儒家思想和道家思想的異同精選(九篇)

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第1篇：儒家思想和道家思想的異同范文

[中圖分類號(hào)]： I0-02 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]：A

[文章編號(hào)]：1002-2139（2014）-06--01

一、從文學(xué)作品看西方生態(tài)哲學(xué)觀

西方的生態(tài)哲學(xué)思想源自于西方哲學(xué)等內(nèi)在精神，在古希臘時(shí)期，西方哲學(xué)主要任務(wù)是以理性思維為指導(dǎo)，探尋世界的本源，這種過分重視理性的思想忽視了生態(tài)問題，在注重邏輯推理的理性思想指導(dǎo)下，復(fù)雜的生態(tài)關(guān)系面臨著被掩埋的危機(jī)。因此，在古希臘哲學(xué)中，思辨性在作為實(shí)現(xiàn)人與自然之間的認(rèn)識(shí)紐帶與載體的同時(shí)，也制約著人與自天然之間的和諧聯(lián)系與發(fā)展。而在倡導(dǎo)人類中心主義的基督教哲學(xué)中，自然被作為一個(gè)為利益而生且超越于自然之上的整體，自然的獨(dú)立性遭到否定，此時(shí)的生態(tài)哲學(xué)思想在某種程度上存在著與自然相相背離的特點(diǎn)。直至西方近代哲學(xué)的產(chǎn)生，才從背離自然的軌道逐步回歸到生態(tài)視角，但在近代哲學(xué)中，人的主體性被過分夸大，超脫自然與安排自然的思想本質(zhì)并未得到改變，西方哲學(xué)中的理性精神產(chǎn)生了人與自然的矛盾，催生的生態(tài)問題限制著人的發(fā)展。西方生態(tài)哲學(xué)存在著人類中心主義與在自然中心主義的內(nèi)部爭(zhēng)議，前者認(rèn)為自然物是為人的利益而存在的，人類對(duì)自然僅存在著出于利于需要的保護(hù)，并無(wú)倫理義務(wù)。后者則認(rèn)為自然物有其自身存在的價(jià)值與意義，人類應(yīng)對(duì)自然物負(fù)有直接性的道德義務(wù)。例如，勞倫斯的詩(shī)集《鳥.獸.花 》中，則是以自然界的動(dòng)植物形象作為直接的意象主體，從生態(tài)視角出發(fā)，將自然視作一個(gè)獨(dú)立存在的生命有機(jī)體，它與人類一樣，不僅可以進(jìn)行語(yǔ)言表達(dá)，同時(shí)還能從分表現(xiàn)出其智慧，實(shí)現(xiàn)與人類的互動(dòng)與交流。同時(shí)，在勞倫斯的許多自然詩(shī)歌中，認(rèn)為自然物本身具有獨(dú)立性，具有其特有的內(nèi)涵，將自然視作人類情感與性格對(duì)應(yīng)物，認(rèn)為自然物是客觀存在的，主張人類應(yīng)尊重自然的獨(dú)立性，保護(hù)自然。這一生態(tài)哲學(xué)思想徹底顛覆了人類中心主義的理性邏輯。

二、從文學(xué)作品看西方生態(tài)哲學(xué)觀

東方生態(tài)哲學(xué)觀發(fā)端于中國(guó)傳統(tǒng)儒、道思想。其中，以儒家思想為主體的生態(tài)哲學(xué)思想主要體現(xiàn)為“天人合一”的思想，認(rèn)為人類在與自然的相處中，可通過合理安排社會(huì)秩序的方式，認(rèn)識(shí)自然與改造自然，但不能將人類的意志強(qiáng)行施加于自然，主張人類應(yīng)對(duì)自然負(fù)有直接性的道德義務(wù)，倡導(dǎo)人與自然的聯(lián)系。而在方法論上，主張“愛物”生態(tài)論，提出有節(jié)制性的進(jìn)行萬(wàn)物地取用，即倡導(dǎo)“和諧自然”的生態(tài)意義。例如，司空?qǐng)D的《二十四詩(shī)品》用細(xì)致的筆觸對(duì)自然界的和諧風(fēng)光之美進(jìn)行了細(xì)致地描述，如在《清奇》、《含蓄》、《典雅》等詩(shī)品中，均集中對(duì)大自然的和諧美景進(jìn)行細(xì)致刻畫，字里行間流露出一派和諧的自然風(fēng)光景象，讓人感嘆自然界所潛藏的無(wú)限生命力。同時(shí)，《二十四詩(shī)品》中，還著力描述了變幻莫測(cè)以及氣勢(shì)宏大的自然之美，強(qiáng)調(diào)人格中的“勁健”力量與自然物具有緊密的聯(lián)系，人們?cè)陬I(lǐng)略自然的健美的同時(shí)，也展現(xiàn)出人格的健美，充分體現(xiàn)了“天人合一”的生態(tài)觀。

以道家思想為主體的生態(tài)哲學(xué)思想的突出特點(diǎn)便是其本體論意義。西方哲學(xué)觀中人與自然的相處中，人的價(jià)值主要體現(xiàn)于發(fā)揮自身的能動(dòng)性改造自然。尤其是在人類中心論中，認(rèn)為事物的價(jià)值在于其對(duì)人有用，否則便失去其存在的價(jià)值。而在以道家思想為核心的生態(tài)哲學(xué)觀中，認(rèn)為自然界萬(wàn)事萬(wàn)物均是自由且不受干擾的存在，人類是自然中的一部分，并無(wú)道德優(yōu)先權(quán)，人與自然的關(guān)系應(yīng)為一個(gè)有機(jī)整體的關(guān)系，人類并無(wú)權(quán)利評(píng)判自然物的價(jià)值，主張遵循自然法則，在實(shí)踐中應(yīng)尊重自然的本體性，實(shí)現(xiàn)與自然的和諧相處。同時(shí)，道家思想中“小國(guó)寡民”的思想在某種程度上與當(dāng)代提出的生態(tài)共同體理念（小范圍）相吻合，展現(xiàn)了人與自然融為一體的生態(tài)思想觀念。同樣以司空?qǐng)D的《二十四詩(shī)品》為例，在其《流動(dòng)》中，即著力展現(xiàn)了一種萬(wàn)事萬(wàn)物相互依存與聯(lián)系的生態(tài)觀念，表達(dá)了一種生生不息、循環(huán)往復(fù)的自然萬(wàn)物無(wú)窮循環(huán)變化，體現(xiàn)了自然萬(wàn)物不受干擾的自然變化，與自然和諧共生的生態(tài)理念。

三、東西方生態(tài)哲學(xué)觀的異同

第2篇：儒家思想和道家思想的異同范文

關(guān)鍵詞：管理國(guó)際化；中國(guó)式管理；西方管理

改革開放和中國(guó)經(jīng)濟(jì)的高速發(fā)展，西方科學(xué)管理理論一度的風(fēng)靡中國(guó)，但是不久就發(fā)現(xiàn)這些管理理論在中國(guó)大都出現(xiàn)“水土不服”的情況，同時(shí)近期在法國(guó)出現(xiàn)了要以法國(guó)本土化來抗擊所謂文化多元主義的國(guó)際化浪潮；德國(guó)總理默克爾也承認(rèn)多元化的國(guó)際文化在德國(guó)的失敗，倡導(dǎo)德國(guó)新移民要學(xué)習(xí)德國(guó)文化，適應(yīng)德國(guó)的生活方式。由于中西方在種族起源、發(fā)展的過程中形成了有對(duì)比性的文化差異，最突出的是表現(xiàn)在思維方式和價(jià)值觀上，對(duì)人們現(xiàn)代生活、企業(yè)管理等多方面有著深刻的影響，有此形成的中西式管理差異著重體現(xiàn)在“和諧管理”與“競(jìng)爭(zhēng)管理”、“粗放式管理”與“精細(xì)化管理”、“以人為本”與“以事為本”的不同選擇上。中西方管理思想與方法在多方面有著較大的差異，隨著國(guó)際化進(jìn)程的加深，經(jīng)濟(jì)發(fā)展在全球開始企圖形成一個(gè)范式時(shí)，管理的深層次融合或分歧開始體現(xiàn)出來。管理的國(guó)際化選擇何去何從？人固有兩只眼睛，但只能看一個(gè)方向，中式、西式究竟以哪一個(gè)為主？由此，也展開本文對(duì)中西式管理的差異進(jìn)一步研究。

一、中國(guó)管理思想的發(fā)展回顧

中華民族在其5000年漫長(zhǎng)的發(fā)展歷程中為人類的發(fā)展貢獻(xiàn)了眾多管理方面的智慧結(jié)晶。中國(guó)的傳統(tǒng)文化管理思想是以儒家思想為代表，也包含其他學(xué)派。其核心的內(nèi)容是“順道、重人、人和、守信、利器、求實(shí)、對(duì)策、節(jié)儉、法治”這些也一一在各時(shí)期的管理思想中體現(xiàn)出來。

首先是先秦時(shí)期的管理思想。這一時(shí)期比較重要的管理思想分別是來自儒家、道家、法家的管理思想。儒家的管理思想，代表的有孔子的“貴和”的管理思想，主張利用“仁”、“愛”來達(dá)到“安人”管理目標(biāo)；強(qiáng)調(diào)“德”、“禮”之治，而輔以法治；認(rèn)為管理關(guān)鍵在于“舉賢才”，需選拔正值的人進(jìn)行管理；提出用“義”來規(guī)范人們追求物質(zhì)財(cái)富和經(jīng)濟(jì)利益的行動(dòng)，用“惠民”的方式提高人們的勞動(dòng)積極性等。道家的管理思想，作為中國(guó)傳統(tǒng)文化最大流派之一，也是極其具有影響力的。道家的管理思想的基本特色是“守柔”，其代表人物是老子、莊子，倡導(dǎo)“守柔”，以柔制剛的思想；以“無(wú)為”為管理思想準(zhǔn)則，即人的行為及其指導(dǎo)思想不違反事物發(fā)展的規(guī)律，而應(yīng)順應(yīng)自然的要求，不隨意地蠻干；主張“有無(wú)相生，以退為進(jìn)，欲奪故予”的辯證的管理思想；提倡 “無(wú)棄人”的用人思想等。法家管理思想的代表人物是商鞅、韓非、管子等，他們主張依法治國(guó)，注重人才的任用，提倡“任人惟賢”的管理思想。除此之外還有墨家、商家、兵家等在各自領(lǐng)域的管理思想，共同構(gòu)成了先秦時(shí)期豐富的管理思想體系。

其次是秦漢時(shí)期至宋元中期的管理思想。代表的是李斯、司馬遷、諸葛亮、曹操、韓愈、沈括、王安石、司馬光等人提出的管理思想。這個(gè)時(shí)期，儒家、道家的管理思想得到了進(jìn)一步的發(fā)展。如李斯的注重人才的思想，諸葛亮的“任人惟才，德才兼?zhèn)?，德重于才”的思想，曹操在各方面的決策思想和后勤管理思想，人才管理思想等都是儒家、道家管理思想的繼承。明清時(shí)期的管理思想表現(xiàn)為儒家的“貴人”思想進(jìn)一步得到發(fā)展，只是在評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)上有了新的發(fā)展，如張居正實(shí)施“考試法”的改革措施。而經(jīng)濟(jì)管理思想、軍事管理思想等也逐步完善，如康熙的“仁者無(wú)敵，此是王道”是傳承了儒家以“仁”為管理方式的思想。

二、中西式管理差異體現(xiàn)

（一）“中庸”、“無(wú)為”與“有為才有位”

中庸之道是是儒家思想的重要內(nèi)容之一，以“天人合一”為理論基礎(chǔ)的，認(rèn)為“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉?！痹撍枷胱鳛槿寮姨岢龅牡赖滦摒B(yǎng)和待人處世的基本原則和方法，對(duì)中華民族的思想行為有這根本的影響。在管理方面，其應(yīng)用廣泛，體現(xiàn)的是適度、順道、和諧、整體、權(quán)變的管理思想?！盁o(wú)為”，是道家思想的代表，是指沒有違背規(guī)律辦事的意思?！盁o(wú)為而治”被看作是管理的最高境界，要求人們淡化功業(yè)欲望，提倡功德觀念，提升管理者自身的精神境界。其內(nèi)涵與中庸的內(nèi)在要求是一致的，即是中庸也要求“有所為有所不為”，無(wú)論是“為”還是“不為”，都要做到不偏不倚、不溫不火，從而使得事情“順道”發(fā)展。

西方由于其重功利，崇尚競(jìng)爭(zhēng)，故在管理風(fēng)格上強(qiáng)調(diào)“有為”，有為才有位。重視領(lǐng)導(dǎo)者、管理人的知識(shí)、才能、業(yè)績(jī)，這樣也就有了財(cái)富崇拜、業(yè)績(jī)崇拜，為體現(xiàn)財(cái)富，業(yè)績(jī)競(jìng)爭(zhēng)的結(jié)果，發(fā)展出重法治、權(quán)利分配、層級(jí)控制，重激勵(lì)措施和方法的采用，處處表現(xiàn)出領(lǐng)導(dǎo)者的作用和影響的管理思想。

（二）“和合為先”與“競(jìng)爭(zhēng)至上”

“和合”是指和諧與合作，是中國(guó)傳統(tǒng)文化的核心，也是中國(guó)傳統(tǒng)管理思維方式的根本特點(diǎn)。一是人與自然的“天人合一”，體現(xiàn)在“人道治理應(yīng)與天道運(yùn)行相和諧”，也就是說在國(guó)家社會(huì)的管理上必須要與自然規(guī)律相適應(yīng)，從而使人與自然達(dá)到和諧。二是“盡人事以應(yīng)天?！保溉藨?yīng)該也可以在領(lǐng)悟、尊重自然法則的前提下，順應(yīng)自然法則去做事情，實(shí)現(xiàn)人類行為與大自然的諧律同步共振，與自然圓融和諧地發(fā)展；最后是人與人的和諧。強(qiáng)調(diào)一個(gè)組織里要使上下和諧，才可以“克敵制勝”、“和戰(zhàn)”，強(qiáng)調(diào)事物整體內(nèi)部各部分的聯(lián)系，強(qiáng)調(diào)整體的發(fā)展。三是在追求利益的時(shí)候，以“合作”取得，而不是靠完全的競(jìng)爭(zhēng)來獲取。

西方由于其“天人相分”的根本文化特質(zhì)決定了其在管理上的基本原則也是分門別類的思想，即把所要研究的事物或過程分解成各個(gè)部分，單獨(dú)地進(jìn)行分析、研究，把研究對(duì)象細(xì)化，傾向于孤立地研究事物的某一部分，比較不注重對(duì)整體的研究。如公司內(nèi)部形成嚴(yán)格分工的職能部門，分別對(duì)各部分的工作進(jìn)行單獨(dú)的研究，雖然研究深入，但是對(duì)于整體的研究則相對(duì)比較少。

（三）“粗放式管理”與“精細(xì)化管理”

中國(guó)的粗放管理方式，一方面與其過分注重從整體著手處理問題有關(guān)，過多地從整體的思路出發(fā)去研究問題就容易忽略對(duì)細(xì)節(jié)部分的仔細(xì)考量；另一方面是中國(guó)的文化對(duì)事物的描述用詞傾向于含糊、籠統(tǒng)地陳述某一事，加之中國(guó)人重人情、同情心重，管理中就會(huì)經(jīng)常出現(xiàn)“大概”、“差不多”這樣的詞。缺乏精細(xì)化的管理標(biāo)準(zhǔn)與人情雙層作用的結(jié)果是，計(jì)劃執(zhí)行得不徹底，慢慢地，粗放型的管理方式形成了并難于改變。

西方的精細(xì)化管理與其“天人相分”的文化底蘊(yùn)是密不可分，而實(shí)際展現(xiàn)在管理上是從泰勒的科學(xué)管理開始的，分解現(xiàn)場(chǎng)工作工人的動(dòng)作提出流水線生產(chǎn)的生產(chǎn)方式；再到戴明的質(zhì)量管理，從影響質(zhì)量的各方面入手去改善服務(wù)、提高唱片質(zhì)量、實(shí)現(xiàn)效率提高、成本降低的目的。這些都是西方精細(xì)管理思想的極致代表，與中國(guó)式管理的有著顯著差異。

（四）“修身安人”與 “正人”、“法治”

“修己”指管理主體對(duì)自身的管理，孔子等中國(guó)先哲認(rèn)為，只有管好了自己才有能管好別人，即先“正己”而后才能“正人”，強(qiáng)調(diào)內(nèi)在的自覺性；“安人”是指自身管理好后的影響，包括對(duì)他人和社會(huì)形成影響的“他安”和對(duì)自己形成影響的“己安”?！鞍踩恕奔仁枪芾碇黧w自身管理的目的，也是管理的過程，由己及人，由內(nèi)及外，管理是一個(gè)內(nèi)外兼達(dá)的動(dòng)態(tài)過程。“修己安人”無(wú)疑是中國(guó)文化“向內(nèi)追求”在管理思想上的最明顯的體現(xiàn)，也解釋了中國(guó)崇尚“德治”的原因。

西方的管理思想則是很少涉及管理主體自身的修為，如我們所熟悉的西方管理大師對(duì)管理的定義有泰勒的“管理就是確切知道要?jiǎng)e人去干什么，并注意他們用最好、最經(jīng)濟(jì)的方法去干。”法約爾的“管理就是實(shí)行計(jì)劃、組織、指揮、協(xié)調(diào)和控制?！边@些思想都沒有對(duì)如何管自己做出探討，而都是針對(duì)如何管別人的，也即是注重“正人”。于是很順其自然地，西方就不會(huì)像中國(guó)那樣提倡“安人”了，因?yàn)椤鞍踩恕毙枰浴靶藜骸睘榍疤幔⒅胤ㄖ我簿晚槡庾匀?，要管好別人，剔除了內(nèi)部的因素，就只能從外部約束去嘗試了，提倡并實(shí)踐者通過諸多的條款去管人，也正是“正己”思想的必然結(jié)果。

三、未來研究展望及啟示

不論管理將發(fā)展成一個(gè)怎樣的模式，是否中西合體抑或背向走得更遠(yuǎn)，管理的本質(zhì)只是一種手段，是我們實(shí)現(xiàn)企業(yè)經(jīng)營(yíng)，經(jīng)濟(jì)發(fā)展、社會(huì)穩(wěn)定等各種目標(biāo)的手段，不管其存在多少種表現(xiàn)形式，管理國(guó)際化比我們想象得要復(fù)雜得多，而且總處在一個(gè)動(dòng)態(tài)變化之中，我們要根據(jù)自身的狀況選擇合適自己的管理方式。就中國(guó)式管理方面存在的諸多問題，以及西方管理在本國(guó)的水土不服情況，目前還沒有一套完整的理論體系給予現(xiàn)實(shí)的指導(dǎo)。本文在此嘗試就中國(guó)式管理的選擇路徑提出三點(diǎn)建議：一是發(fā)展中國(guó)式管理無(wú)法依賴簡(jiǎn)單的“拿來主義”，要求我們?cè)谡覍ぶ袊?guó)自身的管理方式時(shí)要避免流于形式，換湯不換藥地將西方的管理思想冠上“中國(guó)式管理”的帽子。二是發(fā)展中國(guó)式管理需要“知行合一”。中國(guó)企業(yè)家和管理學(xué)者不僅需要從中國(guó)的傳統(tǒng)文化中抽離出適合現(xiàn)代本土企業(yè)發(fā)展的管理思想，而且要對(duì)受著儒家文化影響的日本、亞洲四小龍等國(guó)進(jìn)行標(biāo)桿企業(yè)研究。三是深入“細(xì)化量化”中國(guó)式管理。改變中國(guó)的粗放式管理，要堅(jiān)持以量化為導(dǎo)向的“精細(xì)化”管理的思想，使得管理思想、管理方式細(xì)化到管理的每一個(gè)領(lǐng)域、每一個(gè)層面，從而使得中國(guó)式管理對(duì)管理的各個(gè)方向有著具體的指導(dǎo)意義。

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第3篇：儒家思想和道家思想的異同范文

文化課程 儒家思想 書畫篆刻 中華武術(shù) 傳統(tǒng)節(jié)日

一、引言

隨著高校國(guó)際化的發(fā)展，留學(xué)生教育作為高校發(fā)展規(guī)劃的一部分，越來越受到重視。在發(fā)展專業(yè)課程教學(xué)的同時(shí)，各高校都給留學(xué)生安排組織各種各樣的文化宣傳活動(dòng)，這些活動(dòng)能夠不同程度地幫助留學(xué)生更好、更有針對(duì)性地了解中國(guó)文化傳統(tǒng)及風(fēng)俗習(xí)慣，讓留學(xué)生更快地融入到中國(guó)的學(xué)習(xí)環(huán)境，克服文化沖擊，加快其文化適應(yīng)，從這方面來講，外訓(xùn)期間的文化宣傳對(duì)于中外交流工作起到了很好的促進(jìn)作用。留學(xué)生對(duì)于中國(guó)的悠久歷史以及傳統(tǒng)文化同樣也非常感興趣，他們會(huì)把在中國(guó)學(xué)習(xí)期間結(jié)下的中國(guó)情誼帶回他的故土，向其他人繼續(xù)宣傳，為我國(guó)在世界范圍內(nèi)的中華文化傳播做出很大的貢獻(xiàn)。本文旨在對(duì)來華留學(xué)生教育問題上，從中華文化課程的角度出發(fā)提出宣傳策略，以期創(chuàng)造更加優(yōu)化的對(duì)外教育環(huán)境，使留學(xué)生們盡可能縮短來華適應(yīng)期，并培養(yǎng)他們的中國(guó)文化情結(jié)。

