關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱精選(九篇)

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第1篇：關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱范文

關(guān)鍵詞 人的本質(zhì) 關(guān)系 勞動實(shí)踐 費(fèi)爾巴哈

中圖分類號：A81 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

1馬克思對費(fèi)爾巴哈的人的本質(zhì)理論的評價(jià)

費(fèi)爾巴哈作為一個(gè)人本主義哲學(xué)家，曾試圖揭示人的本質(zhì)。他曾經(jīng)說：“哲學(xué)上最高的東西是人的本質(zhì)?！钡撬麉s沒有真正揭示“人”，反而掩蔽了“人”，原因是費(fèi)爾巴哈所立足的社會基礎(chǔ)沒有超越市民社會，而是局限于市民社會及其所塑造的人的存在方式。費(fèi)爾巴哈雖然把人作為哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，但也只是“僅僅限于在感情范圍內(nèi)承認(rèn)‘現(xiàn)實(shí)的、單個(gè)的、肉體的人’”，也就是說，除了愛與友情，而且是觀念化了的愛與友情以外，他不知道“人與人之間”還有什么其他的人的關(guān)系。因此，他也只能做到把宗教的本質(zhì)歸結(jié)為人的本質(zhì)。

費(fèi)爾巴哈把人的本質(zhì)歸結(jié)為類，但是由于費(fèi)爾巴哈不懂得實(shí)踐，離開了在實(shí)踐基礎(chǔ)上產(chǎn)生的社會關(guān)系來考察人的宗教感情和人，他就看不到人的宗教感情是社會的產(chǎn)物，人是屬于一定社會形式的。此外他又假定了一個(gè)“人類個(gè)體”，這個(gè)“人類個(gè)體”不屬于任何社會，除了抽象的理智、感情、意志和肉體外什么也沒有，不存在任何其他實(shí)在的關(guān)系。這說明舊唯物主義雖然承認(rèn)存在決定意識，但是并不懂得社會存在決定社會意識。因此他所講的人也是不存在的。

馬克思的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈提綱》，作為“包含著新世界觀的天才萌芽的第一個(gè)文件”集中從認(rèn)識論基礎(chǔ)、社會基礎(chǔ)和歷史局限等方面批判了費(fèi)爾巴哈的人本主義歷史觀，第一次全面地歸納了新世界觀的基本要點(diǎn)和理論綱要，從人的社會關(guān)系及其內(nèi)在原因上來尋求歷史發(fā)展的脈理。在這份《提綱》里，馬克思把人的本質(zhì)的問題置于歷史唯物主義的基礎(chǔ)上，得出“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，是一切社會關(guān)系的總和”的科學(xué)結(jié)論。

2“關(guān)系”是理解人的本質(zhì)的關(guān)鍵

人的本質(zhì)，是人之為人的根本特質(zhì)，但絕不就等于人性。“人性”的范圍比“人本質(zhì)”的范圍要大， 涵蓋人的自然屬性、理性、德性以及社會性。而人的本質(zhì)只是人性諸多規(guī)定中最根本的一種屬性。決定人的本質(zhì)的是人的社會性， 在階級社會表現(xiàn)為階級性?！叭说谋举|(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！比绾慰茖W(xué)地理解這一論斷呢？

2.1應(yīng)把人的本質(zhì)理解為“關(guān)系”

人是社會性的存在， 并不是馬克思的獨(dú)創(chuàng)。在他之前就有許多人已經(jīng)提到， 如前面提到的一些觀點(diǎn)，而且費(fèi)爾巴哈等人本主義者也講過“只有社會的人才是人?！钡菍ι鐣睦斫獠煌Ｋ麄兯f的“社會”是從“人的本質(zhì)”中派生出來的。“社會”概念不過是“人類”概念的另一種名稱。而且費(fèi)爾巴哈所講的人與人的關(guān)系是兩性關(guān)系，而且除此之外，“他不知道‘人與人之間’還有什么其他的‘人的關(guān)系’?！?/p>

人的本質(zhì)是一個(gè)關(guān)系范疇，即對象性的社會關(guān)系。在社會實(shí)踐中， 任何人都不可能孤立地存在和發(fā)展，他們的任何一種對象性活動，都與另一些人的對象性活動相聯(lián)系，并構(gòu)成相互制約的關(guān)系。只有在“社會關(guān)系”中才能理解人的本質(zhì)，才能揭開歷史發(fā)展之謎。馬克思和恩格斯在稍后寫就的《德意志意識形態(tài)》一書，就是從社會關(guān)系特別是“生產(chǎn)關(guān)系”這個(gè)范疇入手創(chuàng)建了歷史唯物主義。

2.2生產(chǎn)關(guān)系是理解“社會關(guān)系總和”的核心

與一定生產(chǎn)力水平相適應(yīng)的、建立在一定生產(chǎn)關(guān)系的基礎(chǔ)上的經(jīng)濟(jì)關(guān)系、社會交往等，它們對人而言是既定的前提， 也是使人獲得歷史主體地位的必要條件， 因此，研究人的本質(zhì)， 要從人的全部社會關(guān)系的總體上去考察?！皻v史的每一階段都遇到有一定的物質(zhì)結(jié)果、一定數(shù)量的生產(chǎn)力總和?！薄翱偤汀辈皇菐追N同序列的社會關(guān)系的拼湊，而是有著高低不同層次的有機(jī)結(jié)合體，血緣的、非血緣的；物質(zhì)的、精神的；生產(chǎn)的、消費(fèi)的等等。對人的本質(zhì)的把握，不僅要從人的社會關(guān)系的總體上去考察，而且還必須從社會關(guān)系的歷史變化中去考察。人的本質(zhì)是隨著社會生產(chǎn)關(guān)系的變革和發(fā)展而不斷改變和變化的。

在《提綱》中馬克思反對把人的本質(zhì)理解為單個(gè)人所固有屬性的抽象物， 從人是社會的、進(jìn)行生產(chǎn)活動的人出發(fā)，深刻揭示、批判了費(fèi)爾巴哈的人性論理論。指出費(fèi)爾巴哈特別強(qiáng)調(diào)人的“類本質(zhì)”，人是類存在物。但是他把人看作是純粹自然的人，脫離社會的、撇開歷史進(jìn)程的、彼此孤立的抽象的人的個(gè)體；他把“類”，理解為一種內(nèi)在的、無聲的、把許多個(gè)人純粹地聯(lián)系起來的普遍性。人的本質(zhì)被看作是純粹自然的、不變的普遍性的存在。這是用一種凝固不變的、機(jī)械的思維方式來思考和解決問題。

2.3勞動實(shí)踐是人的本質(zhì)關(guān)系的現(xiàn)實(shí)的存在方式

“社會生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的”，實(shí)踐是人類一切社會生活和社會歷史過程的基礎(chǔ)。人類實(shí)踐活動的過程構(gòu)成人類社會，實(shí)踐決定著人類社會的產(chǎn)生、發(fā)展變化。無論人類的政治活動、經(jīng)濟(jì)活動還是精神活動都?xì)w屬于社會生活， 都能在實(shí)踐中找到依據(jù)?？梢哉f《提綱》通篇是以實(shí)踐觀點(diǎn)為核心、以人的問題為層面而展開的。社會關(guān)系是一種無形的存在，它以人的勞動實(shí)踐為載體。馬克思也正是循著這一思路而展開對人的本質(zhì)進(jìn)行論證的。

在《手稿》中，由于馬克思主要是著眼于人與動物的區(qū)別，即人的一般本性。他所說的人的本質(zhì)是“勞動”，適合于一切歷史階段和一切社會形態(tài)中的人們， 因?yàn)椴徽撃膫€(gè)時(shí)期的人類都是以此而區(qū)別于動物，這是普遍的、不變的， 變化的只是勞動的具體形式和內(nèi)容。當(dāng)然也正因?yàn)榇?，這種抽象的“類勞動”不能說明不同歷史時(shí)代和不同階級中的人的本質(zhì)的差別， 不能科學(xué)地解釋資本主義社會的生產(chǎn)勞動， 而只能稱之為“異化勞動”，從而否定了勞動的真實(shí)性。人的勞動實(shí)踐本身就意味著是社會的勞動。孤立的一個(gè)人在社會之外進(jìn)行生產(chǎn)，是不可思議的。人為生存而進(jìn)行生產(chǎn)活動，必然是要結(jié)成一定的生產(chǎn)關(guān)系，只有在這些社會聯(lián)系和社會關(guān)系的范圍內(nèi)，才會有人類對自然界的關(guān)系，才會有生產(chǎn)。

馬克思的實(shí)踐概念是從人們的物質(zhì)生產(chǎn)活動和現(xiàn)實(shí)生活關(guān)系中抽象出來的，它內(nèi)在包含著人對自然界以及人對社會的雙向互動關(guān)系。不僅承認(rèn)人依賴于自然，而且強(qiáng)調(diào)自然的人化；人在人化自然中結(jié)成一定的社會關(guān)系，因而人總是受一定社會關(guān)系制約的、從事實(shí)踐活動的現(xiàn)實(shí)人。以此為基礎(chǔ)，他得出了人的本質(zhì)論斷。他批評費(fèi)爾巴哈撇開人類歷史的實(shí)際進(jìn)程，宗教感情本身是社會的產(chǎn)物，而他所分析的抽象的個(gè)人，實(shí)際上是屬于一定的社會形式的。只有把握人的社會關(guān)系， 隨著社會實(shí)踐活動不斷發(fā)展變化的規(guī)律，才能實(shí)現(xiàn)對人的本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)性的全面揭示。

以往由于受所處時(shí)代的局限和費(fèi)爾巴哈理論框架的影響，馬克思不是立足于現(xiàn)實(shí)的人及歷史發(fā)展，而是從理想的設(shè)計(jì)出發(fā)來裁剪歷史。而從《提綱》開始， 馬克思不再用人的本質(zhì)去解釋歷史，而用社會關(guān)系及其歷史發(fā)展來解釋人的本質(zhì)，用現(xiàn)實(shí)的人代替理想的人，強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)的人是由物質(zhì)生產(chǎn)及其造成的社會關(guān)系決定的，人的本質(zhì)不再是凝固、靜止的，而是變化、歷史地發(fā)展著的。這是馬克思從靜態(tài)的人類本性的視角向動態(tài)的歷史發(fā)展的視角轉(zhuǎn)，用科學(xué)的方法代替人本主義方法，從而最終邁入歷史唯物主義門檻。

總之，馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的兩種提法，既不是一層說的人的自然本質(zhì)，一層說的人的社會本質(zhì)，也不是一個(gè)正確，一個(gè)錯(cuò)誤，而是從不同學(xué)科層次得出的具有內(nèi)在統(tǒng)一性的對人的本質(zhì)的全面的認(rèn)識。

參考文獻(xiàn)

[1] 馬克思恩格斯選集（第2卷）[M].北京：人民出版社，1995.

[2] 馬克思恩格斯選集（第4卷）[M].北京：人民出版社，1995.

第2篇：關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱范文

Abstract:As China's Basic Policy which is "the rule of law"got an full implementation ,legal education continued to strengthen, the whole community as well as individual citizens, they legal concept has been further enhanced. However, in-school students in illegal or even criminal situation often occur currently, It exposed the weaknesses of University Legal Education in China, It requires us to resolve. The Higher Education as the most important commitment to the rule of law subject to the legal system plays an important role. This article attempts to interpret the view of " Outline of Feuerbach's theory," We want to find practical view, the theory of human nature, human relationship with the environment and education theory to provide content for the Revelation of Legal Education in China.

關(guān)鍵詞:《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》 高校 法制教育 啟示

Keywords:《Outline of Feuerbach's theory》 Colleges and universities Legal education Revelation

作者簡介:胡圣知(1986―),男,武漢紡織大學(xué)2009級法學(xué)碩士研究生。

大學(xué)生是十分寶貴的人才資源,是民族的希望、祖國的未來,是中國特色社會主義事業(yè)的建設(shè)者和接班人,肩負(fù)著全面建設(shè)小康社會和全面社會主義現(xiàn)代化建設(shè)的歷史重任。其法律素養(yǎng)、法制觀念如何,直接關(guān)系和影響著我國社會的法制建設(shè)和法治進(jìn)程。但是近年來,高校大學(xué)生暴力事件頻發(fā),我們不禁要深思背后的原因。原因是多方面的,缺乏自制力以及法律觀念的淡薄應(yīng)是校園血案頻發(fā)的關(guān)鍵所在。法制教育能夠培養(yǎng)大學(xué)生樹立法律意識、增強(qiáng)法制觀念,它是個(gè)人成長不可或缺的,但在實(shí)施中形式主義卻掩飾了其真正功效,導(dǎo)致了法制教育在高校中的缺失與不足。在堅(jiān)持指導(dǎo)思想進(jìn)行社會主義法制教育時(shí),我們可以借鑒在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》(以下簡稱《提綱》)中一些重要理論,為高校的法制教育實(shí)踐提供指導(dǎo)。

雖然《提綱》沒有對法制教育進(jìn)行專門的論述,但關(guān)于實(shí)踐與認(rèn)識的關(guān)系、社會存在與社會意識的辯證關(guān)系、人的本質(zhì)理論、環(huán)境和教育在人的發(fā)展中的作用等方面的學(xué)說為高校法制教育提供了理論指導(dǎo)。在實(shí)行“依法治國”,建設(shè)社會主義法治國家的現(xiàn)實(shí)背景下,高校法制教育的重要性顯得更加突出,因此深入研究《提綱》所蘊(yùn)含的思想對高校法制教育具有十分重大的意義。本文擬從以下三個(gè)方面進(jìn)行探討:

一、《提綱》關(guān)于人的本質(zhì)理論揭示了教育的人本理念

高校法制教育是從事培養(yǎng)學(xué)生法律意識,提高學(xué)生法治素養(yǎng)的工作,高校法制教育工作主體與客體都是人,所以對人的認(rèn)識,尤其是對人的本質(zhì)的認(rèn)識是高校法制教育的理論基礎(chǔ)。在《提綱》中,關(guān)于人的本質(zhì)理論的論述體現(xiàn)了以下三個(gè)方面:

(一)社會性是人的本質(zhì)理論的基本屬性。

馬克思指出:“人的本質(zhì)并不是個(gè)人所固有的抽象物,在其現(xiàn)實(shí)性上,它是一切社會關(guān)系的總和?！边@里的 “社會關(guān)系”不僅是某一種社會關(guān)系,而是“一切社會關(guān)系”,包括物質(zhì)關(guān)系、精神關(guān)系,也包括政治關(guān)系、經(jīng)濟(jì)關(guān)系、文化關(guān)系等等。社會關(guān)系由個(gè)人所具有的各種因素及其各種關(guān)系構(gòu)成,而人與人之間的各種關(guān)系又是在社會中形成與發(fā)展的,所以社會性是人的本質(zhì)理論的基本屬性。

高校法制教育是培養(yǎng)大學(xué)生思想政治素質(zhì),尤其是法律意識與素養(yǎng)的實(shí)踐,怎樣認(rèn)識大學(xué)生的各方面情況尤其是法律意識的狀況,這是高校法制教育要解決的首要問題。首先,人的本質(zhì)是什么,不理解這一點(diǎn)我們就無法正確地認(rèn)識大學(xué)生,也無法科學(xué)地掌握和運(yùn)用人的思想的形成和發(fā)展的規(guī)律,更無法選擇適當(dāng)?shù)姆绞絹碛行У亻_展高校法制教育工作。

