夫大多依然能發(fā)揮崇尚名節(jié)的作風(fēng),不畏強(qiáng)權(quán),依仁蹈義,為社會(huì)政治風(fēng)氣的整肅起到了積極的推動(dòng)作用。漢代官吏勵(lì)忠機(jī)制,通過“封侯加官”激勵(lì)臣下建功立業(yè),王霸“曉兵愛士,可獨(dú)任”,先后被封為關(guān)內(nèi)侯、王鄉(xiāng)侯、富波侯、向侯和淮陵侯;通過“賜爵、賞物”激勵(lì)官吏“勤政愛民”。漢宣帝時(shí),“二千石有治理效,轍以璽書勉勵(lì),增秩賜金,或爵至關(guān)內(nèi)侯,公卿缺則選諸所表以次用之。是故漢世良吏,于是為盛,稱中興焉”;通過樹立榜樣的力量“禮遇優(yōu)待”輔佐之臣,梁翼被桓帝特賜“入朝不趨,劍履上殿,謁贊不名,禮儀比蕭何”;另有光武詔書:“伯夷、叔齊不食周粟,太原周黨不受朕祿,亦各有志焉。其賜帛四十匹。”表彰隱士,激勵(lì)士人崇尚名節(jié)。漢代靈活多樣的激勵(lì)手段,使“三公競(jìng)思其職,而百僚爭(zhēng)竭其忠”,“群臣竭精稱職”,有力地調(diào)動(dòng)了士人為學(xué)和入仕的積極性,培養(yǎng)了官吏良好的職業(yè)道德,形成了良好的士風(fēng),使士人在關(guān)鍵時(shí)刻能夠不顧個(gè)人安危,骨耿忠烈,扶危定傾,忘身殉國(guó),從而使得漢王朝即使在外戚宦官擅權(quán)、皇權(quán)衰微之險(xiǎn)惡環(huán)境中亦能“傾而未顛,衰而不亡”。

第8篇:儒家思想和道家思想的異同范文

從辯證唯物主義思想形成的過程來看,中國(guó)有著深厚的淵源,中國(guó)是樸素辯證唯物主義哲學(xué)的故鄉(xiāng)——這樣認(rèn)定,一點(diǎn)都不過分。為了簡(jiǎn)要地說明和廓清這一復(fù)雜的歷史文化現(xiàn)象,我們?cè)谥袊?guó)哲學(xué)眾多的命題和范疇中選擇幾個(gè)既具有代表性又為學(xué)者所熟悉但不曾深究的儒學(xué)范疇來開顯辯證唯物主義在中國(guó)哲學(xué)思想長(zhǎng)河中漫游的軌跡,從中進(jìn)一步厘清和分辨現(xiàn)代辯證唯物主義哲學(xué)與中國(guó)古代素樸的辯證唯物主義哲學(xué)在思想深層的異同。

從儒學(xué)的發(fā)展史來看,它基本上可以分成先秦的原始儒家、兩漢時(shí)期神學(xué)化了的儒家和宋明以后融儒釋道為一體的新儒家。由于特定社會(huì)歷史背景的制約,儒學(xué)在不同的發(fā)展時(shí)期其致思趨向是明顯不同的,本文旨在溯根求源,從原始儒家談起,重點(diǎn)落筆到宋明新儒學(xué)。

原始儒家重視人生和現(xiàn)世,對(duì)現(xiàn)象背后的本質(zhì)往往存而不論,或者認(rèn)為除可感知的物質(zhì)世界之外別無(wú)本體,這正是儒家哲學(xué)既沒有生出宗教又沒有開出自然科學(xué)的原因,但卻形成了儒學(xué)根深蒂固的無(wú)神論和實(shí)在論的傳統(tǒng),從而奠定了儒學(xué)唯物主義實(shí)在論的胚基。先秦儒家確實(shí)很少提“本體”,“本體”是道家學(xué)派的核心范疇,例如,老子的“本”、“母”、“道”、“一”、“無(wú)”等等,都明確指出了是本體。

秦漢以降,魏晉玄學(xué)對(duì)道家的本體論進(jìn)行了精致的改造,整個(gè)玄學(xué)體系就是本體論的爭(zhēng)辯,圍繞著是以“無(wú)”為本還是以“有”為本的論爭(zhēng)形成了玄學(xué)的理論軸心。王弼的“本無(wú)論”已經(jīng)暗含了近代現(xiàn)象學(xué)的意義,如他提出了“存母以守子”即是透過現(xiàn)象把握本質(zhì),但他沒認(rèn)識(shí)到現(xiàn)象與本質(zhì)的統(tǒng)一,故舍棄現(xiàn)象只存本質(zhì),那么本質(zhì)就成了虛無(wú)主義的一片蒼白。但魏晉玄學(xué)融儒道為一體,明確闡明了以“無(wú)”或以“有”為本的“本體”論學(xué)說,這在中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史上是有獨(dú)特意義的。魏晉至隋唐的佛教更是把本體說到了極至,如果說先秦道家和魏晉玄學(xué)的本體論是一種自然本體論的話,那么,自佛教而始,中國(guó)哲學(xué)確立了心性本體論,由于這種心性本體論在原則上遙契先秦的思孟學(xué)派,所以為宋明新儒學(xué)整合儒釋道各家義理提供了契機(jī)。