二、文化課程的重要性

留學(xué)生在中國(guó)學(xué)習(xí)的過程實(shí)際上是一種培養(yǎng)跨文化交際能力和跨文化意識(shí)的過程，文化常常對(duì)他們產(chǎn)生潛移默化的影響。中國(guó)文化作為中國(guó)人民的智慧結(jié)晶，其認(rèn)識(shí)作用涉及到生活的方方面面。了解中國(guó)的風(fēng)俗習(xí)慣、人文特色、地理環(huán)境、歷史文化等特有文化能夠提高留學(xué)生的人文素養(yǎng)，增長(zhǎng)他們的知識(shí)，適應(yīng)中國(guó)的留學(xué)生活。留學(xué)生來自不同的國(guó)家，其文化背景、、道德觀念、風(fēng)俗習(xí)慣、社會(huì)價(jià)值，等等，與中國(guó)有較大的差異。這些因素有時(shí)會(huì)讓留學(xué)生產(chǎn)生一定的社會(huì)壓力和心理壓力，甚至出現(xiàn)某種程度的文化沖突。對(duì)于第一次背井離鄉(xiāng)來到中國(guó)的留學(xué)生，如何適應(yīng)新的學(xué)習(xí)生活、新的環(huán)境是一個(gè)擺在他們面前的一個(gè)不可避免的問題。試想，身處異國(guó)，人生地不熟、語(yǔ)言又不通，衣食住行諸般事情都得靠自己搭理，這無(wú)疑是一種嚴(yán)峻的考驗(yàn)。通過文化宣傳課程，可以充分發(fā)揮中華優(yōu)秀文化的積極作用，讓留學(xué)生盡快地熟悉中國(guó)的國(guó)情和中國(guó)的風(fēng)俗習(xí)慣，從而實(shí)現(xiàn)入鄉(xiāng)隨俗，提高人際交往的能力。

再者，中國(guó)文化教育對(duì)于加強(qiáng)東西方文化交流，促進(jìn)中國(guó)和國(guó)外友好方面都有著不可或缺的作用。長(zhǎng)期以來，由于西方國(guó)家對(duì)中國(guó)的缺少了解、誤解以及其他的種種原因，敵視東方中國(guó)，否定、排斥中國(guó)文化，進(jìn)而引起了一定程度的沖突。中國(guó)文化教育正是消除由于文化隔閡、誤解而產(chǎn)生的沖突的一個(gè)有效途徑，讓留學(xué)生在留學(xué)期間，盡可能地多了解中國(guó)，盡可能的接受中國(guó)文化，把他們培養(yǎng)成傳播中國(guó)文化、促進(jìn)中外交流的友好使者，發(fā)揮促進(jìn)中國(guó)與留學(xué)生本國(guó)友好交往的橋梁作用。向世人宣傳中國(guó)文化以及中國(guó)人的對(duì)外友好情懷，對(duì)增進(jìn)我國(guó)和世界各國(guó)的相互理解、發(fā)展友好關(guān)系、提高中國(guó)的國(guó)際地位起到不可估量的作用。

三、文化課程的內(nèi)容

中國(guó)文化可謂歷史悠久，博大精深，涵蓋面極為廣闊?？鬃印⒗献拥认荣t的思想智慧，漢字的詩(shī)意、書法的瀟灑與凝重，品茶與飲酒中的況味人生，深巷民居、煙雨迷離的江南園林，動(dòng)靜相生的中國(guó)功夫和圍棋博弈背后的哲學(xué)意蘊(yùn)，舉不勝舉。對(duì)于留學(xué)生開設(shè)的文化課程內(nèi)容卻不可能面面俱到，一是課時(shí)有限，不能與專業(yè)課爭(zhēng)奪時(shí)間，二是文化課程內(nèi)容必須有所選擇，重點(diǎn)突出，凸顯特色，同時(shí)要了解留學(xué)生的文化需求，適當(dāng)微調(diào)課程內(nèi)容，但是教學(xué)目的不變，就是為其打開一扇了解中國(guó)文化的知識(shí)窗，使其盡快融入中國(guó)院校學(xué)習(xí)環(huán)境以及周邊社會(huì)環(huán)境，減少中外交流過程中的文化沖突；培養(yǎng)他們的中國(guó)文化情結(jié)，愿意做一名中國(guó)文化宣傳使者。以下是部分文化課程所涉及的內(nèi)容。

第一，儒家思想。

孔子思想在西方流傳已有300多年的歷史，孔子與希臘古代哲人蘇格拉底、柏拉圖樣的思想并駕齊驅(qū)，儒家思想是世界文化之林中一朵奇葩。在西方人推出的“100個(gè)歷史上最有影響的人物”中，孔子排名第五。德國(guó)人把孔子和康德共同尊為教育學(xué)的奠基人，美國(guó)人則尊孔子為世界十大思想家之首。21世紀(jì)科技經(jīng)濟(jì)的飛速發(fā)展給人類帶來美好福祉，同時(shí)也給人類帶來許多社會(huì)問題，如何消解這些社會(huì)負(fù)面現(xiàn)象，真正構(gòu)建一個(gè)和諧的世界，成為人類必須共同面對(duì)和關(guān)注的問題。20世紀(jì)末著名的《巴黎宣言》就昭示世人：“如果人類要在21世紀(jì)生存下去，必須回首2500年，去汲取孔子的智慧?！笨梢?，儒家思想對(duì)于人民追求世界和平的夢(mèng)想將起到舉足輕重的作用。儒家思想的一個(gè)核心概念就是“貴和諧 ， 尚中庸”。儒家認(rèn)為和諧社會(huì)的核心在于人與人之間的和諧、人與社會(huì)關(guān)系的和諧、人與自然之間的和諧，他們彼此之間雖有不同卻彼此不相沖突，和諧相處，共生共長(zhǎng)。儒家“和合”觀念有助于化解國(guó)與國(guó)、民族與民族、宗族與宗族之間的矛盾沖突，一旦世界各國(guó)皆達(dá)到這種“太和”境界，自然、社會(huì)、人、事都順暢安寧，天下萬(wàn)物皆各得其位。向留學(xué)生宣講儒家思想是助其走向世界的一個(gè)非常有效地方法。

第二，書畫篆刻。

中國(guó)畫狹義上是指?jìng)鹘y(tǒng)之山水、人物、花鳥之屬，大半以文人畫為旨趣，以水墨（或加彩）施之紙絹者，乃得稱為“中國(guó)畫”或“國(guó)畫”。梅、蘭、竹、菊，歲寒三友，乃至深山論道，野渡無(wú)人，松蔭高士，芭蕉仕女，等等，加上詩(shī)文款識(shí)，書法篆刻。中國(guó)畫是中華民族歷史積淀的智慧結(jié)晶，是思想含量、文化含量、藝術(shù)含量極高的畫種，潘天壽先生稱它為“文中之文”。此評(píng)價(jià)高度不單純是藝術(shù)技巧的高度，更是人格修養(yǎng)、民族精神的高度，是“技道合一、出神入化”的高度。一幅成功的中國(guó)畫作品就是架于語(yǔ)言與非語(yǔ)言之間、形象思維與邏輯思維之間的一座橋梁，能使我們對(duì)世界的理解更為深沉與豐富。每當(dāng)我們欣賞佳作時(shí)，得到的不僅僅是一次美的沐浴，更是一次心靈的滌蕩，修養(yǎng)的積淀。外國(guó)留學(xué)生在優(yōu)秀中國(guó)畫面前也是流連忘返，只是對(duì)于他們來說欣賞中國(guó)畫有一定的難度，他們?cè)谖幕袌?chǎng)比如北京秀水街買中國(guó)畫的時(shí)候就能看出他們?cè)谶@方面欠缺鑒賞能力。介紹中國(guó)畫的目的就是通過展示國(guó)畫名作，引導(dǎo)留學(xué)生了解中國(guó)畫風(fēng)，從而進(jìn)一步探究每一幅經(jīng)典名作所蘊(yùn)含的中國(guó)美學(xué)思想，體悟東方特有的哲學(xué)道理。

漢字書法作為我國(guó)特有的一種藝術(shù)表現(xiàn)形式，在中國(guó)的傳統(tǒng)文化中占有重要的地位。它像一條奔流不息的長(zhǎng)河，源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，博大精深。從殷商開始，經(jīng)歷了秦漢的輝煌，魏晉的風(fēng)韻，隋唐的鼎盛，宋元的神意，明清的繁華，直到今天仍繁花似錦，昌盛不衰。它在世界藝苑中獨(dú)樹一幟，放射出燦爛的光彩，無(wú)色而具圖畫的韻律，無(wú)聲而有音樂的和諧，引人欣賞，心曠神怡。留學(xué)生對(duì)于中國(guó)方塊漢字已經(jīng)贊嘆不已，中國(guó)人卻又能用柔軟的毛筆寫出或“飄逸”，或“嚴(yán)整”，或“輕靈”的書法作品來。他們都想了解書法家是怎樣運(yùn)用柔軟而富有彈性的毛筆在宣紙上留下濃淡、干濕、剛?cè)?、?dòng)靜、方圓等千變?nèi)f化的線條的，而這些線條如同西方音樂、戲劇、舞蹈一樣產(chǎn)生優(yōu)美的節(jié)奏感。書法介紹著重介紹字體的演變、漢字的書寫規(guī)則、筆畫的書寫方法等，以及書法作品的欣賞。

篆刻藝術(shù)古人稱其為“方寸藝術(shù)”，是言其能“小中見大”，容無(wú)限內(nèi)容于徑寸之中。篆刻運(yùn)筆有輕重快慢、方圓轉(zhuǎn)折、收放藏露等變化，體現(xiàn)出或清秀飄逸、或粗獷豪放等不同的藝術(shù)個(gè)性。篆刻文字結(jié)構(gòu)多變，筆劃有長(zhǎng)短粗細(xì)、疏密有致、舒展伸縮等。篆字書體很多，常用的有小篆、繆篆、大篆。作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的一部分，其形成、發(fā)展與中國(guó)文字演變緊緊相連。從甲骨文、鐘鼎、篆籀、金文，到石鼓、詔版、磚瓦、錢幣及東周各國(guó)的大篆異文，經(jīng)過“秦八漢六”對(duì)文字的不斷調(diào)整，到漢魏晉唐出現(xiàn)的隸、真、行、草的統(tǒng)一規(guī)范文字，完成了中國(guó)文字獨(dú)特的演變發(fā)展之路。篆刻藝術(shù)也逐漸形成了一個(gè)獨(dú)立的藝術(shù)門類，經(jīng)過了周秦兩漢及明清兩次的發(fā)展高峰。篆刻藝術(shù)是中國(guó)傳統(tǒng)文化的一部分，中國(guó)傳統(tǒng)文人畫，詩(shī)、書、畫、印，四美俱全，一度成為中國(guó)傳統(tǒng)繪畫的主流。

第三，少林與太極。

中華武術(shù)歷史悠久，源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，博大精深，在世界上享有盛名，特別是近幾十年武打電影讓中國(guó)功夫名揚(yáng)海內(nèi)外，留學(xué)生一說起中國(guó)功夫都列舉出很多明星來，例如李小龍、李連杰、成龍等，臥虎藏龍、功夫熊貓等國(guó)際知名電影更是讓中國(guó)功夫走遍全世界。中國(guó)武術(shù)之鄉(xiāng)眾多，單單一個(gè)河南省，就是中國(guó)兩大著名拳種少林拳和太極拳的發(fā)源地，其中嵩山少林寺更是聞名天下。少林拳是中華民族的優(yōu)秀文化遺產(chǎn)，歷史上有“天下功夫出少林，少林功夫甲天下”之說。每每提起少林寺，留學(xué)生都摩拳擦掌，高聲呼喊“我要上少林寺學(xué)拳”。了解少林禪武合一特征可以幫助留學(xué)生多角度的了解中國(guó)武術(shù)文化。

留學(xué)生也想學(xué)太極拳，他們認(rèn)為太極拳像瑜伽一樣，讓人達(dá)到天人合一的境界。目前我國(guó)正在將中國(guó)武術(shù)大力推向世界，太極更因參加人數(shù)最為廣泛成為名副其實(shí)的世界第一武術(shù)運(yùn)動(dòng)，被中國(guó)武協(xié)視為武術(shù)進(jìn)軍奧運(yùn)會(huì)的突破口。太極拳以其獨(dú)特的武學(xué)理念與柔和易學(xué)的招式，受到?jīng)]有武學(xué)基礎(chǔ)和想達(dá)到更高武學(xué)境界的外國(guó)朋友的喜愛，他們學(xué)習(xí)太極拳的熱情很高，2012年山西傳統(tǒng)楊氏太極拳第四屆國(guó)際邀請(qǐng)賽中就有來自五大洲18個(gè)國(guó)家33個(gè)城市的代表團(tuán)參賽，難能可貴的是他們太極拳功架自然到位、動(dòng)作柔中帶剛、行云流水，從中可見太極拳在世界的傳播的成功與廣度，驗(yàn)證了“只有民族的才是世界的”這句至理名言。太極拳的理論基礎(chǔ)是道家哲學(xué)和道教養(yǎng)生術(shù)，它遵守“人法地，地法天，天法道，道法自然”的道家理念，通過太極拳演練，可以幫助演練者達(dá)到寧?kù)o致遠(yuǎn)的境界。留學(xué)生了解并學(xué)習(xí)太極拳，進(jìn)而明白讓太極拳能夠四兩撥千斤、柔弱勝剛強(qiáng)的不是招式和蠻力，而是武當(dāng)代代相傳的道家天人合一、道法自然的哲學(xué)精神，明白“水利萬(wàn)物而不爭(zhēng)，不爭(zhēng)而天下莫能與之爭(zhēng)”的道理。

第四，傳統(tǒng)節(jié)日。

中國(guó)傳統(tǒng)節(jié)日是文化傳統(tǒng)的重要載體，它承載與傳遞著傳統(tǒng)。人們利用傳統(tǒng)節(jié)日定期進(jìn)行傳統(tǒng)的表演與傳統(tǒng)的教育，使傳統(tǒng)在民眾生活中得到延續(xù)與加強(qiáng)。中國(guó)的傳統(tǒng)節(jié)日的群體性慶?；顒?dòng)，其核心功能在于認(rèn)識(shí)自然、親近自然、協(xié)調(diào)人與自然的關(guān)系，促進(jìn)家庭和睦、親族團(tuán)結(jié)、社會(huì)和諧，培育人們美好情操、發(fā)揚(yáng)樂觀向上的進(jìn)取精神。喜慶的鑼鼓鞭炮、大紅的燈籠、濃郁中國(guó)特色的民族歌舞和精彩的舞龍舞獅表演使得外國(guó)留學(xué)生身心雀躍、沉浸在歡樂的海洋中，中國(guó)傳統(tǒng)節(jié)日的魅力令他們?yōu)橹畠A倒，也是他們了解中國(guó)、感受中國(guó)文化的一個(gè)窗口。他們很喜歡中國(guó)春節(jié)聯(lián)歡晚會(huì)，喜歡餃子，愿意感受煙花爆竹紅燈籠的熱鬧氣氛；了解清明時(shí)節(jié)中國(guó)人都回鄉(xiāng)祭祖尋根，緬懷先烈的感恩情懷，積極參加、親身體會(huì)在春寒料峭中踏青、插柳、放風(fēng)箏、蕩秋千，去親近大自然。更別說中秋節(jié)賞月、吃月餅、合家團(tuán)圓，那種節(jié)日的浪漫詩(shī)意，充滿人間溫情，寄托著人們對(duì)生活無(wú)限的熱愛和對(duì)美好生活的向往。留學(xué)生回國(guó)時(shí)都不忘帶上一個(gè)中國(guó)千年結(jié)，每逢中國(guó)傳統(tǒng)節(jié)日，他們都會(huì)打國(guó)際長(zhǎng)途電話為我們送來美好祝福，這份感動(dòng)無(wú)不散發(fā)著中國(guó)文化的極大感召力。

四、文化課程的開展方式

文化課程的開展方式主要是教員利用多媒體重點(diǎn)講授核心內(nèi)容，協(xié)助留學(xué)生閱讀相關(guān)中國(guó)文化讀本、觀看中國(guó)文化外語(yǔ)視頻資料，或?yàn)g覽國(guó)際互聯(lián)網(wǎng)上相關(guān)內(nèi)容，交流心得體會(huì)，認(rèn)識(shí)中西文化差異，觀察古今文化異同。另外，利用節(jié)假日、周末等空余時(shí)間組織留學(xué)生外出參觀見學(xué)，讓學(xué)員們參與中國(guó)傳統(tǒng)文化相關(guān)的學(xué)習(xí)實(shí)踐活動(dòng)，組織學(xué)員參觀中國(guó)傳統(tǒng)文化基地，例如參加廟會(huì)、參觀北京故宮、三孔、泰山、泉城濟(jì)南等地，親身體會(huì)中國(guó)文化的博大精深，培養(yǎng)親華情結(jié)，為我國(guó)的經(jīng)濟(jì)建設(shè)、國(guó)際外交、文化傳播做出應(yīng)有的貢獻(xiàn)。

綜上所述，文化課程是展現(xiàn)中國(guó)文化的一個(gè)友好平臺(tái)，旨在幫助留學(xué)生從不同的側(cè)面了解中國(guó)文化，并使其身心都受到熏陶，從而喜歡上中國(guó)文化，愿意成為一名中國(guó)文化大使，多方宣傳中國(guó)文化、宣傳中國(guó)的友好外交姿態(tài)、宣傳中國(guó)人民的熱情好客、與人為善的崇高品質(zhì)，打破西方媒體對(duì)中國(guó)的惡意宣傳，提升中國(guó)在世界文化之林中的美好形象，這正是文化課程開設(shè)的最根本的教學(xué)目標(biāo)。

參考文獻(xiàn)：

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[2]陳書祿.中國(guó)文化概論.南京師范大學(xué)出版社，2000，8.

[3]馬敏.中國(guó)文化教程.華中師范大學(xué)出版社，2002，4.

第4篇：儒家思想和道家思想的異同范文

關(guān)鍵詞：仁愛；兼愛；儒墨之爭(zhēng)；名實(shí)之辯

中圖分類號(hào)：B12 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2014）06-0016-02

先秦時(shí)期，周朝分崩離析，諸子百家爭(zhēng)鳴。而最為當(dāng)世所推行的便是儒家、墨家和道家。相比道家思想的虛妄無(wú)為，消極入世，孔墨兩家都偏向于積極入世。我國(guó)現(xiàn)代著名歷史學(xué)家王桐齡就做出了“孔墨重實(shí)際，老派崇虛想；孔墨主力行，老派主無(wú)為；孔墨貴人事，老派貴出世；孔墨主勉強(qiáng)，老派明自然；孔墨主干涉，老派主放任”[1]1的論斷。儒、墨兩家有如許相似之處，所以我們熟知儒、道兩家在出世入世態(tài)度上的迥然不同，卻極少關(guān)注儒、墨兩家思想的內(nèi)在沖突，即在“如何積極入世”的方式上的差異。這種差異也引發(fā)了兩家在宗教觀念、道德觀念、政治觀念和認(rèn)識(shí)論上的諸多爭(zhēng)論。然而，在漢代“罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)”，儒家思想取得正統(tǒng)地位之后，墨學(xué)逐漸被湮沒，儒墨之爭(zhēng)從此沒了下文。但兩家學(xué)說在“治世”、“救世”之策上的迥異，卻依然值得我們進(jìn)行深入探討和研究。

儒家學(xué)說的創(chuàng)始人孔子為春秋時(shí)期宋國(guó)沒落貴族的后代，“可說是在奴隸制趨于崩潰時(shí)期從貴族中分離出來的士階層代表，是一個(gè)過渡性的人物”[2]57?？鬃釉缒陱恼?，后又周游列國(guó)宣揚(yáng)自己的政治主張，晚年回鄉(xiāng)從事文化教育工作。出身貴族世家，又參與政事，因此我們不難發(fā)現(xiàn)，孔子的思想其實(shí)代表的是沒落奴隸主階級(jí)的利益，他主張恢復(fù)周禮，重整社會(huì)等級(jí)秩序。

而墨家學(xué)說的創(chuàng)始人墨子則是“一位由手工業(yè)工匠而上升的士”[3]2，相比孔子對(duì)周禮的推崇，他更向往夏禹時(shí)期的社會(huì)。他曾“學(xué)儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)”，后來發(fā)現(xiàn)“其禮煩擾而不悅，厚葬靡財(cái)而貧民，久服傷生而害事”，于是“背周道而用夏政”。（《淮南子?要略》）他更多地從平民的角度出發(fā)去考慮問題，代表的是當(dāng)時(shí)小生產(chǎn)者和手工業(yè)者的利益[3]3。

兩者都出生于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期戰(zhàn)亂紛爭(zhēng)弱肉強(qiáng)食的時(shí)代，正是兩者在身世背景和生平經(jīng)歷上的不同，導(dǎo)致了二者在宗教觀念、道德觀念、政治觀念和認(rèn)識(shí)論上的不同。

一、宗教觀念上的區(qū)別

在展開儒墨兩家在宗教觀念上的差異分析前，我們首先要說明，儒家和墨家的宗教思想與我們尋常所知的宗教是有所不同的。印度的佛教，西方的基督教、猶太教所建立的是一個(gè)遠(yuǎn)離現(xiàn)世社會(huì)的彼岸世界，而儒墨兩家的宗教思想?yún)s是基于現(xiàn)世社會(huì)的。但是，儒、墨兩家對(duì)于天命和鬼神的態(tài)度卻是不同的。

（一）對(duì)于天命的觀念

在天命方面，孔子認(rèn)為“死生有命，富貴在天”（《論語(yǔ)?顏淵》）。也許與他周游列國(guó)卻終不受信用的坎坷經(jīng)歷有關(guān)，在他看來，貧富貴賤、死生禍福都由天命所決定，是不可抗拒的，無(wú)法人為改變。這種天命論繼承自夏商周三代的天命觀念傳統(tǒng)，但孔子也并非完全是聽天由命，而是對(duì)以往的天命思想做了一定的升華。一方面，孔子保留了“天”的神秘性，以及對(duì)于“天”和“天命”的信仰和敬畏，抱有“天道遠(yuǎn)，人道邇”的態(tài)度；另一方面，他不因?yàn)槌姓J(rèn)了“天命”的不可違抗而放棄主觀努力?！八匾暤氖侨藗兪欠癖M了自己的責(zé)任，真正做出了努力；只要盡到了責(zé)任，努力去做了，盡管沒有得到成功，也是可以于心安然的”[4]60。從這個(gè)意義上來說，孔子修正了“天”作為上古宗教迷信的形象，而將其與個(gè)人的內(nèi)在道德修養(yǎng)相結(jié)合，其最終目的是為了維護(hù)沒落的奴隸制。

墨家對(duì)于儒家的“天命論”持批判態(tài)度，并提出了質(zhì)問，“自古以及今，生民以來者，亦嘗見命之物，聞命之聲者乎？”（《非命中》）這集中體現(xiàn)了墨子“非命”的思想。相比孔子生死由天的說法，墨子強(qiáng)調(diào)人力，指出人必須通過耕田織布等勞動(dòng)才能夠生活，肯定了人的主觀能動(dòng)性。墨子還確立了“三表法”對(duì)其“非命”思想進(jìn)行了論證，無(wú)論從實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)還是從歷史事實(shí)來看，若失去了人的作為，都不會(huì)是現(xiàn)在的結(jié)果。這是奴隸制瓦解過程中人類思想的一大進(jìn)步。然而在其“天志”的學(xué)說中，墨子又肯定了天的意志，用它來解釋自然界與人類社會(huì)的一切現(xiàn)象，認(rèn)為“天志”是天下萬(wàn)事萬(wàn)物的規(guī)矩，是區(qū)分是非善惡的標(biāo)準(zhǔn)。從天體運(yùn)行、季節(jié)變化，到國(guó)家制度的建立和王公侯爵的設(shè)立，都是天的意志，這就又回到了宗教迷信的層面。