《提綱》關(guān)于人的本質(zhì)理論的論述有助于我們樹立“以人為本”的高校法制教育理念。深入研究《提綱》關(guān)于人的本質(zhì)使我們清晰地認(rèn)識到:要做好大學(xué)生的高校法制教育工作,必須先注重研究學(xué)生的思想、行為及形成發(fā)展規(guī)律,并按其規(guī)律進(jìn)行法制教育。這一理論也決定了高校法制教育也必須隨著人們社會實(shí)踐的變化以及法律條文,法治理念的變化及時(shí)進(jìn)行必要的調(diào)整、創(chuàng)新。

(二)《提綱》關(guān)于人的本質(zhì)理論的論述揭示我們法制教育要融于學(xué)生生活。

人的社會本質(zhì)決定了人的發(fā)展離不開社會生活,思想的形成也離不開社會實(shí)踐生活。如果不把大學(xué)生置于現(xiàn)實(shí)生活世界中去考察,那么培養(yǎng)出來的學(xué)生也無法面對現(xiàn)實(shí)的生活。面對國際新情勢,特別是社會主義市場經(jīng)濟(jì)體制的建立使人們的生活方式和價(jià)值觀念發(fā)生了變化,教育環(huán)境、教育內(nèi)容和手段也隨著發(fā)生了變化。學(xué)生法律意識及素養(yǎng)的形成必須經(jīng)由切身的法律實(shí)踐去體會、感悟,對于高校法制教育來說,僅靠單純的說教、放放教育片,講講現(xiàn)實(shí)案例是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的,必須堅(jiān)持在實(shí)踐中學(xué)習(xí),在實(shí)踐中教育,讓大學(xué)生到日常生活、求職實(shí)踐中去感受,體驗(yàn),同時(shí)給予恰當(dāng)?shù)闹笇?dǎo),這樣才會真正取得法制教育的良好效果。

二、《提綱》關(guān)于科學(xué)認(rèn)識論的論述提出了法制教育的實(shí)踐觀標(biāo)準(zhǔn)

當(dāng)今,大學(xué)生作為具備較高專業(yè)知識和攜領(lǐng)科技進(jìn)步的主導(dǎo)群體,不僅要具備良好的思想道德素質(zhì),也應(yīng)具備相應(yīng)的法律素質(zhì)。因此,我們必須加強(qiáng)大學(xué)生的素質(zhì)教育,而作為是培養(yǎng)大學(xué)生思想政治素質(zhì)的高校法制教育,它是一項(xiàng)社會實(shí)踐活動。這決定了其指導(dǎo)理論與認(rèn)識論的密切關(guān)系。高校法制教育能否充分發(fā)揮樹立法律意識、增強(qiáng)法制觀念的作用,與其指導(dǎo)理論的正確與否關(guān)系重大。

馬克思在《提綱》中指出:“人的思維是否具有客觀的真理性,這并不是一個(gè)理論的問題,而是一個(gè)實(shí)踐的問題。人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性,即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量,亦即自己思維的此岸性。關(guān)于離實(shí)踐的思維是否具有現(xiàn)實(shí)性的爭論,是一個(gè)純粹經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)的問題”。通過對舊唯物主義在真理標(biāo)準(zhǔn)問題上的錯(cuò)誤觀點(diǎn)的批判,闡明實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)。

哲學(xué)認(rèn)為,認(rèn)識是人區(qū)別于動物的特有能力,是主體思維對客體信息的能動反映。人是認(rèn)識的主體,現(xiàn)實(shí)世界是認(rèn)識的客體。主體和客體是認(rèn)識和被認(rèn)識、改造和被改造的關(guān)系。認(rèn)識論把實(shí)踐作為主觀和客觀相統(tǒng)一的基礎(chǔ),從認(rèn)識內(nèi)容和認(rèn)識形式兩個(gè)方面揭示認(rèn)識的來源,將認(rèn)識的實(shí)踐性、社會性辯證地結(jié)合起來,科學(xué)地說明了認(rèn)識的本質(zhì)、建構(gòu)起能動的反映論。

高校法制教育作為一種培養(yǎng)學(xué)生的法律意識與素養(yǎng)的認(rèn)識與實(shí)踐活動,法律實(shí)踐是檢驗(yàn)高校法制教育理論科學(xué)性及成效的唯一標(biāo)準(zhǔn)。高校法制的成效如何,只能用法律實(shí)踐來檢驗(yàn)。離開實(shí)踐來談高校法制的價(jià)值,就會失去客觀的衡量準(zhǔn)則。在實(shí)踐的基礎(chǔ)上,良好的法律觀念和意識才有產(chǎn)生作用的基礎(chǔ)和對象,才能真正發(fā)揮指引、預(yù)測、評價(jià)、教育作用,高校法制教育也能真正發(fā)揮提高學(xué)生法律素養(yǎng),傳播法治理念的作用。理論一旦脫離實(shí)際,就會失去發(fā)揮作用的基礎(chǔ),從而導(dǎo)致價(jià)值也無法實(shí)現(xiàn),理論則會淪為抽象、空洞的概念和教條。高校法制教育理論的正確與否要看在其指導(dǎo)下的高校法制教育是否有成效,能否培養(yǎng)出具有良好法律意識與素養(yǎng)的大學(xué)生。只有當(dāng)高校法制教育理論符合客觀的高校法制教育規(guī)律時(shí),在其指導(dǎo)下的教育實(shí)踐才有可能獲得成功。

另外,《提綱》有助于揭示高校法制教育的性質(zhì)。從科學(xué)認(rèn)識論的角度來看,高校教育中的法制教育,它是思想政治教育中社會主義教育的一項(xiàng)重要內(nèi)容,思想政治教育在性質(zhì)上說其實(shí)是一種特殊的、具有超越性的認(rèn)識活動和實(shí)踐活動,是有目的、有計(jì)劃、有組織地以培養(yǎng)一定社會所需要的思想品德的社會實(shí)踐活動。高校法制教育也不可能脫離現(xiàn)實(shí)的、具體的人的思想進(jìn)行教育,只能從現(xiàn)實(shí)的人、具體的人的實(shí)際出發(fā)開展教育。從大學(xué)生的法律觀念、意識實(shí)際出發(fā)進(jìn)行法制教育,那就必須分析學(xué)生法律思想意識的現(xiàn)狀,決不能脫離人的實(shí)踐活動和客觀條件,空洞抽象地進(jìn)行法制教育。

三、《提綱》關(guān)于人與環(huán)境和教育的關(guān)系理論表明了法制教育應(yīng)重視環(huán)境的作用

在高校法制教育活動中必須正確處理主體和客體、教育與環(huán)境等關(guān)系,因此,研究《提綱》提出的“關(guān)于人與環(huán)境和教育的關(guān)系”的理論有助于高校法制教育的順利開展以及取得良好的實(shí)效。

在《提綱》中,馬克思批判舊唯物主義者片面強(qiáng)調(diào)環(huán)境和教育對人的決定作用。舊唯物主義認(rèn)為人是環(huán)境和教育的產(chǎn)物,所以說,有什么樣的環(huán)境和教育,就會相對產(chǎn)生什么樣的人,要改造人,則必須首先改變環(huán)境和教育。這種看法有一定的正確性,但由于舊唯物主義的不徹底性和形而上學(xué)性,使其片面地理解了人的行為與環(huán)境的關(guān)系,馬克思說“這種學(xué)說忘記了:環(huán)境正是由人來改變的,而教育本人一定是受過教育的。因此,這種學(xué)說必然把社會分成兩部分,其中一部分凌駕于社會之上(例如,在羅伯特?歐文那里就是如此)”“這種學(xué)說”沒有看到人并不是消極被動地接受環(huán)境的影響,沒有看到人是積極的活動者、實(shí)踐者,沒有看到環(huán)境的改變是靠變革的實(shí)踐來實(shí)現(xiàn)的。這種對環(huán)境和教育的作用的夸大,導(dǎo)致了“環(huán)境決定論”和“教育萬能論”的錯(cuò)誤。

“環(huán)境決定論”和“教育萬能論”并沒有認(rèn)識到人也作用于環(huán)境與教育的。馬克思強(qiáng)調(diào):“環(huán)境正是由人來改變的,而教育者本人一定是受教育的”。環(huán)境與教育和人的作用是相互的。環(huán)境與教育確實(shí)影響著人類的存在與發(fā)展,但人也同樣改變著環(huán)境與教育。因此,在高校法制教育工作中,必須正確對待和處理校園環(huán)境和法制環(huán)境的關(guān)系。

高校必須營造良好的校園環(huán)境,形成濃厚的學(xué)法、用法、守法的氛圍。環(huán)境是高校教育的外部條件,是人的各種意識形成和發(fā)展的客觀基礎(chǔ)。除了理論教學(xué)、實(shí)踐活動之外,環(huán)境熏陶也是各國法制教育的主要形式。國外就比較注重運(yùn)用如“滲透式”、“隱蔽式”的間接教育方式,重視學(xué)校環(huán)境在教育中的作用。

同時(shí),社會化是實(shí)現(xiàn)法制教育可持續(xù)發(fā)展的必然選擇。培養(yǎng)大學(xué)生法律精神和法治信仰,高等院校起著重要作用,但不是唯一的作用力量。大學(xué)生法治信仰的塑造是一個(gè)系統(tǒng)的社會教育,社會力量不可忽視。因?yàn)?只要教育的對象生活在這個(gè)法治的環(huán)境之下,他就必然會受到法的塑造,法的這種教育作用便無時(shí)不在,無處不在。這既是對高校法制教育的鞏固,又是對高校法制教育的強(qiáng)化和深化,并使法制教育走出校園,成為全社會的責(zé)任和整個(gè)民族的責(zé)任。

隨著社會的發(fā)展,整個(gè)社會面臨著許多的變革,,高校在法制教育中也出現(xiàn)了許多新情況,面臨的挑戰(zhàn)也越來越多。深入學(xué)習(xí)馬克思的理論對我們有著重大的指導(dǎo)意義,深刻把握《提綱》所闡述的實(shí)踐與認(rèn)識的觀點(diǎn)、人與環(huán)境與教育的觀點(diǎn)、人的本質(zhì)的觀點(diǎn)等仍然對高校法制教育及法律實(shí)踐具有重要的理論指導(dǎo)及借鑒意義。

參考文獻(xiàn):

[1]譚培文.經(jīng)典著作選讀[M].北京:人民出版社,1999.

[2]曾平.論《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》對高校思想政治教育的啟示[J]. 凱里學(xué)院學(xué)報(bào),2009,(8).

第3篇：關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱范文

關(guān)鍵詞：實(shí)踐直觀唯物主義實(shí)踐唯物主義

馬克思《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》（以下簡稱《提綱》）的出現(xiàn)絕非偶然，它是時(shí)代的產(chǎn)物，是馬克思哲學(xué)理論活動的結(jié)晶。費(fèi)爾巴哈突破了黑格爾的哲學(xué)體系，回復(fù)了唯物主義的權(quán)威，但費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)唯物主義仍然存在著形而上學(xué)性和不徹底性的缺陷。馬克思從無產(chǎn)階級的斗陣出發(fā)，依據(jù)哲學(xué)發(fā)展的必然邏輯，對德國古典哲學(xué)進(jìn)行了分析和批判?！短峋V》正是馬克思批判德國古典哲學(xué)特別是費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)一個(gè)重要理論成果，也是馬克思親身實(shí)踐的結(jié)晶?！短峋V》對實(shí)踐的強(qiáng)調(diào)就是對實(shí)踐體驗(yàn)的理論回應(yīng)。

費(fèi)爾巴哈的唯物主義拋棄了德國古典哲學(xué)的唯心主義，特別是拋棄了黑格爾唯心主義哲學(xué)，但同時(shí)也拋棄了黑格爾的辯證法，費(fèi)爾巴哈承認(rèn)自然界離開意識而獨(dú)立存在，意識是人腦的產(chǎn)物，空間、時(shí)間和機(jī)械運(yùn)動是物質(zhì)的存在形式；人是自然的產(chǎn)物，是思維和存在的統(tǒng)一體。他肯定了世界可知性，堅(jiān)持認(rèn)識論上的反應(yīng)論，但他把人看是一種脫離歷史和社會關(guān)系而存在的生物，并唯心主義的解釋社會現(xiàn)象，著就使費(fèi)爾巴哈的唯物主義成為“半截子的唯物主義”。

《提綱》是哲學(xué)革命的重要標(biāo)志。在《提綱》中，馬克思恩格斯既分析批判了黑格爾唯心主義體系，又吸取了費(fèi)爾巴哈的唯物主義基本內(nèi)核，將唯物主義和辯證法結(jié)合起來，并從唯物主義立場出發(fā)，運(yùn)用辯證法深刻分析和揭示了社會發(fā)展的內(nèi)在矛盾，發(fā)現(xiàn)了唯物史觀，從而創(chuàng)立了辯證唯物主義和歷史唯物主義。

《提綱》對于哲學(xué)的革命表現(xiàn)在許多方面，但是有一個(gè)根本的基點(diǎn)是其核心，既實(shí)踐的觀點(diǎn)。馬克思在草擬這份提綱時(shí)，已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了費(fèi)爾巴哈直觀唯物主義片面性的觀點(diǎn)，明確地提出了新哲學(xué)最根本觀點(diǎn)，即革命的實(shí)踐的觀點(diǎn)。在這一觀點(diǎn)的統(tǒng)帥下，闡明了三個(gè)重要的問題：一是“實(shí)踐”本身的哲學(xué)闡明;二是在實(shí)踐的基礎(chǔ)上，從唯物主義視角來分析社會歷史的發(fā)展；三是從實(shí)踐的角度出發(fā)來解釋人的本質(zhì)。

另外，《提綱》指出了新舊唯物主義的根本區(qū)別及其社會基礎(chǔ)。指出了舊唯物主義的三大缺陷：一是舊唯物主義和辯證法脫節(jié)，和形而上學(xué)結(jié)合在一起，從而具有了形而上學(xué)性；二是舊唯物主義的認(rèn)識論是消極被動的反應(yīng)論，不了解實(shí)踐在認(rèn)識中的地位和作用，不懂得實(shí)踐是認(rèn)識的前提和基礎(chǔ)；三是舊唯物主義歷史觀上是唯心主義的，由于它的不徹底性，從而不能吧唯物主義基本原理貫徹到社會領(lǐng)域中去，從而而只是由社會意識去說明社會存在和發(fā)展。

第4篇：關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱范文

[關(guān)鍵詞]本質(zhì)；現(xiàn)實(shí)性；類本質(zhì)；社會關(guān)系

[中圖分類號]F038 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼] A [文章編號] 1009 — 2234（2013）04 — 0007 — 02

《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》是馬克思1845年寫于布魯塞爾的提綱式筆記，生前并未發(fā)表。文中馬克思批判了費(fèi)爾巴哈哲學(xué)中人的本質(zhì)問題，為我們對人的本質(zhì)的認(rèn)識指明了方向。