現(xiàn)代儒家說本體往往只從宋代新儒學(xué)講起。宋明各大儒中,皆談心性本體,只不過像朱熹和張載等人的本體論具有明顯的二元論傾向,如朱熹認(rèn)為在“天命之性”之后還有個(gè)“氣質(zhì)之性”,“天命之性”是本質(zhì),而“氣質(zhì)之性”只能是現(xiàn)象了。朱熹的二元論表現(xiàn)于現(xiàn)象和本質(zhì)非同一:“天命之性”無(wú)有不善,而“氣質(zhì)之性”則有善有惡。但朱熹進(jìn)而指出“氣質(zhì)之性”只要時(shí)時(shí)揩拭也能明心見性。朱熹的性二元說承繼張載,張載既是人性善惡二元論者,又是“氣”、“性”二元論者,即在自然觀上主張“氣”一元論,而在人性、道德觀上主張心性本體論,這樣,在張載那里就已出現(xiàn)了兩個(gè)本體。但是,中國(guó)的二元論與西方的二元論的不同之處在于:西方的二元論者如康德,善惡是永恒的二律悖反,而在中國(guó),無(wú)論是朱熹還是張載都能找到棄惡歸善的統(tǒng)一之路:朱熹提出了“存天理,滅人欲”,張載著《西銘》強(qiáng)調(diào)“為天地立心,為生民立命”。中國(guó)哲學(xué)內(nèi)在同一的呼喊太強(qiáng)烈了,這種哲學(xué)品格也正是中華民族重統(tǒng)一、尚和諧性格的體現(xiàn)。

顯然,僅就心性本體論來說絕不是一種“唯物主義”。儒學(xué)中的唯物主義傳統(tǒng)深藏在原始儒學(xué)的實(shí)在論之中,秦漢以后的一部分儒家從實(shí)在論和現(xiàn)象論的層面上對(duì)孔子和荀子思想給予了必要的繼承和發(fā)揮,他們認(rèn)為現(xiàn)象就是本質(zhì),現(xiàn)象和本質(zhì)在“物”的層面上達(dá)到高度統(tǒng)一。這條致思路線從孔子、荀子到漢代的王充、范縝,再到宋代的王安石,直至明清顧、王、顏、戴等各大家,代代相傳,形成了一條唯物的實(shí)在論傳統(tǒng)。盡管這條唯物主義路線難免受到歷史、時(shí)代、知識(shí)、科技水平的局限以及各種神學(xué)和唯心主義思潮的影響,但中國(guó)獨(dú)特的唯物主義思想的總體生命總算不曾斷裂,從而構(gòu)成了近現(xiàn)代中國(guó)接受西方近代辯證唯物主義的一個(gè)思想傳統(tǒng)上的立足點(diǎn)和彈跳點(diǎn)。

恩格斯指出,全部哲學(xué)特別是近代哲學(xué)的基本問題是思維與存在的關(guān)系問題,這里說的“存在”即物質(zhì),但不是具體的物質(zhì)或?qū)嵨?。“?shí)物、物質(zhì)無(wú)非是各種實(shí)物的總和,而這一概念就是從這一總和中抽象出來的?!保ā恶R克思恩格斯選集》第3卷,第556頁(yè))“當(dāng)我們把各種有形地存在著的事物概括在‘物質(zhì)’這一概念下的時(shí)候,我們是把它們質(zhì)的差異撤開了。因此,物質(zhì)本身和各種特定的、實(shí)存的‘物質(zhì)’不同。它們不是感性地存在著的東西”(《馬克思恩格斯全集》第20卷,第598-599頁(yè))。在中國(guó)哲學(xué)中,唯物主義的“物質(zhì)”概念有一個(gè)演變過程。先秦的“物”指“萬(wàn)物”即“感性地存在著”的“各種實(shí)物的總和”,而不是對(duì)這種實(shí)物總和的抽象;“五行”說是用五種元素概括物質(zhì)世界,仍然不夠抽象;而道家的“氣”化學(xué)說即是最早對(duì)宇宙間實(shí)物總和的抽象,它已經(jīng)接近了現(xiàn)代哲學(xué)中的“物質(zhì)”范疇了。

由此,我們有必要對(duì)中國(guó)哲學(xué)“物”的概念繼續(xù)展開分析。

“物”概念是宋明新儒學(xué)的基本哲學(xué)范疇,然而,“物”在新儒學(xué)中究竟意味著什么呢?李治說:“物乃實(shí)物。”(李治:《敬齋古今注》卷六)這里的“物”顯然還不是具有抽象實(shí)體意義的物,而是感性的、具體的物,是現(xiàn)象,不是本質(zhì)。李靚說:“夫物以陰陽(yáng)二氣之會(huì)而后有象,象而后有形?!保ɡ钆灒骸秲?cè)定易圖序論》)朱熹說:“所謂物者,形也?!保ㄖ祆洌骸洞瘘S道夫》)這里更明確地把“物”與“形”聯(lián)系起來,仍是指的可感知的現(xiàn)象世界。然而,李靚認(rèn)為“形”而后有“氣”,從而推出了潛藏于現(xiàn)象世界背后的本質(zhì)——“氣”。“氣”是實(shí)體、根本,是生物的本原、終極的本體和現(xiàn)象世界的來源,所謂陰陽(yáng)二氣“和合生物”即為此義。與李靚不同,朱熹對(duì)“物”的認(rèn)可只到“形”而止,他認(rèn)為形而上的終極本體不是“氣”,而是“理”,“理”又具有二重性:既是事物之法則,又是一種精神性的實(shí)體。據(jù)此,我們可以斷言:就現(xiàn)象界而言,新儒學(xué)各大師都持唯物的實(shí)在論觀點(diǎn),皆能主張“格物窮理”;但就本體界而言,則有唯物、唯心和二元論之分。因此,不能把儒家哲學(xué)統(tǒng)稱為唯心主義或唯物主義,而只能具體地分析出其中的唯物主義和唯心主義成份。