（二）對(duì)于鬼神的觀念

“子不語(yǔ)怪、力、亂、神”（《論語(yǔ)?述而》）。孔子很少提及鬼神，他所關(guān)心的只是現(xiàn)實(shí)的世界和人生，而對(duì)于是否有鬼神、對(duì)于死后是否有另一個(gè)世界，他都不予考慮，不去討論[4]61?！凹韭穯柺鹿砩?。子曰：未能事人，焉能事鬼？”（《論語(yǔ)?先進(jìn)》）“樊遲問知，子曰：務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣。”（《論語(yǔ)?雍也》）這些都表明了孔子對(duì)于鬼神的態(tài)度，即要對(duì)鬼神敬而遠(yuǎn)之，專心致力于人道。

相反，墨子的“明鬼”思想肯定了鬼神的意志。他引用了中國(guó)有史以來“見鬼之形，聞鬼之聲”的諸多記載，來證明鬼神確實(shí)存在而非虛妄。但墨子對(duì)鬼神意志的肯定，也并非是上古野蠻時(shí)代對(duì)于鬼神的絕對(duì)信仰，而是將它作為檢驗(yàn)人心、改良社會(huì)的一種方法，算是以古代的迷信思想來為世俗之人說法。

二、道德觀念上的區(qū)別

（一）對(duì)于仁愛的觀念

儒墨兩家都講“仁愛”、“愛人”，都以“利人濟(jì)世”為己任，但在方式上卻有所區(qū)別。

“仁”是孔子學(xué)說的核心，在他看來，“仁”是君子所必備的品德。何謂“仁”？“克己復(fù)禮為仁?！保ā墩撜Z(yǔ)?顏淵》）也就是說，一個(gè)人要約束自己的行為使之符合禮的規(guī)范才算是具備了“仁”的品德。又何謂“禮的規(guī)范”？孔子以為，就是周禮，即禮所制定的政治秩序。因此，儒家講“仁愛”，其實(shí)是有親疏尊卑之分的，這種“仁愛”，是有差等的，因人而異?！熬佣蝗收哂幸臃?，未有小人而仁者也?！保ā墩撜Z(yǔ)?憲問》）從此句可看出，孔子認(rèn)為只有貴族才具有“仁”的品德，而普通的百姓不可能具備這一品德。這也從旁佐證了儒家的“仁愛”是有等級(jí)之分的這一觀點(diǎn)?！叭收邜廴恕?，既然普通百姓都不具備“仁”的品德，又如何去愛人呢？所以，只有上位者才能以“推己及人”的忠恕之道去愛人，且這種“愛”是以自我為中心而向外推廣的，根據(jù)遠(yuǎn)近親屬而有所區(qū)別。

孔子時(shí)時(shí)強(qiáng)調(diào)等級(jí)秩序，是從國(guó)家統(tǒng)治者的角度去看待“仁愛”的，墨子則立足于整個(gè)社會(huì)，試圖消除人與人之間的差異，認(rèn)為要“兼以易別”，主張“兼相愛，交相利”，即愛不應(yīng)有親疏、厚薄的差別，而應(yīng)該要做到像愛自己一樣愛別人，要“視人之家若其家，視人之國(guó)若其國(guó)”，使彼此的利益兼而為一。墨子以為，只要能普遍實(shí)行“愛人若愛其身”，那就能達(dá)到一切“和調(diào)”[2]70。“仁”在墨子看來并非是對(duì)周禮的恢復(fù)，也不是出于主觀動(dòng)機(jī)的忠恕之道，而是以利人、利國(guó)為具體內(nèi)容的，更注重行為所產(chǎn)生的實(shí)際效果。相比儒家鮮明的貴族立場(chǎng)，墨子所提出的“兼愛”思想更能反映出平民百姓想要消除上下貴賤等級(jí)之分的愿望。

（二）對(duì)于義利的觀念

比較儒墨兩家思想，最明顯的區(qū)別便是儒家常說“仁義”，而墨家常說“愛利”。在上述對(duì)“仁愛”的分析中我們可知兩家都講愛人，只是在是否要分等級(jí)這一問題上有所分歧。而在義利問題上，儒家重“義”，而墨家重“利”。

孔子說：“君子喻于義，小人喻于利?！保ā墩撜Z(yǔ)?里仁》）可見，在孔子看來，“義”與“利”是相互對(duì)立的，認(rèn)為太重功利便無(wú)法達(dá)到仁義的境界。他將“利”看作是對(duì)物質(zhì)利益的追求，而將“義”看作是君子才能達(dá)到的一種主觀精神境界。而墨子卻將“義”與“利”統(tǒng)一起來，他所謂的仁人義士絕不像儒家那樣脫離實(shí)際利益而空講仁愛，而是具體實(shí)行“義”的行為[3]37。在墨子看來“興天下之利，除天下之害”才是“義”，是實(shí)際有利于國(guó)家百姓人民的行動(dòng)所體現(xiàn)出來的。

三、政治觀念上的區(qū)別

（一）對(duì)于治國(guó)的觀念

在治國(guó)理念上，孔子主張“為政以德”，即以“德治”來統(tǒng)領(lǐng)政事?！暗乐哉?，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z(yǔ)?為政》）可見孔子反對(duì)用法治刑罰的力量來統(tǒng)攝百姓，而希望由道德的教化使百姓具備羞恥之心，自覺從善。如何實(shí)現(xiàn)道德的教化？就要通過“禮”，用一系列的禮制標(biāo)準(zhǔn)來規(guī)范人們的思想和行為，以達(dá)到以德治國(guó)的目的。其實(shí)在孔子整個(gè)的思想中，我們都能明顯看他的政治立場(chǎng)，他始終都是從維護(hù)奴隸主階級(jí)的統(tǒng)治出發(fā)來考慮問題的。

而墨子在治國(guó)方針上主張“尚賢”，即崇尚德才兼?zhèn)涞娜?。“?guó)有賢良之示眾，則國(guó)家之治厚；賢良之士寡，則國(guó)家之治薄?！彼J(rèn)為選賢任能才是治理好國(guó)家的最根本要素，好的國(guó)君應(yīng)該以鼓勵(lì)、選拔和任用賢能之士為己任。但是墨子認(rèn)為的賢者的才能是可以通過后天的學(xué)習(xí)而獲取的，且不分出身的貴賤、血緣關(guān)系的親疏。這與孔子所講的天生具備仁德才能的君子是全然不同的。這也反映出墨家所代表的平民階層要求平等、提高自己的社會(huì)政治地位、參與國(guó)家管理的強(qiáng)烈愿望。

（二）對(duì)于軍事的觀念

在對(duì)于戰(zhàn)爭(zhēng)的態(tài)度上，孔墨二者都是不贊成的，但是出發(fā)點(diǎn)卻有所不同，儒家從道德方面考慮，而墨家從實(shí)際利益考慮。

孔子曾說：“俎豆之事，則嘗聞之；軍旅之事，未之學(xué)也?！保ā墩撜Z(yǔ)?衛(wèi)靈公》）足見他對(duì)于軍事戰(zhàn)爭(zhēng)的反對(duì)態(tài)度。儒家反戰(zhàn)，主要因?yàn)槠洹安蝗省薄＿@在孟子對(duì)孔子思想的發(fā)揚(yáng)中能見其端，“徒取諸彼以與此，然且仁者不為，況殺人以求之乎？”（《孟子?盡心下》）由此可見孔孟都認(rèn)為戰(zhàn)爭(zhēng)非仁者所為。

而墨家反戰(zhàn)，主要因?yàn)槠洹安焕薄Ｊ紫?，?zhàn)爭(zhēng)太過勞民傷財(cái)，荒廢農(nóng)時(shí)，對(duì)對(duì)戰(zhàn)雙方來說，于國(guó)于民都只有壞處沒有益處；其次，在戰(zhàn)爭(zhēng)中雖有少數(shù)戰(zhàn)勝者得利，但就整個(gè)社會(huì)來說，卻是更多人利益的受損。因此墨子也反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)，這在其“非攻”的思想中都有所體現(xiàn)。

四、認(rèn)識(shí)論上的區(qū)別――名實(shí)之辯

“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無(wú)措手足。”（《論語(yǔ)?子路》）這體現(xiàn)了孔子的正名思想，“政者，正也?！保ā墩撜Z(yǔ)?顏淵》），他認(rèn)為要解決春秋時(shí)代“禮樂崩壞”的問題，唯一的方法就是回復(fù)周禮的權(quán)威，而周禮的主要內(nèi)容即“以血緣關(guān)系為紐帶的等級(jí)制、分封制和世襲制”[5]17。據(jù)此，孔子提出了正名的具體內(nèi)容“君君，臣臣，父父，子子”（《論語(yǔ)?顏淵》），即每個(gè)人身在其位，就應(yīng)該具備這一身份的人所應(yīng)有的品行，并得到相應(yīng)的對(duì)待。孔子的正名思想主要是從政治角度出發(fā)來考慮的，他想通過周禮所規(guī)定的等級(jí)名分，來糾正當(dāng)時(shí)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)狀況，從而挽救依然崩壞了社會(huì)秩序。

墨子則將“名實(shí)”關(guān)系作為一個(gè)哲學(xué)問題討論。他認(rèn)為“名”只是一個(gè)概念或者說名稱，若只知道概念或名稱，而不懂得從實(shí)際上對(duì)事物進(jìn)行選擇區(qū)分，就不能夠形成真正的知識(shí)。而對(duì)于“名”與“實(shí)”如何做到相符的問題，墨子確立了“三表法”作為客觀標(biāo)準(zhǔn)，一是“上本之于古者圣王之事”，即以歷史上的圣王經(jīng)驗(yàn)為依據(jù)；二是“下原察百姓耳目之實(shí)”，即考察人們的直接經(jīng)驗(yàn)；三是“發(fā)以為刑政，觀其中國(guó)家百姓人民之利”，即付諸實(shí)施，看其是否真對(duì)國(guó)家、人民和百姓有利?？梢娔诱J(rèn)為只有實(shí)際經(jīng)驗(yàn)才能使名實(shí)統(tǒng)一，也體現(xiàn)了身為小生產(chǎn)者階級(jí)注重實(shí)用性的特點(diǎn)。

五、結(jié)語(yǔ)

總的來說，孔子和墨子的思想因其所代表的政治立場(chǎng)的不同而產(chǎn)生了很大的差異，而漢代以后儒家思想的盛行以及墨家思想的堙沒，也與其各自所服務(wù)的階層脫離不了關(guān)系。但不可否認(rèn)的是，兩者都在那個(gè)分崩離析的時(shí)代，試圖以自己的方式去解決社會(huì)的問題，這份精神值得后世的我們學(xué)習(xí)。

參考文獻(xiàn)：

[1]王桐齡.儒墨之異同[M].上海：上海書店，1992.

[2]馮契.中國(guó)古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展（上）[M].上海：東方出版中心，2009.

[3]孫中原.墨學(xué)通論[M].沈陽(yáng)：遼寧教育出版社，1993.

第5篇：儒家思想和道家思想的異同范文

東漢末期，一些儒者、經(jīng)學(xué)家面對(duì)道德危機(jī)和經(jīng)學(xué)的沒落，開始逾越儒家的禮度和經(jīng)學(xué)的師法家法，不拘儒者之節(jié)，雜采老、莊之說。譬如：馬融“善鼓琴，好吹笛，達(dá)生任性，不拘儒者之節(jié)”（1），又訓(xùn)注《老子》、《淮南子》等道家著作?！逗鬂h書·馬融傳》載：“融既饑?yán)?，乃悔而嘆息，謂其夫人曰：‘古人有言，左手據(jù)天下之圖，右手刎其喉，愚夫不為。所以然者，生貴于天下也。今以曲俗戺尺之羞，滅無(wú)資之軀，殆非老、莊所謂也?！币淮?jīng)學(xué)大師已津津樂道于老、莊之言，況論一般儒生文士？馬融的弟子鄭玄，不為經(jīng)學(xué)所拘囿，“括囊大典，網(wǎng)羅眾家”，《后漢書·鄭玄傳》載：“（袁）紹客多豪談，并有才說，見玄儒者，未以通人許之。競(jìng)設(shè)異端，百家互起，玄依方辯對(duì)，咸上問表，皆得所未聞，莫不嘆服。”所謂“依方辯對(duì)”，使“競(jìng)設(shè)異端”的四方豪俊“莫不嘆服”，可見老師大儒鄭玄也已脫離經(jīng)學(xué)窠穴，雜采百家了。至于經(jīng)學(xué)深?yuàn)W并曾正定“六經(jīng)”文字的蔡邕，則憧憬一種“心恬澹于守高，意無(wú)為于持盈”、“情志泊兮心亭亭，嗜欲息兮無(wú)由生”（2）的淡泊和空靈的道家境界。此外，漢末的楊厚、范升、虞翻、荀淑、顧凱等儒者，或修黃老之學(xué)，或?yàn)椤独稀?、《莊》訓(xùn)解，或清淡而不涉世事，都已多少雜具道家色彩。

魏晉玄學(xué)正是循此路數(shù)發(fā)展而來。細(xì)案魏晉史籍，便會(huì)發(fā)現(xiàn)，玄學(xué)家大多數(shù)出身于經(jīng)學(xué)世家，自幼受儒學(xué)濡染，諳熟《詩(shī)》、《書》，注解儒經(jīng)，與儒家經(jīng)學(xué)有天然的血緣聯(lián)系。茲以幾位主要代表人物為例舉述于下：

何晏（？一249年），漢大將軍何進(jìn)之孫，因曹操納晏母，遂為操之養(yǎng)子，又娶探女為妻。史稱：“初，夏侯玄、何晏等名盛于時(shí)，司馬景王（師）亦預(yù)焉。晏嘗曰：‘唯深也，故能通天下之志，夏侯泰初（玄）是也；唯幾也，故能成天下之務(wù)，司馬子元（師）是也；唯神也，不疾而速、不行而至，吾聞其語(yǔ)，不見其人?！w欲以神況諸己也?！保?）以神自況的何晏，除了著《老子道德經(jīng)論》和《老子雜論》外，關(guān)于儒學(xué)的著作，有《周易說》一卷（4）、《孝經(jīng)注》（5），《論語(yǔ)集解》十卷則是何曼等集諸家之解而成。《晉書·鄭沖傳》說：“（鄭）沖與孫邕、曹羲、荀凱、何晏共集《論語(yǔ)》諸家訓(xùn)注之善者，記其姓名，因以其義，有不安者輒改易之，名曰《論語(yǔ)集解》?！标懙旅鳌督?jīng)典釋文·序錄》曰：何晏等“集孔安國(guó)、馬融、包氏、周氏、鄭玄、陳群、王肅、周生烈義，并下己意，故為‘集解’?！?/p>

王弼（226一249年），“好說儒道”（6），通辯能言?！妒勒f新語(yǔ)·文學(xué)》曰：“何晏吏部尚書，有位望，時(shí)談客盈坐，王弼未弱冠往見之。晏問弼名，因條向者勝理語(yǔ)弼曰：‘此理，仆以為極，可得復(fù)難不？’弼便作難，一坐人便以為屈，于是弼自為客主數(shù)番，皆一坐所不及?！焙侮獭吧跗驽?，嘆之曰：‘仲尼稱后生可畏。若斯人者，可與言天人之際乎！’”。（7）王弼的《易》學(xué)淵自經(jīng)學(xué)的荊州學(xué)派。漢末，劉表?yè)?jù)荊州，興建學(xué)官，編定經(jīng)書，士子學(xué)人多相依附。荊州學(xué)者宋忠等治《易》重義理，與講究陰陽(yáng)象數(shù)的漢末《易》學(xué)不同。劉表青年時(shí)期曾師事王粲的祖父暢，后粲與族兄凱避亂荊州，投靠劉表，表以女要?jiǎng)P。蔡邕亦嘗以數(shù)車書與王粲。王粲死后，其二子及宋忠因參與魏諷的謀反而被誅殺，而蔡邕所與的舊藏書遂轉(zhuǎn)入王凱子業(yè)之手。而王業(yè)之子便是王宏、王弼。其后，曹操取荊州，宋哀與王氏北上，玄學(xué)遂盛于洛下。王弼曾著《周易注》十卷（8）、《周易略例》一卷（9）和《論語(yǔ)釋疑》（10）。此外，見于諸史著錄的有關(guān)《易》學(xué)著作還有《周易大衍論》、《周易究微》、《易辨》和《易傳纂圖》。

阮籍（210一263年），“容貌魂杰，志氣宏放，傲然獨(dú)得，任性不羈，而善怒不形于色?！┯[群籍，尤好《老》、《莊》。嗜酒能嘯，善彈琴。當(dāng)其得意，忽忘形骸。”（11）?！妒勒f新語(yǔ)·任誕》劉孝標(biāo)注引《竹林七賢論》云：“諸阮前世皆儒學(xué)，善居室，唯咸一家尚道棄事，好酒而貧。”儒門世家的阮籍“本有濟(jì)世志，屬魏晉之際，天下多故，名士少有全者，籍由是不與世事，遂酣飲為常。”（12）。他著有《通易論》一卷（13）。

嵇康（223一262年），出自儒門，《三國(guó)志·魏志·嵇康傳》注引嵇紹曰：“嵇康家世儒學(xué)，少有俊才，曠達(dá)不群，高亮任性，不修名譽(yù)，寬簡(jiǎn)而有大量，學(xué)不師授，博洽多聞，長(zhǎng)而好老、莊之業(yè)，恬靜無(wú)欽。”他曾著《春秋左氏傳音》（14）和《周易不盡意論》（15）。嵇康曾在洛陽(yáng)刻石寫經(jīng)，《世說新語(yǔ)·言語(yǔ)》劉孝標(biāo)注引嵇紹《趙至敘》云：“（趙至）年十四，入太學(xué)觀，時(shí)先君在學(xué)寫石經(jīng)古文，事訖去。”嵇康后為司馬昭系獄治罪，《世說新語(yǔ)·雅量》劉孝標(biāo)注引王隱《晉書》說：“康、文下獄，太學(xué)生數(shù)千人請(qǐng)之?！笨梢姡凳巧钍苋鍖W(xué)子弟仰幕的。

向秀（227一277年），《世說新語(yǔ)》說：“秀與嵇康、呂安為友，取舍不同。嵇康傲世不羈，安放逸邁俗，而秀雅好讀書。二子頗從此嗤之。后，秀將注《莊子》，先以告康、安，康、安咸曰：‘此書詎復(fù)須注？徒棄人作樂事耳！’乃成，以示二子。康曰：‘爾故復(fù)勝不？’安乃驚曰：‘莊周不死矣！’”（16）他少而精通儒學(xué)，“弱冠著《儒道論》，棄之不錄，好事者或存之”。又曾“注《周易》，大義可觀，而與漢世諸儒互有彼此”。（17）《周易注》已佚，為丁國(guó)鈞《補(bǔ)晉書·藝文志》著錄。此外，向秀還著有《易義》一書（18）。

郭象（252一312年），“少有才理，好《老》、《莊》，能清言。太尉王衍每云：‘聽象語(yǔ)，如懸河瀉水，注而不竭?！保?9）“時(shí)人咸以為王弼之亞”（20）他著有《論語(yǔ)隱》一卷（21）、《論語(yǔ)體略》二卷（22）。

此外，玄學(xué)名士阮咸出于儒學(xué)世家，著《尚書》學(xué)著作《三憤書》一卷（23）。裴楷“特精《易》義”（24）。衛(wèi)玠精通《周易》，“少有名理，善《易》、《老》”（25）。鐘會(huì)“年四歲授《孝經(jīng)》，八歲誦《詩(shī)》，十歲誦《尚書》，十一歲誦《易》，十二歲誦《春秋左氏傳》、《國(guó)語(yǔ)》，十三歲誦《周禮》、《禮記》，十四歲誦成侯《易記》……”（26）。荀粲出自儒門，其“諸兄并以儒術(shù)論議，而粲獨(dú)好言道，幸以為子貢稱之言性與天道不可得而聞，然則六籍雖存，固古人之糠。”（27）。謝鯤也出自儒門，《世說新語(yǔ)·文學(xué)》劉孝標(biāo)注引《晉陽(yáng)秋》說：“謝鯤學(xué)幼輿，陳郡人。父衡，晉碩儒。鯤性通簡(jiǎn)，好《老》、《易》，善音樂，以琴、書為業(yè)?！?/p>

由上述諸人之學(xué)行，不難看出，魏晉玄學(xué)名士無(wú)論在學(xué)術(shù)師承、家學(xué)淵源上，抑或在其研習(xí)的著作上，都與兩漢經(jīng)學(xué)有新絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。當(dāng)然，出之于儒學(xué)并不等于就是儒學(xué)，如先秦墨子出于儒而非儒、韓非師事儒學(xué)則而荀子而集法家之大成。而且，箋注哪家著作也不一定就表明其一定會(huì)沿襲什么思想，思想史上“六經(jīng)注我”的情況不乏其例。所以，探討玄學(xué)與儒學(xué)的關(guān)系，是根本的還是要看玄學(xué)家自己的思想內(nèi)容和學(xué)術(shù)傾向。

玄學(xué)思潮的中心議題是名教與自然之辯，而所謂本末、有無(wú)、體用、心性、宗意和才性等等概念范疇都是對(duì)這一論題的展開或深化。抹討名教與自然之辯，有助于把握玄學(xué)思想的精神實(shí)質(zhì)。

魏晉時(shí)期，與“名教”相對(duì)應(yīng)的所謂“自然”，有這樣幾重含義：其一，指宇宙萬(wàn)物的本體或萬(wàn)物非人為的本然狀態(tài)，自然而然；其二，指無(wú)目的、無(wú)意識(shí)的自然情感；其三，指必然、命運(yùn)。漢代以后，所謂“名教”，主要指維護(hù)宗法等級(jí)制度的倫理道德，即禮教。其以“三綱五?！睘楹诵模瑵h末蔡邕在論議宗廟之禮時(shí)即曾云：“夫君臣父子，名教之本也。故尊卑永固，而不踰名教。”（28）南朝鄭鮮（先）之亦曰：“名教大極，忠孝而已?！保?9）