馬克思在《提綱》第六至七條提出了人的本質(zhì)問題。“馬克思首先對人的本質(zhì)進(jìn)行科學(xué)的界定；其次批判了費(fèi)爾巴哈在人的本質(zhì)問題上的錯(cuò)誤觀點(diǎn)；最后又從個(gè)人與社會的關(guān)系的角度論述了人的本質(zhì)”?！?〕45馬克思從現(xiàn)實(shí)的人、人的本質(zhì)屬性、社會關(guān)系及其總和來給人的本質(zhì)做出論斷。

一、現(xiàn)實(shí)的人與人的類本質(zhì)

開篇第一條，馬克思在《提綱》中直斥，“從前的一切唯物主義（包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義）的主要缺點(diǎn)在是：對對象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客觀的或直觀的形式去理解”以此出發(fā)，費(fèi)爾巴哈直觀的從生物的角度理解人的本質(zhì)，把宗教歸結(jié)為人之本質(zhì)。馬克思批判性費(fèi)爾巴哈的這種人本思想，并在第六條中提出，“人的本質(zhì)，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會關(guān)系的總和。”他批判以往的哲學(xué)家們把人看成“抽象物”，認(rèn)為人的本質(zhì)應(yīng)該從其現(xiàn)實(shí)上去研究，把人放到現(xiàn)實(shí)中去。但是，馬克思并沒有否定人的“類本質(zhì)”。

（一）現(xiàn)實(shí)的人

馬克思在第六條指出：“在其現(xiàn)實(shí)性上，人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和”。“在其現(xiàn)實(shí)性上”是對于人的本質(zhì)“一切社會關(guān)系的總和”論斷的限定。即馬克思認(rèn)為人的本質(zhì)就是人的本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)性。這就是說，他所指的“現(xiàn)實(shí)的人”，是個(gè)人所生活的具體的時(shí)代， 從事著現(xiàn)實(shí)的活動， 能被感受、理解，且有需要的人。

馬克思認(rèn)為，從一般的、抽象的和空洞的的人的角度來研究人的本質(zhì)是極其錯(cuò)誤的。在馬克思看來，人是處在一定歷史環(huán)境中從事活動的，進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)而活生生的。不能“撇開歷史的進(jìn)程，把宗教感情固定為獨(dú)立的東西，并假定有一種抽象的——孤立的的——人的個(gè)體”?！?〕56

（二）人的類本質(zhì)

人的類本質(zhì)是指人作為一類整體與動物區(qū)別開來的普遍的特質(zhì)。類本質(zhì)，最早由于費(fèi)爾巴哈提出，他認(rèn)為人同動物的根本區(qū)別在于“意識”?！拔业牡谝粋€(gè)思想是上帝，第二個(gè)是理性，第三個(gè)也是最后一個(gè)是人。神的主體是理性， 而理性的主體是人?！薄?〕247費(fèi)爾巴哈將類本質(zhì)視為人的本質(zhì)。

費(fèi)爾巴哈這種觀點(diǎn)被馬克思批判為“撇開歷史”、 “孤立地”理解人。馬克思提出人的本質(zhì)是“一切社會關(guān)系的總和”。但是，這并不意味著馬克思否定人的類本質(zhì)，否定人的普遍本質(zhì)。“馬克思所講的人的本質(zhì)是現(xiàn)實(shí)的具體的人的本質(zhì)， 是一般本質(zhì)在現(xiàn)實(shí)人身上的具體表現(xiàn)， 不是抽象的‘類本質(zhì)’， 這種本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)是被社會關(guān)系所規(guī)定的， 肯定人的本質(zhì)在現(xiàn)實(shí)性上的表現(xiàn)（ 現(xiàn)實(shí)本質(zhì)） 并不否定普遍意義上的人的共同本質(zhì)（ 類本質(zhì)）”?！?〕

在馬克思看來“類”是人類共有的普遍性，它去除了單個(gè)人的個(gè)別性和特殊性。作為一種“類”人首先具有共性，即純生物意義上的一種生物類存在物和社會學(xué)角度的社會類存在物。如果只是考察人與自然及人與動物的區(qū)別，顯然只需要考察人的“類本質(zhì)”足矣。但是，如果我們要追問人的現(xiàn)實(shí)性本質(zhì)時(shí)， 就要深入到社會領(lǐng)域，考察社會關(guān)系了。

二、人的根本屬性：社會性

《提綱》第七條指出：“費(fèi)爾巴哈沒有看到，‘宗教感情’本身是社會的產(chǎn)物，而他所分析的抽象的個(gè)人，是屬于一定的社會形式的”。即，人是社會的人。人具兩大類屬性：自然屬性和社會屬性。

人的自然屬性，是指包括人的肉體和精神在內(nèi)的生理、生物方面的屬性；人的社會屬性，則是指通過人的社會關(guān)系表現(xiàn)出來的屬性。人的自然屬性和社會屬性統(tǒng)一于人這個(gè)現(xiàn)實(shí)的客體中。二者既有區(qū)別又有聯(lián)系。人離開了其自然屬性，就不成其為人；同樣的，離開了人的社會屬性，人就是一個(gè)純粹的“抽象物”，根本就不是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的人。如此一來，他的自然屬性也無從體現(xiàn)和發(fā)揮，就如石頭的人塑像。以本能區(qū)異，人與動物截然不同。動物的本能在于被動地適應(yīng)自然，而人則以自身社會屬性的元素思考自然、改造自然，從而使這種本能社會化。但是，人的社會性是包含本能的社會性。人要滿足自身的衣食住行的需要，就要進(jìn)行生產(chǎn)勞動，這就形成了一定的社會關(guān)系。在這些生產(chǎn)活動過程中，人們不僅僅是滿足于簡單的衣食住行的“夠”，而是不斷的提高產(chǎn)品、工具等的數(shù)量、質(zhì)量和品種。因此，人的本能與動物的本能是不一樣的，我們不能因?yàn)槿说淖匀粚傩远鴮⑷说娜说母緦傩詺w結(jié)為自然屬性；也不能脫離人的自然屬性而只講人的社會屬性，那樣也將導(dǎo)致人與動物的絕對對立。一言以概之，只講人的自然屬性而不講社會屬性和只講人的社會屬性而忽視自然屬性都是不正確的。

然而，在人的這兩種屬性的關(guān)系中，處于主導(dǎo)地位的是人的社會屬性。

首先，人的自然屬性是由社會屬性來體現(xiàn)和證實(shí)的。人的任何屬人的關(guān)系，都是通過對對象的占有而表現(xiàn)出來。而這一對對象的占又是以一定的社會關(guān)系才得以實(shí)現(xiàn)的。離開一定的社會關(guān)系，人類的任何屬人性都不可能得到展現(xiàn)。

其次，人的社會性制約和決定著人的自然屬性的發(fā)揮。從住房可見一斑，早期，人類或無居所、或居洞穴、或居于樹上。隨著科技的進(jìn)步，人類文明的開化，人類學(xué)會了建筑房舍，告別如獸禽般的露于荒野。

因此，我們在考察研究人的自然屬性和社會屬性時(shí)，既要看到二者的密切聯(lián)系，又不能將它們等同起來，而避以不見社會屬性在這二者關(guān)系中的主導(dǎo)和決定地位。人的根本屬性是社會性，是由人的社會屬性決定的。

此外，人的本質(zhì)由人的社會屬性決定，還在于：人的社會屬性將人與一般的動物嚴(yán)格的區(qū)分開來。這是由于在人身上表現(xiàn)出來的自然屬性，在動物界某些動物身上也能看到其影子。由此觀之，人的自然屬性是不能將人和動物區(qū)分開來的，它不是人的本質(zhì)屬性，更不能作為人本質(zhì)的代表。而為人們所共有的及特有的社會屬性，能很好的將人與動物區(qū)別開，它是人的本質(zhì)屬性。

“人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和”這一經(jīng)典論斷，正是馬克思在對人的自然屬性和社會屬性深入考察，認(rèn)定社會屬性是人的本質(zhì)屬性后才作出的。

三、社會關(guān)系及其總和

（一）社會關(guān)系

馬克思在《提綱》第六條所說的社會關(guān)系，應(yīng)指在社會生活中所結(jié)成的以生產(chǎn)關(guān)系為基礎(chǔ)的一切人與人之間相互關(guān)系的總和。社會關(guān)系可分：物質(zhì)的和思想的兩類。物質(zhì)的社會關(guān)系一般指的是生產(chǎn)關(guān)系。而由人的意識形成的思想的社會關(guān)系，則較為復(fù)雜，包括政治、道德、法律以及宗教等等。

物質(zhì)的和思想的社會關(guān)系并非平行、并列。物質(zhì)的社會關(guān)系即物質(zhì)關(guān)系，在社會關(guān)系中是主要的，而在物質(zhì)關(guān)系中最基本的、主要的就要屬生產(chǎn)關(guān)系了。在階級社會，生產(chǎn)關(guān)系通過階級關(guān)系表現(xiàn)出來。在一般意義上的社會中，我們首先要考察生產(chǎn)關(guān)系及其體現(xiàn)者。而在階級社會，生產(chǎn)關(guān)系的集中體現(xiàn)者就是階級關(guān)系。所以，在階級社會中要分析社會關(guān)系繼而分析人的本質(zhì)就首先要抓住階級關(guān)系，考察階級關(guān)系和考察生產(chǎn)關(guān)系二者并不沖突。尤需注意的是：雖然主要的社會關(guān)系如生產(chǎn)關(guān)系、階級關(guān)系，制約甚至決定著其他的社會關(guān)系，但是它們不是唯一存在的社會關(guān)系。主要的社會關(guān)系不能消滅和取代其他的非主要的是關(guān)系。

階級社會為例，人與人之間的社會關(guān)系不僅有階級關(guān)系，還有家庭關(guān)系、工作關(guān)系等等?！懊恳粋€(gè)活著的人，按照人的本質(zhì)觀點(diǎn)來看，都是現(xiàn)實(shí)的人、社會的人、階級的人、民族的人······即處于一定的社會關(guān)系之中的人?！薄?〕換言之，每個(gè)人都處于歷史的、層次多樣的而且具體的社會關(guān)系之中。但是，馬克思所說的“社會關(guān)系”不能僅僅歸結(jié)為階級關(guān)系。我們應(yīng)該認(rèn)識到，我們決不能以社會關(guān)系的多樣性、多層次性而否定生產(chǎn)關(guān)系為主要的方面，進(jìn)而否定在階級社會中人的本質(zhì)主要方面表現(xiàn)為一定的階級性。那么，理解了社會關(guān)系。我們該如何進(jìn)一步正確理解人的本質(zhì)在其現(xiàn)實(shí)性上，“是一切社會關(guān)系的總和”呢？

（二）一切社會關(guān)系的總和

“所謂‘一切社會關(guān)系的總和’，就是指一切社會關(guān)系所構(gòu)成的社會生活的各個(gè)方面，換言之就是社會。”〔6〕人們在生產(chǎn)活動過程中形成一定的社會關(guān)系，結(jié)成現(xiàn)實(shí)的社會系統(tǒng)。人與社會關(guān)系互存而生，人處于一定的社會關(guān)系中，社會關(guān)系處于人之中?！叭耸且欢〞r(shí)代、一定社會、一定歷史條件下由一切社會關(guān)系所交織而成的社會關(guān)系之‘網(wǎng)’的網(wǎng)上扭結(jié)，離開人這個(gè)‘扭結(jié)’，就形成不了社會關(guān)系之‘網(wǎng)’；而離開社會關(guān)系之‘網(wǎng)’，人這個(gè)扭結(jié)也就無所依靠而喪失意義?！薄?〕156

“社會關(guān)系是紛紜復(fù)雜、多種多樣的， 生產(chǎn)關(guān)系、政治關(guān)系、倫理關(guān)系、階級關(guān)系、親屬關(guān)系、民族關(guān)系等等······都是社會關(guān)系。人的本質(zhì)決不歸結(jié)于其中某一具體形式，盡管它可能從各種形式中表現(xiàn)出來人的本質(zhì)只能從它們的‘總和’中去尋找?！薄?〕但是，社會關(guān)系的總和不是簡單的社會關(guān)系的機(jī)械相加或者堆積。那么“總和”應(yīng)如何理解呢 ？“馬克思的《提綱》全文都是用德文寫成的，唯有‘總和’一詞用的是法文，可見馬克思對這一概念運(yùn)用的審慎和嚴(yán)謹(jǐn)?！薄?〕

四、小結(jié)

馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中指出“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！逼浔疽獠⒉皇墙o人的本質(zhì)下定義，絕對不能把它錯(cuò)誤的理解成：人的本質(zhì)就等于一切社會關(guān)系的總和。正如馬克思、恩格斯始終強(qiáng)調(diào)的，他們提供的僅僅是一種方法而不是概念，更不是教條。因此，我們應(yīng)該將馬克思的這一論斷理解成：馬克思給人們研究人的本質(zhì)指明一個(gè)方向， 即不能從抽象的“一般的人”出發(fā)、把人放在空洞的、虛幻的境地進(jìn)行研究，而是從人所生活的社會入手，研究人所處的社會關(guān)系，將人視為“現(xiàn)實(shí)的人”。“一切社會關(guān)系的總和”限定在“在其現(xiàn)實(shí)性上”，其真意在于：研究人的本質(zhì)只能從現(xiàn)實(shí)出發(fā)；萬事萬物都處于變化中，包括人的本質(zhì)。

〔參 考 文 獻(xiàn)〕

〔1〕譚培文，陳新夏，呂世榮. 經(jīng)典著作選編與導(dǎo)讀〔M〕. 北京：人民出版社，2005：45.

〔2〕馬克思恩格斯.馬克思恩格斯選集（第1 卷）〔M〕.北京：人民出版社，1995：56.

〔3〕費(fèi)爾巴哈.費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集（上卷）〔M〕.北京：商務(wù)印書館，1984：247.

〔4〕馬明策.對“人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系總和”的重新解讀〔J〕.理論導(dǎo)刊.2006，（07）.

〔5〕宋定國.人的本質(zhì)的揭示和唯物史觀的創(chuàng)立〔M〕.南寧：廣西人民出版社，1985： 225.

〔6〕周永霞.對人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和觀點(diǎn)的再認(rèn)識〔J〕. 山西高等學(xué)校社會科學(xué)學(xué)報(bào).2006，（12）.

〔7〕劉行焱，朱志強(qiáng).原理新課題研究與動態(tài)〔M〕.重慶：重慶大學(xué)出版社，1989：156.