當(dāng)儒學(xué)中的唯物主義派別認(rèn)為“氣”是物的本質(zhì)之時(shí),其在思維邏輯上必然經(jīng)歷了一個(gè)由具體上升到抽象,再由抽象上升到具體的認(rèn)知過程,這已接近了辯證唯物主義哲學(xué)意義的“物質(zhì)”范疇。列寧說:“物質(zhì)是標(biāo)志客觀實(shí)在的哲學(xué)范疇,這種客觀實(shí)在是人通過感覺感知的,它不依賴于我們的感覺而存在,為我們的感覺所復(fù)寫、攝影、反映。”(《列寧選集》第2卷,第128頁(yè))列寧的物質(zhì)定義把本體論與認(rèn)識(shí)論合二而一,堅(jiān)持了唯物一元論的路線,中國(guó)唯物主義學(xué)派的“物質(zhì)”概念即“氣一元論”與此最為接近。但是,正如有的學(xué)者所指出的那樣,列寧的物質(zhì)定義的缺點(diǎn)在于沒有引進(jìn)“實(shí)體”(substance)概念,(黃柦森:《關(guān)于列寧哲學(xué)思想研究中的幾個(gè)問題》,《江淮學(xué)刊》1984年第4期)隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展和人類認(rèn)識(shí)能力的提高,列寧的物質(zhì)定義也日益顯出了不夠精確的地方。首先,它僅把認(rèn)識(shí)止于“感知”,而沒有經(jīng)歷思維邏輯的上升過程;其次,有些物質(zhì)如基本粒子、場(chǎng)等,并不是肉體感官可以直接反映的,而要借助延長(zhǎng)了的、非肉體的感覺器。列寧物質(zhì)定義的本意在于說明“物質(zhì)”是一種可感知和可反映的客觀實(shí)在,從這點(diǎn)來講,列寧的“物質(zhì)”(matter)更接近于中國(guó)哲學(xué)可感知的現(xiàn)象界之“物”(object),即朱熹所說的“形也”的物,而不是抽象出來的本體性的“氣也”的物。

恩格斯把“物質(zhì)”理解為存在,但在批判杜林時(shí),恩格斯又指出存在并非皆物質(zhì)。喬治·貝克萊(George Berkeley)說“存在就是被感知”,保羅·薩特(Jean Paul Sartre)說“存在先于本質(zhì)”,這里的“存在”顯然都不是物質(zhì)。為了避免唯物主義的“存在”概念被唯心主義所利用,列寧才作了“客觀實(shí)在”的詮釋。然而,精神現(xiàn)象、思維和語(yǔ)言也是客觀實(shí)在,這些東西統(tǒng)統(tǒng)可以進(jìn)入我們的大腦并為我們的大腦所復(fù)寫和反映,這是否也叫“物質(zhì)”呢?顯然,“客觀實(shí)在”這一范疇可以被唯心主義和唯物主義所共用。故而人們又想到了“實(shí)體”概念。不過,“實(shí)體”有物質(zhì)性的,也有精神性的,笛卡爾認(rèn)為廣延的實(shí)體即物質(zhì),思想的實(shí)體即心靈,斯賓諾莎發(fā)展了笛卡爾的物質(zhì)性實(shí)體說,萊布尼茲則吸取了笛卡爾的精神性實(shí)體說,這種現(xiàn)象在中國(guó)哲學(xué)史上也同樣發(fā)生過,如宋明時(shí)期對(duì)“道”、“理”、“氣”、“太極”等具有實(shí)在論本體含義的范疇,再如“心”、“性”、“情”、“欲”等人性論主體性范疇,各家相互攻訐,也相互詮釋、相互吸收和相互借取??梢姡皩?shí)體”概念并不比“客觀實(shí)在”更高明。盡管如此,列寧的物質(zhì)定義仍有其合理之處。

總之,僅僅承認(rèn)物的存在并不就是唯物主義,必須要承認(rèn)物的至上性和客觀實(shí)在性即不依賴于我們的意識(shí)而存在的本原性才算得上唯物主義。有人把朱熹哲學(xué)說成是唯物主義,而且是辯證唯物主義,主要根據(jù)是朱熹的認(rèn)識(shí)論。朱熹主張“格物窮理”,強(qiáng)調(diào)“理有未窮,知有不盡”,這確是閃光的思想,它跟近代科學(xué)主義靈犀相映,一點(diǎn)即通。但唯心主義者同樣可以提出這一認(rèn)識(shí)論的命題,所以列寧才有“聰明的唯心主義比唯物主義還像唯物主義”的說法。我們已經(jīng)指出,在中國(guó)哲學(xué)中,朱熹哲學(xué)具有濃郁的分析特征,他不但分殊了形而上的“天命之性”和形而下的“氣質(zhì)之性”,還分殊了形而上的“理”和形而下的“氣”,在形而下的層面上,他是唯物主義,在形而上的層面上,他更像是一位黑格爾主義者。然而,哲學(xué)則認(rèn)為區(qū)分唯物主義與唯心主義的重要標(biāo)志是在世界本原性上物質(zhì)和精神何者為第一性的問題,而朱熹哲學(xué)所追求的終極目的是精神性、神秘性的“理”,即所謂“正其無(wú)方所無(wú)形狀,以為在無(wú)物之前而未嘗不立于有物之后,以為在陰陽(yáng)之外,而未嘗不行乎陰陽(yáng)之中,以為通貫全體無(wú)乎不在”(朱熹:《答陸子靜》),就這一點(diǎn)而論,笛卡爾、康德在致思路數(shù)上都步履了朱熹的后塵。不過,近代物理學(xué)、尤其是基本粒子和量子物理學(xué)的研究表明,朱熹的論述同樣更適合基本粒子的存在狀態(tài),只不過朱熹采取的是一種模糊描述而非精確的描述和一種哲學(xué)語(yǔ)言而非科學(xué)語(yǔ)言罷了。

相反,羅欽順、王廷相、王夫之、戴震等人把張載的“氣”一元論貫徹到底,從而將儒學(xué)唯物主義思想明確提到了辯證的高度。如王夫之在“理氣”、“道器”間題上既堅(jiān)持了“氣在理先”、“天下惟器”的唯物主義立場(chǎng),又堅(jiān)持了“理在氣中”、“氣得其理之謂理”、“道者器之道”的“理氣”、“道器”的辯證統(tǒng)一觀。從總體上來看,盡管儒學(xué)內(nèi)部有人認(rèn)為“理在氣先”,有人主張“氣在理先”,但無(wú)一提出“上帝本體”、“上帝造物”者??傆^宋明儒的各家各派,于現(xiàn)象世界都承認(rèn)“物”的實(shí)在性,這在世界哲學(xué)史上乃是一個(gè)獨(dú)特的案例,這正是黑格爾對(duì)中國(guó)哲學(xué)持貶抑態(tài)度的根本所在,也正是在“物”的層面上,儒學(xué)與現(xiàn)代辯證唯物主義一見鐘情、一拍即合、一會(huì)即通。