“名教”的功能或特征是“以名為教”，即把宗法等級(jí)制度及與之相應(yīng)的倫理通德觀念立為名份、名目、名號(hào)、名節(jié)，如舉賢良方正、茂才孝廉，設(shè)《五經(jīng)》博士、置弟子員等。，以政治手段來推動(dòng)道德教化。顏之推《顏氏家訓(xùn)·名實(shí)》說：

或問曰：“夫神滅形消，遺聲余價(jià)，亦猶蟬殼蛻皮，獸遠(yuǎn)鳥跡耳，何預(yù)于死者，而圣人以為名教乎？”對(duì)曰：“勸也。勸其立名，則獲其實(shí)。且勸一伯夷，而千萬(wàn)人立清風(fēng)矣；勸一季札，而千萬(wàn)人立仁風(fēng)矣；勸一史魚，而千萬(wàn)人立直風(fēng)矣?！暮Ｓ朴?，皆慕名者，蓋因情而致其善爾?！?/p>

然而，漢代統(tǒng)治者推崇名教，行“以名為教”的道德教化，其結(jié)果造成的卻是如上所述的名實(shí)脫節(jié)的倫理失范、道德危機(jī)的狀況。這就引起了魏晉玄學(xué)的“名教”與“自然”之辯。

玄學(xué)名士們認(rèn)為，道德危機(jī)是由于“矜名”、“尚名”使然，故提出以“不言之教”取代“以名為教”。王弼謂：“以無(wú)為而居，以不言為教，以恬淡為味，治之極也?！保?0）“不言之教行，何為而不威如？”（31）向秀、郭象云：“道之所以流蕩者，矜名故也；知之所以橫出者，爭(zhēng)善故也?！保?2）“絕學(xué)去教，而歸于自然之意也”，“任其自行，斯不言之教也”。（33）玄學(xué)家們從不同側(cè)面、不同角度對(duì)其所謂“不言之教”進(jìn)行了哲學(xué)論證。

“不言之教”是“以名為為教”的否定命題。何晏、王弼反對(duì)“以名為教”的教化方法，反對(duì)用“榮名”、“令各”、“德名”進(jìn)行教化。然而，他們并不反對(duì)、更未曾否定君臣之道、尊卑之序、貴賤之別，不反對(duì)宗法等級(jí)制度及其相應(yīng)的倫理道德。何晏說：“女知父子相養(yǎng)不可廢，反可廢君臣之義耶？”（34）王弼亦說：“正位者，明尊卑之序也”，“賢愚有別，尊卑有定，然后乃亨”。（35）而且，在王弼看來，“名教”所規(guī)定的內(nèi)容恰是在“無(wú)名”、“不言”的形式中才能得以實(shí)現(xiàn)。他說：“圣功實(shí)存，而曰絕圣之所立；仁德實(shí)著，而曰棄仁之所存”，“是故天生五物，無(wú)物為用。圣行五教，不言為化”。（36）他主張“行不言之教”，以“不言為化”，認(rèn)為“不言”是實(shí)現(xiàn)“五倫之教”的前提條件。他用體用、有無(wú)、本末、母子、一多等范疇論證“名教”與“自然”的關(guān)系，主張“體用不二”、“守母存子”、“崇本舉末”，而以“自然”為體、為本、為母、為、為用，“名教”則為末、為子、為多、為有，二者雖有輕重之別，卻不可偏廢一方。王弼在論述“自然”之道成“道”之“自然”與“名教”的關(guān)系時(shí)指出：“始制，謂樸散始為官長(zhǎng)始為官長(zhǎng)之時(shí)也。始制官長(zhǎng)，不可不正名分以定尊卑，故始制有名也。過此以往，將爭(zhēng)錐刀之末，故曰‘名亦既有，夫亦將知止’也。遂任名為號(hào)物，則失治之母也，故‘知止所以不殆’也?！保?7）他在這里所提出“名教”出于“自然”的思想，既不是單純地論證“名教”的合理性，也不是對(duì)“名教”的簡(jiǎn)單否定，其旨在于用“不言之教”取代“以名為教”，用“自然”來凈化“名教”。王弼的意思是由于“名教”出于“自然”，故而“名教”的存在是合理的，“不可不立名分以定尊卑”；也同樣是由于“名教”出于“自然”，故而“名教”要受“自然”的約束，不可一味“任名以號(hào)物”，而應(yīng)“亦將知止”。王弼的“名教”出于“自然”說，既肯定了三綱五常之“名教”的內(nèi)容，又否定了“以名為教”的外在形式，從而為其“不言之教”的主張?zhí)峁┝艘粋€(gè)形而上的依據(jù)。余敦康在《何晏王弼玄學(xué)新探》中評(píng)道：“王弼繼承了中國(guó)傳統(tǒng)的天人之學(xué)的基本精神，一方面由人道上溯天道，同時(shí)又由天道返回人道，通過自然與名教這一對(duì)范疇把王與人緊密聯(lián)結(jié)起來。其所謂自然固然側(cè)重于天道，但也色含著人道的內(nèi)容。其所謂名教固然側(cè)重于人道，但也色含著天道的內(nèi)容。天人合一，這就是一個(gè)完整的囊括宇宙、貫通天人的整體觀。與傳統(tǒng)的天人之學(xué)相比，王弼的卓越之處左于從本體論的哲學(xué)高度進(jìn)行了論證，為這種整體觀建之了一系列的邏輯支點(diǎn)?！?/p>

如里說何晏、王弼主要是從天人關(guān)系的角度論證了“名教”與“自然”的關(guān)系，那末，嵇康、阮籍則主要是從外在的社會(huì)規(guī)范與人的內(nèi)在自然情感的關(guān)系來說明和論證“自然”與“名教”的關(guān)系。“越名教而任自然”是嵇康在《釋私論》中提出的重要命題。他說：

夫稱君子者，心無(wú)措乎是非，而倒違乎道者也。何以言之？夫氣靜神虛者，心不存于矜尚；體亮心達(dá)者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而能自然；情不系于所欲，故能審貴賤而通物情。物情順通，故大道無(wú)違；越名任心，故是非無(wú)措也。

這里，嵇康的“越名教而任自然”，以對(duì)名位、德名的無(wú)所“矜尚”為前提，以“是非無(wú)措”、“大道無(wú)違”為目的。那么，這個(gè)“無(wú)違”之“道”又指什么呢？他在《釋私論》中說：“君子之行賢也，不察于有度而后行也。任心無(wú)邪，不議于善而后正也。是故傲然忘賢，而賢與度會(huì)，忽然任心，而心與善遇；儻然無(wú)措，而事與是具也?！薄把詿o(wú)茍諱，而行無(wú)茍隱。不讓愛之而茍善，不以惡之而茍非。心無(wú)所矜，而情無(wú)所系，體清神正，而是非允當(dāng)。忠咸明天下，而信篤乎萬(wàn)民?！痹瓉?，所謂“心無(wú)所矜”、“顯情無(wú)措”的結(jié)果是達(dá)乎“賢”、“忠”、“信”，這就叫“心無(wú)措乎是非，而行不違乎道者也”?？磥恚@“道”與儒家倫理道德并無(wú)根本區(qū)別。此誠(chéng)如魯迅先生在《魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系》中所指出的：“魏晉時(shí)代，崇奉禮教的看來似乎不錯(cuò)，而實(shí)在是毀壞禮教，不信禮教的。表面上毀壞禮教者，實(shí)則倒是承認(rèn)禮教，太相信禮教?！?/p>

由此而論，嵇康并不一般地反對(duì)、否定維護(hù)宗法等級(jí)制度的儒家倫理道德（即所謂“名教”、“禮教”）。他認(rèn)為，主觀上不矜乎“名教”，客觀上是為了達(dá)乎真正的名教?！扒椴幌涤谒?，方能“審貴賤而道物情”；惟其“傲然忘賢”，故而“賢于度會(huì)”；要想懷抱忠義，就須心“不覺其所以然”。嵇康的這一思想，實(shí)際上回到了王弼的“不言之教”。“越名教而任自然”的理論歸宿乃是回歸名教。阮籍的思想脈絡(luò)也是如此。他在《樂論》中說：“刑教一體，禮樂外內(nèi)也。刑馳則教不獨(dú)行，禮廢則樂無(wú)所立。尊卑有分，上下有等，謂之禮；人安其生，情意無(wú)衰，謂之樂。車服旌旗、宮室飲食，禮之具也；鐘磬鞞鼓，琴瑟歌舞，樂之器也。禮踰其制，則尊卑乖；樂失其序，則親疏亂。禮定其象，樂平其心；禮治其外，樂化其內(nèi)。禮樂正而天下平。”這與嵇康的思想完全一致。

以玄學(xué)發(fā)展的三個(gè)階段來看，何晏、王弼強(qiáng)調(diào)“自然”與“名教”的聯(lián)系；嵇康、阮籍起初沉淪于“自然”與“名教”的對(duì)立，最終又認(rèn)為只要順應(yīng)人的無(wú)知、無(wú)欲、無(wú)情感、無(wú)好惡的潛意識(shí)或無(wú)意識(shí)去做，便能實(shí)現(xiàn)仁義道德；向秀、郭象則論證了任自然本性之所以能夠?qū)崿F(xiàn)名教的根據(jù)，強(qiáng)調(diào)了“自然”與“名教”的同一。他們就這樣在倡興老、莊之學(xué)的外象下，迂迴曲折地在實(shí)質(zhì)上豐富和發(fā)展了儒學(xué)。

向秀、郭象認(rèn)為，社會(huì)的等級(jí)差別是由于人的內(nèi)在的性分有所不同造成的，但盡管人之所稟有異，只要任人之“真性”，卻仍能使每個(gè)人都實(shí)現(xiàn)仁義。他們說：“所以跡者，真性也。夫任物之真性者，其跡則‘六經(jīng)’也。況今之人事，則以自然為履，‘六經(jīng)’為跡?！保?8）“仁者，兼愛之跡；義者，成功之物。愛之非仁，仁跡行焉；成之非義，義功見焉?！保?9）這里，“跡”指現(xiàn)象、所以然，“所認(rèn)跡”則指本質(zhì)、所以然。向秀、郭象認(rèn)為，仁義、《六經(jīng)》皆為“跡”，自然人性才是“所以跡”；前者以后者為根據(jù)，是后者的外化。他們認(rèn)為，人們不能矜尚外在的仁、義，而應(yīng)各足其性，這樣便可達(dá)乎仁、義，“善于自得，忘仁而仁”（40），“質(zhì)全而仁義焉”（41）。向秀、郭象的這種思想同嵇康所說“宗長(zhǎng)當(dāng)歸，自然之情”、“懷忠抱義，而不覺其所以然”異曲同工。他們都反對(duì)“以名為教”，而主張“不言之教”，認(rèn)為任人之自然本性，便能實(shí)現(xiàn)仁義。可是，為什么從人的自然本性便能外化出仁義呢？向秀、郭象曾試圖祖論上予以解答，指出：“仁義自是人情。”（42）就是說，“名教”即“自然”。

向秀、郭象在《莊子·駢拇注》中說：“從此系彼為屬，屬性于仁，殉仁者耳，故不善也?！笨梢姡麄兎磳?duì)把仁義內(nèi)化于人的自然天性之中，認(rèn)為把“仁”系屬于人性是“不善”的表現(xiàn)。同篇又說：“夫曾、史性長(zhǎng)于仁耳，而勝不長(zhǎng)者橫復(fù)慕之，慕之而仁，仁已偽矣。天下未嘗慕桀、跖而必慕曾、史，則曾、史之簧鼓天下，使失其真性，甚桀、跖也。”這說明他們既反對(duì)慕仁而失真，又否認(rèn)人性中都稟有仁義，性不長(zhǎng)于仁者大有人在。

“仁義自是人情”中的“仁義”，不是儒家所謂有具體規(guī)定和共同標(biāo)準(zhǔn)的仁義，其意在于說明人性是不同的，有差等的，而若能自足其不同之人性，便是至仁至義；換言之，真正的仁義就是不同人性的自我實(shí)現(xiàn)。向秀、郭象說：“夫仁義者，人之性也。人性有變，古今不同?！保?3）人性是變動(dòng)的，因而真正的仁義是沒有固定標(biāo)準(zhǔn)的。他們又說：“彼我同于自得，斯可謂善也”（44），“任其天性而動(dòng)，則人理亦自全矣”（45）。只要任其天性而自得，便是善，便全于人理，也就是真正的仁義，故其謂：“善于自得，忘仁而仁”（46），“質(zhì)全而仁義著”（47），“夫仁義自是人之情性，但當(dāng)任之耳”（48）。

向秀、郭象的“仁義自是人情”說旨在為“不言之教”的主張?zhí)峁┤诵哉摰母鶕?jù)。在他們看來，真正的仁義是“自足”、“自得”的，所以不要“矜名好高”、“畏敬慕善”，“若夫揭仁義以趨道德之鄉(xiāng)，其猶擊鼓而求者，無(wú)由得也?！保?9）。因?yàn)槿诵缘牟畹缺憩F(xiàn)為賢愚貴賤的不同，所以，“自足”、“自得”的內(nèi)容就是當(dāng)臣的安于臣、當(dāng)妾的安于妾，在下位者安于下位，各守本份，素位而行，“外內(nèi)上下，尊卑貴賤，于其體中各任其極，而未有親愛于其間也，然至仁足矣。故五親六族，賢遇遠(yuǎn)近，不失分于天下者，理自然也。”（50）。

任何一種規(guī)范倫理學(xué)都是由一系列的概念、范疇、命題組成的，并通過教化灌輸使這種原本是外在的道德指令內(nèi)在化為人的情感、信念和人們普遍自覺遵循的社會(huì)習(xí)俗，這樣才能發(fā)揮其規(guī)范人類行為、和諧協(xié)調(diào)社會(huì)關(guān)系的功能。玄學(xué)家們雖然不反對(duì)儒家倫理的本質(zhì)內(nèi)容及其所維護(hù)的宗法等級(jí)制度，但又否定了儒家倫理“以名為教”的教化形式，這無(wú)疑是一巨大矛盾。這種對(duì)儒家倫理的矛盾心態(tài)是玄學(xué)家所處的歷史時(shí)代造成的。生當(dāng)士族門閥制度盛行，宗法制度被高度強(qiáng)化的魏晉時(shí)代，玄學(xué)家們很難在理論上超越具體歷史條件而對(duì)維護(hù)宗法等級(jí)制度的儒家倫理道德規(guī)范予以否定。但他們無(wú)目睹了東漢末葉以來名實(shí)混淆、欺世盜名的道德危機(jī)，就又自然而然地會(huì)將之歸咎為“以名為教”的教化方法及由此而產(chǎn)生的“矜名尚高”、“畏教慕善”的社會(huì)風(fēng)氣。玄學(xué)家們希圖以道家的自然無(wú)為取代儒家的“以名為教”的大肆有為，對(duì)漢儒熱衷于禮樂教化來個(gè)低調(diào)處理，以期凈化社諷尚和拯救道德危機(jī)，重構(gòu)精神信念。正唯如此，玄學(xué)家們的思想才表現(xiàn)為一種“在儒而非儒，非道而有道”（51）的矛盾品格。毋庸諱言，“非湯、武而薄周、孔”的玄學(xué)名士確實(shí)有一些背禮傷教的言辭與行為，然而，就其維護(hù)宗法等級(jí)制度及與之相適應(yīng)的倫理道德規(guī)范這一思想主旨而言，他們其實(shí)又很相信禮教，故而玄學(xué)與經(jīng)學(xué)這兩種乍看起來大異其趣的思潮，實(shí)是異曲同工和一脈相承的。

“自然”與“名教”之辯的邏輯進(jìn)程已向人們展示出儒、道合流的趨勢(shì)。事實(shí)上，在魏晉時(shí)期，調(diào)合儒、道乃是清談名士的共識(shí)和理論追求?！妒勒f新語(yǔ)·言語(yǔ)》劉孝標(biāo)注引《（孔）融別傳》載：“河南尹李膺有重名，（孔）融欲觀其為之，遂造之。膺問：‘高明文祖，嘗與仆周旋乎？’融曰：‘然。先君孔子與君先人李老君同德比義，而相師友，則融與君累世通家也?！娮粐@自息，僉曰：‘異童子也！’”“異童子”孔融言孔、老“同德比義而相師友”，確道出魏晉合同儒、道的時(shí)代潮流，發(fā)前人之所未發(fā)。《世說新語(yǔ)·文學(xué)》載：“阮宣子有令聞，太尉王夷甫見而問曰：‘老、莊與圣教同乎？’對(duì)曰：‘將無(wú)同？’太尉善其言，辟之為椽，世謂‘三語(yǔ)椽’?！毙W(xué)家阮修用問多的形式巧妙地指明玄學(xué)思潮的主調(diào)一一合同儒、道?！妒勒f新語(yǔ)·文學(xué)》劉孝標(biāo)注引《文章敘錄》載：“自儒者論，以老子非圣人，絕禮棄學(xué)，（何）晏說與圣人同，著論形于世也?！薄妒勒f新語(yǔ)·德行》載：“王平子、胡毋、彥國(guó)諸人，皆以放任為達(dá)，或有者。樂廣笑曰：‘名教中自有樂地。何為乃爾也？’”名士樂廣以為“自然”與“名教”相通，“名教”中就能盡享“自然”之妙趣。如此等等，難以盡舉。

魏晉玄學(xué)的主旨是綜合儒、道，調(diào)和“自然”與“名教”，然其理論表現(xiàn)形式和鄉(xiāng)證角度又各自有所不同。何晏、王弼開啟魏晉玄學(xué)，故其往往用“舊”的形式注入“新”的內(nèi)容，舊瓶里裝新酒，以老化孔、以老化《易》，援道入儒，表現(xiàn)為內(nèi)道外儒。嵇康、阮籍的時(shí)代，正是司馬氏假借名教之治大施之時(shí)，故其作為司馬氏政權(quán)的反對(duì)派，往往托名老、莊非毀儒圣，表現(xiàn)出一種儒家叛逆者的特色，但本質(zhì)上又未能真正去掉儒學(xué)的印痕。形式上，阮籍表現(xiàn)為先儒后道，嵇康則表現(xiàn)為先道后儒；阮籍的思想終點(diǎn)構(gòu)成了嵇康思想的邏輯起點(diǎn)，而阮籍思想的起點(diǎn)又是嵇康思想的終點(diǎn)。向秀、郭象繼起于玄學(xué)之風(fēng)扇于海內(nèi)而專制政治漸漸步入正軌之時(shí)，故其擺出老、莊傳人的姿態(tài)，而骨子里卻是儒家的貨色，用儒家思想隱解《莊子》，表現(xiàn)為外道內(nèi)儒。

侯外廬先生曾指出，魏晉人善談“離異同合”（52），這不僅在才性、言意等問題上是如此，就是在儒家與道家、名教與自然關(guān)系的態(tài)度上也是這樣。何晏、王弼的“名教出于自然”說，嵇康、阮籍“忠誠(chéng)自然”的主張，似乎講的都是“離異”，但就其“懷抱忠義”的實(shí)質(zhì)態(tài)度看，還都是主張調(diào)和名教與自然，將儒、道融通于一。

當(dāng)然，儒家與道家畢竟是截然對(duì)立的兩種思想體系：前者講有為，后者言無(wú)為；前者重入世，后者倡出世；前者尊名教，后者尚自然……二者在理論上根本不可能調(diào)和。而玄學(xué)名士們?cè)噲D調(diào)和儒、道之間的客觀矛盾，結(jié)果造成其自身主觀上充滿了矛盾，表現(xiàn)為一種“在儒而非儒，非道而有道”（53）的矛盾品格。

然而，綜合儒、道業(yè)已成為魏晉南北朝時(shí)期的社會(huì)風(fēng)尚，為人們津津樂道。如道士葛洪內(nèi)道外儒，曰：“道者儒之本也，儒者道之末也?！保?4）云：“得道于圣人，則黃、老是也；治世之圣人，則周、孔是也?！保?5）不如名將桓溫認(rèn)為能夠人儒經(jīng)《禮記》中窺探道家之玄奧，《世說新語(yǔ)·言語(yǔ)》載：“劉尹（惔）與恒宣武（溫）共聽講《禮記》，桓云：‘時(shí)有入心處，便覺咫天玄門?！瘎⒃唬骸宋搓P(guān)至極，自是金華殿中語(yǔ)?！贝送?，最高統(tǒng)治者也用道家自然來點(diǎn)綴儒家名教，《通典》卷八十載晉康帝司馬岳奔喪詔說：“孝慈起于自然，忠孝發(fā)于大成。”隱士李謐則作《神士賦》謂：“周孔重儒教，莊老貴無(wú)為。二途雖如異，一是關(guān)聲兒。”（56）