第5篇：關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱范文

關(guān)鍵詞： 實(shí)踐觀 哲學(xué)研究

實(shí)踐觀是哲學(xué)的核心觀點(diǎn)，與認(rèn)識論、唯物辯證法和唯物史觀都有不可分割的聯(lián)系。馬克思的實(shí)踐觀貫穿了哲學(xué)發(fā)展的全過程。馬克思找出了費(fèi)爾巴哈實(shí)踐觀點(diǎn)中存在的不足，從主、客體角度對實(shí)踐進(jìn)行了探討和分析，認(rèn)為實(shí)踐是以人為主體的對象性活動。但是一直以來，我國的大多數(shù)理論家在對實(shí)踐的理解上都有所偏差，所以必須認(rèn)真研究馬克思的實(shí)踐觀，弄清實(shí)踐具體的哲學(xué)意義，從而更好地推動人類社會的進(jìn)步。

一、馬克思科學(xué)實(shí)踐觀的起源

馬克思的實(shí)踐觀脫離于費(fèi)爾巴哈實(shí)踐觀，是對費(fèi)爾巴哈的實(shí)踐觀點(diǎn)的繼承和創(chuàng)新。馬克思對以往的唯物主義哲學(xué)觀點(diǎn)進(jìn)行了研究分析，認(rèn)為這些哲學(xué)觀點(diǎn)普遍存在一個(gè)缺點(diǎn)：過于重視事物活動中客體的作用，而忽略了主體作用，因此并不能對實(shí)踐產(chǎn)生全面的、正確的理解?！蛾P(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》的提出標(biāo)志著新唯物主義的形成，馬克思從唯物辯證的角度對實(shí)踐觀進(jìn)行了改革和完善，彌補(bǔ)了費(fèi)爾巴哈唯物主義中的不足，將唯物主義歷史觀和認(rèn)識論與實(shí)踐的觀點(diǎn)相結(jié)合，推動了歷史觀和認(rèn)識論的重大變革。馬克思以過去所有的實(shí)踐觀點(diǎn)中的優(yōu)秀成分為基礎(chǔ)，并結(jié)合當(dāng)時(shí)的社會條件，發(fā)展出了獨(dú)特的實(shí)踐理論體系。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中提出了自己對實(shí)踐作用的認(rèn)識，但是還沒突出實(shí)踐的中心地位;在之后的《神圣家族》中馬克思具體闡述了實(shí)踐對社會歷史發(fā)展的推動作用，卻依舊沒有把實(shí)踐概念當(dāng)成重點(diǎn)內(nèi)容解釋。直到《關(guān)于費(fèi)爾巴哈提綱》的出現(xiàn)，才形成了一個(gè)完整的實(shí)踐理論體系，突出了實(shí)踐概念在哲學(xué)理論中的重要作用，從人與自然、人與人之間的關(guān)系對社會的本質(zhì)展開了全面研究，為辯證唯物主義和歷史唯物主義打下了牢固的實(shí)踐理論基礎(chǔ)。

二、馬克思實(shí)踐觀的基本觀點(diǎn)

1.實(shí)踐的主要形式

實(shí)踐活動的具體表現(xiàn)形式多種多樣。通常情況下我們所說的實(shí)踐是指物質(zhì)生產(chǎn)活動、處理社會關(guān)系的活動及科學(xué)實(shí)驗(yàn)活動等。其中，物質(zhì)生產(chǎn)屬于人類實(shí)踐活動的基本形式，人們利用自己的智慧和勞力，使用一些特殊的工具和方式，對自然界中的事物進(jìn)行改造，從而改善自身的生活環(huán)境，滿足自己對物質(zhì)條件的需求。生產(chǎn)活動是維系人與自然關(guān)系的紐帶，能夠?qū)崿F(xiàn)有效能量與信息之間的交互，協(xié)調(diào)人類社會與自然的共同發(fā)展，是社會經(jīng)濟(jì)產(chǎn)生和發(fā)展的重要前提。生產(chǎn)活動的性質(zhì)對社會性質(zhì)具有決定性作用。在實(shí)際生活中人與人之間必然會產(chǎn)生一定的社會關(guān)系，人們處理這些社會關(guān)系的活動也是實(shí)踐活動的一種，主要包括政治性活動、社會變革活動等。尤其是在以階級斗爭為主的社會背景下，人與人之間的社會關(guān)系主要體現(xiàn)為階級關(guān)系，由階級關(guān)系所引起的社會矛盾是社會存在的主要矛盾，而階級斗爭就成為人們處理社會關(guān)系的主要實(shí)踐活動。人們親近自然、探索自然，并將從自然中發(fā)現(xiàn)的規(guī)律運(yùn)用到社會改造活動中?？茖W(xué)實(shí)驗(yàn)就是人們進(jìn)行社會改革活動的前提條件。人們?yōu)榱私忉屇撤N現(xiàn)象的產(chǎn)生原因、揭示其中的規(guī)律，特意創(chuàng)造某種條件達(dá)到觀察其變化及結(jié)果的目的?？茖W(xué)實(shí)驗(yàn)以生產(chǎn)時(shí)間活動為研究基礎(chǔ)，既包括對自然科學(xué)的實(shí)驗(yàn)研究，又涵蓋對人文社會科學(xué)的研究。

2.實(shí)踐是檢驗(yàn)整理的唯一標(biāo)準(zhǔn)

馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中這樣認(rèn)為：“人的思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個(gè)理論的問題，而是一個(gè)實(shí)踐的問題?！瘪R克思把實(shí)踐定義為人們改造客觀世界的一切物質(zhì)活動，并且實(shí)踐才是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)。真理需要實(shí)踐的檢驗(yàn)才能成為真理，這是真理本質(zhì)和實(shí)踐特征的共同要求。真理即為人們對客觀事物及其發(fā)展規(guī)律的正確反映，檢驗(yàn)真理就是驗(yàn)證人的主觀思想與客觀事實(shí)是否具有一致性。在檢驗(yàn)真理的過程中一定要將主觀與客觀結(jié)合起來，這樣才能弄清楚其是否是真理。人的主觀思維本來就是以自我為中心，因此并不能作為衡量真理的標(biāo)尺。所以，只有通過實(shí)踐的檢驗(yàn)才能成功地確定真理。此外，實(shí)踐是人們認(rèn)識世界、改造實(shí)踐的物質(zhì)活動，這就意味著人類可以在某種認(rèn)識的引導(dǎo)下進(jìn)行社會實(shí)踐活動，將主觀的思想轉(zhuǎn)變?yōu)榭陀^存在。通常情況下，若是這個(gè)實(shí)踐活動與理想中的結(jié)果相一致，那么說明引導(dǎo)該實(shí)踐的認(rèn)識是科學(xué)合理的。因此，實(shí)踐以其直接現(xiàn)實(shí)性的優(yōu)點(diǎn)成為檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)。

3.實(shí)踐是構(gòu)成社會生活的基本條件

馬克思提倡以實(shí)踐的角度認(rèn)識和改造社會，實(shí)踐是人類社會賴以存在和發(fā)展的前提條件，所有社會現(xiàn)象都是經(jīng)過社會實(shí)踐之后才能發(fā)現(xiàn)其中的科學(xué)規(guī)律。馬克思唯物主義哲學(xué)觀認(rèn)為只有通過實(shí)踐才能探索出社會生活的本質(zhì)。社會生活是人們進(jìn)行各項(xiàng)社會活動的總和。首先，實(shí)踐是構(gòu)成社會關(guān)系的基礎(chǔ)條件。社會基本關(guān)系主要包括人與自然的關(guān)系、人和人之間的關(guān)系、人與意識的關(guān)系。實(shí)踐涵蓋了所有社會關(guān)系，是社會關(guān)系產(chǎn)生和發(fā)展的動力。其次，實(shí)踐促進(jìn)了社會生活的形成，人們利用實(shí)踐活動促進(jìn)了社會變革，加速了社會發(fā)展的步伐，形成了社會生活的主要范圍，包括物質(zhì)生活、政治生活和精神生活，實(shí)踐決定了整個(gè)社會生活的發(fā)展方向。實(shí)踐還是實(shí)現(xiàn)社會進(jìn)步的推動力。人類在實(shí)踐活動中創(chuàng)造歷史，發(fā)展歷史，最終推動了社會的發(fā)展。勞動者是歷史的創(chuàng)造者，物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐活動是社會發(fā)展的根本原因，是社會歷史進(jìn)步的源泉。

三、結(jié)語

實(shí)踐是以人為主體的對象性活動，但是只有能夠創(chuàng)造出物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富的活動才屬于對象性活動。對象性是實(shí)踐活動的最重要屬性，是實(shí)踐必不可少的一部分，脫離了對象性實(shí)踐就不可能存在和發(fā)展。實(shí)踐是人們認(rèn)識世界、改造世界的基本手段，是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)，這也是哲學(xué)觀的主要體現(xiàn)。

參考文獻(xiàn)：

第6篇：關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱范文

關(guān)鍵詞：人的本質(zhì)；科學(xué)內(nèi)涵；現(xiàn)實(shí)意義

馬克思在寫于1845 年的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》的第六條中指出：“費(fèi)爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸結(jié)為人的本質(zhì)。但是，人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會關(guān)系的總和。”本文從提出過程、科學(xué)內(nèi)涵與指導(dǎo)意義三方面著手分析了馬克思的人的本質(zhì)的思想。

一、馬克思關(guān)于人的本質(zhì)思想的提出

早在1835年8月的中學(xué)作文《青年選擇職業(yè)的思考》中就提出了社會關(guān)系在人類生活中的作用的問題。他說：“我們并不總是能夠選擇我們認(rèn)為合適的職業(yè)。我們在社會上的關(guān)系，還在我們能夠施加決定性影響之前，就已經(jīng)在某種程度上被決定了?！?/p>

過了五年之后，馬克思在博士論文中又有了新的突破，“直接存在的個(gè)別性，只有當(dāng)他同他物發(fā)生關(guān)系，而這個(gè)他物就是他本身時(shí)，才按照它的概念得到實(shí)現(xiàn)，即使這個(gè)他物是以直接存在的形式同它相對立的。所以一個(gè)人，只有當(dāng)他與之發(fā)生關(guān)系的他物不是一個(gè)不同于他的存在，相反，這個(gè)他物本身即使還不是精神，也不是一個(gè)個(gè)別的人時(shí)，這個(gè)人才不再是自然的產(chǎn)物?！边@時(shí)馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的理解顯然還是受黑格爾的影響比較大，主要還是在理想的范疇來理解人的本質(zhì)。

1843 年秋，馬克思就在《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》中第一次提出了關(guān)于人本質(zhì)的觀念：“批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判，物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀；但是理論一經(jīng)掌握群眾，也會變成物質(zhì)力量……對宗教的批判最后歸結(jié)為人是人的最高本質(zhì)這樣一個(gè)學(xué)說……”馬克思這一時(shí)期關(guān)于人的本質(zhì)的表述已不僅僅停留在自然人的層面上，而是轉(zhuǎn)向了現(xiàn)實(shí)的人。

1844 年馬克思在《詹姆斯·穆勒〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理〉一書摘要》中多次提到人的本質(zhì)與人的需要的概念，如“我的產(chǎn)品是你自己的本質(zhì)即你的需要的物化” 。在這里，馬克思把人的本質(zhì)理解為人的需要。

馬克思關(guān)于人的本質(zhì)較為明確和系統(tǒng)的表述是在《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中提出的：“一個(gè)種的全部特性、種的類特性就在于生命活動的性質(zhì)，而人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動。”他從經(jīng)濟(jì)關(guān)系入手，通過異化勞動理論來探討人的本質(zhì)，第一次提出了勞動是人的內(nèi)在本質(zhì)的觀點(diǎn)。

1845 年，馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中對費(fèi)爾巴哈“抽象的人、自然的人”的人本質(zhì)論進(jìn)行了根本性的批判。馬克思指出：“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會關(guān)系的總和。” 也即，人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和，這一論斷是對人的本質(zhì)的最為科學(xué)的表述。

1845-1846 年，馬克思在《德意志意識形態(tài)》中運(yùn)用社會存在決定社會意識的原理更全面地批判了費(fèi)爾巴哈抽象的人的觀點(diǎn)，并運(yùn)用“實(shí)踐”的觀點(diǎn)研究了費(fèi)爾巴哈在人的本質(zhì)問題上失誤的原因，更加系統(tǒng)、全面地闡述了在人的本質(zhì)問題上的觀點(diǎn)。

總之，關(guān)于人的本質(zhì)，在馬克思的經(jīng)典著述中大致有以下幾種提法，即“人的本質(zhì)是需要”、“人的本質(zhì)是勞動”和“人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和”等。

二、馬克思關(guān)于人的本質(zhì)思想的科學(xué)內(nèi)涵

我們不應(yīng)僅僅從人的外部關(guān)系來理解人的本質(zhì)，更重要的是從人的內(nèi)在關(guān)聯(lián)來定義人的本質(zhì)。綜上，人的本質(zhì)的科學(xué)內(nèi)涵應(yīng)該包括以下內(nèi)容：

首先，從人作為類與動物相區(qū)別的層次看，人的本質(zhì)表現(xiàn)為自由自覺的勞動， 即人的本質(zhì)表現(xiàn)為人是能夠制造和使用工具從事創(chuàng)造性實(shí)踐活動的理性存在物。馬克思堅(jiān)持用實(shí)踐的方法來探求人的一般本質(zhì)，指出勞動的本來意義是人的“生命活動”，提出勞動是人的本質(zhì)的內(nèi)在規(guī)定的思想，從而回答了人作為一個(gè)類區(qū)別于動物的本質(zhì)所在。

其次，從人與人相區(qū)別的層次上看，人的本質(zhì)是通過“一切社會關(guān)系的總和”體現(xiàn)出來的理性的個(gè)體存在。馬克思對人的本質(zhì)的界定，不僅限于對人的本質(zhì)作抽象的一般規(guī)定性研究，還在此基礎(chǔ)上回答了人的本質(zhì)在“現(xiàn)實(shí)性上”的具體規(guī)定性或現(xiàn)實(shí)本質(zhì)。具體說，人的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)或個(gè)體本質(zhì)應(yīng)當(dāng)包括以下內(nèi)容：第一，人本質(zhì)的核心是它的社會性。第二，規(guī)定人的本質(zhì)的社會關(guān)系不是單一的，而是一切社會關(guān)系的總和。第三，社會關(guān)系是不斷變化發(fā)展的，因此，人的本質(zhì)不是一成不變的，而是具體的、歷史的和發(fā)展變化的。最后，人的本質(zhì)是類本質(zhì)和個(gè)體本質(zhì)的辯證統(tǒng)一，并統(tǒng)一于人的需要。

三、馬克思關(guān)于人的本質(zhì)思想的現(xiàn)實(shí)意義

作為一種原則和方法， 馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的基本理論在今天仍然具有極其重要的現(xiàn)實(shí)意義。

首先， 為我們正確認(rèn)識社會主義初級階段人的本質(zhì)問題提供了方法論。人的本質(zhì)問題， 是一個(gè)人確立人生觀的理論基礎(chǔ)。對人的本質(zhì)認(rèn)識不同， 所確立的人生觀就會不同。在現(xiàn)階段， 我們?nèi)匀恍枰芯亢吞接懮鐣髁x初級階段人的本質(zhì)問題， 引導(dǎo)人們正確認(rèn)識人的本質(zhì)， 從而確立正確的人生觀價(jià)值觀， 這是一個(gè)至關(guān)社會主義信念能否在人們心目中永存的重要的人生基礎(chǔ)理論問題， 因而也是至關(guān)社會主義生死存亡的大問題。

第二， 馬克思關(guān)于人的本質(zhì)理論為思想政治工作奠定了理論基礎(chǔ)。思想政治工作的對象是人，要做好思想政治工作就得研究“人的問題”包括人的本質(zhì)問題。馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的基本觀點(diǎn)，為我們揭示了人的思想是在一定的社會關(guān)系中，通過參加社會實(shí)踐活動而形成和發(fā)展的，人的社會關(guān)系對人的思想的影響極其重要。因此，進(jìn)行思想政治工作必須重視社會關(guān)系對人的思想的決定作用，考察各種關(guān)系的影響，認(rèn)識和把握人的思想形成的物質(zhì)原因和社會根源， 有針對性地進(jìn)行思想政治工作。

第三， 為研究社會科學(xué)指明了方向。人的本質(zhì)問題是眾多人文學(xué)科研究的共同主題之一。馬克思關(guān)于人的本質(zhì)理論，作為對人的研究的一般性原則， 對各門人文社會學(xué)科具有普遍適用性， 它賦予了涉及人的本質(zhì)問題的各門具體學(xué)科可以從各自特定的角度研究和揭示人性問題的必要性。因此為社會科學(xué)研究人的本質(zhì)問題的各個(gè)側(cè)面和不同層次都留下了發(fā)揮的余地。

參考文獻(xiàn)：

[1] 馬克思恩格斯選集（第1卷） [M] . 北京：人民出版社，1995. 9.