現(xiàn)代辯證唯物主義哲學(xué)最顯著的特點(diǎn)是其實(shí)踐性,實(shí)踐是人的能動(dòng)性的表現(xiàn),代表著認(rèn)識(shí)論的全部?jī)?nèi)容。而哲學(xué)之所以稱之為辯證唯物主義,主要根據(jù)之一就在于其認(rèn)識(shí)論特征是能動(dòng)的、辯證的和實(shí)踐的。

令人驚嘆的是,儒學(xué)十分重視人的主觀能動(dòng)性,儒家各派幾乎一無(wú)例外地主張實(shí)踐,孔子首發(fā)其端,經(jīng)荀子、王充、朱熹等歷朝大儒闡發(fā)而代代相傳,至明末清初,匯成一股“實(shí)學(xué)”洪流。在歐洲哲學(xué)史上,能動(dòng)性往往與唯心主義相結(jié)合,而在中國(guó)哲學(xué)史上,唯物主義者更強(qiáng)調(diào)人的主觀能動(dòng)性,如先秦荀子提出了“制天命而用之”的口號(hào),唐代劉禹錫揭舉了“人定勝天”的旗幟,清代王夫之闡述了“能必副其所”的命題,這些都表明了對(duì)人的主觀能動(dòng)性的提揚(yáng)在儒學(xué)中占有重要地位。在實(shí)踐方面,“知行”之辯像一條紅線貫穿于儒家哲學(xué)發(fā)展史的始終,宋代朱熹公開宣揚(yáng)“實(shí)學(xué)”,明清儒家更是以“實(shí)學(xué)”為鵠的,一時(shí)“實(shí)行”、“力行”、“實(shí)踐”、“踐履”等術(shù)語(yǔ)遍于新儒學(xué)著述的字里行間。

如果說,儒學(xué)的物質(zhì)本體論與“物”這一范疇息息相關(guān),那么,儒學(xué)的實(shí)踐認(rèn)識(shí)論則與“事”這一范疇密切相聯(lián)。就“事”這一概念的名詞性和動(dòng)詞性的不同語(yǔ)義功能來看,我們可以把它分成幾種基本含義:

第一,“事”(thing)就是“物”(matter)。如方以智講:“盈天地間皆物也。人受其中以生,生寓于身,身寓于世。所見所聞,無(wú)非事也;事一物也?!保ǚ揭灾牵骸段锢硇∽R(shí)·自序》)這是對(duì)“事”的一種唯物的解釋——世界是物質(zhì)的,人歸根結(jié)蒂也是物質(zhì)的,人生活在物質(zhì)世界之中,物物相際相遇,相趣成事,因此,“事”也是“物”,“事”是客觀的物質(zhì)實(shí)體;程頤說:“物即事也。凡事上窮極其理,則無(wú)不通。”(《河南程氏遺書》卷十五《語(yǔ)錄》)初看上去這與方以智的“事”觀并無(wú)軒輊,但實(shí)際上方以智的意趣是主、客兩判,而程頤強(qiáng)調(diào)的是主客同一,點(diǎn)出了人的主觀能動(dòng)性或意志的作用;王陽(yáng)陰說得更露:“物者,事也,凡意之所發(fā)必有其事,意所在之事謂之物?!保ā洞髮W(xué)問》)這跟他的“心即理”核心命題是相一致的。

第二,“事”有時(shí)還指自然、社會(huì)等客觀現(xiàn)象,如王夫之所說的“天之事”即自然現(xiàn)象,“人之事”即社會(huì)現(xiàn)象;華嚴(yán)宗把世界分成“理”、“事”兩大部分,“理”指本質(zhì)、本體即精神實(shí)體,“事”指一切本質(zhì)以外的現(xiàn)象,包括自然、社會(huì)和心理現(xiàn)象,由此規(guī)定了“理法界”、“事法界”、“理事無(wú)礙法界”、“事事無(wú)礙法界”等一系列因果律鏈。佛教教理中的“十二因緣”無(wú)不是事事相因的因果鏈,因此,“事”在佛教哲學(xué)中,不僅指的現(xiàn)象界,還是一個(gè)邏輯范疇,是推理的項(xiàng)提,這一點(diǎn),深刻地影響了宋明理學(xué)。如朱熹常以事說理,雖然這種類比法在中國(guó)古已有之,但以“月印萬(wàn)川”之“事”說“理一分殊”之“理”,卻明顯受到了華嚴(yán)宗的影響。

第三,把“事”理解為一種心理、意念的活動(dòng)。當(dāng)王陽(yáng)陰說“物者,事也,凡意之所發(fā)必有其事,意所在之事謂之物”時(shí),王陽(yáng)明把心理、思維活動(dòng)也當(dāng)成了“事”,“事”即“物”,實(shí)際上是把精神現(xiàn)象學(xué)研究的對(duì)象當(dāng)成了物質(zhì)現(xiàn)象學(xué)研究的對(duì)象??磥砦疵庥悬c(diǎn)糊涂,但若從唯心主義實(shí)在論角度來看,其“意所在之事謂之物”的命題卻不無(wú)聰明和深刻之處。王陽(yáng)明說“事”就是“物”時(shí),意趣迥變,這種變實(shí)際上是一種超越,他超越了前人,把外在的事物安置在人的心靈之上,從而打開了另一個(gè)“事物”世界,是儒家思想超越性的一個(gè)必然環(huán)節(jié),缺少這一環(huán)節(jié),儒學(xué)的宗教性便很難尋覓,這確是王陽(yáng)明對(duì)儒學(xué)的一大貢獻(xiàn)。王門弟子黃宗羲就曾明確指出:在王陽(yáng)明那里,“事非真事,物非真物,只從一念上取證”,(《明儒學(xué)案》)“事”為意志和意念的等同,“意即事”就是“心即理”這一哲學(xué)命題的心理學(xué)轉(zhuǎn)換命題——“存在就是被感知”,王陽(yáng)明突出了強(qiáng)調(diào)“事”的主體性?!笆隆睘橹黧w認(rèn)知活動(dòng)的見解并非始于王陽(yáng)明,早在王安石那里就已開創(chuàng)了先例,如王安石據(jù)“五行”之說,把主觀意識(shí)活動(dòng)分為“貌、言、視、聽、思”五種,即“五事”,這些都充分揭顯了“事”的主體性成份,發(fā)宋明理學(xué)后期心性論之嚆矢。