在名教崩解的社會(huì)背景和儒、道兼綜的社會(huì)風(fēng)潮下，魏晉時(shí)不少儒者也不拘泥于門戶之見，漸漸地談起儒、道合同來。如庾峻從為政者角度講山林討與朝廷之士的異曲同工之妙，認(rèn)為山林之士“節(jié)雖離世，而道合于主；行雖詭朝，而功同于政”（57）。這與向秀、郭象的山林與廟堂別無(wú)二致之說同是調(diào)和道家出世觀與儒家入世觀的思想。被稱為“儒宗”的董遇，既“善《左氏傳》”，“旦夕傳講”，又“善治《老子》，為《老子》作訓(xùn)注”。（58）“儒學(xué)洽聞”的裴秀，被毋丘儉贊曰：“生而歧嶷，長(zhǎng)蹈自然，玄靜守真，性入道奧；博學(xué)強(qiáng)記，無(wú)文不該；教友著于鄉(xiāng)黨，高聲聞?dòng)谶h(yuǎn)近。”（59）儼然成了集儒、道于一身的玄學(xué)名士。自稱“有《左傳》癖”的經(jīng)學(xué)家杜預(yù)也熱衷于談?wù)撟匀恢?，說：“臣聞上古之政，因循自然，虛無(wú)委誠(chéng)，而倍順之道應(yīng)，神感心通，而天下之理得”，后世則“淳樸漸散，彰美顯惡”，再往后更是“簡(jiǎn)書愈繁，官方愈偽，法令滋章，巧飾彌多”。（60）這同玄學(xué)家把人類從野蠻到文明的社會(huì)發(fā)展理解為樸散真離、道德遞減的歷史過程不無(wú)相近之處。王昶重視儒家仁義禮樂，認(rèn)為“夫孝敬仁義，百行之首，行之而立，身之本也”，并不滿于當(dāng)時(shí)盛行的浮華之習(xí)，但他又勸戒其子侄道：“欲使汝曹立身行己，尊儒者之教，履道家之言”。（61）再如鄧粲，少以高潔聞名，不應(yīng)辟舉，后應(yīng)詔入仕，友人謂之改節(jié)，他則笑曰：“足下可謂有志于隱而不知隱。夫隱之為道，朝亦可隱、市亦可隱，隱如在我，不在于物?！保?2）這與向秀、郭象關(guān)于山林與廟堂的說法如出一轍。被稱為“儒宗”的徐笛，既作《五經(jīng)同異評(píng)》，“又依道家著《玄徽論》，前后所造數(shù)萬(wàn)言，皆有義味”。精于《三禮》的范宣，面對(duì)風(fēng)靡于世的玄學(xué)感到無(wú)可奈何，他說：“正始以來，世尚《老》、《莊》。逮晉之初，競(jìng)以裸裎為高，仆誠(chéng)太儒，然‘丘不能易’?！彼麧嵣碜院?，以“記談未嘗及《老》、《莊》”而自我標(biāo)榜。但有意思的是“客有向人生與憂俱生，不知此語(yǔ)何出？宣云：‘出《莊子·至樂篇》?！驮唬骸圆徽劇独稀?、《莊》，何由識(shí)此？’宣笑曰：‘小時(shí)嘗一覽?！保?3）魏晉玄風(fēng)其時(shí)包括儒者在內(nèi)的所有士子學(xué)人成了擋不住的誘惑，羞言道家浮的范宣也耐不位要看起老、莊之書來了。江惇“孝友淳粹，高節(jié)近俗。性好學(xué)，儒玄并綜。每以為君子立行，應(yīng)依禮而動(dòng)，隱顯殊途，未有不停禮教者也。若以放達(dá)不羈，以肆縱為貴者，非但動(dòng)違禮法，亦道之所棄也。”（64）這是把老、莊思想納燸家禮度的范圍之內(nèi)，用儒家來詮釋道家。王坦之“有風(fēng)格，尤非時(shí)俗放蕩，不效儒教，頗尚刑名學(xué)，著《廢莊論》”，他說：“孔文非不達(dá)遠(yuǎn)，以體遠(yuǎn)故用近；顏?zhàn)迂M不具德，以德備故膺教”，“（先王）使夫敦禮崇化，日用以成俗，誠(chéng)存而邪忘，利損而競(jìng)息，成功遂事，百姓皆曰我自然”。（65）名之曰“廢莊”的王坦之，實(shí)際是把孔子和顏?zhàn)忧f學(xué)化，把名教曲說為自然，唐人李磎就曾指出王坦之的《廢莊論》“其終篇又同其均彼我說”（66）。上述諸儒，兼綜儒、道，合同名教與自然，與從儒學(xué)蛻變而來又綜合儒、道的玄學(xué)家們既有相似之處，又有所不同。玄學(xué)家們的主旨是用道家的自然凈化、修補(bǔ)儒家的名教，主張以“不言之教”取代“以名為教”；而上述那些儒者合同儒、道，已沒有以自然凈化名教的意義，而主要是為了適應(yīng)綜合儒、道的思想潮流，用自然來修飾名教，作為名教合理性的注腳。唐長(zhǎng)孺認(rèn)為，關(guān)于名教與自然之辯，“東晉以后這個(gè)問題既然已獲得解決，因此說到名教，往往加上自然的帽子?！保?7）其實(shí)，玄學(xué)家們并沒有真正解決自然與名教的矛盾，他們本來要用自然凈化名教，終而卻漸趨蹈入用名教同化自然的歧途，而用名教同化自然、呑噬自然，或借用龐樸的話說是“以名教去俘虜了自然”（68），那恰是魏晉南北朝時(shí)期受玄學(xué)影響的儒家學(xué)者的思想特征。玄學(xué)思潮出之于儒而又返回于儒，而這一時(shí)期的儒者卻受玄風(fēng)薰染，用自然點(diǎn)綴名教，他們善談《老》、《莊》，其學(xué)都涂上了幾多通家色彩。

玄學(xué)在魏晉之際的道德危機(jī)的歷史背景和綜合儒、道的社會(huì)氛圍下而產(chǎn)生發(fā)展。話由漢代儒學(xué)蛻化出來，而反過來又影響了需學(xué)。玄學(xué)家的精神風(fēng)尚直接感染了南朝的儒學(xué)，使其形成了與北朝儒學(xué)不問的風(fēng)格。玄學(xué)的名教與自然之辯是對(duì)漢末以來道德危機(jī)的一種理論解答，隋唐建立的科舉制則是從制度上試圖避免政治與倫理的結(jié)合而帶來的道德虛偽性，這二者有著內(nèi)在的聯(lián)系。此外，玄學(xué)的本體論、自然主義和思辨理性及體用、本末、性情和自然與名教等范疇又影響了宋明理學(xué)，此誠(chéng)如湯用彤先生所說：“理學(xué)實(shí)繼續(xù)魏晉玄學(xué)來”。（69）

［注釋］

（1）《后漢書·馬融傳》。

（2）上書《蔡邕傳》。

（3）《三國(guó)志·魏書》卷九《曹爽傳》注引《魏氏春秋》。

（4）姚振宗《補(bǔ)三國(guó)志·藝文志》著錄，馬國(guó)翰《玉函山房輯佚書》輯。

（5）《隋書·經(jīng)籍志》著錄，已佚。

（6）《三國(guó)志·魏書·王弼傳》。

（7）上書《鐘會(huì)傳》注引何劭《王弼傳》。

（8）《隋書·經(jīng)籍志》著錄。

（9）同上。

（10）已佚，部分散見于皇侃《論語(yǔ)義疏》和邢易《論語(yǔ)正義》。

（11）《晉書·阮籍傳》。

（12）《宋書·藝文志》著錄。

（13）《隋書·經(jīng)籍志》著錄，馬國(guó)翰《玉函山房輯佚書》中有輯本。

（14）丁國(guó)釣《補(bǔ)晉書·藝文志》著錄。

（15）《世說新語(yǔ)·雅量》。

（16）上書《文學(xué)》劉孝標(biāo)注引《（向）秀別傳》。

（17）同上。

（18）此書已佚，黃逢元《補(bǔ)音書·藝文志》著錄，《經(jīng)典釋文序錄》張潘集解引。

（19）《晉書·郭象傳》。

（20）《世說新語(yǔ)·文學(xué)》劉孝標(biāo)注引《文士傳》。

（21）《隨書·經(jīng)籍志》著錄，已佚。

（22）《舊唐書·經(jīng)籍志》著錄，已佚，馬國(guó)翰《玉函山房輯佚書》中有輯本，皇侃《論語(yǔ)義疏》中有引文。

（23）黃逢之《補(bǔ)晉書·藝文志》著錄。

（24）《世說新語(yǔ)·文學(xué)》劉孝標(biāo)注引《晉諸公贊》。

（25）同上《玠別傳》。

（26）《三國(guó)志·魏書·鐘會(huì)傳》。

（27）同上《荀彧傳》注引《晉陽(yáng)秋》。

（28）袁宏：《后漢書》卷六十二。

（29）《宋書·鄭先之傳》。

（30）《老子·六十三章注》。

（31）《周易·上經(jīng)注》。

（32）《莊子·人間世注》。

（33）上書《知北游注》。

（34）《論語(yǔ)集解·微子注》。

（35）《周易·鼎卦注》。

（36）《老子·三十二章注》。

（37）《莊子·天運(yùn)注》。

（38）上書《大宗師注》。

（39）上書《駢拇注》。

（40）上書《天運(yùn)注》。

（41）同上。

（42同上。

（43）上書《駢拇注》。

（44）上書《達(dá)生注》。

（45）上書《駢拇注》。

（46）上書《天運(yùn)注》。

（47）上書《駢拇注》。

（48）上書《天運(yùn)注》。

（49）同上。

（50）《晉書·王坦之傳》。

（51）《中國(guó)思想通史》第三卷第197頁(yè)，人民出版社1957年版。

（52）《晉書·王坦之傳》。

（53）《抱樸子·明本篇》。

（54）上書《辯問篇》。

（55）《魏書·逸士傳》。

（56）《晉書·庚峻傳》。

（57）《三國(guó)志·魏書·鐘繇華歆王朗傳》注引《魏略》。

（58）《晉書·裴秀傳》。

（59）上書《杜預(yù)傳》。

（60）《三國(guó)志·魏書·王昶傳》。

（61）《晉書·鄧粲傳》。

（62）《上書·儒林傳》。

（63）同上。

（64）上書《江統(tǒng)傳》。

（65）上書《王坦之傳》。

（66）《文苑英華·廢老莊論序》。

（67）《魏晉玄學(xué)之形成與發(fā)展》，收入《魏晉南北朝史論叢》（三聯(lián)書店1955年版）。

第6篇：儒家思想和道家思想的異同范文

(一)軍事箴言

揭示兵不厭詐。如《孫子•計(jì)篇》:“兵者，詭道也。”唐朝李荃注:“兵不厭詐。”蘇格拉底(Socrates)弟子撰野史，記皇子問克敵之道，其父教之曰:“Themanmustbedesigningandcunning，wilyanddeceit-ful，athiefandarobber，overreachingtheenemyateverypoint．”(必多謀善詐，兼黠賊與劇盜之能。)霍柏士(ThomasHobbes)甚至說:“Forceandfraudareinwartwocardinalvirtues．”［9］大意是:暴力與詐謀乃作戰(zhàn)時(shí)之兩大美德。揭示身處絕境才會(huì)拼命奮戰(zhàn)求生?！秾O子•九變》:“投之死地然后存，陷之死地然后生。”桓吉爾(PubliusVergiliusMaro)詩(shī)亦云:“Moriamuretinmediaarmaruamus．/Unasalusvictisnullamsperaresalutem．”［10］(兵敗唯不望僥幸生，庶能全生，吾黨寧為死戰(zhàn)爾。)

(二)政治箴言

勸告位高權(quán)重的功臣必遭君主卸磨殺驢的下場(chǎng)。如《史記•淮陰侯列傳》韓信曰:“果若人言:狡兔死，良狗烹;高鳥盡，良弓藏;敵國(guó)破，謀臣亡。天下已定，我故當(dāng)烹。”古羅馬史家論暴君誅殺大將云:“Nambeneficiaeousquelaetasunt，dumvidenturexsolviposse:wbimultumantevenere，progratiaodiumredditur．”意為:臣之功可酬者，則君喜之;茍臣功之大，遠(yuǎn)非君所能酬，則不喜而反恨矣。馬基亞偉利(NiccolòMachiavelli)亦曰:“unaregolageneralelaqualemaiorarofalla:chee`cagionecheunodiventipotenti，ruina．”［11］意為:茍為權(quán)首，必受其咎，此理顛撲不破。告誡當(dāng)權(quán)者，歷代帝王總為爭(zhēng)權(quán)奪利而不得善終?！妒酚?bull;太史公自序》:“春秋之中，弒君三十六，亡國(guó)五十二，諸侯奔走不得保其社稷者，不可勝數(shù)。”《韓非子•備內(nèi)》篇引《桃左春秋》曰:“人主之疾死者，不能處半。”莎士比亞劇中英王坐地上而嘆:“ForGod’ssakeletussitupontheground/Andtellsadstoriesofthedeathofkings!”［12］(古來君主鮮善終，或被廢篡，或死刀兵，或竊國(guó)而故君之鬼索命，或?yàn)楹箦?，或睡?mèng)中遭刺，莫不橫死。)

(三)哲理箴言

揭示一切事物都包含矛盾的兩面，并會(huì)反向轉(zhuǎn)化的辯證法則。如《老子》五十八章:“禍兮，福之所倚;福兮，禍之所伏。”十七世紀(jì)法國(guó)政治家黎塞留(Richelieu)常語(yǔ)人:“llyasigrandesre’volutionsdansleschosesetdanslestemps，quecequiparaitgagne’estperduetcequisembleperduestga-gne．”(時(shí)事轉(zhuǎn)換反復(fù)，似得卻失，似失卻得。)古希臘詩(shī)人也感嘆:“Theimmortalsapportiontomantwosorrowsforeveryboontheygrant．”［13］(上天賜世人一喜，必媵以二憂。)

(四)經(jīng)濟(jì)箴言

提出精神文明必須具有物質(zhì)基礎(chǔ)才有可能。如《管子•牧民》:“倉(cāng)廩實(shí)而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱。”柏拉圖(Plato)理想國(guó)中一人(pho-cylides)也說:“Getalivelihood，andthenpracticevirtue．”［14］意為:先謀生而后修身。

(五)教育箴言

教育人們積極努力、勤奮學(xué)習(xí)。如東漢王符《潛夫論》:“雖有至圣，不生而知;雖有至材，不生而能。”謂最聰明最優(yōu)秀的人才，也不會(huì)生而自知、生而就能;都是靠勤奮學(xué)習(xí)實(shí)踐得來的。愛因斯坦(AlbertEinstein)名言:“Success=diligence+rightmethod+lessbragging．”［15］意思是:成功=勤奮+正確方法+少說空話。

(六)愛情箴言

強(qiáng)調(diào)真心相愛而鄙視無(wú)愛的富貴。如鮑照《擬行路難》之三:“寧作野中之雙鳧，不愿云間之別鶴。”喻指寧肯作貧賤夫妻互相廝守，不愿做富貴人家姬妾而非常孤獨(dú)。《圣經(jīng)》箴言:“Betterisadinnerofherbswhereloveis，thanastalledoxandhatredtherewith．”意為:吃素菜彼此相愛，強(qiáng)如吃肥牛彼此相恨。

二、中外同中有異箴言

《論語(yǔ)•衛(wèi)靈公》:孔子說:“當(dāng)仁不讓于師。”亞里斯多德(Aristotle)名言:“Platoisdeartome，butdearerstillistruth．”［16］(吾愛吾師，吾更愛真理。)“吾師”指其老師柏拉圖。中國(guó)重仁愛德行，故遇仁德之事不向老師謙讓;西方重科學(xué)真理，故愛真理勝于愛師。李斯《諫逐客書》:“必秦國(guó)之所生然后可，則是夜光之璧不飾朝廷，犀象之器不為玩好，鄭衛(wèi)之女不充后宮，而良駿駃騠不飾外廄，江南金錫不為用，西蜀丹青不為采。……然則是所重者，在乎色樂珠玉，而所輕者，在乎人民也。”歌德名篇中寫諸生轟飲，一人索香檳酒，放歌云:“EinechterdentscherMannmagkeinenFren-zenleiden，/DochihreWeinetrinktergern．”［17］(佳品每產(chǎn)于遠(yuǎn)地，外域方物不能概棄，故真正德國(guó)人，憎法國(guó)之人而嗜法國(guó)之酒。)李斯認(rèn)為:他國(guó)寶物和人才都可為我所用，不應(yīng)重物輕人;而歌德所述，是喜好法國(guó)酒而憎恨法國(guó)人。李斯所處的戰(zhàn)國(guó)，七國(guó)只是諸侯邦國(guó)不同，但都是同一民族;而法、德則是不同民族的國(guó)家，且有世仇。《老子》十三章:“吾所以有大患者，為吾有身;及吾無(wú)身，吾有何患?”圣•保羅戒徒眾:“Makenotprovisionfortheflesh，tofulfilltheluststhereof．”(毋供養(yǎng)肉體，縱隨嗜欲)?！缎录s全書》載:“thatmadethemselveseunuchsforthekingdomofheaven’ssake．”(有人為登天而自宮。)又有云:“TheLordhimselfopensthekingdomsoftheheavenstotheeu-nuchs．”［18］(閹者之魂升舉，上帝親啟天門以納之。)中國(guó)儒釋、道都未教人，只教心中節(jié)欲;而《新約》則導(dǎo)人自我，西方中世紀(jì)曾盛行?！对?shī)經(jīng)•鄭風(fēng)•將仲子》:“人之多言，亦可畏也”;王安石《辭參知政事表》:“固已人言之可畏，豈云國(guó)論之可知。”都認(rèn)為人言可畏，而但丁(Dante)的名言卻是:“Leadyourownpath;letotherstalk．”［19］(走自己的路，讓別人去說吧!)堅(jiān)持自己的方向走下去，不顧他人議論，不理睬“人言可畏”的信條。

賈公彥等《儀禮注疏》卷三十《喪服》“出妻之子為母”疏:“七出者:無(wú)子一也，泆二也，不事舅姑三也，口舌四也，盜竊五也，妒忌六也，惡疾七也。”謂禮教規(guī)定，已婚婦女犯了上述任何一條，丈夫都可以休妻逐出她。班昭《女戒》:“夫有再娶之義，婦無(wú)二適之文。”認(rèn)為丈夫三妻四妾是天經(jīng)地義，而婦女卻要從一而終，不能改嫁(二適)。但《新約•馬太福音》十九章耶穌說:“Itellyouthatanyonewhodivorceshiswife，exceptformaritalunfaithfulness，andmarriesan-otherwomancommitsadultery．”(凡休妻另娶的，若不是為緣故，就是犯奸事了。)基督教中世紀(jì)要求男女都得從一而終，除婦丈夫可以另娶外，其他理由棄舊娶新，都算犯奸罪而受懲罰。白居易《長(zhǎng)恨歌》:“在天愿作比翼鳥，在地愿為連理枝。天長(zhǎng)地久有時(shí)盡，此恨綿綿無(wú)絕期”。丁尼生•艾爾弗雷德名言:“It’sbettertohavelovedandlost，thannevertohavelovedatall．”［20］(只求曾經(jīng)擁有，不求天長(zhǎng)地久。)“天長(zhǎng)地久”重浪漫理想，貴時(shí)間數(shù)量的長(zhǎng)久，而“曾經(jīng)擁有”卻重紀(jì)念價(jià)值的珍貴。這明顯是兩種完全不同的價(jià)值觀。韓愈《師說》:“師者，所以傳道授業(yè)解惑也。人非生而知之者，孰能無(wú)惑?惑而不從師，其為惑也終不解矣。”愛因斯坦說:“Mostteachersspendtheirtimeondiscoveringthequestionswhichstudentsdonotknow，buttheartofraisingquestionsistodiscoverwhatthestudentshaveknownorcanknow．”［21］(大多數(shù)教師把時(shí)間浪費(fèi)在發(fā)現(xiàn)學(xué)生之所不知的問題上，而真正提問的藝術(shù)則意在發(fā)現(xiàn)學(xué)生之所知或所能知。)傳道、授業(yè)、解惑是傳統(tǒng)的師責(zé)，未涉及對(duì)學(xué)生一方的不同資質(zhì)、基礎(chǔ)和要求，而愛因斯坦所說卻代表現(xiàn)代教育革新，“發(fā)現(xiàn)學(xué)生之所知或所能知”，就是要了解學(xué)生的不同資質(zhì)、特長(zhǎng)和要求，從而因材施教，提高學(xué)生主觀能動(dòng)性。

三、中外箴言異同的原因分析

(一)同因分析

從上述舉例可見，中外箴言同義或近義者較多，其中有些產(chǎn)生于上古時(shí)代，那時(shí)中西并未有文化交流，卻不約而同地有大量的共識(shí)，其原因主要有三。

1、相同的認(rèn)識(shí)論不同民族國(guó)家對(duì)自然、社會(huì)、人生的認(rèn)識(shí)，都一樣來源于人類在歷代社會(huì)實(shí)踐中的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)的總結(jié)，這種總結(jié)是不斷實(shí)踐、認(rèn)識(shí)、再實(shí)踐、再認(rèn)識(shí)，不斷揚(yáng)棄、修正、積淀而成的，因而同樣是具有規(guī)律性的認(rèn)識(shí)，即對(duì)普遍性真理的共識(shí)。

2、大致相同的社會(huì)發(fā)展歷史不同民族、國(guó)家都經(jīng)歷了蒙昧的原始社會(huì)、從野蠻到文明的奴隸社會(huì)、封建社會(huì)和資本主義社會(huì)，因而在生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)踐、政治軍事斗爭(zhēng)、科學(xué)實(shí)驗(yàn)研究、生活人生體驗(yàn)等方面，都必然產(chǎn)生相同的大量現(xiàn)象和經(jīng)驗(yàn)總結(jié)。例如政治上君主忌殺功臣都是中外相同世襲專制制度的必然結(jié)果;軍事上的“兵不厭詐”、“置之死地而后生”都是中外無(wú)數(shù)戰(zhàn)爭(zhēng)的經(jīng)驗(yàn)總結(jié);禍福相倚、物極必反，都是人類長(zhǎng)期觀察驗(yàn)證、哲學(xué)家高度概括的哲理結(jié)晶;生命短暫而光陰一去不復(fù)返，都是中外共同的人生體驗(yàn)等。

3．中西文化交流從漢武帝時(shí)代就開辟了絲綢之路，自長(zhǎng)安經(jīng)新疆越過崇山峻嶺到西亞至地中海東岸，轉(zhuǎn)至羅馬各地，成為中西交流的通道;后來又有南方絲綢之路和鄭和下西洋。一千多年間，中國(guó)的四大發(fā)明等物質(zhì)文明，經(jīng)史子集、佛典道藏、中醫(yī)藥學(xué)等精神文明都逐漸傳到西方。西方的傳教士如元代馬里諾利(Giovannide’Marignol-li)、明代利瑪竇(MatteoRic-ci)、湯若望(JohannAdamSchallvonBell)、清代南懷仁(FerdinandVerbiest)等都曾長(zhǎng)期住在中國(guó)，元朝意大利旅行家馬可•波羅(MarcoPolo)1275年來華，在元朝做官17年，官至總督，回國(guó)后著《馬可波羅行紀(jì)》。他們也帶來了西方天文、歷法、數(shù)學(xué)、測(cè)繪、水利、槍炮制造等科技文明。中西方文化的廣泛交流，自然就產(chǎn)生更多的共識(shí)，中外箴言多有同義對(duì)應(yīng)，也就不足為奇。

(二)異因分析

中外箴言的同中有異，原因也是多方面的。

1．思想影響不同從思想史上，中國(guó)占主導(dǎo)地位的是儒家思想，儒學(xué)的核心是“仁”?？鬃诱f:“仁者愛人”、“克己復(fù)禮為仁”、“己所不欲勿施于人”、“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”、“修齊治平”等政治倫理哲學(xué)，追求的主要是人格道德修養(yǎng)，而不太重視自然科學(xué)。而西方從古希臘開始就對(duì)自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)、人文科學(xué)同等重視，相當(dāng)于孔子地位的亞里斯多德本人，既是集大成的哲學(xué)家，著名的文藝美學(xué)家，又是西方的“科學(xué)之父”，在物理學(xué)、天文學(xué)、動(dòng)物學(xué)等方面都有豐碩的成果。所以西方人的真理是自然、社會(huì)、人文這3類科學(xué)的真理。