[2] 馬克思恩格斯全集（第1卷） [M ]. 北京：人民出版社，1995.

[3] 馬克思恩格斯全集（第42 卷） [M] . 北京：1965. 34 ，37.

第7篇：關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱范文

一、兩種唯物主義的內(nèi)在關(guān)聯(lián)及其超越

從思想史上來看，在馬克思哲學(xué)變革之前，存在著兩種與馬克思哲學(xué)直接相關(guān)的唯物主義：一是法國的唯物主義，一是費(fèi)爾巴哈的唯物主義。馬克思哲學(xué)變革，從唯物主義的規(guī)定性來看，就是如何超越這兩種唯物主義的問題。

對于法國唯物主義，過去關(guān)注較多的是其物質(zhì)本體論層面，即世界的物質(zhì)規(guī)定性以及這種規(guī)定性對意識的刺激所引起的反映。對于這種唯物主義，黑格爾曾進(jìn)行了深刻的批判。首先從感性確定性的層面來看，這種起源論式的唯物主義是一種直觀的認(rèn)識，而這種直觀認(rèn)識的本質(zhì)規(guī)定恰恰不是其直觀性，而是共相。因此，當(dāng)我們認(rèn)為對一棵樹的認(rèn)識來自于這棵樹對我們的刺激時(shí)，我們并不能真正地獲得對外部存在物的知識，因?yàn)槿绻麤]有樹的概念，對于我們來說無法將樹與其他的東西區(qū)別開來。其次從知覺思維來看，這種唯物主義恰恰也是需要揚(yáng)棄的，因?yàn)橹X的本質(zhì)規(guī)定性并不在于人對外部存在物的反映，而在于知性的理性規(guī)定，或者說理性構(gòu)成了反映的本質(zhì)規(guī)定。黑格爾通過從感性到知覺、知性再到自我意識，在我看來，倒是揭示出這樣的問題：即傳統(tǒng)的唯心主義(前黑格爾式唯心主義)構(gòu)成了傳統(tǒng)唯物主義的對立面，而且這種唯心主義在一定意義上構(gòu)成了傳統(tǒng)唯物主義的“真理”?！叭绻麩o思想的意識表示觀察和經(jīng)驗(yàn)是真理的源泉，那么它這種說法很可能造成一種印象，仿佛這是說只有視聽味嗅觸是真理的源泉；其實(shí)在它匆忙地推崇視聽味嗅的時(shí)候，忘記了說明同樣本質(zhì)的一件事實(shí)，即當(dāng)它感覺的時(shí)候，它已經(jīng)在為它自己而規(guī)定這個(gè)感覺對象了?！?P163)在傳統(tǒng)研究中認(rèn)為是對立的地方，黑格爾看到的恰恰是統(tǒng)一，這個(gè)統(tǒng)一的最高形式就是絕對觀念。這才是黑格爾哲學(xué)從自我意識之后才進(jìn)行長篇論述的意圖所在。在這個(gè)意義上，僅僅恢復(fù)法國機(jī)械唯物主義的物質(zhì)起源本體論來反對黑格爾式的唯心主義，我認(rèn)為是行不通的。馬克思要想超越黑格爾哲學(xué)，就必須超越機(jī)械唯物主義問題域。

從馬克思早期思想發(fā)展的過程來看，馬克思對法國唯物主義的關(guān)注也并不在于其本體論層面。馬克思對唯物主義的接受，源自于《萊茵報(bào)》時(shí)期的理論與實(shí)踐，以及同時(shí)期對歷史學(xué)的研究?！度R茵報(bào)》時(shí)期遇到的理性與利益、國家與市民社會之間的關(guān)系問題，使他腦海中的青年黑格爾思想受到?jīng)_擊，而這時(shí)對歷史學(xué)的研究使馬克思堅(jiān)信是市民社會決定國家而不是相反，由此他才接受了費(fèi)爾巴哈的唯物主義顛倒原則，肯定了市民社會決定國家這一思想。這是馬克思轉(zhuǎn)向唯物主義的起點(diǎn)。但緊接著的問題是，如果市民社會決定國家，那么怎樣批判市民社會，就構(gòu)成了馬克思思想的核心問題。費(fèi)爾巴哈的唯物主義必須在這一點(diǎn)能夠發(fā)揮作用，才能真正地得到馬克思的認(rèn)可?？梢?，馬克思關(guān)注的并不是世界起源意義上的唯物主義問題，而是如何面對社會歷史生活進(jìn)行唯物主義批判的問題。

從這個(gè)線索中我們才能看到馬克思為什么從費(fèi)爾巴哈的唯物主義鏈接到了法國唯物主義。費(fèi)爾巴哈對黑格爾唯心主義的批判，通過一種顛倒原則將理論的原點(diǎn)定位在“人”上，這種“人”是超越了“精神”與“肉體”的二元對立的人。回到生活中，費(fèi)爾巴哈則是從人本學(xué)的類本質(zhì)及其異化邏輯來建構(gòu)自己理論的批判意味，即現(xiàn)實(shí)的市民社會是人的類本質(zhì)的異化，對這種異化的揚(yáng)棄才能真實(shí)地回到人本身。這種唯物主義，從邏輯思路上來看，與黑格爾是一致的，人的類本質(zhì)異化及其復(fù)歸與絕對精神的異化與復(fù)歸是同一個(gè)過程，不同的是，費(fèi)爾巴哈的“人”只是黑格爾哲學(xué)中一個(gè)重要環(huán)節(jié)的中斷，并將這個(gè)環(huán)節(jié)獨(dú)立出來加以放大的結(jié)果。在這個(gè)意義上，費(fèi)爾巴哈是無法駁倒黑格爾的。正是在這里，法國機(jī)械唯物主義從反映而來的理論，反而具有了“直接的”現(xiàn)實(shí)批判性。在《神圣家族》中，馬克思援引了愛爾維修的理論，其實(shí)這也是法國唯物主義在面對社會歷史時(shí)較為普遍的想法。按照愛爾維修的唯物主義觀點(diǎn)，人在社會生活中的善惡來自于社會環(huán)境的影響，人之所以犯罪是因?yàn)樯鐣h(huán)境造成的。因此，人性的提升首先就要改造這個(gè)社會?；氐今R克思的語境中就是，國家理性之所以成為私利的工具，并不是由于抽象的理性出了問題，而是當(dāng)下現(xiàn)實(shí)的結(jié)果。這與他批判市民社會是一致的。在這里，費(fèi)爾巴哈的唯物主義人本學(xué)與法國的唯物主義都可以批判市民社會，但兩者的指向存在著很大的區(qū)別：費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)更強(qiáng)調(diào)于人性的回歸與獲得，而法國的唯物主義更強(qiáng)調(diào)對現(xiàn)實(shí)世界的革命。但從法國唯物主義來看，批判現(xiàn)實(shí)的前提何以獲得?這與費(fèi)爾巴哈批判市民社會的抽象的“人”何以獲得實(shí)際上是同一個(gè)問題。在這個(gè)意義上，對費(fèi)爾巴哈的批判與對法國機(jī)械唯物主義的批判具有了相同的意蘊(yùn)，理解了這一點(diǎn)，就可以理解在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思在第一條批判了費(fèi)爾巴哈之后，第二條批判了認(rèn)識論意義上的直觀原則，在第三條中接著揭示了法國機(jī)械唯物主義的“二律背反”。如果人的罪惡是由環(huán)境造成的，那么改變?nèi)说膼盒允紫仍谟诟淖儹h(huán)境，“這種學(xué)說忘記了：環(huán)境正是由人來改變的，而教育者本人一定是受教育的”。(P59)因此改造社會環(huán)境的理性何以獲得就成為一個(gè)問題，這是一種邏輯的循環(huán)。從這里可以看出，法國唯物主義與費(fèi)爾巴哈的唯物主義，在馬克思那里之所以具有同質(zhì)性，就在于兩者在面對社會歷史時(shí)，具有相同的理論視域。而這樣一種理論視域與黑格爾式的唯心主義歷史觀并沒有什么區(qū)別。這才是馬克思的唯物主義需要解決的深層問題。馬克思只有解決了這個(gè)問題，才能真正解決黑格爾的問題?？梢哉f，馬克思對傳統(tǒng)唯物主義的超越，與他對黑格爾哲學(xué)的超越，是一而二、二而一的過程。因此，不加批判地用傳統(tǒng)唯物主義的物質(zhì)本體論來嫁接黑格爾的辯證法，是理論上的誤解。

這實(shí)際上告訴我們，馬克思對傳統(tǒng)唯物主義的超越，并不在于一種物質(zhì)本體論層面的重新強(qiáng)調(diào)，而首要在于對社會歷史生活的理解。在物質(zhì)本體論的層面，傳統(tǒng)唯物主義已經(jīng)具有了辯證法的內(nèi)容，如在費(fèi)爾巴哈的著作中我們就可以讀到。因此新的超越必須是社會歷史觀領(lǐng)域的超越。在歷史觀層面，舊唯物主義與黑格爾唯心主義具有同質(zhì)性，他們都從抽象的原則來理解歷史，將鮮活的歷史過程變成了歷史編纂學(xué)的材料。在這個(gè)意義上，馬克思對舊唯物主義的超越，同時(shí)也就是對舊唯心主義的超越，指向了對社會歷史的理解。

二、回到歷史本身

從任何一種理論出發(fā)來面對社會歷史生活時(shí)，社會歷史生活總是處于特定理論視域中，因此“前見”總是難以避免的。當(dāng)舊的唯物主義強(qiáng)調(diào)認(rèn)識總是對外部對象的直觀反映時(shí)，這種唯物主義就處于矛盾著的二重性之中。首先從直觀反映的層面來看，外部對象總是作為現(xiàn)成性的事實(shí)而存在，對這種現(xiàn)成性事實(shí)的認(rèn)識，正如培根“四假相”所說的，要消除的正是任何個(gè)人的“前見”，力圖達(dá)到對事實(shí)的純客觀反映，這種現(xiàn)成性的思維與自然科學(xué)中的實(shí)證性思維遙相呼應(yīng)。在這種思維中，自然與歷史都是現(xiàn)成存在的事實(shí)。雖然與以前的唯物主義相比，費(fèi)爾巴哈不僅把對象看作是現(xiàn)成的存在，而且看作是感性的存在，但這種感性是直觀的感性.在直觀中，現(xiàn)成的存在是永遠(yuǎn)不變的，當(dāng)費(fèi)爾巴哈把人看作是以“愛”為價(jià)值取向的人時(shí)，這種感性的存在就是現(xiàn)成存在的彼岸世界，形成了“自然”與“歷史”的對立，“自然”是現(xiàn)成存在的東西，而“歷史”則是奠基于人性的東西，它與現(xiàn)成性的實(shí)在自然界沒有任何關(guān)系，這構(gòu)成了矛盾二重性的第二個(gè)方面。正是這第二個(gè)方面，形成了面對歷史的歷史哲學(xué)，這種歷史哲學(xué)在黑格爾之后成為馬克思在《德意志意識形態(tài)》中所批判的“歷史編纂學(xué)”。