第四,“事”就是“行”(do, perform)。許慎的《說文》提供了“事即行”的語(yǔ)源學(xué)根據(jù),如說“事,取也,從吏”,“事”在古代具有從事某種事情或從事于某種事情之人的含義,在甲骨文和金文中,“吏”是從手從中,以手持中,“吏”、“事”、“使”古為一字。由此可見,在漢語(yǔ)的本義中,“物”是不依賴于主體的客體,“事”與主體相聯(lián)——“事”的始義本為一個(gè)動(dòng)詞,就是動(dòng)手去做,即主體見之于客體的活動(dòng)。如土地是一物,鋤頭是一物,人是主體,當(dāng)人拿起鋤頭鋤地時(shí),就叫“事”,故《呂氏春秋》說:“力耕耘,事五谷?!笨梢?,“事”就是生產(chǎn)實(shí)踐。所以,黃宗羲說:“事即行也?!保ā端卧獙W(xué)案》)

在儒學(xué)中,“事即行”并非皆指人類改造客觀世界的實(shí)踐活動(dòng),而是賦予了更多的道德含義,如“事君”、“事父”、“事夫”、“事主”等等,都是封建道德行為,荀子說“能以事親謂之孝,能以事兄謂之弟”,此處即用“事”樹立了一種道德標(biāo)準(zhǔn)。再如王陽(yáng)明說“溫清之事,奉養(yǎng)之事,所謂物也”、“灑掃應(yīng)對(duì),也為一物”,他把“物”、“事’,混同,皆指封建道德、宗教情感的修行?!笆隆北臼且粍?dòng)詞,由于賦加了更多的主體含義,它的名詞性便越來越突出,故后世有“做事”、“行事”、“辦事”之語(yǔ)的約定俗成。

總之,“事”是漢語(yǔ)有的名詞,西語(yǔ)中很難找到一個(gè)跟它同義的現(xiàn)成詞匯,“事”離不開人,我們各個(gè)單位中不可或缺的“人事處”、“人事科”,英語(yǔ)中要么叫做personal administration department或personal matters office,要么叫做human affairs department,但都不能揭示出漢語(yǔ)中“人事”的深長(zhǎng)哲理和復(fù)雜含義。

“事即行”的命題自然地溝通了“知行”命題。在爭(zhēng)論了二千多年直到近現(xiàn)代仍爭(zhēng)辯不休的“知行”關(guān)系問題上,宋代以來諸大儒皆提出了很有價(jià)值的見解,如程、朱都主張“力行”,朱熹提出“致知在力行”、“知行常相須”,既強(qiáng)調(diào)了行對(duì)于知的重要性,又認(rèn)為知行相互依賴,不可偏廢;王陽(yáng)明主張“知行合一”,這一命題內(nèi)在地包含著知行統(tǒng)一的合理環(huán)節(jié);王夫之批判了朱熹和王陽(yáng)明知行觀的缺失,提出了“行可兼知,知不兼行”的觀點(diǎn),把知統(tǒng)一于行,從而堅(jiān)持了在實(shí)踐基礎(chǔ)上的知行統(tǒng)一觀。

“物”揭示了儒學(xué)的本體論,“事”昭顯了儒學(xué)的認(rèn)識(shí)論,“事”和“物”的合一則充分展現(xiàn)了儒學(xué)實(shí)踐本體論的總體特質(zhì)。儒家哲學(xué)相對(duì)于其它的哲學(xué)體系(如相對(duì)于西方哲學(xué)體系)來說具有顯著的內(nèi)在和諧或統(tǒng)一性,這種內(nèi)在和諧或統(tǒng)一性的表現(xiàn)就是“合”即主體和客體的“合”,包括二元論在內(nèi),都是一種先分后合的哲學(xué);這種“合”的哲學(xué)中庸了一切對(duì)立面,調(diào)和了一切斗爭(zhēng),由一個(gè)“天人合一”可以派生出成千上萬(wàn)個(gè)“合一”—一切都無(wú)所逃其“合”的法術(shù)魔掌。而這種“合”首先是通過主體與客體的合——即道德實(shí)踐來完成的,從現(xiàn)象學(xué)的原理來看,這就是“事”(主體)與“物”(客體)的合一。

“事”和“物”,在先秦本是分殊的范疇,荀子首先提出了“事物”概念,把二者“合”了起來,如他說:“事物之至也如源泉,一物不應(yīng),亂之端也。”(《君道》)這里,事物包括天地間一切的人事物象,表現(xiàn)了荀子唯物主義實(shí)在論的哲學(xué)立場(chǎng)。在“事物”范疇的使用上,宋明新儒家各派都展示了一種實(shí)在主義的致思趨向,如朱熹說:“人物各循其性之自然,則其日用事物之間莫不各有當(dāng)行之路,是則所謂道也。”(《中庸章句》)這里,朱熹表達(dá)的實(shí)際上也是一種唯物主義實(shí)在論的觀點(diǎn);再如陳亮說:“夫盈宇宙者,無(wú)非物;日用之間,無(wú)非事。古之帝王,獨(dú)明于事物之故。”(《經(jīng)書發(fā)題》)這里,唯物主義實(shí)在論的觀點(diǎn)更為鮮明。葉適也有相同的見解,提出了“其道在于器數(shù),其通變?cè)谟谑挛铩保ā哆M(jìn)卷總義》)的改造物質(zhì)世界能動(dòng)的唯物主義反映論的主張。當(dāng)然,“事物”在宋明理學(xué)家那里,其主體實(shí)踐性常遭至心性道德實(shí)踐的扭曲,如王陽(yáng)明就說:“吾心之處事物純乎理,而無(wú)人偽之雜,謂之善。非在事物有定所之可求也?!保ā秱髁?xí)錄》中)這就是說,要明“理”不必“事物”,只要“事心”、“事理”就行了。然而,王陽(yáng)明畢竟是重視“實(shí)踐”的哲學(xué)家,所以他又說:“至善是心之本體,只是明明德,到至精至一處便是,然亦未嘗離卻事物?!保ā秱髁?xí)錄》上)王陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)“實(shí)踐”和“事物”的目的只是為了求得道德境界的“至善”。