2．不同西方在二世紀(jì)前是猶太教(《舊約》)，之后是基督教。從476年西羅馬帝國(guó)滅亡，一直到15世紀(jì)文藝復(fù)興時(shí)代之前，是西方歷史上政教合一最黑暗的中世紀(jì)時(shí)期，教皇的權(quán)力大于世俗的王權(quán)，而且是全民信教，司法權(quán)也由宗教裁判所掌握，在其后500年中，僅西班牙被判為異端罪就多達(dá)38萬(wàn)人。新舊約《圣經(jīng)》都奉行“原罪說”，為了禁欲，規(guī)定教士不準(zhǔn)結(jié)婚，正常夫妻每年性禁忌日多達(dá)320多天。著名基督教神學(xué)家奧利金(Origen約185—254)甚至帶頭自我，一些教徒也紛紛效仿，因此，6世紀(jì)禁欲的修道院便大量產(chǎn)生。而中國(guó)佛教雖有色戒，但重在內(nèi)心“四大皆空”的修行，并無(wú)。因?yàn)闅v朝都是政教分離，宗教從未登上政治舞臺(tái)。封建社會(huì)的統(tǒng)治思想始終是儒家為主，因此不信教者占絕大多數(shù)?！独献印穼儆诘兰覍W(xué)派而非宗教，《老子》說“吾之所以有大患者，在吾有身，及吾無(wú)身，吾有何患?故貴以身為天下，若可寄天下;愛以身為天下，若可托天下”。這上下文意是說，圣人最重治身，治國(guó)乃其余事。重治身，就要清心寡欲，一切聲色貨利之事，皆無(wú)動(dòng)于中，然后才可以受天下萬(wàn)民所寄托。“寡欲”不是禁欲，欲望也不專指男女之欲，而是一切物質(zhì)精神欲望?？鬃诱J(rèn)為“飲食男女，亦人之大欲存焉”，孟子也承認(rèn)告子“食色，性也”的觀點(diǎn)，故孔孟都不禁欲。即使宋代程朱理學(xué)提出“存天理，去人欲”，但也并未成為法律。所以中國(guó)從未有人為禁欲而自我，只有為富貴入宮的太監(jiān)例外。男權(quán)社會(huì)對(duì)婦女的歧視和壓迫，要求婦女“從一而終”，中外同然。但中國(guó)明清以前寡婦再嫁從無(wú)人干涉，而基督教《利未記》21章規(guī)定:“寡婦或是被休的婦人，或是被污為妓的女人，都不可娶”;《申命記》22章甚至規(guī)定:新娘若拿不出是處女的憑據(jù)，就要當(dāng)眾“用石頭將她打死”。上引《馬太福音》19章規(guī)定丈夫若非妻子犯而另娶，“就是犯奸”罪，要求男子也要從一而終?？梢娀浇探戎袊?guó)更嚴(yán)厲。

3．群體規(guī)范與個(gè)性自由的不同中國(guó)的儒家思想偏重對(duì)群體的道德規(guī)范，如《禮記•大學(xué)》講“修齊治平”，說“自天子以至庶人，壹以修身為本”，《論語(yǔ)》中對(duì)所有“君子”的修養(yǎng)要求都是一樣的。儒家的中庸之道教導(dǎo)人“不偏不倚取其中”，因而人的行為就不能我行我素，而要顧忌輿論，所謂“人言可畏”，實(shí)為群體規(guī)范對(duì)個(gè)體自由的監(jiān)督，連王安石這種銳意改革家也不能突破這種監(jiān)督。但西方在古希臘和古羅馬時(shí)期，特別是文藝復(fù)興時(shí)期，都倡導(dǎo)人的個(gè)性發(fā)展、自我價(jià)值實(shí)現(xiàn)和思想個(gè)性解放。但丁就是站在中世紀(jì)之末和文藝復(fù)興之始的交叉口上的偉大詩(shī)人，所以他的“走自己的路，讓別人去說吧”這一千古箴言，就閃耀著人文主義個(gè)性解放的光輝。馬克思也曾引用這一名言。

第7篇：儒家思想和道家思想的異同范文

“治民先治吏”是歷代封建王朝總結(jié)出的政治經(jīng)驗(yàn)。所謂“治吏”，關(guān)鍵在于考核嚴(yán)明、賞罰公正。隨著中央集權(quán)制的建立和加強(qiáng)，漢代統(tǒng)治階級(jí)出于鞏固政權(quán)以及構(gòu)建社會(huì)倫理新秩序的需要，在官吏選任的問題上，按照德、才、能的順序，尤其重視忠倫理的勵(lì)忠機(jī)制，從而逐步整合出一套以勵(lì)忠機(jī)制為核心的官吏治理制度。所謂“勵(lì)忠機(jī)制”，主要是指以忠倫理為導(dǎo)向激勵(lì)忠臣，同時(shí)以此為參照，按照設(shè)定的程序與準(zhǔn)則懲罰不忠之臣，從而引導(dǎo)全體社會(huì)成員的行為方式和價(jià)值觀念趨于統(tǒng)一的一種社會(huì)制度。在該制度中，勵(lì)忠與懲罰相輔相成，成為一種積極的社會(huì)調(diào)控手段，從而達(dá)到使官吏和百姓以畢生精力為朝廷效力的社會(huì)效應(yīng)。

一、勵(lì)忠與懲罰相輔相成

漢代官吏的遷降賞罰，在通常情況下，基本上是以考核結(jié)果而定。除了受私人親疏愛憎等主觀因素影響，皇帝或主官之外的遷降賞罰，按照常規(guī)，均應(yīng)以考核結(jié)果而定。

(一)遷、賞機(jī)制“遷”有“平遷”與“超遷”兩種情況。所謂“平遷”，即以積功久次(即資歷、功勞)循序而升;所謂“超遷”，即有奇才異能或特殊功績(jī)者可破格而進(jìn)。平遷之例，如“(石)奮積功勞，孝文時(shí)官至太中大夫?！蔽鳚h大臣石奮以“恭謹(jǐn)”著稱，并形成家風(fēng)，以此教子。司馬遷認(rèn)為石奮雖不善言談，但卻敏于行事，是行為忠厚的君子長(zhǎng)者。敬業(yè)、謙恭、勤勉正是“忠”的表現(xiàn)，因此，能得以平遷正是當(dāng)時(shí)重視“勵(lì)忠機(jī)制”的充分體現(xiàn)?！?趙)禹以刀筆吏積勞遷為御史?！蔽鳚h廉臣趙禹為人廉潔清高，入職以來，總是以法為準(zhǔn)，從不疏通官署私瞞罪行。其為官期間雖有一些暴戾行為，然而因其清廉勞苦之功被遷為御史，也是漢代勵(lì)忠機(jī)制的體現(xiàn)。如“(兒寬)以射策為掌故，功次補(bǔ)廷尉文學(xué)卒史?！背w之例，如“(薛)宣為少府，月余，遂超御史大夫至丞相”?！靶哿?，大將軍霍光領(lǐng)尚書事，條奏群臣諫昌邑王者皆超遷，定國(guó)由是(御史中承)為光祿大夫平尚書事。”“哀帝即位，以博名臣召見，起家復(fù)為光祿大夫，遷京兆尹，數(shù)月，超為大司空?！币陨现T例說明，只要臣子所具卓越才識(shí)能為王朝效力，就有“超遷”的可能，而不致使人才埋沒。需指出的是，西漢對(duì)超遷頗有限制，因?yàn)榻y(tǒng)治者清醒地意識(shí)到，“超遷”這一“勵(lì)忠”機(jī)制如使用不當(dāng)，其流弊也很大。所以，對(duì)超遷名額加以限制，以防官吏升遷不遵常軌，導(dǎo)致吏治敗壞。忠于朝廷者，除了得到升遷，還會(huì)得到各種嘉賞。如有賜爵、賜贈(zèng)、增秩、賜金、賜奴婢、賜田宅、安車駟馬、甲第、牛酒、秘器之類。還有賜“帶劍履上殿，入朝不趨”，“奏事不名，入殿不趨”，“贊謁不名”等與尊號(hào)“祭酒”、璽書褒勉之類，則為禮遇上的優(yōu)寵。破例對(duì)忠事者給予行為上的特殊許可，目的依然是籠絡(luò)忠臣，激勵(lì)其為朝廷積極效忠。

(二)降、罰機(jī)制漢代官吏除因重罪犯法而被罷免削爵或處以死刑外，凡犯有小過而不宜重處者，一般仍留任但要降職罰俸。如“(黃霸)守京兆尹，秩二千石，坐發(fā)民治馳道，不先以聞;又發(fā)騎士詣北軍，馬不適士，劾乏軍興。連貶秩，有詔歸穎川太守官，以八百石居”?！?平當(dāng))遷丞相司直，坐法，左遷朔方刺史?！薄?任延)為武威太守，坐擅誅羌不先上，左轉(zhuǎn)召陵令?！睗h代犯有罪過者，自三公九卿以下至郡縣小吏，均得以律科罰，其科罰之律，如漢法除謀反之外，于貪污罪最重，“贓吏縱得免死，亦禁錮終身，甚至錮及三世”?！皾?jì)陰太守胡廣等十余人皆坐謬舉免黜?！薄傲簢?guó)、平原郡皆半傷水災(zāi)，人相食，刺史守相坐免?！??？屏P之刑，有多種刑名，自杖、耐、笞、族誅、棄市等諸刑，以視罪情輕重而定。至于賞罰的意義，思想家把它看做是“治亂之樞機(jī)”。這無(wú)疑是對(duì)勵(lì)忠與賞罰相結(jié)合機(jī)制的認(rèn)可。賞其所當(dāng)賞、罰其所當(dāng)罰的事例，在兩漢盛世，是常見的，然而，賞不當(dāng)賞，罰不當(dāng)罰的現(xiàn)象也時(shí)有發(fā)生，因此有了東漢末期王符的慨嘆:“今則不然，有功不賞，無(wú)德不削，甚非勸善懲惡、誘進(jìn)忠賢、移風(fēng)易俗之法術(shù)也。”由上可見，尊圣德，重國(guó)相，賞罰分明的勵(lì)忠機(jī)制在漢代的治國(guó)方略中占有重要地位，但在具體執(zhí)行過程中，也難免出現(xiàn)某些偏失。

二、勵(lì)忠機(jī)制的整合

《說文》曰:“忠，敬也，盡心曰忠，從心從中?！痹跐h代，“忠”作為一種發(fā)自內(nèi)心的敬愛之情，落實(shí)到政治層面，就是人臣竭心盡力，忠君敬上。官吏的勵(lì)忠機(jī)制在先秦既已創(chuàng)制，漢代則對(duì)官吏勵(lì)忠機(jī)制進(jìn)行了循序漸進(jìn)的整合。漢初的統(tǒng)治者劉邦已初步意識(shí)到了官吏勵(lì)忠機(jī)制的重要性，并特別重視對(duì)為國(guó)捐軀者家屬及其后人的封賞。如“周苛子周成以父死事，封為高景侯”;“奮擊南越戰(zhàn)死，武帝封子延年為侯”。劉邦在意識(shí)到官吏品行重要性的基礎(chǔ)上，其用人政策開始有意識(shí)地向重忠傾斜。曾有楚將季布，追隨項(xiàng)羽后，多次困辱劉邦。項(xiàng)羽戰(zhàn)敗后，劉邦曾欲泄一己之憤懸賞千金緝拿季布，待成功抓獲后，則受人啟發(fā)逐漸明白了臣各為其主，只是盡職盡責(zé)的道理，于是不但釋放了季布，還將其拜為郎中。相較之下，同為項(xiàng)羽臣的丁公(季布之舅父)，曾在劉邦敗逃于彭城之戰(zhàn)淪為俘虜時(shí)，偷偷放走了劉邦。待項(xiàng)羽敗亡后，丁公以此私恩求賞于劉邦，劉邦不但不念其恩，反將其捆綁，游行于軍營(yíng)示眾，并昭告天下:“丁公為項(xiàng)王臣不忠，使項(xiàng)王失天下者也。”然后將丁公斬首，強(qiáng)調(diào)“使后世為人臣毋效丁公”。劉邦此舉既表明了對(duì)忠主之士的贊賞，也昭示了對(duì)不忠之臣的懲戒。司馬光對(duì)此認(rèn)為，劉邦此舉的目的就是使天下人明白為臣之道。之后，“忠君”亦成為漢代最高的政治道德準(zhǔn)則和官吏的最重要職責(zé)，也成為官吏獎(jiǎng)勵(lì)的最重要依據(jù)。漢武帝劉徹崇尚孔子“主忠信”、“臣事君以忠”的理念，于是“以忠得進(jìn)”、以忠被褒，這使得“忠無(wú)不報(bào)”漸成風(fēng)氣。漢宣帝劉詢著力整頓吏治﹐強(qiáng)化皇權(quán);勵(lì)精圖治，任用賢能;獎(jiǎng)勵(lì)勤職，重用忠臣;吏稱其職，民安其業(yè)。這使得漢代官吏的勵(lì)忠機(jī)制開始趨于規(guī)范化。

漢光帝劉秀作為東漢的開國(guó)皇帝，在認(rèn)真總結(jié)王莽篡漢教訓(xùn)的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步意識(shí)到官吏勵(lì)忠機(jī)制的重要性。于是，劉秀加大了勵(lì)忠的力度，特別褒獎(jiǎng)兩漢之際不仕二姓、忠于漢王朝者，以勵(lì)忠節(jié)。追隨劉秀左右轉(zhuǎn)戰(zhàn)的開國(guó)忠臣無(wú)不得到褒揚(yáng)。王常“率下江諸將輔翼漢室，心如金石，真忠臣也”，被封為“漢忠將軍”。來歙出征西川陣亡后，劉秀賜策:“中郎將來歙，攻戰(zhàn)連年，平定羌、隴，憂國(guó)忘家，忠孝彰著。”封謚號(hào)為節(jié)侯。劉秀逐漸樹立起保持忠節(jié)、為主效忠的風(fēng)氣。同時(shí)，他也敏感的察覺到了道家“貴生”思想在當(dāng)時(shí)的危害性:“貴生”思想的流行足以使人臣為茍活而變節(jié)。劉秀試圖在實(shí)踐中解決這一問題，開始大力褒獎(jiǎng)忠臣，提倡氣節(jié)。他訪求卓茂，拜為太傅(東漢官制，太傅為最高職位)，并特下詔書:“前密令卓茂，束身自修，執(zhí)節(jié)淳固，誠(chéng)能為人所不能。夫名冠天下，當(dāng)受重賞，故武王誅紂，封比干之墓，表商容之閭。今以茂為太傅，封褒德侯?！奔雷袼篮螅瑒⑿恪八胤R之，望哭哀坳;還，幸城門，閱過喪車，涕泣不能已?！币?yàn)榧雷裆盀槿耍傲s小心，克己奉公”，在后來的朝會(huì)上，劉秀常?？畤@:“安得憂國(guó)奉公如祭征虜者乎!”劉秀甚至對(duì)忠于王莽的益州太守文齊，因其固守拒險(xiǎn)，不降公孫述，而封為“成義侯”;然而對(duì)殺其主而獻(xiàn)城歸降的蒼頭子密則封為“不義侯”，這與劉邦“釋放季布，斬首丁公”如出一轍。東漢還大力褒揚(yáng)忠于上級(jí)之官吏，加強(qiáng)了對(duì)廉潔之吏的褒揚(yáng)和激勵(lì)，忠、廉突出之官吏大多得到褒揚(yáng)、激勵(lì)。此后獎(jiǎng)勵(lì)忠臣廉吏的詔書不斷，從而使勵(lì)忠的范圍不斷擴(kuò)大，也使得勵(lì)忠機(jī)制趨于系統(tǒng)化。漢章帝劉炟還將儒家的“氣節(jié)”觀融入法家的“忠臣”觀，集將軍、大夫、博士、郎官及儒生“講議五經(jīng)異同”會(huì)于白虎觀，“稱制臨決”。流傳下來的《白虎通義》(或名《白虎通德論》)明確了“三綱六紀(jì)”:“三綱者何謂也?謂君臣、父子、夫婦也。六紀(jì)者，謂諸父、兄弟、族人、諸舅、師長(zhǎng)、朋友也。故君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V。又曰:敬諸父兄，六紀(jì)道行;族人有序，昆弟有親，師長(zhǎng)有尊，朋友有舊。何謂綱紀(jì)?綱者張也，紀(jì)者理也。大者為綱，小者為紀(jì)。所以疆理上下，整齊人道也……三綱法天地人，六紀(jì)法六合。君臣法天，取象日月屈信，歸功天也?！?/p>

《白虎通義》還將“諫諍”納入“忠”、“義”的范疇，同時(shí)，又引用了法家的“諫而不露”，強(qiáng)調(diào)忠臣應(yīng)維護(hù)君主的絕對(duì)權(quán)威:“臣所以有諫君之義何?盡忠納誠(chéng)也。愛之能無(wú)勞乎?忠焉能無(wú)誨乎?《孝經(jīng)》曰:天子有諍臣七人，雖無(wú)道不失其天下……孔子曰:諫有五，吾從諷之諫。事君，進(jìn)思盡忠，退思補(bǔ)過，去而不訕，諫而不露。故《曲禮》曰:為人臣不顯諫，纖微未見于外。”漢代勵(lì)忠機(jī)制是一個(gè)逐漸整合的過程，從以功利性激勵(lì)為主，發(fā)展為輔以重視名譽(yù)稱號(hào)的榮譽(yù)激勵(lì)或精神激勵(lì)，手段漸趨于多樣化:從升遷、增食邑、賜田宅、封子候、賜錢等，到詔書褒揚(yáng)、表彰門閭或欽賜儀仗等，形式逐漸豐富多彩。這種以多種形式激勵(lì)褒獎(jiǎng)忠君盡職之臣的舉措，最終形成了一套較為完備的官吏勵(lì)忠機(jī)制。

三、勵(lì)忠機(jī)制的社會(huì)效應(yīng)

漢代官吏勵(lì)忠機(jī)制之目的，在于將忠倫理深深植于官吏的思想中，力求培育忠德、獎(jiǎng)勵(lì)良善、嘉獎(jiǎng)忠廉，以激勵(lì)官吏以節(jié)義相高，以忠廉自勵(lì)，將忠良之士，曉諭天下，讓天下效法。

(一)政治效應(yīng)漢代尤其是東漢官吏的“忠君觀念”在勵(lì)忠機(jī)制不斷完善的整合過程中得以不斷強(qiáng)化，即使處在混亂局勢(shì)中，亦能尊奉皇上的無(wú)上權(quán)威。同時(shí)，大量名垂青史的忠臣不斷涌現(xiàn)，其積極的政治效應(yīng)十分明顯。司馬光曾言:“及孝和以降，貴戚擅權(quán)，嬖幸用事，賞罰無(wú)章，賄賂無(wú)行，賢愚渾淆，是非顛倒，可謂亂矣。然猶綿綿不至于亡者，上則有公卿大夫袁安、楊震、李固、杜喬、陳蕃、李膺之徒面引廷爭(zhēng)，用公義以扶其危，下則有布衣之士符融、郭泰、范滂、許劭之流，立私論以救其敗。是以政治雖濁而風(fēng)俗不衰，至有觸冒斧鉞，僵仆于前，而忠義奮發(fā)，繼起于后，隨踵就戮，視死如歸。夫豈特?cái)?shù)子之賢哉?亦光武、明、章之遺化也……以魏武之暴戾強(qiáng)伉，加有大功于天下，蓄無(wú)君之心久矣，乃至沒身不敢廢漢而自立，豈其志之不欲哉?猶畏名義而自抑也?！币饧磧蓾h統(tǒng)治歷史長(zhǎng)達(dá)400多年，得益于漢代官吏勵(lì)忠機(jī)制對(duì)于皇權(quán)的穩(wěn)固作用。漢光武帝劉秀為了維護(hù)統(tǒng)治，大力獎(jiǎng)勵(lì)名節(jié)，使得社會(huì)在一定程度上形成了看重名節(jié)、然諾不欺、徇人刻己的風(fēng)尚，即便在東漢末年，政治一片混亂黑暗，外戚、宦官當(dāng)權(quán)擾亂朝綱的黑暗環(huán)境下，士大夫大多依然能發(fā)揮崇尚名節(jié)的作風(fēng)，不畏強(qiáng)權(quán)，依仁蹈義，為社會(huì)政治風(fēng)氣的整肅起到了積極的推動(dòng)作用。漢代官吏勵(lì)忠機(jī)制，通過“封侯加官”激勵(lì)臣下建功立業(yè)，王霸“曉兵愛士，可獨(dú)任”，先后被封為關(guān)內(nèi)侯、王鄉(xiāng)侯、富波侯、向侯和淮陵侯;通過“賜爵、賞物”激勵(lì)官吏“勤政愛民”。漢宣帝時(shí)，“二千石有治理效，轍以璽書勉勵(lì)，增秩賜金，或爵至關(guān)內(nèi)侯，公卿缺則選諸所表以次用之。是故漢世良吏，于是為盛，稱中興焉”;通過樹立榜樣的力量“禮遇優(yōu)待”輔佐之臣，梁翼被桓帝特賜“入朝不趨，劍履上殿，謁贊不名，禮儀比蕭何”;另有光武詔書:“伯夷、叔齊不食周粟，太原周黨不受朕祿，亦各有志焉。其賜帛四十匹。”表彰隱士，激勵(lì)士人崇尚名節(jié)。漢代靈活多樣的激勵(lì)手段，使“三公競(jìng)思其職，而百僚爭(zhēng)竭其忠”，“群臣竭精稱職”，有力地調(diào)動(dòng)了士人為學(xué)和入仕的積極性，培養(yǎng)了官吏良好的職業(yè)道德，形成了良好的士風(fēng)，使士人在關(guān)鍵時(shí)刻能夠不顧個(gè)人安危，骨耿忠烈，扶危定傾，忘身殉國(guó)，從而使得漢王朝即使在外戚宦官擅權(quán)、皇權(quán)衰微之險(xiǎn)惡環(huán)境中亦能“傾而未顛，衰而不亡”。