以費(fèi)爾巴哈為代表的舊唯物主義的歷史直觀性，受到了馬克思的批判：“他沒有看到，他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物”，“先于人類歷史而存在的那個(gè)自然界，不是費(fèi)爾巴哈生活其中的自然界；這是除去在澳洲新出現(xiàn)的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不再存在的、因而對于費(fèi)爾巴哈來說也是不存在的自然界”。(P76、77)因此，任何“自然”與“歷史”的對立，在社會歷史進(jìn)程中，特別是在工業(yè)化進(jìn)程中，根本就是一個(gè)虛假的問題。馬克思對以費(fèi)爾巴哈為代表的舊唯物主義批評涉及以下問題：第一，舊唯物主義的根本問題并不在于純本體論或認(rèn)識論層面，而主要存在于社會歷史觀，他們的直觀性錯(cuò)誤在于對社會歷史生活過程的無視或誤解。正是在這個(gè)意義上，馬克思指出：“當(dāng)費(fèi)爾巴哈是一個(gè)唯物主義者的時(shí)候，歷史在他的視野之外；當(dāng)他去探討歷史的時(shí)候，他不是一個(gè)唯物主義者。在他那里，唯物主義和歷史是彼此完全脫離的”。(P78)第二，要真實(shí)地透視舊唯物主義的問題，首先就在揭示理論與社會歷史生活之間的關(guān)系問題，就是要回到歷史本身來對理論進(jìn)行定位。在這個(gè)意義上，有沒有“前見”并不重要，重要的是如何在社會歷史生活中透視這種“前見”，只有這樣，我們才能既回到歷史本身，又回到理論本身。這構(gòu)成了馬克思破除歷史編纂學(xué)，回到歷史本身的方法論前提。面對這種歷史編纂學(xué)，馬克思指出真實(shí)的歷史并不只是理性思維的結(jié)果，而是由現(xiàn)實(shí)的人的現(xiàn)實(shí)活動建構(gòu)起來的?！八那疤崾侨?，但不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實(shí)的、可以通過經(jīng)驗(yàn)觀察到的、在一定條件下進(jìn)行的發(fā)展過程中的人。只要描繪出這個(gè)能動的生活過程，歷史就不再像那些本身還是抽象的經(jīng)驗(yàn)論者所認(rèn)為的那樣，是一些僵死的事實(shí)的匯集，也不再像唯心主義者所認(rèn)為的那樣，是想象的主體的想象活動?！?P73)從馬克思的這一描述中可以看出，作為能動的生活過程的歷史：首先是現(xiàn)實(shí)的人在實(shí)踐活動中建構(gòu)的結(jié)果，對歷史的考察就是要分析這種建構(gòu)性的過程，而不是對現(xiàn)成物進(jìn)行事實(shí)的匯集或想像的抽象。真實(shí)的唯物主義必須是對真實(shí)生活過程的描述與說明，“只要這樣按照事物的真實(shí)面目及其產(chǎn)生情況來理解事物，任何深奧的哲學(xué)問題……都可以十分簡單地歸結(jié)為某種經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)”。(P76)其次，現(xiàn)實(shí)的個(gè)人是在一定的社會關(guān)系中創(chuàng)造著歷史的。費(fèi)爾巴哈也將“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”作為面對歷史的起點(diǎn)，但“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”在他那里變成了一種形而上的規(guī)定，缺失的正是現(xiàn)實(shí)的社會關(guān)系。實(shí)踐也不是康德、費(fèi)希特意義上的道德實(shí)踐，而是現(xiàn)實(shí)社會關(guān)系下的物質(zhì)實(shí)踐，并總是遇到特定的前提條件，而這種特定的條件又是前人實(shí)踐的結(jié)果，在這個(gè)意義上歷史是在時(shí)間傳承關(guān)系中建構(gòu)出來的。人們創(chuàng)造歷史又處于結(jié)構(gòu)性的關(guān)系中，這種結(jié)構(gòu)性的關(guān)系不僅包括人與自然的關(guān)系，而且包括人與人之間的關(guān)系，因此實(shí)踐是一定社會關(guān)系條件下的實(shí)踐，是特定歷史時(shí)空中的動態(tài)性過程，是現(xiàn)實(shí)的人進(jìn)行具體而現(xiàn)實(shí)的活動。這種意義上的實(shí)踐不再是傳統(tǒng)本體論意義上的實(shí)踐，從本體論意義上對實(shí)踐的重新理解，就是再次將歷史凝固化了。因此，社會存在這個(gè)概念并不是要素的集合體，也不是精神的外在結(jié)果，社會存在是一種歷史關(guān)系的建構(gòu)，這與海德格爾對存在的思考有著根本的區(qū)別。只是在這個(gè)基礎(chǔ)上，馬克思指出，我們才遇到意識問題。這里，我們需要做一個(gè)區(qū)分：在現(xiàn)實(shí)生活中，我們每個(gè)人似乎都是先有意識，然后才有對世界的認(rèn)識，在這里似乎是先驗(yàn)的理性規(guī)劃著我們對世界的理解。但馬克思要追問的是，這種先驗(yàn)的理性何以產(chǎn)生?當(dāng)黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中是從感性確定性直接推論到共相的優(yōu)先性時(shí)，黑格爾實(shí)際上就承認(rèn)了人的存在首先就是理性的，當(dāng)他把這一點(diǎn)當(dāng)作自然的事實(shí)來接受時(shí)，黑格爾就直接站到了現(xiàn)代社會的立場上。而在馬克思那里，他要揭示的是這種理性何以在社會實(shí)踐中產(chǎn)生出來。由此，馬克思對哲學(xué)理論有了新的理解：在青年馬克思那里，哲學(xué)就是黑格爾意義上的純理性批判，在這種界定中，有一個(gè)不言自明的前提，即哲學(xué)是超歷史的、能夠評判一切的尺度，這正是黑格爾對哲學(xué)的解釋。而在馬克思的新視域中，哲學(xué)的超歷史性被解構(gòu)了，我們需要做的正是對哲學(xué)的透視，在哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)生活之間實(shí)現(xiàn)互文性解釋，這是超越歷史編纂學(xué)的重要前提。因此對歷史過程的理解，首先就在于對過去的理性意識的懸置。只有通過這種懸置，我們才能真實(shí)地理解意識在現(xiàn)實(shí)歷史中的定位。因此歷史的真實(shí)過程與意識內(nèi)的歷史過程存在著差別，但意識又總是歷史活動中的意識，在這個(gè)意義上，歷史實(shí)踐活動又可以轉(zhuǎn)換為意識活動的對象，使意識成為對人與歷史活動之間關(guān)系的思考，使客觀的歷史過程變成自覺的歷史活動過程，使客觀的關(guān)系變成“為我關(guān)系”。從這里，才能生發(fā)出批判歷史的張力。

因此，唯物主義在馬克思這里具有了新的含義：唯物主義不是對歷史加以現(xiàn)成性的收集，也不是對歷史進(jìn)行實(shí)證性的分解，更不是對歷史進(jìn)行主觀的抽象，而是真實(shí)地回到歷史本身。在這個(gè)回歸過程中，唯物主義抓住的不再是現(xiàn)成性的事實(shí)，而是歷史的流動性過程，唯物主義也就從抽象的、對面式的“看”變成了具體而歷史的“思”，是卷入到歷史過程中但又從這種卷入中的抽身變成了分析問題的方法。在這里，不再有任何教義性的唯物主義，有的是對自身進(jìn)行反思并隨著時(shí)代的發(fā)展而發(fā)展的唯物主義，這種理論的發(fā)展才不會陷入到相對主義的泥淖之中。正是在這個(gè)過程中，歷史本身成為辯證的，唯物主義也就是辯證法，唯物主義與辯證法才能是同一個(gè)東西?？梢哉f，只有當(dāng)馬克思同時(shí)超越了黑格爾與費(fèi)爾巴哈時(shí)，馬克思才能真實(shí)地獲得自己的唯物主義。

三、批判的唯物主義

從社會批判的理論來看，存在著兩種批判模式：一種是倫理道德式的批判，一種是來自于社會歷史本身的批判。在前一種批判模式中，有著其自身的演變邏輯。它先設(shè)定一個(gè)絕對的前提，將全部社會生活置于這個(gè)前提之下加以考察。在理論譜系上，這種批判是啟蒙理論的產(chǎn)物，啟蒙理論將理性作為一切審判的原則。但絕對的原則總是要通過具體的個(gè)人才能體現(xiàn)出來，如是在面對社會生活時(shí)，或者是絕對原則對現(xiàn)實(shí)生活進(jìn)行一種完全否定性的批判，陷入到自身的空洞性中，或者是陷入到個(gè)人倫理批判之中，而當(dāng)陷入到個(gè)人倫理批判時(shí)，原來那個(gè)絕對原則也就失去了先前具有的效準(zhǔn)，個(gè)體自身的倫理判斷變成了一切的效準(zhǔn)，最后的結(jié)果是走向懷疑一切，否定一切的相對主義。因此，絕對主義與虛無主義構(gòu)成了一個(gè)問題的兩個(gè)方面。這種具有形而上意味的批判理論與馬克思哲學(xué)中真實(shí)的批判意蘊(yùn)完全不同。形而上學(xué)的批判總是要尋求一個(gè)最終的本質(zhì)，不管這種本質(zhì)是采取最高存在者的方式，還是以存在的方式，這種本質(zhì)總是無處不在而又發(fā)揮著終極作用的。當(dāng)用這種本質(zhì)來批判歷史生活時(shí)，馬克思哲學(xué)的批判就變成了一種倫理道德式的批判，當(dāng)這種倫理道德式的批判變成一種固定的模式時(shí)，任何批判就變成了一種固定模式的重演，激進(jìn)的批判都變成了現(xiàn)存意識形態(tài)的共謀。巴特關(guān)于語言的一段論述深刻地揭示了這一點(diǎn)：“處于權(quán)勢狀態(tài)的語言(在權(quán)力的庇護(hù)之下被生產(chǎn)和傳播的語言)，順理成章地成為一種重復(fù)的語言；語言的一切社會公共機(jī)構(gòu)均是重復(fù)的機(jī)器：學(xué)校，體育運(yùn)動，廣告，大眾作品，歌曲，新聞，都不止地重復(fù)著同樣的結(jié)構(gòu)，同樣的意義，且通常是同樣的辭語：陳規(guī)舊套是一政治事實(shí)，是意識形態(tài)的主要形象”。(P51-52)從這里我們就可以理解，在當(dāng)代資本主義社會中，為什么每一次激進(jìn)的批判，都變成了強(qiáng)化資本主義制度的一個(gè)契機(jī)。

馬克思的社會批判張力來自于社會生活本身。對于自己的批判思想，馬克思曾這樣描述：“辯證法，在其合理形態(tài)上，引起資產(chǎn)階級及其夸夸其談的代言人的惱怒和恐怖，因?yàn)檗q證法在對現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時(shí)包含對現(xiàn)存事物的否定的理解，即對現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解；辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運(yùn)動中，因而也是從它的暫時(shí)性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來說，它是批判和革命的”。(P24)從這里可以看出，馬克思哲學(xué)唯物主義的批判意蘊(yùn)主要體現(xiàn)在以下三個(gè)層面：首先，批判理論要從社會歷史生活出發(fā)。針對舊的倫理道德批判，馬克思指出：“生產(chǎn)力、資金和社會交往形式的總和，是哲學(xué)家們想象為‘實(shí)體’和‘人的本質(zhì)’的東西的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，是他們神化了的并與之斗爭的東西的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，這種基礎(chǔ)盡管遭到以‘自我意識’和‘唯一者’的身分出現(xiàn)的哲學(xué)家們的反抗，但它對人們的發(fā)展所起的作用和影響卻絲毫也不因此而受到干擾。”(P93)一旦回到社會歷史本身，任何形而上學(xué)的本質(zhì)、任何不變的本體都失去了存在的根據(jù)。因此，首先需要對社會歷史生活進(jìn)行科學(xué)的描述，這正是唯物主義的第一層內(nèi)涵。在這個(gè)意義上，唯物主義是對任何理論抽象的解毒劑。

第8篇：關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱范文

關(guān)鍵詞：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》；哲學(xué)轉(zhuǎn)向；唯物史觀起點(diǎn)

中圖分類號：A811文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1003-0751（2014）03-0120-05

自1932年公開發(fā)表以來，《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》（以下簡稱《手稿》）就存在諸多爭議，對它的理解和認(rèn)識直接形成了對馬克思思想的兩種不同的理解和認(rèn)識。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，“人道主義的馬克思是馬克思學(xué)說中的最高峰，而《資本論》時(shí)期以后的馬克思則是‘停滯’與‘衰退’的馬克思”；西方科學(xué)方法派提出所謂斷裂說，認(rèn)為“存在著以1845年《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》為分界線的兩個(gè)馬克思，即處于人本主義意識形態(tài)邏輯統(tǒng)攝之下的青年馬克思和創(chuàng)立了全新科學(xué)世界觀的者的馬克思”。①本文認(rèn)為，《手稿》是馬克思的早期著作，處于馬克思思想形成的起始階段，因而有許多不成熟之處，這是毋庸置疑的。但也正是因?yàn)樘幱谄鹗茧A段，《手稿》向我們展示了馬克思哲學(xué)思想轉(zhuǎn)變的歷史軌跡和從中形成的思想成果。不承認(rèn)《手稿》的不成熟之處是錯(cuò)誤的，但因其不成熟而掩蓋其思想成果也是不符合事實(shí)的?！妒指濉分旭R克思從唯心主義轉(zhuǎn)向唯物主義、從唯心辯證法轉(zhuǎn)向唯物辯證法、從人本學(xué)唯物主義開始轉(zhuǎn)向歷史唯物主義。馬克思此后的理論研究進(jìn)一步深化和發(fā)展了《手稿》中形成的理論成果而不是與之對立起來。

一、由思辨唯心主義轉(zhuǎn)向感性唯物主義

黑格爾對馬克思的影響毋庸置疑，因此馬克思思想的轉(zhuǎn)變也是從批判黑格爾的過程中實(shí)現(xiàn)的。馬克思正是在對黑格爾思辨哲學(xué)的批判中走向了唯物主義。

1.從“物性”到“感性”

《手稿》中馬克思哲學(xué)思想的轉(zhuǎn)變，是從他的“存在”觀的轉(zhuǎn)變開始的。他通過對黑格爾思辨哲學(xué)的批判，通過對感性對象性活動的思考和感悟，形成了新的感性“存在”觀。馬克思認(rèn)為，在黑格爾那里，現(xiàn)實(shí)存在只是“物性”。“自我意識通過自己的外化所能設(shè)定的只是物性，即只是抽象物、抽象的物，而不是現(xiàn)實(shí)物。此外還很明顯的是：物性因此對自我意識來說決不是什么獨(dú)立的、實(shí)質(zhì)的東西，而只是純粹的創(chuàng)造物，是自我意識所設(shè)定的東西……”②自我意識作為主體外化自身，設(shè)定自己的對象，設(shè)定出表面上具有獨(dú)立性的現(xiàn)實(shí)的自然界作為自己的對象。但這樣的自然界只是抽象的自我意識的純粹創(chuàng)造物、派生物，只是自我意識的表象、幻象，是思想的環(huán)節(jié)，并非實(shí)質(zhì)獨(dú)立的東西，并非現(xiàn)實(shí)的存在。也就是說，在黑格爾那里，現(xiàn)實(shí)的感性自然界只是“物性”，是只具有“物”的外觀的幻象，而抽象的自我意識才是實(shí)質(zhì)的、真正的存在，是現(xiàn)實(shí)事物的質(zhì)。

與黑格爾不同，馬克思認(rèn)為，只有感性的存在物，即能夠在感性對象性活動中通過對象得到表現(xiàn)和確證，并同時(shí)自身又能夠作為存在物、作為對象表現(xiàn)和確證他物的存在，這樣的存在物才是存在的?！胺菍ο笮缘拇嬖谖锸欠谴嬖谖铩?，即不能通過對象表現(xiàn)和確證自身存在，也不能表現(xiàn)和確證他物存在，這樣的存在物是非存在。而且，對象的確定、對象性關(guān)系的確立，不是抽象的主體抽象設(shè)定的結(jié)果，而是感性自然界的對象性本質(zhì)力量相互作用的自發(fā)結(jié)果。感性的物質(zhì)存在物才能夠進(jìn)行感性對象性活動，進(jìn)行感性對象性活動的存在物才是感性存在物。存在要成為存在，物要成為物，必須通過對象即外在于自身的、與自身有不同本質(zhì)的他物來表現(xiàn)和確證。被他物表現(xiàn)和確證，物才是感性的存在，感性存在物才是現(xiàn)實(shí)的存在，非感性對象性存在物是非存在、是幻象、是虛無?！胺菍ο笮缘拇嬖谖?，是一種非現(xiàn)實(shí)的、非感性的、只是思想上的即只是想象出來的存在物，是抽象的東西?！雹圻@就是馬克思在《手稿》中形成的對“存在”、對“物”的理解和認(rèn)識?！案行浴痹谶@里是一個(gè)具有本體論意義的概念，在馬克思向唯物主義轉(zhuǎn)變的過程中具有根本性意義。