但是,唯心主義和唯意志論的理論誤區(qū)不能改變“事物”范疇所包含著的唯物主義本體論和認(rèn)識(shí)論在實(shí)踐基礎(chǔ)上的辯證統(tǒng)一,“事”(主體)與“物”(客體)合一而派生的新概念——“事物”,是中國(guó)哲學(xué)獨(dú)特的范疇,充分體現(xiàn)了中國(guó)哲學(xué)的人本主義特色,在西方哲學(xué)術(shù)語(yǔ)中尚無(wú)與此對(duì)應(yīng)的概念,所謂thing, matter, object, affairs,business等詞語(yǔ)都不足于表明主客體對(duì)立的統(tǒng)一。因此,“事物”一詞既是唯物的,又是辯證的,既含本體論,又含認(rèn)識(shí)論,體現(xiàn)了中國(guó)哲學(xué)辯證的實(shí)踐本體認(rèn)識(shí)論或辯證的實(shí)踐認(rèn)識(shí)本體論。

“事”和“物”的合一有時(shí)也可倒置其序,如朱熹就曾使用“物事”一詞。所謂“物事”,并不簡(jiǎn)單地等同于“事物”,作為哲學(xué)范疇,二者有著深刻的歧義。首先,“物事”突出的是客體,強(qiáng)調(diào)了事物的外在性和客觀性,而“事物”突出的是主體,強(qiáng)調(diào)了人的主觀能動(dòng)性;其次,“物事”中的“事”指社會(huì)現(xiàn)象和社會(huì)客體,“物事”這一合成詞泛指自然和社會(huì)中一切可以感知的客觀實(shí)在,而“事物”中的“事”則是指主體性的行為,是主觀見之于客觀的活動(dòng),把“事”放在“物”之前更加強(qiáng)了主體的地位??傊?,“物事”淡化了主體和實(shí)踐,而“事物”強(qiáng)化了主體和實(shí)踐,因此,作為哲學(xué)范疇的“事物”概念最能代表儒家哲學(xué)的總體特征。

由此可見,在物質(zhì)本體論、實(shí)踐認(rèn)識(shí)論和實(shí)踐唯物論方面,儒學(xué)與現(xiàn)代辯證唯物主義哲

學(xué)都具有精神上的相通相容之處——儒學(xué)的“事物”范疇已經(jīng)把這一點(diǎn)開顯得十分明白。這是現(xiàn)代辯證唯物主義哲學(xué)與儒家哲學(xué)具有淵承性的精神橋梁。

第9篇:儒家思想和道家思想的異同范文

[關(guān)鍵詞]: 家庭教育;教育方式;教育觀

中圖分類號(hào):[G40-012.9]

引言

20世紀(jì)80年代后期,美國(guó)家庭喜劇《Growing Pains》(《成長(zhǎng)的煩惱》)在美國(guó)國(guó)內(nèi)攝制播出,于90年代引入中國(guó),受到國(guó)內(nèi)外眾多觀眾的青睞。2006年堪稱中國(guó)版的《成長(zhǎng)的煩惱——中國(guó)家庭情景喜劇《家有兒女》在各電視臺(tái)陸續(xù)播出,受到廣大群眾的歡迎??v觀兩部喜劇,我們發(fā)現(xiàn)兩者能夠取得收視長(zhǎng)虹的傲人成績(jī)的共同點(diǎn)主要有兩個(gè),其一為選題,均選用群眾日益關(guān)心的家庭教育主題;其二為戲劇表現(xiàn)形式,均采用了明快幽默的家庭喜劇形式。然而,兩部喜劇反映的家庭教育觀念、教育內(nèi)容和教育方式又有所不同。

一、兩部家庭喜劇教育方式的異同

(一)家庭德育

學(xué)校教育一直以智育為主,因此實(shí)施德育的主要場(chǎng)所是家庭,且德育是家庭教育的關(guān)鍵。思想道德素質(zhì)不僅決定著人未來的發(fā)展方向,也關(guān)系其科學(xué)知識(shí)和技能的發(fā)展。因而,中國(guó)家庭和美國(guó)家庭都重視德育。中國(guó)家庭的德育主要包括基本道德品質(zhì)的教育,基本文明習(xí)慣和行為規(guī)范的教育,家庭美德教育,集體主義和愛國(guó)主義教育?;镜赖缕焚|(zhì)的教育,是對(duì)個(gè)體的最基本的道德要求,包括誠(chéng)實(shí)、謙虛、勤勞、善良;養(yǎng)成基本文明習(xí)慣和行為規(guī)范,即作為一個(gè)社會(huì)公民的禮儀和為人處事的原則;美國(guó)家庭德育中,宗教發(fā)揮著重要作用?;镜奈拿髁?xí)慣如餐桌禮儀等除了家庭的傳統(tǒng),更多源于對(duì)于“上帝”的信仰。由于美國(guó)文化的核心是個(gè)人主義,父母也注重培養(yǎng)子女的愛國(guó)道德情感,但并沒有強(qiáng)烈集體主義情感,因而子女可以有選擇價(jià)值觀的自由。

(二)智力和能力的培養(yǎng)