第8篇：儒家思想和道家思想的異同范文

從辯證唯物主義思想形成的過程來看，中國(guó)有著深厚的淵源，中國(guó)是樸素辯證唯物主義哲學(xué)的故鄉(xiāng)——這樣認(rèn)定，一點(diǎn)都不過分。為了簡(jiǎn)要地說明和廓清這一復(fù)雜的歷史文化現(xiàn)象，我們?cè)谥袊?guó)哲學(xué)眾多的命題和范疇中選擇幾個(gè)既具有代表性又為學(xué)者所熟悉但不曾深究的儒學(xué)范疇來開顯辯證唯物主義在中國(guó)哲學(xué)思想長(zhǎng)河中漫游的軌跡，從中進(jìn)一步厘清和分辨現(xiàn)代辯證唯物主義哲學(xué)與中國(guó)古代素樸的辯證唯物主義哲學(xué)在思想深層的異同。

從儒學(xué)的發(fā)展史來看，它基本上可以分成先秦的原始儒家、兩漢時(shí)期神學(xué)化了的儒家和宋明以后融儒釋道為一體的新儒家。由于特定社會(huì)歷史背景的制約，儒學(xué)在不同的發(fā)展時(shí)期其致思趨向是明顯不同的，本文旨在溯根求源，從原始儒家談起，重點(diǎn)落筆到宋明新儒學(xué)。

原始儒家重視人生和現(xiàn)世，對(duì)現(xiàn)象背后的本質(zhì)往往存而不論，或者認(rèn)為除可感知的物質(zhì)世界之外別無(wú)本體，這正是儒家哲學(xué)既沒有生出宗教又沒有開出自然科學(xué)的原因，但卻形成了儒學(xué)根深蒂固的無(wú)神論和實(shí)在論的傳統(tǒng)，從而奠定了儒學(xué)唯物主義實(shí)在論的胚基。先秦儒家確實(shí)很少提“本體”，“本體”是道家學(xué)派的核心范疇，例如，老子的“本”、“母”、“道”、“一”、“無(wú)”等等，都明確指出了是本體。

秦漢以降，魏晉玄學(xué)對(duì)道家的本體論進(jìn)行了精致的改造，整個(gè)玄學(xué)體系就是本體論的爭(zhēng)辯，圍繞著是以“無(wú)”為本還是以“有”為本的論爭(zhēng)形成了玄學(xué)的理論軸心。王弼的“本無(wú)論”已經(jīng)暗含了近代現(xiàn)象學(xué)的意義，如他提出了“存母以守子”即是透過現(xiàn)象把握本質(zhì)，但他沒認(rèn)識(shí)到現(xiàn)象與本質(zhì)的統(tǒng)一，故舍棄現(xiàn)象只存本質(zhì)，那么本質(zhì)就成了虛無(wú)主義的一片蒼白。但魏晉玄學(xué)融儒道為一體，明確闡明了以“無(wú)”或以“有”為本的“本體”論學(xué)說，這在中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史上是有獨(dú)特意義的。魏晉至隋唐的佛教更是把本體說到了極至，如果說先秦道家和魏晉玄學(xué)的本體論是一種自然本體論的話，那么，自佛教而始，中國(guó)哲學(xué)確立了心性本體論，由于這種心性本體論在原則上遙契先秦的思孟學(xué)派，所以為宋明新儒學(xué)整合儒釋道各家義理提供了契機(jī)。

現(xiàn)代儒家說本體往往只從宋代新儒學(xué)講起。宋明各大儒中，皆談心性本體，只不過像朱熹和張載等人的本體論具有明顯的二元論傾向，如朱熹認(rèn)為在“天命之性”之后還有個(gè)“氣質(zhì)之性”，“天命之性”是本質(zhì)，而“氣質(zhì)之性”只能是現(xiàn)象了。朱熹的二元論表現(xiàn)于現(xiàn)象和本質(zhì)非同一：“天命之性”無(wú)有不善，而“氣質(zhì)之性”則有善有惡。但朱熹進(jìn)而指出“氣質(zhì)之性”只要時(shí)時(shí)揩拭也能明心見性。朱熹的性二元說承繼張載，張載既是人性善惡二元論者，又是“氣”、“性”二元論者，即在自然觀上主張“氣”一元論，而在人性、道德觀上主張心性本體論，這樣，在張載那里就已出現(xiàn)了兩個(gè)本體。但是，中國(guó)的二元論與西方的二元論的不同之處在于:西方的二元論者如康德，善惡是永恒的二律悖反，而在中國(guó)，無(wú)論是朱熹還是張載都能找到棄惡歸善的統(tǒng)一之路：朱熹提出了“存天理，滅人欲”，張載著《西銘》強(qiáng)調(diào)“為天地立心，為生民立命”。中國(guó)哲學(xué)內(nèi)在同一的呼喊太強(qiáng)烈了，這種哲學(xué)品格也正是中華民族重統(tǒng)一、尚和諧性格的體現(xiàn)。

顯然，僅就心性本體論來說絕不是一種“唯物主義”。儒學(xué)中的唯物主義傳統(tǒng)深藏在原始儒學(xué)的實(shí)在論之中，秦漢以后的一部分儒家從實(shí)在論和現(xiàn)象論的層面上對(duì)孔子和荀子思想給予了必要的繼承和發(fā)揮，他們認(rèn)為現(xiàn)象就是本質(zhì)，現(xiàn)象和本質(zhì)在“物”的層面上達(dá)到高度統(tǒng)一。這條致思路線從孔子、荀子到漢代的王充、范縝，再到宋代的王安石，直至明清顧、王、顏、戴等各大家，代代相傳，形成了一條唯物的實(shí)在論傳統(tǒng)。盡管這條唯物主義路線難免受到歷史、時(shí)代、知識(shí)、科技水平的局限以及各種神學(xué)和唯心主義思潮的影響，但中國(guó)獨(dú)特的唯物主義思想的總體生命總算不曾斷裂，從而構(gòu)成了近現(xiàn)代中國(guó)接受西方近代辯證唯物主義的一個(gè)思想傳統(tǒng)上的立足點(diǎn)和彈跳點(diǎn)。

恩格斯指出，全部哲學(xué)特別是近代哲學(xué)的基本問題是思維與存在的關(guān)系問題，這里說的“存在”即物質(zhì)，但不是具體的物質(zhì)或?qū)嵨?。“?shí)物、物質(zhì)無(wú)非是各種實(shí)物的總和，而這一概念就是從這一總和中抽象出來的?！保ā恶R克思恩格斯選集》第3卷，第556頁(yè)）“當(dāng)我們把各種有形地存在著的事物概括在‘物質(zhì)’這一概念下的時(shí)候，我們是把它們質(zhì)的差異撤開了。因此，物質(zhì)本身和各種特定的、實(shí)存的‘物質(zhì)’不同。它們不是感性地存在著的東西”（《馬克思恩格斯全集》第20卷，第598-599頁(yè)）。在中國(guó)哲學(xué)中，唯物主義的“物質(zhì)”概念有一個(gè)演變過程。先秦的“物”指“萬(wàn)物”即“感性地存在著”的“各種實(shí)物的總和”，而不是對(duì)這種實(shí)物總和的抽象；“五行”說是用五種元素概括物質(zhì)世界，仍然不夠抽象；而道家的“氣”化學(xué)說即是最早對(duì)宇宙間實(shí)物總和的抽象，它已經(jīng)接近了現(xiàn)代哲學(xué)中的“物質(zhì)”范疇了。

由此，我們有必要對(duì)中國(guó)哲學(xué)“物”的概念繼續(xù)展開分析。

“物”概念是宋明新儒學(xué)的基本哲學(xué)范疇，然而，“物”在新儒學(xué)中究竟意味著什么呢?李治說：“物乃實(shí)物。”（李治：《敬齋古今注》卷六）這里的“物”顯然還不是具有抽象實(shí)體意義的物，而是感性的、具體的物，是現(xiàn)象，不是本質(zhì)。李靚說：“夫物以陰陽(yáng)二氣之會(huì)而后有象，象而后有形?！保ɡ钆灒骸秲?cè)定易圖序論》）朱熹說：“所謂物者，形也?！保ㄖ祆洌骸洞瘘S道夫》）這里更明確地把“物”與“形”聯(lián)系起來，仍是指的可感知的現(xiàn)象世界。然而，李靚認(rèn)為“形”而后有“氣”，從而推出了潛藏于現(xiàn)象世界背后的本質(zhì)——“氣”。“氣”是實(shí)體、根本，是生物的本原、終極的本體和現(xiàn)象世界的來源，所謂陰陽(yáng)二氣“和合生物”即為此義。與李靚不同，朱熹對(duì)“物”的認(rèn)可只到“形”而止，他認(rèn)為形而上的終極本體不是“氣”，而是“理”，“理”又具有二重性：既是事物之法則，又是一種精神性的實(shí)體。據(jù)此，我們可以斷言：就現(xiàn)象界而言，新儒學(xué)各大師都持唯物的實(shí)在論觀點(diǎn)，皆能主張“格物窮理”；但就本體界而言，則有唯物、唯心和二元論之分。因此，不能把儒家哲學(xué)統(tǒng)稱為唯心主義或唯物主義，而只能具體地分析出其中的唯物主義和唯心主義成份。

當(dāng)儒學(xué)中的唯物主義派別認(rèn)為“氣”是物的本質(zhì)之時(shí)，其在思維邏輯上必然經(jīng)歷了一個(gè)由具體上升到抽象，再由抽象上升到具體的認(rèn)知過程，這已接近了辯證唯物主義哲學(xué)意義的“物質(zhì)”范疇。列寧說：“物質(zhì)是標(biāo)志客觀實(shí)在的哲學(xué)范疇，這種客觀實(shí)在是人通過感覺感知的，它不依賴于我們的感覺而存在，為我們的感覺所復(fù)寫、攝影、反映。”（《列寧選集》第2卷，第128頁(yè)）列寧的物質(zhì)定義把本體論與認(rèn)識(shí)論合二而一，堅(jiān)持了唯物一元論的路線，中國(guó)唯物主義學(xué)派的“物質(zhì)”概念即“氣一元論”與此最為接近。但是，正如有的學(xué)者所指出的那樣，列寧的物質(zhì)定義的缺點(diǎn)在于沒有引進(jìn)“實(shí)體”（substance）概念，（黃柦森：《關(guān)于列寧哲學(xué)思想研究中的幾個(gè)問題》，《江淮學(xué)刊》1984年第4期）隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展和人類認(rèn)識(shí)能力的提高，列寧的物質(zhì)定義也日益顯出了不夠精確的地方。首先，它僅把認(rèn)識(shí)止于“感知”，而沒有經(jīng)歷思維邏輯的上升過程；其次，有些物質(zhì)如基本粒子、場(chǎng)等，并不是肉體感官可以直接反映的，而要借助延長(zhǎng)了的、非肉體的感覺器。列寧物質(zhì)定義的本意在于說明“物質(zhì)”是一種可感知和可反映的客觀實(shí)在，從這點(diǎn)來講，列寧的“物質(zhì)”（matter）更接近于中國(guó)哲學(xué)可感知的現(xiàn)象界之“物”(object)，即朱熹所說的“形也”的物，而不是抽象出來的本體性的“氣也”的物。

恩格斯把“物質(zhì)”理解為存在，但在批判杜林時(shí)，恩格斯又指出存在并非皆物質(zhì)。喬治·貝克萊（George Berkeley）說“存在就是被感知”，保羅·薩特（Jean Paul Sartre）說“存在先于本質(zhì)”，這里的“存在”顯然都不是物質(zhì)。為了避免唯物主義的“存在”概念被唯心主義所利用，列寧才作了“客觀實(shí)在”的詮釋。然而，精神現(xiàn)象、思維和語(yǔ)言也是客觀實(shí)在，這些東西統(tǒng)統(tǒng)可以進(jìn)入我們的大腦并為我們的大腦所復(fù)寫和反映，這是否也叫“物質(zhì)”呢?顯然，“客觀實(shí)在”這一范疇可以被唯心主義和唯物主義所共用。故而人們又想到了“實(shí)體”概念。不過，“實(shí)體”有物質(zhì)性的，也有精神性的，笛卡爾認(rèn)為廣延的實(shí)體即物質(zhì)，思想的實(shí)體即心靈，斯賓諾莎發(fā)展了笛卡爾的物質(zhì)性實(shí)體說，萊布尼茲則吸取了笛卡爾的精神性實(shí)體說，這種現(xiàn)象在中國(guó)哲學(xué)史上也同樣發(fā)生過，如宋明時(shí)期對(duì)“道”、“理”、“氣”、“太極”等具有實(shí)在論本體含義的范疇，再如“心”、“性”、“情”、“欲”等人性論主體性范疇，各家相互攻訐，也相互詮釋、相互吸收和相互借取?？梢姡皩?shí)體”概念并不比“客觀實(shí)在”更高明。盡管如此，列寧的物質(zhì)定義仍有其合理之處。

總之，僅僅承認(rèn)物的存在并不就是唯物主義，必須要承認(rèn)物的至上性和客觀實(shí)在性即不依賴于我們的意識(shí)而存在的本原性才算得上唯物主義。有人把朱熹哲學(xué)說成是唯物主義，而且是辯證唯物主義，主要根據(jù)是朱熹的認(rèn)識(shí)論。朱熹主張“格物窮理”，強(qiáng)調(diào)“理有未窮，知有不盡”，這確是閃光的思想，它跟近代科學(xué)主義靈犀相映，一點(diǎn)即通。但唯心主義者同樣可以提出這一認(rèn)識(shí)論的命題，所以列寧才有“聰明的唯心主義比唯物主義還像唯物主義”的說法。我們已經(jīng)指出，在中國(guó)哲學(xué)中，朱熹哲學(xué)具有濃郁的分析特征，他不但分殊了形而上的“天命之性”和形而下的“氣質(zhì)之性”，還分殊了形而上的“理”和形而下的“氣”，在形而下的層面上，他是唯物主義，在形而上的層面上，他更像是一位黑格爾主義者。然而，哲學(xué)則認(rèn)為區(qū)分唯物主義與唯心主義的重要標(biāo)志是在世界本原性上物質(zhì)和精神何者為第一性的問題，而朱熹哲學(xué)所追求的終極目的是精神性、神秘性的“理”，即所謂“正其無(wú)方所無(wú)形狀，以為在無(wú)物之前而未嘗不立于有物之后，以為在陰陽(yáng)之外，而未嘗不行乎陰陽(yáng)之中，以為通貫全體無(wú)乎不在”（朱熹：《答陸子靜》），就這一點(diǎn)而論，笛卡爾、康德在致思路數(shù)上都步履了朱熹的后塵。不過，近代物理學(xué)、尤其是基本粒子和量子物理學(xué)的研究表明，朱熹的論述同樣更適合基本粒子的存在狀態(tài)，只不過朱熹采取的是一種模糊描述而非精確的描述和一種哲學(xué)語(yǔ)言而非科學(xué)語(yǔ)言罷了。

相反，羅欽順、王廷相、王夫之、戴震等人把張載的“氣”一元論貫徹到底，從而將儒學(xué)唯物主義思想明確提到了辯證的高度。如王夫之在“理氣”、“道器”間題上既堅(jiān)持了“氣在理先”、“天下惟器”的唯物主義立場(chǎng)，又堅(jiān)持了“理在氣中”、“氣得其理之謂理”、“道者器之道”的“理氣”、“道器”的辯證統(tǒng)一觀。從總體上來看，盡管儒學(xué)內(nèi)部有人認(rèn)為“理在氣先”，有人主張“氣在理先”，但無(wú)一提出“上帝本體”、“上帝造物”者?？傆^宋明儒的各家各派，于現(xiàn)象世界都承認(rèn)“物”的實(shí)在性，這在世界哲學(xué)史上乃是一個(gè)獨(dú)特的案例，這正是黑格爾對(duì)中國(guó)哲學(xué)持貶抑態(tài)度的根本所在，也正是在“物”的層面上，儒學(xué)與現(xiàn)代辯證唯物主義一見鐘情、一拍即合、一會(huì)即通。

現(xiàn)代辯證唯物主義哲學(xué)最顯著的特點(diǎn)是其實(shí)踐性，實(shí)踐是人的能動(dòng)性的表現(xiàn)，代表著認(rèn)識(shí)論的全部?jī)?nèi)容。而哲學(xué)之所以稱之為辯證唯物主義，主要根據(jù)之一就在于其認(rèn)識(shí)論特征是能動(dòng)的、辯證的和實(shí)踐的。

令人驚嘆的是，儒學(xué)十分重視人的主觀能動(dòng)性，儒家各派幾乎一無(wú)例外地主張實(shí)踐，孔子首發(fā)其端，經(jīng)荀子、王充、朱熹等歷朝大儒闡發(fā)而代代相傳，至明末清初，匯成一股“實(shí)學(xué)”洪流。在歐洲哲學(xué)史上，能動(dòng)性往往與唯心主義相結(jié)合，而在中國(guó)哲學(xué)史上，唯物主義者更強(qiáng)調(diào)人的主觀能動(dòng)性，如先秦荀子提出了“制天命而用之”的口號(hào)，唐代劉禹錫揭舉了“人定勝天”的旗幟，清代王夫之闡述了“能必副其所”的命題，這些都表明了對(duì)人的主觀能動(dòng)性的提揚(yáng)在儒學(xué)中占有重要地位。在實(shí)踐方面，“知行”之辯像一條紅線貫穿于儒家哲學(xué)發(fā)展史的始終，宋代朱熹公開宣揚(yáng)“實(shí)學(xué)”，明清儒家更是以“實(shí)學(xué)”為鵠的，一時(shí)“實(shí)行”、“力行”、“實(shí)踐”、“踐履”等術(shù)語(yǔ)遍于新儒學(xué)著述的字里行間。

如果說，儒學(xué)的物質(zhì)本體論與“物”這一范疇息息相關(guān)，那么，儒學(xué)的實(shí)踐認(rèn)識(shí)論則與“事”這一范疇密切相聯(lián)。就“事”這一概念的名詞性和動(dòng)詞性的不同語(yǔ)義功能來看，我們可以把它分成幾種基本含義：

第一，“事”（thing）就是“物”（matter）。如方以智講：“盈天地間皆物也。人受其中以生，生寓于身，身寓于世。所見所聞，無(wú)非事也；事一物也?！保ǚ揭灾牵骸段锢硇∽R(shí)·自序》）這是對(duì)“事”的一種唯物的解釋——世界是物質(zhì)的，人歸根結(jié)蒂也是物質(zhì)的，人生活在物質(zhì)世界之中，物物相際相遇，相趣成事，因此，“事”也是“物”，“事”是客觀的物質(zhì)實(shí)體；程頤說：“物即事也。凡事上窮極其理，則無(wú)不通。”（《河南程氏遺書》卷十五《語(yǔ)錄》）初看上去這與方以智的“事”觀并無(wú)軒輊，但實(shí)際上方以智的意趣是主、客兩判，而程頤強(qiáng)調(diào)的是主客同一，點(diǎn)出了人的主觀能動(dòng)性或意志的作用；王陽(yáng)陰說得更露：“物者，事也，凡意之所發(fā)必有其事，意所在之事謂之物?！保ā洞髮W(xué)問》）這跟他的“心即理”核心命題是相一致的。

第二，“事”有時(shí)還指自然、社會(huì)等客觀現(xiàn)象，如王夫之所說的“天之事”即自然現(xiàn)象，“人之事”即社會(huì)現(xiàn)象；華嚴(yán)宗把世界分成“理”、“事”兩大部分，“理”指本質(zhì)、本體即精神實(shí)體，“事”指一切本質(zhì)以外的現(xiàn)象，包括自然、社會(huì)和心理現(xiàn)象，由此規(guī)定了“理法界”、“事法界”、“理事無(wú)礙法界”、“事事無(wú)礙法界”等一系列因果律鏈。佛教教理中的“十二因緣”無(wú)不是事事相因的因果鏈，因此，“事”在佛教哲學(xué)中，不僅指的現(xiàn)象界，還是一個(gè)邏輯范疇，是推理的項(xiàng)提，這一點(diǎn)，深刻地影響了宋明理學(xué)。如朱熹常以事說理，雖然這種類比法在中國(guó)古已有之，但以“月印萬(wàn)川”之“事”說“理一分殊”之“理”，卻明顯受到了華嚴(yán)宗的影響。

第三，把“事”理解為一種心理、意念的活動(dòng)。當(dāng)王陽(yáng)陰說“物者，事也，凡意之所發(fā)必有其事，意所在之事謂之物”時(shí)，王陽(yáng)明把心理、思維活動(dòng)也當(dāng)成了“事”，“事”即“物”，實(shí)際上是把精神現(xiàn)象學(xué)研究的對(duì)象當(dāng)成了物質(zhì)現(xiàn)象學(xué)研究的對(duì)象?？磥砦疵庥悬c(diǎn)糊涂，但若從唯心主義實(shí)在論角度來看，其“意所在之事謂之物”的命題卻不無(wú)聰明和深刻之處。王陽(yáng)明說“事”就是“物”時(shí)，意趣迥變，這種變實(shí)際上是一種超越，他超越了前人，把外在的事物安置在人的心靈之上，從而打開了另一個(gè)“事物”世界，是儒家思想超越性的一個(gè)必然環(huán)節(jié)，缺少這一環(huán)節(jié)，儒學(xué)的宗教性便很難尋覓，這確是王陽(yáng)明對(duì)儒學(xué)的一大貢獻(xiàn)。王門弟子黃宗羲就曾明確指出：在王陽(yáng)明那里，“事非真事，物非真物，只從一念上取證”，（《明儒學(xué)案》）“事”為意志和意念的等同，“意即事”就是“心即理”這一哲學(xué)命題的心理學(xué)轉(zhuǎn)換命題——“存在就是被感知”，王陽(yáng)明突出了強(qiáng)調(diào)“事”的主體性?！笆隆睘橹黧w認(rèn)知活動(dòng)的見解并非始于王陽(yáng)明，早在王安石那里就已開創(chuàng)了先例，如王安石據(jù)“五行”之說，把主觀意識(shí)活動(dòng)分為“貌、言、視、聽、思”五種，即“五事”，這些都充分揭顯了“事”的主體性成份，發(fā)宋明理學(xué)后期心性論之嚆矢。