2.從單向?qū)ο笮缘诫p向?qū)ο笮?/p>

黑格爾講對象性，馬克思也講對象性，這似乎就是馬克思所保留的黑格爾的痕跡。但這兩個(gè)“對象性”有本質(zhì)的區(qū)別，一個(gè)是單向?qū)ο笮裕粋€(gè)是雙向?qū)ο笮?。在思辨哲學(xué)中，對象性關(guān)系是單向的。在這一對象性活動中，自我意識外化、對象化自身，設(shè)定自己的對象，派生感性自然界。自我意識是主體，設(shè)定、派生對象世界，但對象卻不能設(shè)定自我意識。在這里，主體與客體之間的對立是絕對的，自我意識是絕對主體。現(xiàn)實(shí)自然界作為自我意識設(shè)定的對象是相對的、暫時(shí)的、有限的、虛幻的非現(xiàn)實(shí)存在，而抽象的自我意識作為主體則是絕對的、實(shí)質(zhì)的存在。這就不難看出，思辨哲學(xué)就是絕對的精神自我運(yùn)動的過程，而現(xiàn)實(shí)世界則是這一運(yùn)動的現(xiàn)象，這就是所謂的“精神現(xiàn)象學(xué)”。感性對象性關(guān)系則是雙向?qū)ο笮躁P(guān)系。馬克思認(rèn)為：“只要有對象存在于我之外，只要我不是獨(dú)自存在著，那么我就是和在我之外存在的對象不同的他物、另一個(gè)現(xiàn)實(shí)。因此，對這個(gè)第三對象來說，我是和它不同的另一個(gè)現(xiàn)實(shí)，也就是說，我是它的對象。這樣，一個(gè)存在物如果不是另一個(gè)存在物的對象，那么就要以沒有任何一個(gè)對象性的存在物存在為前提。只要我有一個(gè)對象，這個(gè)對象就以我作為對象?！雹茉谶@里，對象性關(guān)系是雙向的、相互的，對象性雙方相互設(shè)定、互為條件，彼此表現(xiàn)和確證對方的存在。感性對象性關(guān)系的雙方都既是主體又是客體，是主客體的統(tǒng)一，既作為主體設(shè)定對方，又作為客體被對方設(shè)定。對感性存在物來說，存在是有條件的，以對象的存在為條件。所以，感性存在物是相對的、有限的存在，在感性的世界里，沒有東西是絕對的、無條件的。

至此，由物性到感性，由單向?qū)ο笮缘诫p向?qū)ο笮?，馬克思否定了黑格爾思辨哲學(xué)的絕對前提、抽象本質(zhì)，把自己的哲學(xué)建立在感性的現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)之上，從思辨唯心主義轉(zhuǎn)向感性唯物主義。當(dāng)然，單單從這層轉(zhuǎn)變來說，馬克思只是實(shí)現(xiàn)了向唯物主義的轉(zhuǎn)變，還不是向歷史唯物主義的徹底轉(zhuǎn)變。

二、由唯心辯證法轉(zhuǎn)向唯物辯證法

黑格爾的辯證法是絕對精神自我運(yùn)動的辯證法，是絕對精神自我實(shí)現(xiàn)、自我確證的辯證法?！耙?yàn)楹诟駹柛鶕?jù)否定的否定所包含的肯定方面把否定的否定看成真正的和惟一的肯定的東西，而根據(jù)它所包含的否定方面把它看成一切存在的惟一真正的活動和自我實(shí)現(xiàn)的活動?！雹?/p>

從這一過程的否定方面看，黑格爾的辯證法具有積極意義，他把世界看成一個(gè)在否定、批判中自我生成的歷史過程。但從肯定方面看，這又是絕對精神自我外化，自我揚(yáng)棄，自我運(yùn)動的過程，是絕對精神的“獨(dú)角戲”。否定方面向我們展現(xiàn)了其批判性，肯定方面又讓我們看到其批判的虛假性。馬克思正是在“對黑格爾的辯證法和整個(gè)哲學(xué)的批判”中，實(shí)現(xiàn)由唯心辯證法到唯物辯證法的轉(zhuǎn)變。

1.從自我確證到感性確證

在黑格爾的辯證法中，辯證運(yùn)動的過程是自我意識自我確證的過程。在黑格爾看來，自我意識外化為對象的過程是自我意識作為絕對主體設(shè)定對象的過程，而且設(shè)定本身也是意識的范圍內(nèi)進(jìn)行的純粹抽象的過程?！爸灰庾R知道某個(gè)東西，那么這個(gè)東西對意識來說就生成了。知識是意識的惟一的對象性的關(guān)系。”⑥也就是說，意識設(shè)定對象就是意識到某個(gè)東西，想象出某個(gè)東西?！耙庾R――作為知識的知識――作為思維的思維――直接冒充為它自身的他物，冒充為感性、現(xiàn)實(shí)、生命?！雹咴谶@里，意識和對象之間的對立只是想象出來的對立，是虛假的對立。對對象的揚(yáng)棄，也就是對意識的外在形式、異在形式，即意識本身的揚(yáng)棄。所以這里是意識自我外化、自我揚(yáng)棄、自我實(shí)現(xiàn)、自我確證的過程，從頭到尾都是意識本身，沒有他物。這就是絕對的精神、自為的精神的力量。“絕對知識，那種已經(jīng)不是向外部而是僅僅在自身內(nèi)部進(jìn)行的抽象思維運(yùn)動，就是說，純思想的辯證法是結(jié)果?！雹嗪诟駹栟q證法是自我意識和并不存在的對象即意識本身的虛假的對象性活動，是意識的自我確證。馬克思說：“對象的這種虛無性對意識來說不僅有否定的意義，而且有肯定的意義，因?yàn)閷ο蟮倪@種虛無性正是它自身的非對象性即抽象的自我確證。”⑨所以，黑格爾的“對象性”本質(zhì)上是非對象性，運(yùn)動只是抽象的思維運(yùn)動，只是自我意識抽象的想象活動，只是思維在本身范圍內(nèi)的自我確證過程。

與黑格爾不同，馬克思認(rèn)為辯證法是事物之間感性確證的過程。在馬克思看來，事物之間的感性對象性活動，是兩個(gè)具有不同的內(nèi)在本質(zhì)的事物、兩個(gè)現(xiàn)實(shí)之間的對象性活動。只有外在于自身的、與自身本質(zhì)不同的他物存在，即只有外部自然作為對象存在，一事物才能在自身與外在于自身的、獨(dú)立的、實(shí)質(zhì)的他物之間進(jìn)行感性對象性活動，從而確證自身存在。對一事物來說，有他物的存在才有辯證活動過程，沒有他物的存在就沒有所謂的辯證運(yùn)動。所以，辯證運(yùn)動過程不是一個(gè)在自我主導(dǎo)下進(jìn)行的自我確證的過程，而是一個(gè)“被”他物表現(xiàn)和確證的過程、一個(gè)感性的確證過程。也就是說，辯證運(yùn)動是一個(gè)有條件的、辨證的感性確證過程，而非抽象的、絕對的自我確證的過程。從自我確證到感性確證，馬克思賦予辯證法以唯物主義內(nèi)涵。

2.從精神批判到實(shí)踐批判

在黑格爾的辯證法中，所謂的批判性是精神批判，只是虛有其表的批判。 對此馬克思指出：“因?yàn)樗季S自以為直接就是和自身不同的另一個(gè)東西，即感性現(xiàn)實(shí)，從而認(rèn)為自己的活動也是感性的現(xiàn)實(shí)的活動，所以這種思想上的揚(yáng)棄，在現(xiàn)實(shí)中沒有觸動自己的對象，卻以為實(shí)際上克服了自己的對象?！雹夂诟駹柊艳q證法看作絕對精神自我運(yùn)動的過程，看作絕對精神自我外化、創(chuàng)造出自己的對象的過程。這一對象雖然只是物性，但絕對精神卻把它看做感性現(xiàn)實(shí)。所以絕對精神并不把自我的運(yùn)動看作抽象活動，而是看作改變現(xiàn)實(shí)世界的現(xiàn)實(shí)活動。它自以為在精神領(lǐng)域內(nèi)實(shí)現(xiàn)的批判就等于對現(xiàn)實(shí)世界的改變，自以為對自己對象的揚(yáng)棄就是現(xiàn)實(shí)地克服了自己的對象。實(shí)際上，它只是改變了自己的想象，改變了自己作為“知識”的對象，這只是“想象主體的想象活動”。因而，在馬克思看來，思辨的唯心辯證法只是進(jìn)行抽象的精神批判，這只是精神范圍內(nèi)的批判，只是對現(xiàn)實(shí)世界的一種理解和解釋，這并不等于改變現(xiàn)實(shí)世界，現(xiàn)實(shí)世界也并不會因此直接發(fā)生任何改變?；蛘哒f，精神批判只是問題的提出，而不是問題的解決。

對于這種精神批判，馬克思指出了其積極意義：“黑格爾的《現(xiàn)象學(xué)》及其最后成果――辯證法，作為推動原則和創(chuàng)造原則的否定性――的偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我產(chǎn)生看作一個(gè)過程，把對象化看作非對象化，看作外化和這種外化的揚(yáng)棄；可見，他抓住了勞動的本質(zhì)，把對象性的人、現(xiàn)實(shí)的因而是真正的人理解為他自己勞動的成果。”但是，馬克思接著又指出：“他把勞動看作人的本質(zhì)，看作人的自我確證的本質(zhì)；他只看到勞動的積極的方面，沒有看到它的消極的方面。勞動是人在外化范圍之內(nèi)的或者作為外化的人的自為的生成。黑格爾惟一知道并承認(rèn)的勞動是抽象的精神的勞動?！蓖ㄟ^前面馬克思對感性存在、感性對象性活動的分析，我們不難看出，馬克思不僅看到人的自我外化的主體性一面，也看到人的感性的、自然的、作為自然界一部分的，或者說人以感性自然為存在條件的客體性一面。人作為主體性存在能動地改造現(xiàn)實(shí)世界，但這一過程不是人作為精神主體在精神范圍內(nèi)抽象進(jìn)行的，不是一個(gè)純粹的精神活動。人對現(xiàn)實(shí)世界的改造過程，是人本身作為感性自然而與自然界中其他感性存在物之間進(jìn)行感性對象性活動的過程。人以感性現(xiàn)實(shí)為條件，才能實(shí)現(xiàn)人的主體的外化，從而使感性世界發(fā)生現(xiàn)實(shí)的改變、感性的變化。另一方面，人在勞動中改造感性現(xiàn)實(shí)的同時(shí)也在對感性現(xiàn)實(shí)的揚(yáng)棄中真正改變自身。因?yàn)楦行袁F(xiàn)實(shí)對人來說是外在的、本質(zhì)不同的、獨(dú)立的、實(shí)質(zhì)的東西，是另一個(gè)現(xiàn)實(shí)，所以在對感性現(xiàn)實(shí)的揚(yáng)棄中，人的主體世界不斷得到驗(yàn)證或糾正，發(fā)生不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的變化。因此，勞動既是主體的客體化過程，又是客體的主體化過程，是二者的辯證統(tǒng)一。勞動是實(shí)踐批判的過程，在這一過程中，無論是外部自然界還是人本身都得到實(shí)踐的批判和現(xiàn)實(shí)的改造。因而，馬克思的辯證法是以感性現(xiàn)實(shí)為基礎(chǔ)的唯物辯證法，唯物辯證法的批判是現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐批判，而非抽象的精神批判。

通常我們認(rèn)為《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》是馬克思科學(xué)實(shí)踐概念形成的標(biāo)志，但“提綱”只是個(gè)提綱，那里只是直接使用了實(shí)踐概念，至于什么是實(shí)踐、實(shí)踐的內(nèi)涵和本質(zhì)卻沒有具體的闡述?！捌鋵?shí)除了使用的概念不同之外，《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》的基本思想完全來自《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》?！薄妒指濉分须m然并沒有明確使用“實(shí)踐”概念，但已經(jīng)形成“實(shí)踐”的思想內(nèi)核，科學(xué)的實(shí)踐觀呼之欲出?！妒指濉窞槲覀兝斫怦R克思實(shí)踐概念提供了重要的文本依據(jù)，是我們正確理解和認(rèn)識馬克思“實(shí)踐”概念所不可或缺的、不可逾越的經(jīng)典著作。至此，從自我確證到感性確證，從精神批判到實(shí)踐批判，馬克思實(shí)現(xiàn)了從唯心辯證法到唯物辯證法的哲學(xué)轉(zhuǎn)向。

三、由人本學(xué)唯物主義向歷史唯物主義邁進(jìn)

應(yīng)該承認(rèn)，《手稿》中馬克思對黑格爾思想的批判，在很大程度上是費(fèi)爾巴哈人本學(xué)唯物主義影響的結(jié)果，從概念到批判方式都保留費(fèi)爾巴哈的痕跡。但《手稿》中，馬克思的唯物主義也并非停留在人本學(xué)唯物主義的水平上，而是在批判黑格爾思想的過程中又開始反思和揚(yáng)棄了人本學(xué)唯物主義，開始向歷史唯物主義邁進(jìn)。

1.從抽象人到現(xiàn)實(shí)人

在對人本身的認(rèn)識上，馬克思由抽象人轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)人。馬克思首先批判和否定了黑格爾把人看作自我意識的思想，肯定了費(fèi)爾巴哈把人看作感性存在的觀點(diǎn)。人作為感性存在物與其他感性存在物之間進(jìn)行感性對象性活動，或者說，正是因?yàn)槿伺c其他感性存在物進(jìn)行感性對象性活動，人才成為感性存在物。作為感性存在，人不再是純粹的思想物、“物性”，而成為獨(dú)立的、實(shí)質(zhì)的感性現(xiàn)實(shí)，即自然物。但《手稿》中馬克思對人的現(xiàn)實(shí)性的認(rèn)識并沒有止步于此，并不是把人僅僅看作直觀的感性自然。因?yàn)轳R克思在這里已經(jīng)認(rèn)識到，純粹的感性自然物之間的感性對象性活動是自發(fā)的。人與自然物之間也進(jìn)行感性對象性活動，但是人的感性對象性活動卻并不是完全自發(fā)的過程，人的感性對象性活動是被意識到了的活動，人在感性對象性活動中具有主體能動的一面。馬克思說：“人則使自己的生命活動本身變成自己意志的和自己意識的對象。他具有有意識的生命活動。這不是人與之直接融為一體的那種規(guī)定性。有意識的生命活動把人同動物直接區(qū)別開來。”所以，馬克思不是把人看作純粹感性的自然人，而是把人看作有主體意識的、能動的自由人。馬克思雖然批判和否定了自我意識的絕對主體地位，論證了其感性基礎(chǔ)，但馬克思并不是把世界看成純粹的感性存在，并非完全否定人的主體能動的一面，只是否定主體性的絕對性。另一方面，馬克思所理解的人的主體意識既不是絕對精神外化的產(chǎn)物，也不是人主觀自生的，而是社會的產(chǎn)物。對于意識的本質(zhì)和生成過程，《手稿》中馬克思雖然沒有像在《德意志意識形態(tài)》中那樣做深入細(xì)致的論證，但已經(jīng)開始認(rèn)識到意識的社會本質(zhì)。

總之，馬克思通過對思辨哲學(xué)的批判，使人從抽象的精神存在回歸感性的自然人、回到人本身，這好像與費(fèi)爾巴哈非常一致。但馬克思并不把人僅僅理解為純粹的感性的自然人，而是理解為感性基礎(chǔ)上的有意識的、能動的主體存在。也就是說，馬克思既不把人理解為抽象的精神存在，也不把人理解為抽象的自然存在，而是二者辯證統(tǒng)一的現(xiàn)實(shí)存在。更重要的是，馬克思此時(shí)對于人的主體意識也不是簡單回到黑格爾，而是思考人的意識的社會本質(zhì)。馬克思已開始反思費(fèi)爾巴哈，使自己的思想更進(jìn)一步。