對(duì)于智力和能力的聯(lián)系一直是教育界討論的熱點(diǎn)。簡(jiǎn)單說來,智力是認(rèn)識(shí)活動(dòng)的范疇,能力屬于實(shí)踐活動(dòng)的范疇,學(xué)習(xí)的本質(zhì)是認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的統(tǒng)一。對(duì)于某一方面的重視體現(xiàn)了不同的教育目的。中國(guó)家庭更偏向于智力的培養(yǎng),培養(yǎng)知識(shí)型人才;美國(guó)家庭更偏向于能力的培養(yǎng),培養(yǎng)創(chuàng)新性人才。由于中國(guó)人才選拔制度歷史悠久,對(duì)于人才的考核主要是通過成績(jī)的考核,從傳統(tǒng)的“學(xué)而優(yōu)則仕”到現(xiàn)在的高考的“反撥效應(yīng)”,大部分中國(guó)家庭還是單一的以書本理論知識(shí)的學(xué)習(xí)和學(xué)習(xí)成績(jī)的好壞作為評(píng)價(jià)孩子優(yōu)異與否的標(biāo)準(zhǔn)。很多父母甚至從胎教開始,就注重子女智力的開發(fā)。由于教育資源的不平等和教育機(jī)會(huì)的差異性,就會(huì)出現(xiàn)各種“興趣班”“輔導(dǎo)班”熱背后父母的一種“急功近利”的心態(tài)和違反教育規(guī)律的現(xiàn)象。美國(guó)家庭父母更注重子女的思維能力和科學(xué)素養(yǎng)的培養(yǎng),激發(fā)學(xué)習(xí)興趣,不過分苛求孩子的奮斗方向,更多培養(yǎng)子女獨(dú)立處理問題的能力,吃苦耐勞的精神,獨(dú)立自主的生活方式以及生活哲理。孩子會(huì)根據(jù)自己能力分擔(dān)一定的家務(wù),參加社區(qū)活動(dòng),很多高中生或大學(xué)生利用假期參加社會(huì)活動(dòng)實(shí)踐,鍛煉社交能力,為未來職業(yè)規(guī)劃做準(zhǔn)備。

(三)身心健康的發(fā)展

健康不僅是身體機(jī)能的正常運(yùn)作,還要具備心理健康和較強(qiáng)的社會(huì)適應(yīng)力。中國(guó)家庭比較關(guān)注子女的身體健康,注重飲食的均衡性和適度的運(yùn)動(dòng),從小培養(yǎng)孩子多鍛煉,不挑食的習(xí)慣。但忽視孩子的心理健康,尤其是對(duì)待青春期的情感困惑時(shí),中國(guó)的家庭往往采取的是回避策略。美國(guó)家庭更加注重身心的全面發(fā)展。在周末時(shí),父母常常陪同子女參加戶外運(yùn)動(dòng),他們也常常關(guān)心子女在處理人際關(guān)系和情感方面時(shí)出現(xiàn)的困惑,在孩子遭遇問題多采取溝通策略,耐心引導(dǎo)。

二、兩種教育觀和方式的根源

上述的事例是家庭教育某些方面的縮影,但從一定角度折射出中西方教育的差異,而造成這些差異的原因又植根于不同的民族文化。借助特蘭迪斯的文化差異維度理論我們可以分析中美兩國(guó)文化的差異性的根源。

1.特蘭迪斯的文化維度理論

特蘭迪斯按照層層遞進(jìn)的關(guān)系,將文化的維度分為三個(gè)方面:即文化的復(fù)雜性、文化的嚴(yán)厲與寬松、個(gè)人主義與集體主義。文化的復(fù)雜性(culture complexity),是從文化內(nèi)部的復(fù)雜程度對(duì)文化進(jìn)行比較,特蘭迪斯認(rèn)為,文化內(nèi)部?jī)?nèi)群體的數(shù)量與功能是文化復(fù)雜性的一個(gè)重要標(biāo)志,群體數(shù)量的多少影響到群體對(duì)個(gè)體的約束力和個(gè)體對(duì)群體的忠誠(chéng)度。文化的嚴(yán)厲與寬松(tightness and looseness),即文化中同質(zhì)性和異質(zhì)性程度的差異,影響到群體對(duì)于個(gè)體的規(guī)范程度。個(gè)體主義與集體主義(individualism and collectivism),指?jìng)€(gè)體如何處理個(gè)人行為目標(biāo)和集體行為目標(biāo)的關(guān)系。個(gè)體主義即個(gè)人目標(biāo)助于群體目標(biāo)之上,態(tài)度是比規(guī)范更具威力的社會(huì)行為指標(biāo);集體主義即自我與群體相互依賴,規(guī)范是比態(tài)度更具威力的社會(huì)行為指標(biāo)。