第四，“事”就是“行”（do， perform）。許慎的《說文》提供了“事即行”的語(yǔ)源學(xué)根據(jù)，如說“事，取也，從吏”，“事”在古代具有從事某種事情或從事于某種事情之人的含義，在甲骨文和金文中，“吏”是從手從中，以手持中，“吏”、“事”、“使”古為一字。由此可見，在漢語(yǔ)的本義中，“物”是不依賴于主體的客體，“事”與主體相聯(lián)——“事”的始義本為一個(gè)動(dòng)詞，就是動(dòng)手去做，即主體見之于客體的活動(dòng)。如土地是一物，鋤頭是一物，人是主體，當(dāng)人拿起鋤頭鋤地時(shí)，就叫“事”，故《呂氏春秋》說：“力耕耘，事五谷?！笨梢?，“事”就是生產(chǎn)實(shí)踐。所以，黃宗羲說：“事即行也?！保ā端卧獙W(xué)案》）

在儒學(xué)中，“事即行”并非皆指人類改造客觀世界的實(shí)踐活動(dòng)，而是賦予了更多的道德含義，如“事君”、“事父”、“事夫”、“事主”等等，都是封建道德行為，荀子說“能以事親謂之孝，能以事兄謂之弟”，此處即用“事”樹立了一種道德標(biāo)準(zhǔn)。再如王陽(yáng)明說“溫清之事，奉養(yǎng)之事，所謂物也”、“灑掃應(yīng)對(duì)，也為一物”，他把“物”、“事’，混同，皆指封建道德、宗教情感的修行?！笆隆北臼且粍?dòng)詞，由于賦加了更多的主體含義，它的名詞性便越來越突出，故后世有“做事”、“行事”、“辦事”之語(yǔ)的約定俗成。

總之，“事”是漢語(yǔ)有的名詞，西語(yǔ)中很難找到一個(gè)跟它同義的現(xiàn)成詞匯，“事”離不開人，我們各個(gè)單位中不可或缺的“人事處”、“人事科”，英語(yǔ)中要么叫做personal administration department或personal matters office，要么叫做human affairs department，但都不能揭示出漢語(yǔ)中“人事”的深長(zhǎng)哲理和復(fù)雜含義。

“事即行”的命題自然地溝通了“知行”命題。在爭(zhēng)論了二千多年直到近現(xiàn)代仍爭(zhēng)辯不休的“知行”關(guān)系問題上，宋代以來諸大儒皆提出了很有價(jià)值的見解，如程、朱都主張“力行”，朱熹提出“致知在力行”、“知行常相須”，既強(qiáng)調(diào)了行對(duì)于知的重要性，又認(rèn)為知行相互依賴，不可偏廢；王陽(yáng)明主張“知行合一”，這一命題內(nèi)在地包含著知行統(tǒng)一的合理環(huán)節(jié)；王夫之批判了朱熹和王陽(yáng)明知行觀的缺失，提出了“行可兼知，知不兼行”的觀點(diǎn)，把知統(tǒng)一于行，從而堅(jiān)持了在實(shí)踐基礎(chǔ)上的知行統(tǒng)一觀。

“物”揭示了儒學(xué)的本體論，“事”昭顯了儒學(xué)的認(rèn)識(shí)論，“事”和“物”的合一則充分展現(xiàn)了儒學(xué)實(shí)踐本體論的總體特質(zhì)。儒家哲學(xué)相對(duì)于其它的哲學(xué)體系（如相對(duì)于西方哲學(xué)體系）來說具有顯著的內(nèi)在和諧或統(tǒng)一性，這種內(nèi)在和諧或統(tǒng)一性的表現(xiàn)就是“合”即主體和客體的“合”，包括二元論在內(nèi)，都是一種先分后合的哲學(xué)；這種“合”的哲學(xué)中庸了一切對(duì)立面，調(diào)和了一切斗爭(zhēng)，由一個(gè)“天人合一”可以派生出成千上萬(wàn)個(gè)“合一”—一切都無(wú)所逃其“合”的法術(shù)魔掌。而這種“合”首先是通過主體與客體的合——即道德實(shí)踐來完成的，從現(xiàn)象學(xué)的原理來看，這就是“事”（主體）與“物”（客體）的合一。

“事”和“物”，在先秦本是分殊的范疇，荀子首先提出了“事物”概念，把二者“合”了起來，如他說：“事物之至也如源泉，一物不應(yīng)，亂之端也。”（《君道》）這里，事物包括天地間一切的人事物象，表現(xiàn)了荀子唯物主義實(shí)在論的哲學(xué)立場(chǎng)。在“事物”范疇的使用上，宋明新儒家各派都展示了一種實(shí)在主義的致思趨向，如朱熹說：“人物各循其性之自然，則其日用事物之間莫不各有當(dāng)行之路，是則所謂道也。”（《中庸章句》）這里，朱熹表達(dá)的實(shí)際上也是一種唯物主義實(shí)在論的觀點(diǎn)；再如陳亮說：“夫盈宇宙者，無(wú)非物；日用之間，無(wú)非事。古之帝王，獨(dú)明于事物之故。”（《經(jīng)書發(fā)題》）這里，唯物主義實(shí)在論的觀點(diǎn)更為鮮明。葉適也有相同的見解，提出了“其道在于器數(shù)，其通變?cè)谟谑挛铩保ā哆M(jìn)卷總義》）的改造物質(zhì)世界能動(dòng)的唯物主義反映論的主張。當(dāng)然，“事物”在宋明理學(xué)家那里，其主體實(shí)踐性常遭至心性道德實(shí)踐的扭曲，如王陽(yáng)明就說：“吾心之處事物純乎理，而無(wú)人偽之雜，謂之善。非在事物有定所之可求也?！保ā秱髁?xí)錄》中）這就是說，要明“理”不必“事物”，只要“事心”、“事理”就行了。然而，王陽(yáng)明畢竟是重視“實(shí)踐”的哲學(xué)家，所以他又說：“至善是心之本體，只是明明德，到至精至一處便是，然亦未嘗離卻事物?！保ā秱髁?xí)錄》上）王陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)“實(shí)踐”和“事物”的目的只是為了求得道德境界的“至善”。

但是，唯心主義和唯意志論的理論誤區(qū)不能改變“事物”范疇所包含著的唯物主義本體論和認(rèn)識(shí)論在實(shí)踐基礎(chǔ)上的辯證統(tǒng)一，“事”(主體)與“物”(客體)合一而派生的新概念——“事物”，是中國(guó)哲學(xué)獨(dú)特的范疇，充分體現(xiàn)了中國(guó)哲學(xué)的人本主義特色，在西方哲學(xué)術(shù)語(yǔ)中尚無(wú)與此對(duì)應(yīng)的概念，所謂thing， matter， object， affairs，business等詞語(yǔ)都不足于表明主客體對(duì)立的統(tǒng)一。因此，“事物”一詞既是唯物的，又是辯證的，既含本體論，又含認(rèn)識(shí)論，體現(xiàn)了中國(guó)哲學(xué)辯證的實(shí)踐本體認(rèn)識(shí)論或辯證的實(shí)踐認(rèn)識(shí)本體論。

“事”和“物”的合一有時(shí)也可倒置其序，如朱熹就曾使用“物事”一詞。所謂“物事”，并不簡(jiǎn)單地等同于“事物”，作為哲學(xué)范疇，二者有著深刻的歧義。首先，“物事”突出的是客體，強(qiáng)調(diào)了事物的外在性和客觀性，而“事物”突出的是主體，強(qiáng)調(diào)了人的主觀能動(dòng)性；其次，“物事”中的“事”指社會(huì)現(xiàn)象和社會(huì)客體，“物事”這一合成詞泛指自然和社會(huì)中一切可以感知的客觀實(shí)在，而“事物”中的“事”則是指主體性的行為，是主觀見之于客觀的活動(dòng)，把“事”放在“物”之前更加強(qiáng)了主體的地位?？傊?，“物事”淡化了主體和實(shí)踐，而“事物”強(qiáng)化了主體和實(shí)踐，因此，作為哲學(xué)范疇的“事物”概念最能代表儒家哲學(xué)的總體特征。

由此可見，在物質(zhì)本體論、實(shí)踐認(rèn)識(shí)論和實(shí)踐唯物論方面，儒學(xué)與現(xiàn)代辯證唯物主義哲

學(xué)都具有精神上的相通相容之處——儒學(xué)的“事物”范疇已經(jīng)把這一點(diǎn)開顯得十分明白。這是現(xiàn)代辯證唯物主義哲學(xué)與儒家哲學(xué)具有淵承性的精神橋梁。

第9篇：儒家思想和道家思想的異同范文

[關(guān)鍵詞]： 家庭教育；教育方式；教育觀

中圖分類號(hào)：[G40-012.9]

引言

20世紀(jì)80年代后期，美國(guó)家庭喜劇《Growing Pains》（《成長(zhǎng)的煩惱》）在美國(guó)國(guó)內(nèi)攝制播出，于90年代引入中國(guó)，受到國(guó)內(nèi)外眾多觀眾的青睞。2006年堪稱中國(guó)版的《成長(zhǎng)的煩惱——中國(guó)家庭情景喜劇《家有兒女》在各電視臺(tái)陸續(xù)播出，受到廣大群眾的歡迎?？v觀兩部喜劇，我們發(fā)現(xiàn)兩者能夠取得收視長(zhǎng)虹的傲人成績(jī)的共同點(diǎn)主要有兩個(gè)，其一為選題，均選用群眾日益關(guān)心的家庭教育主題；其二為戲劇表現(xiàn)形式，均采用了明快幽默的家庭喜劇形式。然而，兩部喜劇反映的家庭教育觀念、教育內(nèi)容和教育方式又有所不同。

一、兩部家庭喜劇教育方式的異同

（一）家庭德育

學(xué)校教育一直以智育為主，因此實(shí)施德育的主要場(chǎng)所是家庭，且德育是家庭教育的關(guān)鍵。思想道德素質(zhì)不僅決定著人未來的發(fā)展方向，也關(guān)系其科學(xué)知識(shí)和技能的發(fā)展。因而，中國(guó)家庭和美國(guó)家庭都重視德育。中國(guó)家庭的德育主要包括基本道德品質(zhì)的教育，基本文明習(xí)慣和行為規(guī)范的教育，家庭美德教育，集體主義和愛國(guó)主義教育?；镜赖缕焚|(zhì)的教育，是對(duì)個(gè)體的最基本的道德要求，包括誠(chéng)實(shí)、謙虛、勤勞、善良；養(yǎng)成基本文明習(xí)慣和行為規(guī)范，即作為一個(gè)社會(huì)公民的禮儀和為人處事的原則；美國(guó)家庭德育中，宗教發(fā)揮著重要作用?；镜奈拿髁?xí)慣如餐桌禮儀等除了家庭的傳統(tǒng)，更多源于對(duì)于“上帝”的信仰。由于美國(guó)文化的核心是個(gè)人主義，父母也注重培養(yǎng)子女的愛國(guó)道德情感，但并沒有強(qiáng)烈集體主義情感，因而子女可以有選擇價(jià)值觀的自由。

（二）智力和能力的培養(yǎng)

對(duì)于智力和能力的聯(lián)系一直是教育界討論的熱點(diǎn)。簡(jiǎn)單說來，智力是認(rèn)識(shí)活動(dòng)的范疇，能力屬于實(shí)踐活動(dòng)的范疇，學(xué)習(xí)的本質(zhì)是認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的統(tǒng)一。對(duì)于某一方面的重視體現(xiàn)了不同的教育目的。中國(guó)家庭更偏向于智力的培養(yǎng)，培養(yǎng)知識(shí)型人才；美國(guó)家庭更偏向于能力的培養(yǎng)，培養(yǎng)創(chuàng)新性人才。由于中國(guó)人才選拔制度歷史悠久，對(duì)于人才的考核主要是通過成績(jī)的考核，從傳統(tǒng)的“學(xué)而優(yōu)則仕”到現(xiàn)在的高考的“反撥效應(yīng)”，大部分中國(guó)家庭還是單一的以書本理論知識(shí)的學(xué)習(xí)和學(xué)習(xí)成績(jī)的好壞作為評(píng)價(jià)孩子優(yōu)異與否的標(biāo)準(zhǔn)。很多父母甚至從胎教開始，就注重子女智力的開發(fā)。由于教育資源的不平等和教育機(jī)會(huì)的差異性，就會(huì)出現(xiàn)各種“興趣班”“輔導(dǎo)班”熱背后父母的一種“急功近利”的心態(tài)和違反教育規(guī)律的現(xiàn)象。美國(guó)家庭父母更注重子女的思維能力和科學(xué)素養(yǎng)的培養(yǎng)，激發(fā)學(xué)習(xí)興趣，不過分苛求孩子的奮斗方向，更多培養(yǎng)子女獨(dú)立處理問題的能力，吃苦耐勞的精神，獨(dú)立自主的生活方式以及生活哲理。孩子會(huì)根據(jù)自己能力分擔(dān)一定的家務(wù)，參加社區(qū)活動(dòng)，很多高中生或大學(xué)生利用假期參加社會(huì)活動(dòng)實(shí)踐，鍛煉社交能力，為未來職業(yè)規(guī)劃做準(zhǔn)備。

（三）身心健康的發(fā)展

健康不僅是身體機(jī)能的正常運(yùn)作，還要具備心理健康和較強(qiáng)的社會(huì)適應(yīng)力。中國(guó)家庭比較關(guān)注子女的身體健康，注重飲食的均衡性和適度的運(yùn)動(dòng)，從小培養(yǎng)孩子多鍛煉，不挑食的習(xí)慣。但忽視孩子的心理健康，尤其是對(duì)待青春期的情感困惑時(shí)，中國(guó)的家庭往往采取的是回避策略。美國(guó)家庭更加注重身心的全面發(fā)展。在周末時(shí)，父母常常陪同子女參加戶外運(yùn)動(dòng)，他們也常常關(guān)心子女在處理人際關(guān)系和情感方面時(shí)出現(xiàn)的困惑，在孩子遭遇問題多采取溝通策略，耐心引導(dǎo)。

二、兩種教育觀和方式的根源

上述的事例是家庭教育某些方面的縮影，但從一定角度折射出中西方教育的差異，而造成這些差異的原因又植根于不同的民族文化。借助特蘭迪斯的文化差異維度理論我們可以分析中美兩國(guó)文化的差異性的根源。

1.特蘭迪斯的文化維度理論

特蘭迪斯按照層層遞進(jìn)的關(guān)系，將文化的維度分為三個(gè)方面：即文化的復(fù)雜性、文化的嚴(yán)厲與寬松、個(gè)人主義與集體主義。文化的復(fù)雜性（culture complexity），是從文化內(nèi)部的復(fù)雜程度對(duì)文化進(jìn)行比較，特蘭迪斯認(rèn)為，文化內(nèi)部?jī)?nèi)群體的數(shù)量與功能是文化復(fù)雜性的一個(gè)重要標(biāo)志，群體數(shù)量的多少影響到群體對(duì)個(gè)體的約束力和個(gè)體對(duì)群體的忠誠(chéng)度。文化的嚴(yán)厲與寬松（tightness and looseness），即文化中同質(zhì)性和異質(zhì)性程度的差異，影響到群體對(duì)于個(gè)體的規(guī)范程度。個(gè)體主義與集體主義（individualism and collectivism），指?jìng)€(gè)體如何處理個(gè)人行為目標(biāo)和集體行為目標(biāo)的關(guān)系。個(gè)體主義即個(gè)人目標(biāo)助于群體目標(biāo)之上，態(tài)度是比規(guī)范更具威力的社會(huì)行為指標(biāo)；集體主義即自我與群體相互依賴，規(guī)范是比態(tài)度更具威力的社會(huì)行為指標(biāo)。

2.以特蘭迪斯的文化維度理論分析中美文化差異

從文化的復(fù)雜性來說，中國(guó)的文化復(fù)雜性較低，美國(guó)的文化復(fù)雜性較高。中國(guó)雖然民族眾多，但是以儒家思想為核心的漢文化幾千年來一直處于主流。血緣文化、農(nóng)業(yè)文化、宗法文化作為中國(guó)文化的三個(gè)方面，隨著歷史的演變，相互之間滲透緊密。中國(guó)人講求“中庸之道”，強(qiáng)調(diào)“天人合一”。人與自然和宇宙的和諧，因而注重內(nèi)部的和諧。從一定程度講，美國(guó)文化延續(xù)了歐洲文化。但美國(guó)屬于移民國(guó)家，作為一個(gè)“大熔爐”，又融合了各種不同的文化，因而范圍廣泛，內(nèi)容復(fù)雜，差異明顯。作為一個(gè)融合各種異質(zhì)文化的統(tǒng)一國(guó)家，就需要較高的自由度和容忍度。因此，流動(dòng)性大，選擇性也多。從文化的嚴(yán)厲與寬松度來說，中國(guó)文化同質(zhì)性高，美國(guó)文化異質(zhì)性高。貫徹到家庭教育中，中國(guó)關(guān)注的是“家庭本位”，要求子女遵守所屬家庭、團(tuán)體的規(guī)范，行動(dòng)的原則度較高。而美國(guó)家庭教育關(guān)注的是“個(gè)人本位”“兒童本位”， 歐美家庭父母不認(rèn)為子女是其“從屬”，而是獨(dú)立的個(gè)體，有選擇的權(quán)利，且作為家庭的一員，對(duì)家庭事務(wù)有話語(yǔ)權(quán)和發(fā)表自己的意見。無(wú)論是中國(guó)傳統(tǒng)封建社會(huì)還是當(dāng)下的社會(huì)主義，其思想核心是集體主義。而美國(guó)的思想核心是個(gè)人主義。集體主義更強(qiáng)調(diào)集體的目標(biāo)，有明顯的圈內(nèi)（in-group）和圈外（out-group）的差別。群體間強(qiáng)調(diào)成員之間的依賴。貫徹到教育目的上便是“社會(huì)本位”。 西方文化屬于商業(yè)文化，從強(qiáng)調(diào)人性和理性歐洲文藝復(fù)興到探索新大陸和資本主義的發(fā)展，更注重個(gè)人的努力和競(jìng)爭(zhēng)，強(qiáng)調(diào)個(gè)性的發(fā)展，自我價(jià)值立于集體價(jià)值之上。

三、中國(guó)教育的發(fā)展思路

中國(guó)家庭教育歷史悠久，著作豐厚，思想底蘊(yùn)深厚。中國(guó)傳統(tǒng)文化，無(wú)論是儒家文化的“合”“和”思想，還是道家思想的“人性自然”，都體現(xiàn)了一定的合理性。尊老愛幼的傳統(tǒng)美德、愛國(guó)主義思想和集體主義的榮辱觀仍具有時(shí)代意義。以道德教育為例，歷史已經(jīng)說明過分的強(qiáng)調(diào)個(gè)人主義和個(gè)性的自由的嚴(yán)重后果。反觀20世紀(jì)西方道德教育的嬗變我們不難發(fā)現(xiàn)，美國(guó)六七十年代的自由主義和個(gè)性解放的運(yùn)動(dòng)在反對(duì)機(jī)械式的灌輸教育方面的確有進(jìn)步作用，但是拋棄舊的傳統(tǒng)美德的直接后果便是極端個(gè)人主義、利己主義和不承擔(dān)后果的。美國(guó)1990年時(shí)代周刊一個(gè)名為《漠不關(guān)心的一代》的報(bào)告曾指出：美國(guó)18歲至29歲的青年人對(duì)社會(huì)、對(duì)政治幾乎一無(wú)所知，只有體育競(jìng)賽和少女墮胎才能使年輕人激動(dòng)。[1]由此反映出的是一種個(gè)性與共性、個(gè)人利益和公共利益的矛盾和失衡。在網(wǎng)絡(luò)環(huán)境下，道德遭受的困境不斷顯現(xiàn)：不考慮經(jīng)濟(jì)能力對(duì)于名牌奢侈品的過分追求；青少年“炫富和畸形價(jià)值觀的主導(dǎo)；快餐文化影響下的急功近利心理和享樂主義。正如《學(xué)會(huì)關(guān)心：21世紀(jì)的教育——圓桌會(huì)議報(bào)告》所說：“正當(dāng)西方重新發(fā)現(xiàn)非西方的方式時(shí)，這種價(jià)值觀卻在產(chǎn)生它們的發(fā)展中國(guó)家常常遭到貶低”。[2]現(xiàn)代家庭中，由于婦女地位的提高，父母雙方均參加工作的機(jī)會(huì)和現(xiàn)象也逐漸增多，由此導(dǎo)致的父母職責(zé)缺失和定位的偏離現(xiàn)象也不容忽視。傳統(tǒng)教育強(qiáng)調(diào)父母教育職責(zé)的不同，“嚴(yán)父慈母”的教育定位對(duì)于性別特征的形成仍有積極影響。當(dāng)然，由于中國(guó)處在社會(huì)的轉(zhuǎn)折期，逐漸步入國(guó)際軌道，在與西方文化的不斷融合中，應(yīng)采取寬容的態(tài)度，吸收西方教育思想的精華。民主思想可以深入到家庭教育方面，親子關(guān)系應(yīng)該從傳統(tǒng)的“家長(zhǎng)制”向更加平等的親子對(duì)話發(fā)展。在智能發(fā)展方面，應(yīng)多注重子女興趣的培養(yǎng)，將動(dòng)手和動(dòng)腦相結(jié)合，促進(jìn)能力和智力平衡發(fā)展，使其成為有個(gè)性有思想的獨(dú)立的人。我們應(yīng)該看到，發(fā)展中的家庭教育不應(yīng)局限于某一種教育模式，而是應(yīng)該具有國(guó)際化的視野。教育的方式是可以變的，并且是在實(shí)踐中不斷反思和完善的，但是對(duì)人類最有力的教育法則則是不能變的，如何取長(zhǎng)補(bǔ)短才是未來家庭教育發(fā)展的趨勢(shì)。

四、結(jié)語(yǔ)

在全球化的背景下，教育作為文化實(shí)力的一部分作用日益凸顯。西方國(guó)家中的先進(jìn)教育觀念值得我們?nèi)ソ梃b，與此同時(shí)，我們也應(yīng)該根據(jù)具體國(guó)情，保留傳統(tǒng)教育觀念中的精華，接受性批判性地使用，具有中國(guó)特色的學(xué)習(xí)型創(chuàng)新型新型家庭教育指日可待。

參考文獻(xiàn)

[1] 劉長(zhǎng)龍，《當(dāng)代中美核心價(jià)值觀教育比較之啟示》[J]，學(xué)術(shù)論壇，2008，9

[2] 王文延，世界教育主題的轉(zhuǎn)變[J]，河南師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），1993（3）

[3] 王化雪，從傳統(tǒng)文化的角度探究中西方教育的差異[J]，大慶師范學(xué)院學(xué)報(bào)，2011（1）