2.從自然界到人類世界

在對人置身其中的世界的認(rèn)識上，馬克思并不把世界理解為自發(fā)的感性自然界，而是理解為在人類歷史中形成的人類世界。馬克思指出：“整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程，所以關(guān)于他通過自身而誕生、關(guān)于他的形成過程，他有直觀的、無可辯駁的證明。因?yàn)槿撕妥匀唤绲膶?shí)在性，即人對人來說作為自然界的存在以及自然界對人來說作為人的存在，已經(jīng)成為實(shí)際的、可以通過感覺直觀的，所以關(guān)于某種異己的存在物、關(guān)于凌駕于自然界和人之上的存在物的問題，即包含著自然界的和人的非實(shí)在性的承認(rèn)問題，實(shí)際上已經(jīng)成為不可能的了?！?/p>

馬克思在這里初步闡釋了他的新的歷史觀和世界觀。首先，歷史是人的真正的自然史。在黑格爾和費(fèi)爾巴哈那里歷史都是抽象的。黑格爾把歷史看成絕對精神的歷史，費(fèi)爾巴哈從絕對精神回到感性現(xiàn)實(shí)，但他把自然理解為純粹的自然、感性的東西，而把歷史又理解為純粹主體性的東西，他有感性的自然觀卻沒有現(xiàn)實(shí)的歷史觀。所以費(fèi)爾巴哈在歷史觀上始終不是一個(gè)唯物主義者。馬克思通過對思辨哲學(xué)的批判使歷史從絕對精神回歸感性現(xiàn)實(shí)，把歷史看作人自身勞動的過程和結(jié)果，把歷史看成自然史的一部分?！皻v史本身是自然史的即自然界生成為人這一過程的一個(gè)現(xiàn)實(shí)部分?！边@樣馬克思就把凌駕于人和自然界之上的存在物、異己的存在物排除在歷史之外。歷史成為人和自然界的歷史，歷史成為自然界的一部分，而不是自然界作為第二性的存在從屬于抽象的精神世界。馬克思既超越了黑格爾又超越了費(fèi)爾巴哈，在這里就走進(jìn)歷史唯物主義，把唯心主義從它最后的避難所驅(qū)逐出去。其次，歷史是自然界對人來說的生成過程。費(fèi)爾巴哈也沒有看到在歷史領(lǐng)域中感性自然的主體存在，沒有把自然界看成人的主體意識的對象化的結(jié)果、人的對象世界。馬克思把歷史回歸到感性現(xiàn)實(shí)，但并不把歷史看作自然界的抽象的自發(fā)進(jìn)化的歷史，即純粹的自然史。他把歷史看成自然對人來說的生成過程，是人通過人的勞動而誕生的過程。他看到歷史的屬人的一面，把歷史當(dāng)成人“有意識地?fù)P棄自身的形成過程”。在這里，自然界不再是抽象的自然界，而是包含了人的主體性的人類世界。但同時(shí)他也不把歷史當(dāng)成人的主體意識主觀任意的創(chuàng)造過程，強(qiáng)調(diào)這是一個(gè)自然的歷史過程。馬克思在感性自然和主體意識的辯證統(tǒng)一中來理解歷史，看到了歷史的實(shí)踐本質(zhì)，看到了人類的感性物質(zhì)本質(zhì)，看到了自然界的人化，看到人類世界的感性本質(zhì)和主體性內(nèi)涵的辯證統(tǒng)一，從而實(shí)現(xiàn)歷史觀和世界觀的根本轉(zhuǎn)變。至此，馬克思通過費(fèi)爾巴哈從絕對精神回歸感性現(xiàn)實(shí)，從自我意識回歸人本身，但與此同時(shí)馬克思又在對費(fèi)爾巴哈的反思中從抽象人走向現(xiàn)實(shí)人、從唯心史觀走向唯物史觀。

所以，雖然《手稿》中處處留有費(fèi)爾巴哈人本學(xué)唯物主義的痕跡，但馬克思已不是人本學(xué)唯物主義者。在《手稿》中馬克思對歷史發(fā)展的根本動力、基本規(guī)律，并沒有做深入的論證，歷史唯物主義還有待進(jìn)一步發(fā)展和完善，但馬克思已開始向歷史唯物主義的轉(zhuǎn)變卻是有文本可證的事實(shí)。馮景源先生早就指出：“在《手稿》時(shí)期，則是馬克思愈益離開費(fèi)爾巴哈迅速前進(jìn)的時(shí)期”，“馬克思這時(shí)已不是停留在一般意義的唯物主義上，而是要向更高的目標(biāo)邁進(jìn)，即在建立唯物史觀的道路上邁出決定性的步驟”。復(fù)旦大學(xué)朱立元教授指出：“就《手稿》的基本內(nèi)容和思想觀點(diǎn)而言，青年馬克思與費(fèi)爾巴哈的本質(zhì)區(qū)別還是很明顯和主要的；《手稿》在馬克思超越費(fèi)爾巴哈的影響、創(chuàng)立歷史唯物主義的過程中已經(jīng)邁出了關(guān)鍵性的一步。”

綜上，從“物性”到“感性”，從單向?qū)ο笮缘诫p向?qū)ο笮?，馬克思由思辨唯心主義轉(zhuǎn)向感性唯物主義，確立起他的唯物主義思想，成為唯物主義者；從自我確證到感性確證，從精神批判到實(shí)踐批判，馬克思由唯心辯證法轉(zhuǎn)向唯物辯證法，賦予辯證法以唯物主義基礎(chǔ)，實(shí)現(xiàn)了辯證法思想的根本轉(zhuǎn)變；從抽象人到現(xiàn)實(shí)人，從自然界到人類世界，馬克思開始反思和超越費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)唯物主義，開始向歷史唯物主義邁進(jìn)。歷史唯物主義在這里雖然只是思想的萌芽階段，但思想轉(zhuǎn)變的第一步已經(jīng)邁出。《手稿》中馬克思實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)思想的深刻轉(zhuǎn)向，《手稿》是馬克思思想形成發(fā)展的重要關(guān)節(jié)點(diǎn)，是馬克思思想理論發(fā)展中具有里程碑意義的奠基之作，是馬克思?xì)v史唯物主義的起點(diǎn)。以《手稿》為依據(jù)得出兩個(gè)馬克思對立的問題是不符合事實(shí)的。

第9篇：關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱范文

【關(guān)鍵詞】歷史唯物主義；實(shí)踐

【中圖分類號】B1【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A

【文章編號】1007-4309（2012）01-0083-1.5

歷史唯物主義是哲學(xué)的基礎(chǔ)和核心理論，它深刻闡釋了哲學(xué)最根本的奧秘――要“從對人類歷史發(fā)展的考察中抽象出來的最一般的結(jié)果的概括”①去理解和改變現(xiàn)實(shí)社會，改變?nèi)说纳姝h(huán)境，實(shí)現(xiàn)人的自由解放，而哲學(xué)的這一基礎(chǔ)性的理論的基礎(chǔ)性前提就在于現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的活生生的感性活動。正如高清海老師所提出的，作為哲學(xué)所創(chuàng)立的新世界觀，歷史唯物主義是以“實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式”去理解人與世界的關(guān)系，從而把人對世界的關(guān)系理解為以人的實(shí)踐活動所構(gòu)成的否定性的統(tǒng)一關(guān)系，也正是在這個(gè)意義上，實(shí)踐構(gòu)成了歷史唯物主義的真實(shí)根基與理論來源。那么，實(shí)踐又是如何支撐起歷史唯物主義這一理論的呢？我將從兩個(gè)方面來說明這個(gè)問題。

一、歷史唯物主義視域內(nèi)人的存在方式

“哲學(xué)的奧秘在于人”這是我們進(jìn)行哲學(xué)思考所要考察的前提，也就是說我們進(jìn)行哲學(xué)維度的考察要從“人”出發(fā)，離開了“人”，我們所談?wù)摰囊磺卸紝⑹强辗憾橄蟮?。那么，我們在談?wù)撜軐W(xué)歷史唯物主義時(shí)，最先考慮的就應(yīng)該是作為主體的“人”的問題。

首先，人作為這個(gè)世界的主體，作為思維意識的主體，他應(yīng)該是感性的，現(xiàn)實(shí)的，實(shí)踐的人，其中最主要的也是最根本的在于人的存在方式應(yīng)該是實(shí)踐的存在方式。在馬克思短小而精悍的著作《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思開篇即批判的指出舊唯物主義和唯心主義的共同缺點(diǎn)在于不理解“真正的、現(xiàn)實(shí)的感性活動本身”，他還進(jìn)一步指出：“社會生活在其本質(zhì)上是實(shí)踐的。”②正是由于不理解社會生活的實(shí)踐本質(zhì)，舊唯物主義只是直觀的把握人的生命活動，而唯心主義則是抽象的理解了人的社會生活。在馬克思看來，實(shí)踐活動是人所特有的生存方式，是人之為人的現(xiàn)實(shí)活動，是社會生活的真實(shí)本質(zhì)，是人之為人的基本存在方式。

其次，哲學(xué)正是在把人看作是實(shí)踐的人的基礎(chǔ)上，從而從實(shí)踐的思維方式出發(fā)，批判地改造世界，最終實(shí)現(xiàn)解放人類，這也恰恰就是歷史唯物主義的根本任務(wù)所在。馬克思在《提綱》中認(rèn)為費(fèi)爾巴哈“不了解‘革命的’、‘實(shí)踐批判的’活動的意義”，這也就是說，實(shí)踐的本質(zhì)在于實(shí)際的改造世界，實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式的本質(zhì)特征就在于它是以人為中心，通過人、為了人的主體思維方式；是以人類解放的類主體思維方式；是超越的、創(chuàng)造性的、否定性的思維方式。正如《提綱》最后一條所提醒我們的：“問題在于改變世界”。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思更是主張：“全部問題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實(shí)際地反對并改變現(xiàn)存的事物?！雹蹖?shí)踐觀點(diǎn)的思維方式是歷史唯物主義這一哲學(xué)新世界觀的根本的思維方式，歷史唯物主義借助實(shí)踐的人的實(shí)踐的思維方式為出發(fā)點(diǎn)，從而建立起改變現(xiàn)實(shí)社會、改變?nèi)说纳姝h(huán)境、實(shí)現(xiàn)人的自由解放的遠(yuǎn)大理想。

由此我們可以說，歷史唯物主義視域內(nèi)人的存在方式即是實(shí)踐的存在方式，以此為基點(diǎn)，馬克思和恩格斯建立的歷史唯物主義從實(shí)踐的人和實(shí)踐的思維方式出發(fā)來解決人的最實(shí)際、最突出的問題――“改變世界”。

二、實(shí)踐構(gòu)成歷史唯物主義的解釋原則

實(shí)踐能夠作為歷史唯物主義的理論根源和發(fā)展動力，不僅僅在于作為主體的人的存在方式是實(shí)踐的存在方式以及實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式，更重要還在于實(shí)踐能夠構(gòu)成歷史唯物主義的解釋原則，這也就是說實(shí)踐能夠成為歷史唯物主義的內(nèi)在邏輯，這主要表現(xiàn)在以下兩個(gè)小的方面：首先，實(shí)踐可以使歷史唯物主義區(qū)別于舊唯物主義和唯心主義。在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思首先揭示了“從前的一切舊唯物主義”的缺點(diǎn)在于“只是從客體的或直觀的形式”去理解人與世界的關(guān)系，進(jìn)而又揭示了唯心主義“只是抽象的發(fā)展了”“能動的方面”。馬克思對舊唯物主義和唯心主義的批判，是立足于“人的感性活動”的實(shí)踐去超越兩者的，他說：“全部的社會生活在本質(zhì)上都是實(shí)踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決?！雹苓@就表明，如果沒有以“人的感性活動”為理論根源的歷史唯物主義，馬克思不可能超越舊唯物主義對唯心主義的批判，不可能從根本上區(qū)別于舊唯物主義和唯心主義，而馬克思和恩格斯所創(chuàng)立的這一新世界觀是以實(shí)踐為出發(fā)點(diǎn)的。

其次，實(shí)踐還可以構(gòu)成歷史，歷史就是人的感性活動的總和?！皻v史”是歷史唯物主義這一新世界觀的解釋原則，“‘歷史’是‘追求自己的目的的人的活動過程，是實(shí)現(xiàn)人對世界的否定性統(tǒng)一的過程”。⑤馬克思和恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中說：“我們首先應(yīng)當(dāng)確定一切人類生存的第一個(gè)前提，也就是一切歷史的第一個(gè)前提，這個(gè)前提是：人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活……因此第一個(gè)歷史活動就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身。而且，這是人們從幾千年前直到今天單是為了維持生活就必須每日從事的歷史活動，是一切歷史的基本條件?！雹抟簿褪钦f，人類歷史的第一個(gè)基本條件就是實(shí)踐，實(shí)踐是最基礎(chǔ)，也是最根本的條件。另外，在《手稿》中，馬克思還提出：“整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程。”⑦這就更明確表述了實(shí)踐不單是歷史的基本前提，還是歷史的組成部分。這樣一來，就足以證明了實(shí)踐對與歷史唯物主義的重要性。

從實(shí)踐能夠使歷史唯物主義區(qū)別于舊唯物主義和唯心主義，并且能夠構(gòu)成歷史唯物主義的“歷史”的解釋原則，也就是說實(shí)踐能夠成為歷史唯物主義的內(nèi)在邏輯這一意義上來說，更加突出了實(shí)踐對于馬克思和恩格斯所創(chuàng)立的新世界觀的基礎(chǔ)性意義――實(shí)踐是歷史唯物主義的理論根源和發(fā)展動力。

綜合以上論述，我們可以看出，實(shí)踐是歷史唯物主義這棵大樹的樹根，它不但幫助樹干抓緊堅(jiān)實(shí)的大地，還源源不斷的為樹干輸送營養(yǎng)。實(shí)踐就是哲學(xué)歷史唯物主義的支撐者，正是依靠著“人的感性活動”，歷史唯物主義才具有其真實(shí)的理論內(nèi)涵，才具有其真實(shí)的批判性和超越性，才具有其真實(shí)的價(jià)值旨趣；正是在實(shí)踐的基礎(chǔ)上，歷史唯物主義才有了牢固的根基，才能夠不斷發(fā)展完善，才能夠成為超越舊唯物主義和唯心主義的的新世界觀，歷史唯物主義的理論根源就在于實(shí)踐。

【注釋】

①《德意志意識形態(tài)（節(jié)選本）》2003年，人民出版社，第18頁。

②《路德維希?費(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》1997年，人民出版社，第54頁。

③《德意志意識形態(tài)（節(jié)選本）》2003年，人民出版社，第19頁。

④《路德維希?費(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》1997年，人民出版社，第54頁。

⑤《歷史唯物主義與的新世界觀》孫正聿，載于《哲學(xué)研究》2007年第3期。

⑥《德意志意識形態(tài)（節(jié)選本）》2003年，人民出版社，第23頁。

⑦《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》2000年，人民出版社，第92頁。

【參考文獻(xiàn)】

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［2］馬克思，恩格斯．德意志意識形態(tài)（節(jié)選本）［M］．北京：人民出版社，2003．

［3］恩格斯．路德維希?費(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)［M］．北京：人民出版社，1997．

［4］孫正聿．歷史唯物主義與的新世界觀［J］．哲學(xué)研究，2007（3）．

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