2.以特蘭迪斯的文化維度理論分析中美文化差異

從文化的復(fù)雜性來說,中國(guó)的文化復(fù)雜性較低,美國(guó)的文化復(fù)雜性較高。中國(guó)雖然民族眾多,但是以儒家思想為核心的漢文化幾千年來一直處于主流。血緣文化、農(nóng)業(yè)文化、宗法文化作為中國(guó)文化的三個(gè)方面,隨著歷史的演變,相互之間滲透緊密。中國(guó)人講求“中庸之道”,強(qiáng)調(diào)“天人合一”。人與自然和宇宙的和諧,因而注重內(nèi)部的和諧。從一定程度講,美國(guó)文化延續(xù)了歐洲文化。但美國(guó)屬于移民國(guó)家,作為一個(gè)“大熔爐”,又融合了各種不同的文化,因而范圍廣泛,內(nèi)容復(fù)雜,差異明顯。作為一個(gè)融合各種異質(zhì)文化的統(tǒng)一國(guó)家,就需要較高的自由度和容忍度。因此,流動(dòng)性大,選擇性也多。從文化的嚴(yán)厲與寬松度來說,中國(guó)文化同質(zhì)性高,美國(guó)文化異質(zhì)性高。貫徹到家庭教育中,中國(guó)關(guān)注的是“家庭本位”,要求子女遵守所屬家庭、團(tuán)體的規(guī)范,行動(dòng)的原則度較高。而美國(guó)家庭教育關(guān)注的是“個(gè)人本位”“兒童本位”, 歐美家庭父母不認(rèn)為子女是其“從屬”,而是獨(dú)立的個(gè)體,有選擇的權(quán)利,且作為家庭的一員,對(duì)家庭事務(wù)有話語(yǔ)權(quán)和發(fā)表自己的意見。無(wú)論是中國(guó)傳統(tǒng)封建社會(huì)還是當(dāng)下的社會(huì)主義,其思想核心是集體主義。而美國(guó)的思想核心是個(gè)人主義。集體主義更強(qiáng)調(diào)集體的目標(biāo),有明顯的圈內(nèi)(in-group)和圈外(out-group)的差別。群體間強(qiáng)調(diào)成員之間的依賴。貫徹到教育目的上便是“社會(huì)本位”。 西方文化屬于商業(yè)文化,從強(qiáng)調(diào)人性和理性歐洲文藝復(fù)興到探索新大陸和資本主義的發(fā)展,更注重個(gè)人的努力和競(jìng)爭(zhēng),強(qiáng)調(diào)個(gè)性的發(fā)展,自我價(jià)值立于集體價(jià)值之上。

三、中國(guó)教育的發(fā)展思路

中國(guó)家庭教育歷史悠久,著作豐厚,思想底蘊(yùn)深厚。中國(guó)傳統(tǒng)文化,無(wú)論是儒家文化的“合”“和”思想,還是道家思想的“人性自然”,都體現(xiàn)了一定的合理性。尊老愛幼的傳統(tǒng)美德、愛國(guó)主義思想和集體主義的榮辱觀仍具有時(shí)代意義。以道德教育為例,歷史已經(jīng)說明過分的強(qiáng)調(diào)個(gè)人主義和個(gè)性的自由的嚴(yán)重后果。反觀20世紀(jì)西方道德教育的嬗變我們不難發(fā)現(xiàn),美國(guó)六七十年代的自由主義和個(gè)性解放的運(yùn)動(dòng)在反對(duì)機(jī)械式的灌輸教育方面的確有進(jìn)步作用,但是拋棄舊的傳統(tǒng)美德的直接后果便是極端個(gè)人主義、利己主義和不承擔(dān)后果的。美國(guó)1990年時(shí)代周刊一個(gè)名為《漠不關(guān)心的一代》的報(bào)告曾指出:美國(guó)18歲至29歲的青年人對(duì)社會(huì)、對(duì)政治幾乎一無(wú)所知,只有體育競(jìng)賽和少女墮胎才能使年輕人激動(dòng)。[1]由此反映出的是一種個(gè)性與共性、個(gè)人利益和公共利益的矛盾和失衡。在網(wǎng)絡(luò)環(huán)境下,道德遭受的困境不斷顯現(xiàn):不考慮經(jīng)濟(jì)能力對(duì)于名牌奢侈品的過分追求;青少年“炫富和畸形價(jià)值觀的主導(dǎo);快餐文化影響下的急功近利心理和享樂主義。正如《學(xué)會(huì)關(guān)心:21世紀(jì)的教育——圓桌會(huì)議報(bào)告》所說:“正當(dāng)西方重新發(fā)現(xiàn)非西方的方式時(shí),這種價(jià)值觀卻在產(chǎn)生它們的發(fā)展中國(guó)家常常遭到貶低”。[2]現(xiàn)代家庭中,由于婦女地位的提高,父母雙方均參加工作的機(jī)會(huì)和現(xiàn)象也逐漸增多,由此導(dǎo)致的父母職責(zé)缺失和定位的偏離現(xiàn)象也不容忽視。傳統(tǒng)教育強(qiáng)調(diào)父母教育職責(zé)的不同,“嚴(yán)父慈母”的教育定位對(duì)于性別特征的形成仍有積極影響。當(dāng)然,由于中國(guó)處在社會(huì)的轉(zhuǎn)折期,逐漸步入國(guó)際軌道,在與西方文化的不斷融合中,應(yīng)采取寬容的態(tài)度,吸收西方教育思想的精華。民主思想可以深入到家庭教育方面,親子關(guān)系應(yīng)該從傳統(tǒng)的“家長(zhǎng)制”向更加平等的親子對(duì)話發(fā)展。在智能發(fā)展方面,應(yīng)多注重子女興趣的培養(yǎng),將動(dòng)手和動(dòng)腦相結(jié)合,促進(jìn)能力和智力平衡發(fā)展,使其成為有個(gè)性有思想的獨(dú)立的人。我們應(yīng)該看到,發(fā)展中的家庭教育不應(yīng)局限于某一種教育模式,而是應(yīng)該具有國(guó)際化的視野。教育的方式是可以變的,并且是在實(shí)踐中不斷反思和完善的,但是對(duì)人類最有力的教育法則則是不能變的,如何取長(zhǎng)補(bǔ)短才是未來家庭教育發(fā)展的趨勢(shì)。

四、結(jié)語(yǔ)

在全球化的背景下,教育作為文化實(shí)力的一部分作用日益凸顯。西方國(guó)家中的先進(jìn)教育觀念值得我們?nèi)ソ梃b,與此同時(shí),我們也應(yīng)該根據(jù)具體國(guó)情,保留傳統(tǒng)教育觀念中的精華,接受性批判性地使用,具有中國(guó)特色的學(xué)習(xí)型創(chuàng)新型新型家庭教育指日可待。

參考文獻(xiàn)

[1] 劉長(zhǎng)龍,《當(dāng)代中美核心價(jià)值觀教育比較之啟示》[J],學(xué)術(shù)論壇,2008,9

[2] 王文延,世界教育主題的轉(zhuǎn)變[J],河南師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版),1993(3)

[3] 王化雪,從傳統(tǒng)文化的角度探究中西方教育的差異[J],大慶師范學(xué)院學(xué)報(bào),2011(1)